ILIJA LEMEŠKIN

Карлів університет у Празі

Напрями наукових досліджень: давня балтійська література й писемність, порівняльна фольклористика, лексикографія, історія балтистики.

БАЗЕЛЬСЬКИЙ ЧОТИРИВІРШ / ДВОВІРШ — ПРИКЛАД ПРОХАННЯ ПРО ДАРИ¹

Чотиривірш / двовірш із Базеля: приклад прохання про дари

АНОТАЦІЯ

Статтю можна вважати продовженням дослідження Diego Ardoino 2012 року, оскільки тут розширено розгляд зв’язку між колофоном і прусським текстом. Запис прусською мовою розуміється як невеликий твір співаного, або речитативного, фольклору (чотиривірш), близько споріднений із різдвяними піснями (та іншими календарними творами, пов’язаними з обрядом обходу домівок). Із контекстом колядування та прохання про дари можна пов’язати і фігурку людини, що вклоняється (з простягнутою рукою), і німецьку примітку, які разом із прусським записом становлять своєрідне продовження колофона. Це підкріплює раніше висловлене припущення, що переписувачем праці Nicola Oresme був прус. Запропоновано дещо інше лінгвістичне тлумачення прусського тексту.

¹Із 2013–2014 навчального року в Карловому університеті було запроваджено новий курс магістерської програми з балтистики Основи давньопрусської мови та читання текстів. Раніше автор цієї статті досліджував балтійську діаспору XIV століття в Празі, яка могла зумовити появу Базельського тексту; тому протягом першого семестру значно більше часу було присвячено аналізу саме цієї пам’ятки. Групу слухачів становили Ієра Іванова та Jan Bičovský. Спільна робота з ними привела до формування концепції цієї статті, яка набула нинішнього вигляду за наполяганням проф. Grasildos Blažienės. Особливо важливими були зауваження та посилання рецензента проф. Pietro Umberto Dini і д-ра Rolando Kregždžio. Аспекти фольклористики додатково обговорювалися з проф. Bronislava Kerbelytė та проф. Jurij Novikov. Однак цю працю, опубліковану тут, не можна вважати завершеним дослідженням. Фольклорний матеріал подано мінімально — лише настільки, щоб виявити загальні структурні риси порівнюваних творів. Відповідно до засад історичної географічної фольклористики, найбільше використано балтійський (литовський) і слов’янський (східнослов’янський; а з огляду на можливу жанрову дифузію також чеський) матеріал. Було б корисно розширити корпус порівнюваних текстів, оскільки існує висока ймовірність виявити інші текстологічні, типологічні та генетичні тотожності. Недостатньо докладно висвітлено також деякі граматичні питання, порушені тут.

О С Н О В Н І С Л О В А: базельський прусський двовірш / чотиривірш, різдвяні пісні, прохання про дари.

К Л Ю Ч О В І С Л О В А: прусський двовірш / чотиривірш із Базеля, різдвяні колядки, прохання про дари.

Straipsniai / Articles

11

АНОТАЦІЯ

Статтю можна вважати продовженням досліджень, започаткованих Diego Ardoino у 2012 році, оскільки вона розширює розгляд зв’язку між колофоном і прусським текстом в іншому аспекті. Напис прусською мовою витлумачено як твір співочого або речитативного фольклору (катрен), дуже подібний до різдвяних колядок (та інших календарних творів обрядового обходу домівок). І фігурку чоловіка, що вклоняється (з простягнутою рукою), і німецьку примітку, які разом із прусським написом утворюють своєрідне продовження колофона, можна пов’язати з контекстом колядування та випрошування дарунків. Це підтверджує попереднє припущення, що переписувач, який транскрибував працю Nicola Oresme, був пруссом. Автор пропонує дещо інше лінгвістичне тлумачення прусського тексту.

Чи не час уже вам, господарю, обдарувати-пожалувати? Не рублем же вам, господарю, не півтиною, Хоч би однією золотою, пане, гривнею, Хоч по чарочці винця та по стаканчику пивця.

(Обрядова поезія 1989: 84)

Розшифрування й прочитання прусського твору тісно пов’язані з інтерпретацією призначення напису та обставин появи тексту. Лінгвістичне розуміння тексту також залежить від погляду на особу, яка залишила напис. Найдовше обговорювали авторство студента: «[...] BPT є висловлюванням гумористично-іронічного характеру, яке, ймовірно, промовив (під час випивки) один студент іншому студенту (товаришеві) [...]» (Mažiulis 1975: 130). Це припущення давало змогу виправдати недосконалість гекзаметра й додавання літери -e «жаргонністю та каламбурністю мови молоді, що навчається» (Mažiulis 1975: 125). Образ «студента», який виявився дуже корисним для інтерпретації тексту, узаконив своєрідне «полювання на помилки». З огляду на мізерний обсяг тексту кількість графічних виправлень видається непропорційно великою. Ланцюг помилок, які нібито виявлено, потребує перевірки (Bammesberger 1998; Dini 2000b, 397–400), особливо якщо відійти від образу шинкового простору й розглянути інший зміст двовірша (Schmid 1982), а також інших претендентів на авторство базельського твору: монаха (Purkartas 1983), студента, добре обізнаного з книжною культурою (Ardoino 2012b), і, зрештою, професійного переписувача (Schaeken 2006; Lemeškin 2013).

Альтернативне прочитання базельського тексту та його обґрунтування, мабуть, варто почати з визначення авторського начала або принаймні постановки цієї методологічної проблеми. Адже досі незрозуміло, чи прусс сам склав усе речення, чи скористався готовим формулюванням. А якщо він на щось спирався — чи дослівно відтворив той давніший зразок? Важко повірити, що прусс точно відтворив десь прочитане речення, тобто переписав його, разом із численними помилками оригіналу. Усний, тобто фольклорний, текст, навпаки, зазвичай відшліфований, тож у ньому не мало б бути незрозумілих мовних явищ.

12

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Можливо, саме тому в особі переписувача найчастіше схильні вбачати й автора, хоча серйозних аргументів на користь такої можливості бракує.

