ILIJA LEMEŠKIN

Uniwersytet Karola w Pradze

Kierunki badań: dawna literatura i piśmiennictwo bałtyckie, folklorystyka porównawcza, leksykografia, historia bałtystyki.

BAZYLIJSKI CZTEROWIERSZ / DWUWERS – PRZYKŁAD PROŚBY O DARY¹

Quatrain / Couplet of Basel: Example of a Plea for Gifts

STRESZCZENIE

Artykuł można uznać za kontynuację badań Diego Ardoino z 2012 r., ponieważ rozszerzono w nim analizę związku między kolofonem a tekstem pruskim. Pruski zapis rozumiany jest jako utwór folkloru śpiewanego lub recytatywnego (czterowiersz), blisko spokrewniony z kolędami (i innymi utworami związanymi z kalendarzowym rytuałem odwiedzania domów). Z kontekstem kolędowania i proszenia o dary można wiązać zarówno figurkę pochylonego człowieka (z wyciągniętą ręką), jak i niemiecką notatkę, które wraz z pruskim zapisem tworzą swoistą kontynuację kolofonu. Potwierdza to wcześniej wysunięte przypuszczenie, że kopista dzieła Nicola Oresme’a był Prusem. Zaproponowano nieco odmienną interpretację lingwistyczną tekstu pruskiego.

¹ Od roku akademickiego 2013–2014 na Uniwersytecie Karola uruchomiono nowy kurs w ramach studiów magisterskich z bałtystyki Podstawy języka staropruskiego i czytanie tekstów. Wcześniej autor niniejszego artykułu badał bałtycką diasporę w Pradze w XIV w., która mogła przyczynić się do powstania tekstu bazylejskiego; dlatego w pierwszym semestrze znacznie więcej czasu poświęcono analizie tego właśnie zabytku. Grupę słuchaczy tworzyli Іера Ivanova i Jan Bičovský. Wspólna praca z nimi zaowocowała koncepcją niniejszego artykułu, która obecny kształt uzyskała za namową prof. Grasildy Blažienė. Szczególnie ważne były uwagi i wskazówki recenzenta, prof. Pietro Umberto Dini, oraz dr. Rolando Kregždžio. Aspekty folklorystyczne omówiono dodatkowo z prof. Bronislavą Kerbelytė i prof. Jurijem Novikovem. Pracy opublikowanej w tym miejscu nie można jednak uznać za ukończone studium. Materiał folklorystyczny przedstawiono w minimalnym zakresie, jedynie w stopniu niezbędnym do ukazania ogólnych cech strukturalnych porównywanych utworów. Zgodnie z założeniami folklorystyki historyczno-geograficznej oparto się przede wszystkim na materiale bałtyckim (litewskim) i słowiańskim (wschodniosłowiańskim; ze względu na możliwą dyfuzję gatunkową także czeskim). Zbiór porównywanych tekstów warto byłoby poszerzyć, ponieważ istnieje duże prawdopodobieństwo odnalezienia dalszych zbieżności tekstologicznych, typologicznych i genezy. Niedostatecznie szczegółowo omówiono również niektóre poruszane tu zagadnienia gramatyczne.

S Ł O W A K L U C Z O W E: bazylejski pruski dwuwiersz / czterowiersz, kolędy, prośba o dary.

S Ł O W A K L U C Z O W E: pruski dwuwiersz / czterowiersz z Bazylei, kolędy, prośba o dary.

Straipsniai / Articles

11

ADNOTACJA

Artykuł można uznać za kontynuację badań zainicjowanych przez Diego Ardoino w 2012 roku, ponieważ rozszerza on analizę związku między kolofonem a tekstem pruskim o jeszcze inny aspekt. Inskrypcję w języku pruskim interpretuje się jako utwór folkloru śpiewanego lub recytowanego (czterowiersz), bardzo zbliżony do kolęd (i innych pieśni związanych z obrzędowym odwiedzaniem domów w określonych porach roku). Zarówno postać pochylonego mężczyzny (z wyciągniętą ręką), jak i niemiecka notatka, które wraz z inskrypcją pruską tworzą osobliwą kontynuację kolofonu, można powiązać z kontekstem kolędowania i proszenia o dary. Potwierdza to wcześniejsze przypuszczenie, że przepisujący dzieło Nicoli Oresme’a był Prusakiem. Autor proponuje nieco odmienną interpretację językową tekstu pruskiego.

Czy już pora, gospodarzu, obdarować nas i wynagrodzić? Nie rublemże, gospodarzu, nie półrublówką, Choć jedną złotą, panie, hrywną, Choć po kieliszeczku winka i po szklaneczce piwka.

(Poezja obrzędowa 1989: 84)

Odszyfrowanie i odczytanie pruskiego utworku jest ściśle związane z interpretacją przeznaczenia inskrypcji oraz okoliczności powstania tekstu. Językowe rozumienie tekstu zależy od tego, jak postrzegamy osobę, która dokonała wpisu. Najdłużej rozważano autorstwo studenta: „[...] BPT to wypowiedź o charakterze humorystyczno-ironicznym, wypowiedziana (podczas picia) zapewne przez jednego studiosa do drugiego studiosa (przyjaciela) [...]” (Mažiulis 1975: 130). Przypuszczenie to pozwoliło usprawiedliwić niedoskonałość heksametru oraz dodanie litery -e „żargonowym i kalamburowym charakterem języka uczącej się młodzieży” (Mažiulis 1975: 125). Wizerunek „studiosa”, który okazał się bardzo pomocny w interpretacji tekstu, uprawomocnił swoiste „wyłapywanie błędów”. Biorąc pod uwagę niewielką objętość tekstu, liczba poprawek graficznych wydaje się nieproporcjonalnie duża. Łańcuch dostrzeganych błędów wymaga weryfikacji (Bammesberger 1998; Dini 2000b, 397–400), zwłaszcza gdy odchodzi się od obrazu karczemnej scenerii i rozważa inną treść dwuwiersza (Schmid 1982), a także innych pretendentów do autorstwa bazylejskiego utworku: mnicha (Purkartas 1983), studenta dobrze obeznanego z kulturą książki (Ardoino 2012b), a wreszcie zawodowego kopistę (Schaeken 2006; Lemeškin 2013).

Alternatywne odczytanie tekstu bazylejskiego i uzasadnienie takiego odczytania warto chyba rozpocząć od ustalenia jego autorstwa albo przynajmniej od postawienia tego problemu metodologicznego. Dotychczas nie wiadomo bowiem, czy Prus sam wymyślił całe zdanie, czy skorzystał z jakiejś gotowej formuły. A jeśli się na czymś wzorował — czy powtórzył dosłownie ten starszy przykład? Trudno byłoby uwierzyć, że Prus dokładnie odtworzył zdanie przeczytane gdzieś wcześniej, czyli przepisał je wraz z licznymi błędami oryginału. Tekst mówiony, to jest folklorystyczny, przeciwnie, bywa wygładzony, zatem nie powinien zawierać niejasności językowych.

12

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Być może właśnie dlatego w osobie przepisującego najczęściej upatruje się także autora, choć brakuje poważnych argumentów na poparcie takiej możliwości.

Jakkolwiek by było, badacze dostrzegają w bazylejskim dwuwierszu cechy heksametru. Jako pierwszy sformułował tę myśl, choć bardzo ostrożnie, Vytautas Mažiulis: „Wygląda na to, że te dwa wersy napisano heksametrem, choć jego daktyle i spondeje są dość sztuczne” (Mažiulis 1975: 125). Ciekawy związek z heksametrem kolofonu Omnibus omnia non mea sompnia dicere possum wykazał Diego Ardoino (Ardoino 2012a: 350–354). Zgodnie z budową heksametru i układem tekstu pruskiego na karcie zdanie naturalnie zinterpretowano (synchronicznie) jako dystych:

Kayle rekyłe · thoneaw labonache thewelyłe · Eg · koyte · poyte · nykoyte · pēnega doyte ·

Jeśli jednak uwzględnić współbrzmienie rytmiczne², rym wewnętrzny (Kayle – labonache; rekyłe – thewelyłe; poyte – doyte; eg koyte – nykoyte), paralelizm części mowy, ich form i znaczeń (o czym dalej), strofę można by podzielić na cztery wersy. W tym celu trzeba jednak usunąć thoneaw, które wydłuża wers i okazuje się fakultatywne:

Kayle rekyłe ·?? U – U labonache thewelyłe ·???? U U – U Eg · koyte · poyte · U – U – U nykoyte · pēnega doyte · U – U – U U – U

Można zatem uznać thoneaw za wtrącenie, które, nadając nową formę metryczną (pod wpływem heksametru kolofonu), zaprzecza pierwotnej istocie wierszyka: „ty już nie”, albo pełni jeszcze inną funkcję (o której dalej). Innymi słowy, być może warto rozróżnić w tekście bazylejskim dwie warstwy: pierwotną, mówioną, oraz autorską. Innowacyjność, autorskie przetworzenie można dostrzec w dodaniu thoneaw oraz elementu -e, które nadają pierwszej strofie przypominającej heksametr postać pięciostopowego sznura.

Wydaje się, że omawiany wierszyk można dobrze zinterpretować w kontekście proszenia o jałmużnę i wręczania darów. Nie oznacza to, że osoba, która pozostawiła inskrypcję, kiedykolwiek wyciągała rękę, żebrząc na Moście Karola lub gdzie indziej. Najwyraźniejsze motywy proszenia o dary występują w kolędach. Bazylejski czterowiersz można zestawić z nimi przede wszystkim, i to nie tylko ze względu na tożsamość treści czy stylu. Pozwala, a nawet każe tak postąpić sam kolofon, z którym związane są zarówno łaciński heksametr, jak i postać człowieka z wyciągniętą ręką, a także tekst pruski; zakończenie przepisywania dzieła Nicoli Oresme’a Qu-estiones Super Quattuor Libros Methororum wiąże się w nim właśnie z okresem Bożego Narodzenia — in vigilia epiphanie:

Oprócz asonansu <oy> w wersach można, jak się wydaje, dostrzec cechy aliteracji: Kayle rekyłe · / labona[t]he thewelyłe · / Eg · koyte · poyte · / nykoyte · pēnega doyte.