Хай там як, у базельському двовірші дослідники знаходять ознаки гекзаметра. Першим цю думку, хоча й дуже обережно, сформулював Vytautas Mažiulis: «Здається, ці два рядки написані гекзаметром, хоча його дактилі та спондеї досить штучні» (Mažiulis 1975: 125). Цікавий зв’язок із гекзаметром колофона Omnibus omnia non mea sompnia dicere possum виявив Diego Ardoino (Ardoino 2012a: 350–354). Природно, що з огляду на будову гекзаметра й розміщення прусського тексту на сторінці речення (синхронно) інтерпретували як дистих:

Kayle rekyłe · thoneaw labonache thewelyłe · Eg · koyte · poyte · nykoyte · pēnega doyte ·

Однак, зважаючи на ритмічне співзвуччя², внутрішню риму (Kayle – labonache; rekyłe – thewelyłe; poyte – doyte; eg koyte – nykoyte), паралелізм частин мови, їхніх форм і семантики (про це далі), строфу можна було б поділити на чотири рядки. Для цього потрібно лише вилучити thoneaw, яке подовжує рядок і виявляється факультативним:

Kayle rekyłe ·?? U – U labonache thewelyłe ·???? U U – U Eg · koyte · poyte · U – U – U nykoyte · pēnega doyte · U – U – U U – U

Отже, thoneaw можна вважати вставкою, яка, надаючи нового метричного оформлення (під впливом гекзаметра колофона), заперечує первісну сутність віршика — «ти вже не», або виконує ще якусь функцію (про неї далі). Інакше кажучи, у базельському тексті, можливо, варто розрізняти два шари: первісний, усний, і авторський. Новаторство, авторську переробку можна вбачати у включенні thoneaw та додаванні елемента -e, завдяки яким і виникає п’ятистопна низка першої строфи, що нагадує гекзаметр.

Здається, цей віршик можна добре осмислити в контексті жебракування й дарування подарунків. Це не означає, що особа, яка залишила напис, колись справді простягала руку й жебрала на Карловому мосту чи деінде. Найвиразніші мотиви прохання про подарунки трапляються в різдвяних піснях. Базельський катрен слід зіставляти насамперед саме з ними, і не лише через тотожність змісту чи стилістики. Так дає змогу і навіть змушує вчинити сам колофон, із яким пов’язані і латинський гекзаметр, і фігурка людини з простягнутою рукою, і прусський текст, адже в ньому завершення переписування праці Nicola Oresme Qu-estiones Super Quattuor Libros Methororum пов’язане саме з різдвяним періодом — in vigilia epiphanie:

Окрім асонансу <oy> у рядках, здається, можна помітити й ознаки алітерації: Kayle rekyłe · / labona[t]he thewelyłe · / Eg · koyte · poyte · / nykoyte · pēnega doyte.

Straipsniai / Articles

13

¹ РИС. Фрагмент f. 63r – Universitätsbibliothek Basel, sign. F.V.2. Сфотографував і люб’язно дозволив використати в цій публікації Diego Ardoino

У тисяча триста шістдесят дев’ятому році завершено питання про метеори рукою того, хто їх написав, і в навечір’я Богоявлення рукою того, хто їх написав. Усе для всіх — не мої сни можу розповісти. Амінь.

Останній рядок колофона визначив епічний формат подальшого тексту. Але між колофоном і наступним прусським записом, імовірно, помітний ще один тісний зв’язок. Фігурка «жебрака» та прусський напис відповідають зазначеному в колофоні часу переписування джерела — передодню Богоявлення. Пора року та пісеньки, що звучали лише тоді, ймовірно, спонукали до появи запису відповідного змісту.

14

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Окремі слова можна було б пояснити так:

1. Сполуку Kayle reky|e інтерпретують як вітальне звертання, яким звертаються до того самого адресата, що його позначає pron. tho (вставка thoneaw) та слова другого рядка labonache thewely|e. Із таким тлумаченням можна погодитися, проте можна запропонувати й інше рішення, яке пояснило б закінчення -e у слові Kayle і вживання лексеми пр. *rīkis «Господь».

У цій позиції словосполучення може функціонувати не як звертання, а як привітання, тобто означати не «здоров будь, пане», а універсальне «добрий день, вітаю». Привітань, утворених від дієслова наказового способу та лексеми «Боже; Бог», чимало, наприклад: пр. Deiwa engraudīs, лит. Skalsink Dieve, Padėk Dieve, лат. Dievs svētī, Palīdz Dievs, нім. Grüß Gott, чеськ. Pozdrav pánbůh, Zdař Bůh (пор. рос. спасибо від *спаси богъ) тощо. Це означало б, що поряд із вок. reky|e «Боже» могло вживатися дієслово в наказовому способі. Дієслово з коренем kail- у пам’ятках прусської мови не засвідчене. Найближчу паралель знаходимо у слов’янських мовах: ст.-слов. уплъгти «зцілюватися, одужати», імп. мн. уплъви, уплъвите; рос. исцелять, целить, укр. цілити, біл. целіў, серб. уцијелити, словен. čeliti, чеськ. celeti, польськ. celić тощо. Спираючись на збережений прусський лексикографічний матеріал та етимологію adj. пр. kails «здоровий» (PEŽ II 71–73), можна реконструювати деномінативний інфінітив *kail-ētvei «бути здоровим, сильним; робити здоровим, сильним» (пор. adj. балт. *kaita- «гарячий, теплий» → verb. пр. kaitētvei «бути розпалюваним, збуджуваним» (див. PEŽ I 268)). Оскільки до бога традиційно звертаються на «ти», тут очікувався б імператив одн. 2-ї особи пр. *kail-ei-s «[ти] будь здоровим, сильним; зроби здоровим, сильним». Зважаючи на можливе вторинне походження закінчення -s (Endzelīns 1982: 129), можна припустити існування короткої форми *kail-ei, яка відповідала б вільн. rāšai, давнього письма pamī|ākai AK, įchlausai Mž, atadārai DP. Скорочення закінчення можна пояснити також звичайною етикетною контракцією інтер’єктива (пор.: labdien, labryt, padėkdie, чеськ. Bóh tebe poždraw > pozdraw tě bůh > těbůh; dobro jutro > dobrojtro, dobroytro > dobrýtro, dobrejtro). Отже, пр. *kaileʳ rīķis < *kailei[s] rīķis «добрий день» спочатку означало б «зроби цілим, здоровим, Боже».