Straipsniai / Articles

13

¹ RYC. Fragment f. 63r – Universitätsbibliothek Basel, sygn. F.V.2. Diego Ardoino wykonał zdjęcie i uprzejmie zezwolił na jego wykorzystanie w tej publikacji

W roku Pańskim 1369, w wigilię Objawienia Pańskiego, zakończono kwestie meteorów ręką tego, kto je spisał, a c. Wszystko mogę powiedzieć wszystkim, lecz nie moje sny. Amen.

Ostatni wers kolofonu przesądził o epickim formacie dalszego tekstu. Jednak między kolofonem a następującym po nim zapisem pruskim można chyba dostrzec jeszcze jeden ścisły związek. Figurkę „żebraka” i pruski napis łączy określony w kolofonie czas przepisywania źródła – wigilia Trzech Króli. Pora roku i śpiewane tylko wtedy piosenki zapewne skłoniły do powstania zapisu o odpowiedniej treści.

14

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Poszczególne słowa można by objaśnić następująco:

1. Zestawienie Kayle reky|e interpretuje się jako pozdrowienie, którym zwraca się do tego samego adresata, którego oznacza pron. tho (wstawka thoneaw) oraz słowa z drugiego wersu labonache thewely|e. Można przyjąć taką interpretację, ale można też zaproponować inne rozwiązanie, które uzasadniałoby końcówkę -e w wyrazie Kayle oraz użycie leksemu pr. *rīkis ‘Pan’.

Związek wyrazowy w tej pozycji może funkcjonować nie jako zwrot do kogoś, lecz jako pozdrowienie, a więc znaczyć nie „witaj, panie”, lecz uniwersalne „dzień dobry, witajcie”. Pozdrowień opartych na czasowniku w trybie rozkazującym i leksemie „Boże; Bóg” jest wiele, np.: pr. Deiwa engraudīs, lit. Skalsink Dieve, Padėk Dieve, łot. Dievs svētī, Palīdz Dievs, niem. Grüß Gott, czes. Pozdrav pánbůh, Zdař Bůh (por. ros. спасибо od *спаси богъ) itp. Oznaczałoby to, że obok wołacza reky|e ‘Boże’ mógł być używany tryb rozkazujący. Czasownik z rdzeniem kail- nie jest poświadczony w zabytkach języka pruskiego. Najbliższą paralelę znajdujemy w językach słowiańskich: stcs. уплъгти ‘leczyć się, wyzdrowieć’, tryb rozkazujący уплъви, уплъвите; ros. исцелять, целить, ukr. цілити, brus. целіў, serb. уцијелити, słoweń. čeliti, czes. celeti, pol. celić itd. Na podstawie zachowanego pruskiego materiału leksykograficznego oraz etymologii przymiotnika pr. kails ‘zdrowy’ (PEŽ II 71–73) można by zrekonstruować denominatywny bezokolicznik *kail-ētvei ‘być zdrowym, silnym; czynić zdrowym, silnym’ (por. przym. bałt. *kaita- ‘gorący, ciepły’ → czas. pr. kaitētvei ‘być rozpalanym, pobudzanym’ (zob. PEŽ I 268)). Ponieważ tradycyjnie zwracano się do boga na „ty”, należałoby oczekiwać 2. os. lp. trybu rozkazującego pr. *kail-ei-s ‘[ty] bądź zdrowy, silny; uczyń zdrowym, silnym’. Biorąc pod uwagę możliwe wtórne pochodzenie końcówki -s (Endzelīns 1982: 129), można przypuszczać, że istniała krótka forma *kail-ei, odpowiadająca wileń. rāšai, w dawnych tekstach pamī|ākai AK, įchlausai Mž, atadārai DP. Skrócenie końcówki można wyjaśnić również zwykłą kontrakcją etykietowego wykrzyknienia (por.: labdien, labryt, padėkdie, czes. Bóh tebe poždraw > pozdraw tě bůh > těbůh; dobro jutro > dobrojtro, dobroytro > dobrýtro, dobrejtro). A zatem pr. *kaileʳ rīķis < *kailei[s] rīķis ‘dzień dobry’ pierwotnie znaczyłoby „uczyń całym, zdrowym, Boże”.

Z powodu niedostatku danych nie da się przedstawić niepodważalnych dowodów gramatycznych uzasadniających taką formę. Proponowany sposób interpretacji jest przydatny, ponieważ motywuje użycie leksemu *rīķis ‘Pan’ (który wydaje się nieco nietypowy w odniesieniu do konkretnego ludzkiego adresata) oraz literę -e na końcu wyrazu Kayle. Poza wskazanymi paralelami w innych językach (pełnym odpowiednikiem semantycznym byłoby czes. Pozdrav pánbůh), umieszczenie wykrzyknienia etykietowego w tej pozycji uzasadniałaby również poetyka folkloru³, ponieważ taki początek pozdrowienia doskonale pasuje do kolędowej-

³ Por. też słowacką kolędę, która zaczyna się od Kyrie eleison (gr. Κύριε ἐλέησον ‘Panie, zmiłuj się’) w skróconej formie:

Kyrije, dobrze jest, Kyrije, nie jest źle, Kyrije, uczyliśmy się, który po was przybył, ten będzie dla nas dobry, pójdźmy dziś do niego, a na ten świat zstąpił Jezusek. Kozy, owce paść po górach. A to szybko, prędko odwiedzimy. (Slovenské koledy... 1992: 117)

Straipsniai / Articles

15

początkowe formuły pieśni wędrownych. Sytuacja wejścia do kolejnych domów, rzecz jasna, wymagała, aby — chcąc otrzymać dobra — uprzejmie pozdrowić ich ofiarodawców:

Dobry wieczór, kolęda, Nasz pan randorius, kolęda, Nasz pan randorius, kolęda, Gospodarz tego domu, [kolęda]. Czy jest w domu, kolęda, Nasz pan randorius, kolęda?

(nr 390, Kl 359 – Dainynas XX 632)

Dobry wieczór wam, dobrzy ludzie! Nie sami idziemy, Kozę prowadzimy!

(Календарно–обрядовая... 1981, Nr. 5).

Bądź zdrów, panie gospodarzu, Coś na waszym podwórzu Hałasuje i huczy, Święty wieczór!

(Голас... 1995: 336–337)

2. Rekonstruowane grzecznościowe wezwanie *kaileis rīkīs rozpoczynało monolog kolędnika. Pozdrawiano nim wszystkich napotkanych w nowym miejscu, a następnie należało sypnąć prośbami skierowanymi do poszczególnych osób dających kolędę (im więcej — tym większy łup). Te ukierunkowane prośby były oczywiście poparte odpowiednimi zwrotami do adresatów: gospodarza, jego żony, dzieci (w zależności od konkretnej sytuacji). Podział adresatów dobrze ukazują na przykład następujące litewskie pieśni:

Do kogo pójdziemy kolędy śpiewać? Rośnij, trawo, pod konikiem, kolęda. Do Pūciusa pójdziemy kolędy śpiewać, Rośnij, trawo, pod konikiem, kolęda. Da Pūcienė kawał słoniny, Rośnij, trawo, pod konikiem, kolęda. A Pūciūtė kawał kiełbasy, Rośnij, trawo, pod konikiem, kolęda. Pūcys da butelkę wódki, Rośnij, trawo, pod konikiem, kolęda.

(nr 375 A₁, Kl 356 – Dainynas XX 614–615)

16

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Daj nam tatucis – Beczółkę żyta, Ej, kaleda Kaledzyca....

Daj nam bralalis – Beczółkę pszenicy, Ej, kaleda Kaledzyca....

Daj nam mamute, Daj, poduszkę, Ej, kaleda Kaledzyca....

Daj nam sesute – Pierzynę z puchu, Ej, kaleda Kaledzyca....

(nr 377 A, Kl 357, 345 – Dainynas XX 614–615)

A zatem w następującej po wykrzykniku Kayle rekyſe (1) pozycji, tj. w miejscu labonache thewelyſe (2), oczekiwalibyśmy wołacza albo pełniącego jego funkcję mianownika (model semantyczny: 1. „Błogosław, Boże!”; 2. „[...] gospodarzu”). Choć końcówka rzeczownika thewelyſe pokrywa się z wołaczem w pierwszym wersie rekyſe, w tradycyjnym odczytaniu tekstu najczęściej traktuje się ją jako mianownik liczby pojedynczej („ty już nie jesteś naszym ojcem” albo „ty nie jesteś już dobrym wujaszkiem”). Podobnie jak w pierwszym przypadku, dodatkowe -e można wyjaśnić względami metrycznymi. Wydaje się jednak, że nie mamy formalnych ani semantycznych powodów, by wykluczyć interpretację thewelyſe (analogicznego do rekyſe, którego funkcja wołacza jest, zdaje się, powszechnie uznawana) jako realizacji wołacza. Słowo można rozumieć jako leksykalny honoratyw, którym zwraca się do osoby starszej, niespokrewnionej. Specyfika tego zwrotu dobrze uzasadnia również użycie leksemu *tevelis, gdyż w przeciwnym razie (przyjmując mianownik – „ty nie jesteś kimś”) musimy założyć zmianę semantyczną: „ojciec” > „brat ojca” > „wujaszek”.

Takie wyrażone wołaczem zwrócenie się do kogoś jak do ojca jest typowe dla zwyczaju odwiedzania domów i towarzyszących mu utworów folklorystycznych. Jego korzenie niewątpliwie sięgają tradycyjnego porządku wiejskiego i realiów życia, których ślady można odnaleźć do dziś (na przykład w kontaktach ze starszymi informatorami podczas ekspedycji). Jako litewski przykład kolędowania można przytoczyć wcześniej podaną pieśń: „Daj nam tatucis / Beczółkę żyta...” (nr 377 A, Kl 357, 345 – Dainynas XX 614–615). Nie znaleziono więcej przykładów ze względu na skąpość zachowanego litewskiego repertuaru kolędniczego, można jednak przytoczyć wiele odpowiedników słowiańskich i innych. W nich o dary prosi się ojców gospodarzy i matki gospodyń napotkanych po drodze podczas kolędowania. Na przykład:

Nasz kochany gospodarzu, Posłuchaj nas przez chwilę, Co będziemy ci śpiewać, Radośnie opowiadać.