Через брак даних неможливо навести беззаперечні граматичні докази на користь такого роду. Запропонований спосіб тлумачення корисний, оскільки пояснює вживання лексеми *rīķis «Господь» (яка видається дещо незвичною, коли йдеться про конкретного людського адресата) та літеру -e наприкінці слова Kayle. Окрім зазначених паралелей в інших мовах (повним семантичним відповідником було б чеськ. Pozdrav pánbůh), на користь етикетного інтер’єктива в цій позиції свідчить і фольклорна поетика³, адже такий початок привітання чудово відповідає коляд-

³ Див. також словацьку різдвяну пісню, яка починається зі скороченої форми Kyrie eleison (гр. Κύριε ἐλέησον «Господи, помилуй»):

Киріє, добре є, Киріє, не є зле, Киріє, навчилися, хто після вас прийшов, тому нам буде добре, ходімо до нього сьогодні, а на цей світ зійшов Ісусик. Кози, вівці пасуться й по горі. А це швидко, зразу ж, навідаємося. (Slovenské koledy... 1992: 117)

Straipsniai / Articles

15

початкові формули обрядових пісень. Ситуація приходу до інших осель, зрозуміло, вимагала, щоб, бажаючи отримати гостинці, ввічливо привітати тих, хто їх дає:

Добрий вечір, kalėda, Наш пане-господарю, kalėda, Наш пане-господарю, kalėda, Господарю цієї хати, [kalėda]. Чи вдома, kalėda, Наш пане-господарю, kalėda?

(nr. 390, Kl 359 – Dainynas XX 632)

Добрий вечір вам, і добрим людям! Ми йдемо не самі, Ми козу ведемо!

(Календарно–обрядовая... 1981, Nr. 5).

Здоров будь, пане господарю, Щось у вашому дворі Шумить і гуде, Святвечір!

(Голас... 1995: 336–337)

2. Реконструйований етикетний інтер’єр. *kaileis rīkīs починав монолог колядника. Ним вітають усіх, кого зустріли на новому місці, а потім мали посипатися прохання, звернені до окремих осіб, які дають коляду (що більше — то більша здобич). А ці адресні прохання, звісно, супроводжувалися відповідними звертаннями: до господаря, його дружини, дітей (залежно від конкретної ситуації). Розподіл адресатів добре розкривають, наприклад, такі литовські пісні:

Куди піду колядувати на Різдво? Зеленій, траво, під коником, колядо. До Пуця піду колядувати на Різдво, зеленій, траво, під коником, колядо. Дасть Пуцене шматок сала, зеленій, траво, під коником, колядо. А Пуцюйте шматок ковбаси, зеленій, траво, під коником, колядо. Пуцис дасть пляшку самогону, зеленій, траво, під коником, колядо.

(nr. 375 A₁, Kl 356 – Dainynas XX 614–615)

16

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Дай нам, батечку — барильце жита, Гей, коляда, Календиця....

Дай нам, братику — барильце пшениці, Гей, коляда, Календиця....

Дай нам, матусю, дай подушечку, Гей, коляда, Календиця....

Дай нам, сестричко — пухову перину, Гей, коляда, Календиця....

(№ 377 A, Kl 357, 345 – Dainynas XX 614–615)

Отже, у позиції після вигуку Kayle rekyſe (1), тобто на місці labonache thewelyſe (2), ми очікували б кличний відмінок або номінатив, що виконує його функцію (семантична модель: 1. «Благослови, Боже!»; 2. «[...] господарю»). Хоча закінчення іменника thewelyſe збігається з формою першого рядка rekyſe, що виконує функцію кличного відмінка, згідно з традиційним прочитанням тексту його найчастіше трактують як називний відмінок однини («ти вже не наш батько» або «ти вже не добрий дядечко»). Як і в першому випадку, додаткове -e можна пояснити вимогами метра. Однак, здається, немає формальних і семантичних підстав, які не дозволяли б інтерпретувати thewelyſe (аналогічно до rekyſe, кличну функцію якого, здається, визнають усі) як реалізацію кличного відмінка. Це слово можна розуміти як лексичний гоноратив, уживаний у звертанні до старшої за віком особи, яка не є родичем. Специфіка звертання також добре обґрунтовує вживання лексеми *tevelis, бо інакше (якщо виходити з називного відмінка — «ти не є кимось») ми змушені припускати семантичний зсув: «батько» > «брат батька» > «дядечко».

Таке звертання у формі кличного відмінка, ніби до батька, характерне для звичаю обходити домівки та фольклорних творів, що його супроводжують. Його коріння, безперечно, сягає традиційного устрою села й реалій життя, сліди яких можна знайти й досі (наприклад, під час спілкування з літніми інформантами в експедиціях). Як литовський різдвяний приклад можна навести пісню, подану вище: «Дай нам, батечку / Барильце жита...» (№ 377 A, Kl 357, 345 – Dainynas XX 614–615). Через те, що литовський різдвяний жанр зберігся лише в небагатьох зразках, інших випадків не виявлено, однак можна навести чимало слов’янських та інших відповідників. У них про дари просять у панів-батьків і пані-матерів, яких зустрічають дорогою під час колядування. Наприклад:

Наш любий пане-батьку, вислухайте нас цю мить, що ми вам співатимемо, радісно оповідатимемо.

(Zíbrt 1910: 10)

Straipsniai / Articles

17

Пані матусю із сусідів, Я прийшла по коляду; Якщо не маєте двох дукатів, Дайте хоч золотий горіх, Позичте в пана батька; Віднесу його до Ісусика, бідного хлопчика. «Пані матусю, сусідко, я прийшла колядувати; якщо не маєте двох дукатів, дайте бодай золотий горіх, позичте в пана батька; віднесу його маленькому Ісусові, бідному дитяті».

(Zíbrt 1910: 11)

Господиня, наш батечку, Обдаруй гостей-колядників: Парою яєчок, Кінчиком пиріжка, Пирогом із цибулею, Щоб було чим поживитися; А не хочеш дарувати — Підемо собак дражнити, Багнюку місити, Людей смішити.

(Новиков 2002: 196)

Щодо слова labonache переконує запропоноване Wolfgang P. Schmid графічне виправлення: <-s-> замість <-ch->. У контексті прохання про різдвяні дари також підійшло б запропоноване ним прочитання labo(n)na^xse, тобто «добрий наш» (Schmid 1982: 288). Сполука слів na[s]e thewelyfe ‘нашого батечка’ добре відповідала б, наприклад, наведеному вище звертанню хозяюшка, наш батюшка, яке постійно засвідчене в обрядових колядках старообрядців білорусько-литовського прикордоння. Однак Kortlandt (Kortlandt 1998: 127) сумнівається в обґрунтованості інтерпретації Schmid, оскільки замість *na^xse ми очікували б nuson.

Формально прийнятним було б запропоноване Bammesberger labona[kt]e ‘добраніч’ (Bammesberger 1998: 125). Критичне зауваження Kortlandt, що цю сполуку слів неможливо узгодити із семантикою тексту, дещо послаблює різдвяний контекст. Добрим прикладом є початок раніше цитованої литовської пісні Добрий вечір, коляда…, однак у такому разі ми були б обмежені припущенням, що колядування починалося ввечері й могло тривати аж до ночі, та/або що саме ця лексема була зручною для новоствореного двовірша з огляду на метр і алітерацію (пор. пр. deinan, bītas).

Відповідно до поетичної парадигми різдвяних пісень перед звертанням thewelyfe тут також добре пасував би іменниковий epiteton constans, що позначає господаря відвідуваного двору, господаря дому й подвір’я (наприклад, «благодійнику / добрий / добродію-батечку»), або імператив («неси добра, батечку»). Чи не можна в компоненті –nase побачити дієслово пр.

18

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

*nes– «нести, перевозити» (пр. nassute «вантажне судно»; за Mažiulis із пр. *nesutīs – PEŽ III 170)? У складі складного слова тоді мали б утворене від дієслова iō основу, тобто nomen agentis пр. *nesis, *nešėjas. Першим компонентом у такому разі було б або прикметник laba- «добрий» (пор. пр. labbasēgīsnan, labbapodingausnan, labbaiquotīsnan), або іменник у знахідному відмінку однини labban «майно». За допомогою суфікса iō від дієслів утворювали nomina actionis / nomina acti (див. Mažiulis 2004: 26), наприклад, пр. boadis «укол, проколювання» (див. PŽE I 150), але, зважаючи на фольклорну специфіку тексту, можливо, можна розглянути вплив слов’янських мов (пор. слов’янські кальки в литовській мові з другим компонентом -nešys: žinianėšys, junganešys, vainiknešys тощо).

Mažiulis виводив labonache від прикметника пр. *lab-nas «добрий», який згодом перетворився на *lab-anas > *lab-ants. Корінь слова традиційно зіставляють із lab- «добрий»: пр. labs, labas, labs. Однак, з огляду на контекст колядування, можливо, варто розглянути ще одну можливість. Чи не може тут приховуватися слово зі значенням «господарю, голова господарства, дому»: пор. лит. labōnas «голова, тім’я, мозок», лит. labonis «голова; розум», лит. labōnė «лоб; голова», давньосл. прикм. ЛЪБЬНЪ «черепний; лобне місце», тох. lap «череп, голова», церковнослов. ЛЪБЪ «череп», рос. лобан «людина, тварина з великим опуклим чолом», серб.-хорв. дубина «череп», словен. lubánja, чеськ. leb «те саме», польськ. leb «голова» тощо. Див.: пр. arglobis «тім’я» (PŽE I 90–91), пр. lubbo «дошка, стеля» (PŽE III 84–85).

Семантичне підґрунтя очевидне: «голова» → «голова сім’ї; старший у господарстві, домі, господар, главарь». Тоді до *labon- уже міг приєднатися суфікс *-at- (пор. deiwuts «блаженний, спасенний» < прикм. *deivūta- < *deivāta- «божественний, богобоязний, блаженний, спасенний», PŽE I 193; пр. nagotis «залізний казан» від *nagātīs «залізний казан на ніжках» < прикм. пр. *nagāta- «на ніжках» < *nagā «нога, ступня» + суфікс *-(ā)ta-; див. PŽE III 159); за способом творення пор. лит. galvōčius, galvōtis. Слову labona[t]he у вже цитованих різдвяних піснях відповідали б: ponas randorius; хозяин; пан хозяин, а сполуці слів labona[t]he thewelyfe – хозяюшка, наш батюшка; pantáto...

Два останні тлумачення, у яких функцію epiteton constans (перед voc. thewelyfe) виконує іменник, могли б допомогти інтерпретувати закінчення -e як німецьке (?)⁴.

Нарешті, у розглядуваному контексті прохання про милостиню можна знову залучити думку, висловлену в листуванні Christian Stang із William R. Schmalstieg (McCluskey, Schmalstieg, Zeps 1975: 162; Dini 2000a: 201), згідно з якою thoneaw позначає конкретну особу на ім’я (An)tonijus: «Добрий день, Антонію, добрий наш батечку». Таку можливість розглядають Bammesberger (Bammesberger 1998, 125–126), Dini (Dini

4 Можливо, можна було б обрати й інший шлях і діахронічно побачити у формі labonache знахідний відмінок однини labban «добро» та (за аналогією з *kail-ei-s у першому рядку) наказовий спосіб 2-ї особи однини пр. *nes-ei-s «неси». Історично, можливо, можна було б реконструювати первісну форму фольклорного тексту, що могла вживатися, доки дієслово пр. *nes- не було витіснене пр. *pēdi-tvei «носити»: kail-e[i]-s rikis / labban nes-e[i]-s tewelis «зроби здоровим, Боже, / неси добро, батечку». Оскільки цю реконструкцію зроблено на основі іншої реконструкції, свої міркування ми подаємо у примітці.

Straipsniai / Articles

19

2000b, 398), але відкидає як теоретичну й непереконливу Кортландт (Kortlandt 1998, 128). Калядування додає їй додаткового обґрунтування. Справді, у різдвяних піснях особові імена є звичним явищем, вони бувають дуже різноманітними (KL 357, 345 A – Arlauskas, Arlauskienė, Barisa, Bielinis, Čelna, Ignotas, Janulevičienė, Kasparavičius, Kašeta, Saikauskas, Kabaras, Valatka, Valatkienė, Velička, Adelė, Gabriukas, Juozas, Petrutis; KL 357, 345 B – Baltramiejus, Grinkevičienė, Tamosius, Žukauskas, Žukauskienė):

Їде пан Duos, нам Maceika калядуючи: бочку вівса, калядуй. Калядуй. І доїхали. О Mocėjienė — до маєтку Maceikas: пирогів, льону, калядуй. Калядуй.

(№ 380 B, KL 357, 345 – Dainynas XX 621)

Уживання особового імені не суперечить поетиці різдвяних пісень. Навпаки, особове ім’я може добре обґрунтувати факультативність проблематичного thoneaw. На цьому місці усного тексту міг стояти його замінник, тобто ім’я будь-якого іншого сусіда чи знайомого, до якого зверталися. Однак це місце часто залишалося незаповненим, коли зверталися до всієї родини, групи людей або незнайомої особи. Отже, у такому разі слід відмовитися від звичного поділу thoneaw на tho «ти» і neaw «немає». Крім того, якщо після вигуку *kailerīkīs допустити власне ім’я, авторський пруський двовірш раптом стане значно більш гекзаметричним, бо з’явиться відсутній склад. Для розгляду можна запропонувати таку реконструкцію:

– U U /– U U / – U U / – U? /? U U /– U K a y l e r e k y f e · [A n] t h o n e [i] a w l a b o(n) n a c h e t h e w e l y f e ·

Доповнення першого складу імені Antonijus можна обґрунтувати тодішньою практикою письма — стисканням слів, особливо через брак місця для письма. А записувач гекзаметра справді був обмежений: певний текст треба було вмістити в один рядок і водночас не продовжувати його в наступній колонці аркуша. Само собою зрозуміло, що графічно скорочений текст під час читання вимовлявся інакше, ніж був написаний. Теоретично такий самий механізм міг спрацювати й у цьому випадку.