(Zíbrt 1910: 10)

Straipsniai / Articles

17

Pani domu z sąsiedztwa, Przyszłam po kolędę; Jeśli nie macie dwóch dukatów, Dajcie choć złoty orzech, Pożyczcie od gospodarza; Zaniosę go Jezusowi, Biednemu chłopczykowi. „Pani gospodyni, sąsiadko, przyszłam po kolędę; jeśli nie macie dwóch dukatów, dajcie choć złoty orzech, pożyczcie od pana ojca; zaniosę go Jezusowi, biednemu dzieciątku”.

(Zíbrt 1910: 11)

Gospodyni, nasz ojczulek, obdaruj gości kolędników: Parą jajeczek, Końcem pierożka, Ciastem z cebulą, Żeby było do syta; A jeśli nie chcesz dać, Pójdziemy psy drażnić, Błoto ugniatać, Ludzi rozśmieszać.

(Новиков 2002: 196)

W przypadku wyrazu labonache przekonuje zaproponowana przez Wolfganga P. Schmida korekta graficzna: <-s-> zamiast <-ch->. W kontekście prośby o bożonarodzeniowe dary pasowałoby również zaproponowane przez niego odczytanie labo(n)na^xse, tj. „dobry nasz” (Schmid 1982: 288). Połączenie wyrazowe na[s]e thewelyfe ‘naszego ojczulka’ dobrze odpowiadałoby na przykład wcześniej przytoczonemu zwrotowi хозяюшка, наш батюшка, który jest stale poświadczany w pieśniach kolędniczych staroobrzędowców z pogranicza białorusko-litewskiego. Jednak Kortlandt (Kortlandt 1998: 127) podaje w wątpliwość zasadność interpretacji Schmida, ponieważ zamiast *na^xse oczekiwalibyśmy nuson.

Pod względem formalnym do przyjęcia byłoby proponowane przez Bammesbergera labona[kt]e ‘dobranoc’ (Bammesberger 1998: 125). Krytyczna uwaga Kortlandta, że tego połączenia wyrazowego nie da się pogodzić z semantyką tekstu, traci nieco na znaczeniu w kontekście okresu Bożego Narodzenia. Dobrym przykładem jest początek wcześniej cytowanej litewskiej pieśni Labas vakaras, kalėda…, ale w takim przypadku ograniczałoby nas założenie, że kolędowanie rozpoczynało się wieczorem i mogło trwać aż do nocy i/lub że ze względu na metrum i aliterację właśnie ta leksema nadawała się do nowo tworzonego dystychu (por. pr. deinan, bītas).

Zgodnie z poetyckim paradygmatem pieśni bożonarodzeniowych przed zwrotem thewelyfe pasowałby również rzeczownikowy epiteton constans, oznaczający właściciela odwiedzanego gospodarstwa, gospodarza domu i obejścia (na przykład „dobroczyńco / dobry / dobrodzieju ojczulku”), albo rozkaźnik („dobrodziejstwa nieś, ojczulku”). Czy w komponencie –nase nie można by dostrzec czasownika?

18

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

ślad pr. *nes– ‘nieść, przewozić’ (pr. nassute ‘statek towarowy’; według Mažiulisa z pr. *nesutīs – PEŽ III 170)? W składzie wyrazu złożonego mielibyśmy wówczas utworzone od czasownika iō, tj. nomen agentis pr. *nesis, *nešėjas. Pierwszym członem byłby w takim razie albo przym. laba- ‘dobry’ (por. pr. labbasēgīsnan, labbapodingausnan, labbaiquotīsnan), albo rzecz. acc. sg. labban ‘majątek’. Za pomocą suf. iō od czasowników tworzono nomina actionis / nomina acti (zob. Mažiulis 2004: 26), na przykład pr. boadis ‘ukłucie, pchnięcie’ (zob. PŽE I 150), jednak biorąc pod uwagę folklorystyczną specyfikę tekstu, być może można rozważyć wpływ języków słowiańskich (por. litewskie kalki słowiańskie z drugim członem -nešys: žinianėšys, junganešys, vainiknešys i in.).

Mažiulis wywodził labonache od przym. pr. *lab-nas ‘dobry’, który z czasem przekształcił się w *lab-anas > *lab-ants. Rdzeń wyrazu tradycyjnie zestawia się z lab- ‘dobry’: pr. labs, labas, labs. Jednakże, uwzględniając kontekst kolędowania, być może warto rozważyć jeszcze jedną możliwość. Czy nie kryje się tu wyraz o znaczeniu „gospodarzu, głowo gospodarstwa, domu”: por. lit. labōnas ‘głowa, czubek głowy, mózg’, lit. labonis ‘głowa; rozum’, lit. labōnė ‘czoło; głowa’, st.słow. przym. ЛЪБЬНЪ ‘czaszka; miejsce czołowe’, toch. lap ‘czaszka, głowa’, cerk. sł. ЛЪБЪ ‘czaszka’, ros. лобан ‘człowiek, zwierzę o dużym wypukłym czole’, s.-kr. дубина ‘czaszka’, słow. lubánja, czes. leb ‘to samo’, pol. leb ‘głowa’ itd. Zob.: pr. arglobis ‘czubek głowy’ (PŽE I 90–91), pr. lubbo ‘deska, sufit’ (PŽE III 84–85).