Отже, перші два рядки базельського твору, якщо зіставлення з усною різдвяною традицією обґрунтоване, відображають етап привітання, окликання, ввічливого звертання.

Як варіанти прочитання, що потребують подальшого розгляду, можна запропонувати такі:

Kayle rekyfe · labonache thewelyfe · «Добридень, / Здоров, пане, господарю-батьку! / найкращий батьку! / добрий наш батьку!»

І у складі вторинного (авторського) двовірша зі змінним за природою та факультативним [An]thoneaw:

20

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Kayle rekyfe · [A n] t h o n e a w labonache thewelyfe ·

«Добридень, Антонію, наш любий / господарю-батечку»

«Добридень, ти вже не наш любий / господарю-батечку»

3. Різдво, тобто прохання про матеріальні блага, вимога їх реалізуються далі, у третьому й четвертому рядках. Це виражається формами імператива 2-ї особи множини: poyte «напувайте, пийте», doyte «дайте». Таке пояснення є найприйнятнішим із формального погляду (McCluskey, Schmalstieg, Zeps 1975: 161; Bammesberger 1998: 122), однак його відкидали через суперечність контексту частування (який, своєю чергою, реконструювали на підставі двох послідовних «неясних» слів thoneaw і labonache): «Із контексту здається, що тут маємо інфінітив прусського дієслова „пити“» (Mažiulis 1975: 129); «McCluskey, Schmalstieg і Zeps припускають — формально це прийнятно, — що тут може бути імператив, проте тоді довелося б визнати проблеми, які виникають зі змістом тексту» (Dini 2000b: 399). Можливо, наведені вище міркування та запропоноване прочитання тексту усувають частину труднощів із його розумінням? Оскільки вживання наказового способу в контексті колядування видається цілком обґрунтованим, форма імператива також була б мотивованою й стояла б у очікуваній позиції.

Водночас для ідентифікації інфінітива довелося внести численні виправлення — у закінчення та голосні кореня. Так само вчинили з сусідніми формами koyte і nykoyte. Хоча їхня форма цілком відповідає praes. 3-ї ос. одн. і мн. (quoiōte «(він) хоче» III 57₁₉; quoiōte «(вони) хочуть» III 99₅, quoiōtā «те саме» III 51₁₆), вони не були потрібні для реконструйованого тоді контексту та наданого текстові змісту. Слова тлумачили як praes. 2-ї ос. одн. quoi «хочеш» з енклітичним займенником tu «ти» (який у рядку вище мав бути записаний як tho). Тепер, розглядаючи інший контекст виникнення тексту, було б доречно повернутися до його оригінального вигляду. Керуючись формальним критерієм, виокремлюємо:

Eg: koyte: poyte:

спол. praes. 3-тя ос. імператив

одн., мн. 2-га ос. мн.

nykoyte: pēnega doyte:

praes. 3-тя ос. род. відм. імператив

одн., мн. із 2-ю ос. мн.

заперечення

Замість koyte ir nykoyte семантично пасувала б форма praes. 2-ї ос. мн. («Якщо хочете — дайте пити, не хочете — дайте грошей»), але тоді виникла б потреба обґрунтувати втрату закінчення –ti (quoiōtēti «хочете» III 107₉, III 115₂₀). Навряд чи можна «списати» її на потребу підтримати риму, як часто роблять у випадку Базельського твору, або пояснити гаплологією.

Здається, простішою була б інша семантична інтерпретація: «Якщо хоче (колядник / –и) — напувайте (їх / його) [або: „пийте (разом)“]; не хоче (пити) — дайте грошей». Каузативний статус дієслова poyte міг би підтвердити давньопрусське nournu «напувати», імператив nou, noume «напувай, напувайте» (рос. noumb-numb, польськ. poić-pić та ін.). Форми третьої особи

Straipsniai / Articles

21

використання koyte ir nykoyte можна було б пояснити й участю посередника. Можна уявити ситуацію, коли статус відвідувача не надто дозволяє просити милостиню від свого імені, тож це завдання бере на себе помічник, який його супроводжує (наприклад, збирання священниками kalėdos, про яке йтиметься далі), або коли милостиню від імені всіх колядників просить ватажок гурту. У першому випадку koyte ir nykoyte вживалися б як praes. 3 ос. одн. («якщо [він] хоче...»), у другому — як praes. 3 ос. мн. («якщо [вони] хочуть...»).

Варто спеціально дослідити, чи колядування на користь третьої особи (одного з королів або Ісуса) не було особливою рисою саме творів до свята Трьох Королів. Один із королів, чорний Бальтазар, виконував обрядове очищення дому, а його супутники просили подарунок за його дії:

Ми, три королі, йдемо до вас, щастя, здоров’я бажаємо вам, щастя, здоров’я на многії літа! Ми прийшли до вас здалека. Здалека наш шлях,

Хочемо пізнати ваше серце. Наш товариш чорний позаду, виставляє на вас підборіддя! Він усюди буде курити, разом із нами просити подарунок!

(Zíbrt 2006, 63)

У контексті різдвяних пісень може стати зрозумілішим і вживання партитивного генітива pēnega «грошей». Схоже, немає потреби реконструювати форму множини (Schmid 1982: 289). Щоб отримати грошову допомогу, прохач обирає психологічно дієвий спосіб (зменшувальний, принизливий), тому зазвичай благає дати копієчку, грішик, шеляг, копійку тощо. Збереглися свідчення, що грошова винагорода була характерною саме для колядування на Трьох Королів. Згодом вона навіть стала певним обов’язком, якому в пізніші часи навіть чинили опір (Zíbrt 2006, 66).

Зрештою, подібність виявляється і на синтаксичному рівні. У різдвяних та інших пісеньках, у яких відображено прагнення отримати подарунки, тобто бажання здобути якісь блага, прохач традиційно вагається між різними можливостями. Він сподівається отримати або те, або інше, або ще щось, а якщо не те, то бодай інше. У різдвяних піснях перелічено багато таких можливих здобутків:

Колядо, колядо, бабусю, Дайте горішок або яблучко, Як не дасте горішка, Продірявлю вам кожушка.

«Коляда, коляда, бабусю, Дайте горішечок або яблучко, Якщо не дасте горішечка, Продірявлю вашу шубку.»

(Zíbrt 1910: 12)

Годи, годи, аж до проводів, дайте нам крашанки, як не дасте крашанок, дайте хоча б білих, курочка знесе вам інших.

«Гостини, гостини аж до Провідної неділі, дайте яєць фарбованих, якщо не дасте фарбованих, дайте бодай білих, курочка вам знесе інших.»

(Досі широко поширений великодній речитатив.)

22

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Ти, господарю, не барися! Швидше даруй! Винограддя червоно-зелене! А нинішній мороз не велить довго стояти, велить швидко подавати. Винограддя червоно-зелене! Або пирогом із печі, або решетом із клуні. Винограддя червоно-зелене! Або кухликом пива, або п’ятаком грошей. Винограддя червоно-зелене! Або горщиком щів, або кишками в латках. Винограддя червоно-зелене!

(Заленський 1912: 183)

Коляда, коляда, подай пирога, або скибку хліба, або піврубля грошей, або курочку з чубчиком, півника з гребінцем! Або оберемок сіна, або вила в бік.

(Афанасьєвська збірка 2005: 134)

Різдвяний гостинець, якого просили й отримували, зрозуміло, залежав від статусу колядника. Дитина отримувала гостинець, належний дитині, одружений чоловік — чоловікові, священник — належний священникові тощо. Одному діставалися горішок з яблучком, іншому — шматок шинки, ще іншому — грошовий подарунок. Зміст розглядуваного тексту другої половини XIV ст., у якому фігурують питво й гроші, також визначає адресата цього твору. З огляду на раніше вжите звертання (до господаря відвідуваного дому) «батечку», ним міг бути знавець книжної культури й письма, імовірно, клірик нижчих свячень (ordines minores), адже, мабуть, такий дарунок (річна винагорода) найбільше пасував би йому та священникові. «Виконавцем» твору міг бути також, наприклад, міщанин, який працював писарем, філософ, тобто студент, для якого колядування й інші звичаї відвідування осель були важливим одноразовим джерелом прибутку (грошей можна було просити, але навряд чи можна було сподіватися їх отримати), або інша особа подібного стану.

Особливо важливим для нас може бути один чеський сатиричний літературний твір XV ст., створений на основі тогочасних різдвяних пісеньок і такий, що фіксує звичаї тих часів:

На Святвечір дай коляду парохові — грошову, і вшануй дорогим напоєм!

На Святвечір дай коляду священникові грошову й ушануй дорогим напоєм.

Straipsniai / Articles

23

Потім чекай і дзвонаря між святами, і посередника [священика], приготувавши коляду. Якщо не мав чим дати їм грошей, мусив віддячити зерном, пирогами, фруктами.

Пізніше чекай і на дзвонаря між святами, і на [священика]-посередника, приготувавши коляду. Не міг дати їм грошей — мусив відплатити зерном, пирогами, овочами.

(Husitské písně 1952: 125–131)

Інші джерела підтверджують, що священик обходив своїх парафіян найчастіше на Святвечір. Завітавши, він виконував певний новорічний обряд — очищав дім ладаном. На місце, де сидів священик, сідали дівчата, які прагнули вийти заміж, або сама господиня, бажаючи забезпечити плодючість домашньої худоби тощо (Zíbrt 1889: 265–266). За це священик отримував подарунки. Від Святвечора до Трьох Королів, як свідчить чеська пам’ятка XV ст., ходив (також із ладаном) уже нижчий клір, якому теж належало давати грошовий подарунок. Але й священик у день Трьох Королів не цурався додаткового заробітку. Відомий наказ 1594 року, який забороняв священикам того дня ходити вулицями з хрестом і відвідувати домівки (Zíbrt 1889: 13).

Нарешті, з колядуванням, скептичним «плануванням» майбутнього здобутку може бути пов’язаний і останній рядок колофона Omnibus omnia non mea sompnia dicere possum.

4. Додатково хотілося б коротко обговорити німецьке речення, написане на прапорці: ihs ich leid (сучасні колядники на Трьох Королів несуть зірку, раніше носили хрест, клір — ладан). Напис перекладається як «Ісусе, я страждаю». Такий зміст можна вдало застосувати й до звичаю колядування, адже прохач може представляти себе бідняком. Однак, можливо, варто розглянути й інший варіант прочитання: «Ісусе, я веду» або «Ісусе, я йду». Перше значення передбачало б дієслово leiten ‘вести’, яке в нижньонімецькому діалекті, здається, могло дати leiden (пор. нідерландське leiden). Але це означало б, що форма займенника верхньонімецька, а форма дієслова — нижньонімецька. Чи можна виключити таку можливість? У другому випадку ми змушені заглибитися в етимологію дієслова leiden. Вторинне значення ‘страждати’ розвинулося зі значення ‘йти, їхати’. Семантичний розвиток простежується по-різному залежно від регіону. Для нас важливо, що нове значення досягло Балтійського моря приблизно на початку XIV ст.⁵. Але чи можна припускати, що старе значення зникло раптово й усюди однаково? Таке тлумачення німецького речення надало б зображеній людині динамічності.

Відомо, що колядники були добре організованими групами. Розподіл функцій виявляють і литовські різдвяні пісні:

⁵ «Зміна значення, вперше засвідчена в давньоверхньонімецькій мові, очевидно, поширюється з півдня (алеманнського, рейнсько-франкського регіонів) на північ, близько 1300 року досягає узбережжя, а з нижньонімецької мови проникає до нідерландської, фризької та північних мов» (Etymologisches Wörterbuch des Deutschen von Wolfgang Pfeifer. Доступно онлайн: http://www.dwds.de/?qu=leiden).

24

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Ідемо, хлопці, колядувати, коляда, Після Різдва жебракувати, коляда. Хто хапається — собак ганяти, коляда, Хто благочестивий — молитви читати, коляда, Хто сміливий — хліба просити, коляда.

(№ 374, KL 365 – Dainynas XX 613)

«Одні просили, інші несли», а серед тих, хто просив, був один досвідчений колядник — ватажок, який представляв усю групу (пор. у старообрядців литовсько-білоруського пограниччя вожатый, укр. береза́, атаман; біл. начинальник; серб. домаћин, дедај, старешина; болг. станеник, цар тощо). Він починав, керував, говорив від імені всіх (це також могло зумовити вживання 2-ї особи множини koyte ir nykoyte). За ним колядників розрізняли; інакше могло статися, що та сама група колядувала в одному місці більше ніж один раз.