Podstawa semantyczna jest oczywista: „głowa” → „głowa rodziny; starszy gospodarstwa, domu, gospodarz, главарь”. Do *labon- mógł już wówczas zostać dołączony suf. *-at- (por. deiwuts ‘błogosławiony, zbawiony’ < przym. *deivūta- < *deivāta- ‘boski, bogobojny, błogosławiony, zbawiony’, PŽE I 193; pr. nagotis ‘żelazny garnek’ od *nagātīs ‘żelazny garnek na nóżkach’ < przym. pr. *nagāta- ‘mający nogi’ < *nagā ‘noga, stopa’ + suf. *-(ā)ta-; zob. PŽE III 159); słowotwórczo por. lit. galvōčius, galvōtis. Spośród wcześniej cytowanych pieśni kolędowych wyrazowi labona[t]he odpowiadałoby: ponas randorius; хозяин; пан хозяин, a połączeniu wyrazowemu labona[t]he thewelyfe – хозяюшка, наш батюшка; pantáto...

Dwie ostatnie interpretacje, w których funkcję epiteton constans (przed voc. thewelyfe) pełni rzeczownik, mogłyby pomóc w interpretacji niemieckiej (?) końcówki -e⁴.

Wreszcie w omawianym kontekście proszenia o jałmużnę można ponownie przywołać pogląd wyrażony w korespondencji Christiana Stanga z Williamem R. Schmalstiegiem (McCluskey, Schmalstieg, Zeps 1975: 162; Dini 2000a: 201), według którego thoneaw oznacza konkretną osobę o imieniu (An)tonijus: „Dzień dobry, Antonijau, dobry nasz ojczulku”. Taką możliwość rozważa Bammesberger (Bammesberger 1998, 125–126), Dinis (Dini

4 Być może można by obrać jeszcze inną drogę i diachronicznie dopatrywać się w formie labonache acc. sg. labban ‘dobro’ oraz (przez analogię do *kail-ei-s z pierwszego wersu) imperat. 2 sg. pr. *nes-ei-s ‘nieś’. Historycznie być może można by zrekonstruować pierwotną postać tekstu folklorystycznego, używaną zanim czasownik pr. *nes- został wyparty przez pr. *pēdi-tvei ‘nosić’: kail-e[i]-s rikis / labban nes-e[i]-s tewelis „uczyń zdrowym, Boże, /nieś dobro, ojczulku”. Ponieważ rekonstrukcję tę oparto na innej rekonstrukcji, nasze rozważania zamieszczamy w przypisie.

Straipsniai / Articles

19

2000b, 398), lecz odrzuca jako teoretyczną i nieprzekonującą Kortlandt (Kortlandt 1998, 128). Kolędowanie stanowi dla niej dodatkowe uzasadnienie. Istotnie, w pieśniach bożonarodzeniowych imiona własne są zjawiskiem powszechnym i występują w dużej różnorodności (KL 357, 345 A – Arlauskas, Arlauskienė, Barisa, Bielinis, Čelna, Ignotas, Janulevičienė, Kasparavičius, Kašeta, Saikauskas, Kabaras, Valatka, Valatkienė, Velička, Adelė, Gabriukas, Juozas, Petrutis; KL 357, 345 B – Baltramiejus, Grinkevičienė, Tamosius, Žukauskas, Žukauskienė):

Jedzie pan Duos nam Maceika, kolędując, / beczkę owsa, kolęda, kolęda. / I dojechał, / o Mocėjienė – do dworu Maceikasa, / placki, len, kolęda, kolęda.

(nr 380 B, KL 357, 345 – Dainynas XX 621)

Użycie imienia własnego nie jest sprzeczne z poetyką pieśni bożonarodzeniowych. Przeciwnie, imię własne może dobrze uzasadniać fakultatywność problematycznego thoneaw. W tym miejscu tekstu mówionego mógł występować jego zamiennik, to znaczy imię dowolnego innego zagadywanego sąsiada lub znajomego. Miejsce to jednak często pozostawało niewypełnione, gdy zwracano się do całej rodziny, grupy osób lub nieznajomego. Zatem w takim przypadku należałoby zrezygnować z typowego podziału thoneaw na tho ‘ty’ i neaw ‘nie ma’. Ponadto, jeśli po wykrzykniku *kailerīkīs dopuścimy imię własne, pruski dwuwiersz autorski nagle stanie się znacznie bardziej heksametryczny, ponieważ pojawi się brakująca sylaba. Do rozważenia można zaproponować następującą rekonstrukcję:

– U U /– U U / – U U / – U? /? U U /– U K a y l e r e k y f e · [A n] t h o n e [i] a w l a b o(n) n a c h e t h e w e l y f e ·

Uzupełnienie pierwszej sylaby imienia Antonijus można uzasadnić ówczesną praktyką pisarską – skracaniem wyrazów, zwłaszcza z powodu braku miejsca. Zapisujący heksametr był zaś z pewnością ograniczony: musiał zmieścić określony tekst w jednym wierszu, nie wychodząc zarazem na następną kolumnę karty. Jest rzeczą oczywistą, że tekst zredukowany graficznie odczytywano inaczej, niż został zapisany. Teoretycznie ten sam mechanizm mógł zadziałać również w tym przypadku.