Звернення до Ісуса також не було б дивним, адже милостиню часто просили в ім’я Ісуса й на його користь («Ісусик не хоче молока..., дайте [йому] талера», пор. «Якщо хоче [Ісусик], напувайте [його], не хоче — дайте грошей»):

Народився там синочок, посилає мене до вас, щоб ви дали йому коляду, а я йому її передам. Хлібця не хоче брати, його нагодувала мати, краще талера або дуката ви маєте надіслати. Красно прошу, відпустіть мене, не маю часу тут стояти, ще треба в Вифлеємі дитятко колисати.

«Народився там синочок, посилає мене до вас, щоб ви дали йому коляду, а я йому передам. Хлібця не хоче брати, його мати дала йому їсти, краще талера або дуката маєте надіслати. Красно прошу, обдаруйте мене, не маю часу стояти, ще треба у Вифлеємі дитятко колисати».

Коляда-маляда! Подай коржик Не для мене, грішного, — Для царя небесного...

(Корепова 2009: 48)

Усе це дає підстави вважати, що намальований чоловічок може зображати ситуацію колядування, а прусський текст можна розуміти як слова, сказані ватажком колядників або священнослужителем, який приходить відвідати оселі (або людиною з кола помічників священика). Поєднання зображення й тексту нагадує сучасний комікс, де слова персонажа висять у хмаринці. Різниця полягає в тому, що текст прусською мовою передає словесне висловлювання персонажа, а німецький напис має інше призначення. Він описує ситуацію. Елементи Базельського кодексу (63r), потенційно пов’язані з різдвяним періодом, дуже нагадують так званих Трьох царів

Straipsniai / Articles

25

листівки (kolední lístky tříkrálové), якими колядники обдаровували поважніших господарів і за які отримували щедрішу коляду. Зображення (звісно, у пізніші часи надруковане й уніфіковане⁶) супроводжувалося тут рукописною різдвяною пісенькою або власноруч складеним різдвяним віршиком. Роздавання різдвяних листівок Трьох Царів у Чехії було поширене ще у XVIII ст. (Zíbrt 2006: 62–63, 199; Zíbrt 1905: 199).

Отже, зіставлення базельського тексту з різдвяними піснями може спиратися одразу на кілька рівнів. Насамперед це збіги стилістики й змісту. Як і в прикладах прохань коляди, у ньому можна розрізнити кілька складників: привітання (хоча й не обов’язково)⁷, ввічливе звертання, спонукання, виражене імперативом. Прохані речі, тобто напій або гроші, звертання до господаря thewelyf, а також час колядування вказують на автора-виконавця з середовища нижчого духовенства — принаймні так можна припустити, зважаючи на чеські реалії XIV–XV ст.

Не менш важливий контекст подання прусського напису в самому рукописі. На різдвяний період, а конкретно на переддень Трьох Царів, безпосередньо вказує колофон, до якого додано латинський гекзаметр, зображення людини, німецьку примітку та прусський текстик. Тому і фігурку жебрака, і прапорець, і текст прусською мовою можна інтерпретувати як невіддільні складники колофона. Це підтверджувало б раніше висловлену думку, що переписувач, який переписав твір Nicola Oresme, був пруссом. Поєднання зображення й тексту за жанром нагадувало б віддалену від стихії застільних тостів (Trinksprüche) річ — різдвяний листок Трьох Царів (tříkrálové lístky).

З огляду на можливі витоки прусського тексту, що ведуть до звичаїв відвідування домівок і календарного фольклору, ймовірно, стає можливим пролити світло на генезу прусського твору. Вочевидь, двовірш, подібний до гекзаметра, розвинувся з чотиривірша, який було перебудовано, ймовірно з метричних міркувань, двояко: додано факультативне (An)thoneaw, а до rekyf, thewelyf додано закінчення -e.

Нова інтерпретація обставин виникнення прусського тексту спонукає до дещо іншого лінгвістичного аналізу, особливо другої частини твору, де слід керуватися насамперед формальним критерієм. Традиційне розуміння тексту ґрунтується на моделі: звертання — негативна характеристика адресата — обґрунтування цієї характеристики. Тобто: «Здоров будь, господарю, ти не наш добрий дідусю; якщо хочеш пити, але не хочеш давати грошей». Як альтернатива пропонується: привітання — ввічливе звертання (колядника до господаря) — наказ-прохання, виражений інфінітивом. Тобто: «Добридень, господарю-батечку; якщо хочеш (відвідувачі, Ісусик) — напувайте, не хочеш — гроші давайте» або «Здоров будь, пане, наш добрий батечку; якщо хочеш (відвідувачі, Ісусик) — напувайте, не хочеш — гроші давайте».

⁶ Кілька з них опублікував Zíbrt (1905).

⁷ Вигук надавав би тексту додаткової функції, але загалом він не є необхідним. Можна обійтися й традиційним «здоров будь, пане». У такому разі ми мали б два звертання поспіль, і це нормально — у фольклорі є чимало тавтологій: «Здоров будь, пане, добродію-батечку...»

26

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Запропоноване прочитання тексту поставило б прусський твір до шанованого ряду писемних пам’яток, що починається з Gilgamešu, а в близькоспорідненому середовищі завершується литовським 1262 metų chronografu. Від сказання про Совія він суттєво відрізнявся б мовою. Отже, найдавніший балтійський текст водночас може бути й найдавнішим твором балтійського фольклору, записаним мовою оригіналу.

Л І Т Е Р А Т У Р А

A r d o i n o D i e g o 2012a: On the current location of the Old Prussian Trace of Basel. – Baltistica 47(2), 349–358.

A r d o i n o D i e g o 2012b: La Traccia di Basilea nel suo contesto tedesco-latino: aspetti codicologico, paleografico e filologico. – Индоевропейское языкознание и классическая филология-XVI (чтения памяти И.М. Тронского), ред. Николай Н. Казанский. Санкт-Петербург: Наука, 19–33.

B a m m e s b e r g e r A l f r e d 1998: Anmerkungen zum Baseler Epigramm. – Baltistik: Aufgaben und Methoden. Heidelberg: C. Winter, 121–126.

Dainynas XX – Литовський народний пісенник 20. Адвентові та різдвяні пісні. Вільнюс: Інститут литовської літератури та фольклору, 2007.

D i n i P i e t r o U m b e r t o 2000a: Sul ‘Frammento di Basilea’ e altri inediti nel carteggio fra Chr. Stang e W. R. Schmalstieg. – Res Balticae 6, 195–209.