Zatem dwa pierwsze wersy utworu z Bazylei, jeśli zestawienie z bożonarodzeniową tradycją ustną jest uzasadnione, odzwierciedlają etap powitania, zagadnięcia i uprzejmego zwracania się do rozmówcy.

Jako dalsze odczytania warte rozważenia można zaproponować następujące warianty:

Kayle rekyfe · labonache thewelyfe · „Dzień dobry, / Witaj, panie, gospodarzu, ojczulku! / najlepszy ojczulku! / dobry nasz ojczulku!”

Oraz w składzie wtórnego (autorskiego) dwuwiersza z fakultatywnym [An]thoneaw o zmiennym charakterze:

20

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Kayle rekyfe · [A n] t h o n e a w labonache thewelyfe ·

„Dzień dobry, dobry nasz Antoniju / gospodarzu, ojcze”

„Dzień dobry, już nie jesteś dobrym naszym / gospodarzem, ojcze”

3. Kolędowanie, tj. prośba o dobra materialne, żądanie, realizuje się dalej, w trzecim i czwartym wersie. Wyraża się ono formami 2. os. l. mn. trybu rozkazującego: poyte ‘poicie, pijcie’, doyte ‘dajcie’. Takie wyjaśnienie jest najtrafniejsze z formalnego punktu widzenia (McCluskey, Schmalstieg, Zeps 1975: 161; Bammesberger 1998: 122), odrzucano je jednak ze względu na sprzeczność z kontekstem biesiady (który z kolei zrekonstruowano na podstawie dwóch następujących po sobie „niejasnych” słów thoneaw i labonache): „Z kontekstu wynikałoby, że mamy tu bezokolicznik pruskiego czasownika «pić»” (Mažiulis 1975: 129); „McCluskey, Schmalstieg i Zeps przyjmują założenie formalnie dopuszczalne, że mogłaby tu występować forma rozkazująca, należałoby jednak wtedy uznać trudności dotyczące treści tekstu” (Dini 2000b: 399). Być może przedstawione wcześniej rozważania i proponowany odczyt tekstu usuwają część trudności w jego rozumieniu? Skoro użycie trybu rozkazującego w kontekście kolędowania wydaje się całkowicie uzasadnione, forma imperatywu byłaby również umotywowana i znalazłaby się w oczekiwanym miejscu.

Tymczasem identyfikacja bezokolicznika wymagała wielu poprawek – końcówek i samogłosek rdzenia. Podobnie postąpiono z sąsiadującymi formami koyte i nykoyte. Chociaż ich forma doskonale odpowiada praes. 3. os. l. poj. i mn. (quoiōte ‘(on) chce’ III 57₁₉; quoiōte ‘(oni) chcą’ III 99₅, quoiōtā ‘to samo’ III 51₁₆), nie była potrzebna ani w zrekonstruowanym wówczas kontekście, ani w przypisanej tekstowi treści. Słowa zinterpretowano jako praes. 2. os. l. poj. quoi ‘chcesz’ z enklitycznym zaimkiem tu ‘ty’ (który wers wyżej miał być zapisany jako tho). Teraz, rozważając inny kontekst powstania tekstu, warto byłoby wrócić do jego pierwotnej postaci. Kierując się kryterium formalnym, wyodrębniamy:

Eg: koyte: poyte:

spójnik praes. 3. os. tryb rozkazujący

l. poj., mn. 2. os. l. mn.

nykoyte: pēnega doyte:

praes. 3. os. dopełniacz l. poj. tryb rozkazujący

l. poj., mn. z 2. os. l. mn.

negacja

Zamiast koyte i nykoyte pasowałaby semantycznie forma praes. 2. os. l. mn. („Jeśli chcecie – dajcie pić, nie chcecie – dajcie pieniędzy”), ale wówczas pojawiłaby się konieczność uzasadnienia połknięcia końcówki –ti (quoiōtēti ‘chcecie’ III 107₉, III 115₂₀). Trudno byłoby chyba „odpisać” jej na konto zachowania rymu, jak często robi się w przypadku utworu bazylejskiego, albo uznać za haplologię.

Prostsza wydaje się inna interpretacja semantyczna: „Jeśli chce (kolędnicy) – poicie (ich / go) [albo: «pijcie (razem)»]; nie chce (pić) – dajcie pieniędzy”. Status czasownika kauzatywnego poyte mógłby potwierdzać s. s. nournu ‘poić’, imper. nou, noume ‘poić, poićcie’ (ros. noumb-numb, pol. poić-pić itd.). Formy trzeciej osoby

Straipsniai / Articles

21

Użycie koyte i nykoyte można by wyjaśnić także udziałem pośrednika. Można wyobrazić sobie sytuację, w której status odwiedzającego nie pozwala mu zbytnio prosić o jałmużnę we własnym imieniu, więc zadanie to podejmuje pomocnik towarzyszący mu (na przykład zbieranie kolędy przez księży, o którym będzie mowa dalej), albo gdy o jałmużnę prosi w imieniu wszystkich kolędników przywódca grupy. W pierwszym przypadku koyte i nykoyte użyto by jako praes. 3 os. lp. („jeśli [on] chce…”), w drugim zaś jako praes. 3 os. lm. („jeśli [oni] chcą…”).