D i n i P i e t r o U. 2000b: Baltų kalbos. Lyginamoji istorija. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

E n d z e l ī n s J ā n i s 1982: Вибрані праці 4. Рига: Zinātne.

Husitské písně 1952: Husitské písně. Praha: Československý spisovatel.

K o r t l a n d t F r e d e r i k 1998: Who is who in the Old Prussian Epigram. – Baltistik: Aufgaben und Methoden. Heidelberg: C. Winter, 127–128.

L e m e š k i n I l j a 2013: Базельські глоси прусів і празьких балтів. – Baltistica 48(1), 103–117.

M c C l u s k e y S t e p h e n C., S c h m a l s t i e g W i l l i a m R., Z e p s V a l d i s J. 1975: The Basel epigram: A new minor text in Old Prussian. – General Linguistics 15, 159–165.

M a ž i u l i s V y t a u t a s 1975: Найдавніша пам’ятка балтійської писемності. – Baltistica 11(2), 125–131.

M a ž i u l i s V y t a u t a s 2004: Prūsų kalbos istorinė gramatika. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla.

PEŽ I–IV – M a ž i u l i s V. Етимологічний словник прусської мови 1–4. Вільнюс: Mokslas, 1988–1997.

P u r k a r t J o s e f 1983: The Old Prussian Basel epigram: an interpretation. – General Linguistics 23, 29–36.

Straipsniai / Articles

27

Schaken Jos 2006: Observations on the Old Prussian Basel epigram. – International Journal of Slavic Linguistics and Poetics 44–45, 331–342.

Schmid Wolfgang P. 1982: Jesus, ich leid. – Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft, Sonderheft 50. Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck, 205–208.

Slovenské koledy 1992: Slovenské koledy: Od Štedrého večera do Troch kráľov. Bratislava: Práca.

Zíbrt Čeněk 1889: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní pokud o nich vypravují písemné památky až po náš věk. Příspěvek ke kulturním dějinám českým. Praha: Nákladem J.R. Vilímka.

Zíbrt Čeněk 1905: Lístky, rozdávané při koledních obchůzkách Tříkrálových. – Český lid 14, 199–201.

Zíbrt Čeněk 1910: Hoj, ty Štědrý večere... (Od Vánoc koledou do Nového roku). Praha: Nakladatelství F. Šimáčka.

Zíbrt Čeněk 2006: Veselé chvíle v životě lidu českého. Praha: Vyšehrad.

Афанасьевский сборник 2005: Афанасьевский сборник. Материалы и исследования. Выпуск III. Календарные обряды и обрядовая поэзия Воронежской области. Воронеж: Издательство Воронежского государственного университета.

Голас... 1995: Голас з невъчэрпнай і жыватворнай крыніцы. Мінск: Навука і тэхніка.

Заленский Эдуард 1912: Что поет современная деревня Псковского уезда. Псков: Электрическая типо-литография губернского земства.

Календарно-обрядовая... 1981: Календарно-обрядовая поэзия сибиряков. Новосибирск: Наука.

Корепова Клара 2009: Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. Санкт-Петербург: Тропа Троянова.

Новиков Юрий 2002: Волочебный обряд у старообрядцев Литвы и Беларуси (тексты). – Slavistica Vilnensis (Kalbotyra 51(2)), 185–196.

Обрядовая поэзия. Москва: Современник, 1989.

Базельський чотиривірш / двовірш: приклад прохання про дари

РЕЗЮМЕ

Відомий прусський напис, знайдений 1975 року в одному з кодексів Публічної та університетської бібліотеки Базеля, і досі вважається найдавнішим балтійським текстом; його часто тлумачать у контексті студентського жарту, не надто вдалого з граматичного погляду. Загальноприйняте

28

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

розуміння вже потребує перевірки, до якої активно спонукають інше тлумачення змісту тексту та альтернативні кандидатури на авторство прусського двовірша.

Альтернативне прочитання починається з етіології тексту. Коротко розглядається питання авторства: чи склав прусс усе речення сам, чи скористався готовим формулюванням. Це дає змогу відокремити шар усних, тобто фольклорних, особливостей тексту від авторського шару в прусському написі. Усунувши вставки, роблять спроби реконструювати первісну форму — власне співаний або речитативний чотиривірш, який використовували.

Далі автор зосереджується на зв’язку між фрагментом прусського тексту та латинським колофоном, який визначає час переписування джерела — переддень Богоявлення. Пора року та пісні, пов’язані з цим часом, дають змогу, а то й спонукають спробувати встановити їхню спорідненість із різдвяними колядками, що містять виразні мотиви прохання про подарунки.

Аналіз окремих слів починається з фрази Kayle rekyfe, яку тлумачать не як вітальне звертання «Вітаю, пане», а як привітання «Добрий день», яке за своєю будовою нагадує, наприклад, литовське Skalsink dieve та чеське Pozdrav pánbůh. Наказовий спосіб пояснював би вживання «додаткового» -e у слові Kayle та лексеми rekyfe «Бог». Уживання вигука в цій позиції підтверджується також поетикою різдвяних колядок, адже прихід до оселі був тісно пов’язаний із належним привітанням господаря та господині.

У різдвяних колядках звертання до зустрінутих людей могло посідати таку позицію. У прусському тексті воно виражене кличною формою thewelyfe. Слово labonache, що стоїть перед ним, Шмід тлумачить як «наш добрий». Також розглянуто тлумачення Epiteton constans «добродій», наказової форми «принеси достаток» та іменника в кличному відмінку «господар», які теж підтверджували б традицію жебракування.

Розглядається можливість того, що слово thoneaw указує на конкретну особу на ім’я (Ан)тоніо. Наведено приклади, які свідчать, що вживання особових імен у різдвяних колядках є звичним явищем, а це, своєю чергою, підтверджує факультативний характер thoneaw.

Тлумачення кінцівки прусського тексту ґрунтується на формальному критерії, який дає змогу реконструювати властиве різдвяним колядкам чергування прохань, виражених наказовим способом: «Якщо (колядник) цього хоче — дайте йому випити, якщо ні — подайте йому гріш». Подібність простежується на синтаксичному рівні.

Якщо прохання колядників про речі відображають їхню соціальну належність, то в центрі уваги опиняються чеські звичаї XIV^th–XV^th століть. Зроблено висновок, що текст із таким формулюванням більше пасував би священнослужителям нижчого сану.

Подано до друку 20 грудня 2013 р.

ILJA LEMEŠKIN

Карлів університет у Празі

Jana Palacha 2, 116 38 Praha 1, Czech Republic

[email protected]

Straipsniai / Articles

29