Należy osobno zbadać, czy kolędowanie na rzecz osoby trzeciej (jednego z królów albo Jezusa) nie było właśnie cechą charakterystyczną utworów wykonywanych podczas święta Trzech Króli. Jeden z królów, czarny Baltazar, odprawiał obrzędowe oczyszczanie domów, a jego towarzysze prosili o dar w zamian za wykonywane przez niego czynności:

My, trzej królowie, przychodzimy do was, życzymy wam szczęścia i zdrowia, szczęścia i zdrowia, wielu lat! Przybyliśmy do was z daleka. Daleka jest nasza droga,

Chcemy poznać wasze serca. Nasz towarzysz, ten czarny z tyłu, wystawia ku wam brodę! Będzie wszędzie dymił, a z nami o podarek prosił!

(Zíbrt 2006, 63)

W kontekście pieśni kolędniczych lepiej można zrozumieć również użycie dopełniacza cząstkowego pēnega ‘pieniądza’. Jak się wydaje, nie ma potrzeby rekonstruowania formy liczby mnogiej (Schmid 1982: 289). Aby uzyskać pomoc finansową, proszący wybiera psychologicznie skuteczny sposób (zdrobnienie, forma deprecjonująca), dlatego zwykle błaga o pieniążek, grosik, szeląg, kopiejkę itd. Zachowały się świadectwa, że nagradzanie pieniędzmi było charakterystyczne właśnie dla kolędowania z okazji Trzech Króli. Stało się ono wręcz pewnym obowiązkiem, któremu w późniejszych czasach nawet się sprzeciwiano (Zíbrt 2006, 66).

Wreszcie znajdujemy podobieństwo także na poziomie składni. W kolędach i innych piosenkach, w których odzwierciedla się dążenie do otrzymania darów, czyli chęć uzyskania jakichś dóbr, tradycyjnie wymienia się różne możliwości opisywane przez proszącego. Proszący liczy na to, że dostanie albo to, albo tamto, albo jeszcze coś innego, a jeśli nie to, to przynajmniej tamto. W pieśniach kolędniczych pojawia się wiele takich wyliczeń możliwych zdobyczy:

Kolęda, kolęda, babciu, Dajcie orzeszka albo jabłuszko, Jeśli nie dacie orzeszka, Przewiercę wam kożuszek.

„Kolęda, kolęda, babciu, Dajcie orzeszka albo jabłuszko, Jeśli nie dacie orzeszka, Przewiercę wam kożuszek.”

(Zíbrt 1910: 12)

Chodźcie, chodźcie, aż do poniedziałku wielkanocnego, dajcie jajka malowane, jeśli nie dacie malowanych, dajcie chociaż białe, kurka zniesie wam inne.

„Biesiada, biesiada aż do poniedziałku wielkanocnego, dajcie jajka barwione, jeśli nie dacie barwionych, dajcie chociaż białe, kurka wysiedzi wam inne.”

(Do dziś szeroko rozpowszechniona wielkanocna recytacja.)

22

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Ty, gospodarzu, nie zwlekaj! Szybko podaruj! Winogrono czerwono-zielone! A skoro tegoroczny mróz nie pozwala długo stać, każe szybko podawać. Winogrono czerwono-zielone! Albo placek z pieca, albo sito ze spichlerza. Winogrono czerwono-zielone! Albo dzbanek piwa, albo pięć kopiejek. Winogrono czerwono-zielone! Albo garnek kapuśniaku, albo kiszek talerz. Winogrono czerwono-zielone!

(Zalenski 1912: 183)

Kolęda, kolęda, Daj nam placek, Albo kromkę chleba, Albo pół rubla, Albo kurkę z czubem, Kogutka z grzebykiem! Albo kępę siana, Albo widły w bok.

(Zbiór Afanasjewski 2005: 134)

Otrzymywane w zamian za kolędowanie świąteczne podarunki, rzecz jasna, zależały od statusu kolędnika. Dziecko dostawało kolędę odpowiednią dla dziecka, żonaty mężczyzna — dla mężczyzny, ksiądz — odpowiednią dla księdza itd. Jeden dostawał orzeszek z jabłuszkiem, drugi — połę szynki, jeszcze inny — podarunek pieniężny. Treść omawianego tekstu z drugiej połowy XIV wieku, w którym pojawiają się napój i pieniądze, wskazuje również, do kogo skierowany był ten utwór. Biorąc pod uwagę użyty wcześniej zwrot (do gospodarza odwiedzanego domu) „ojczulku”, mógł to być duchowny niższych święceń (ordines minores), obeznany z kulturą książkową i pismem; zapewne właśnie jemu i księdzu najbardziej przystawałby taki rodzaj podarunku (roczne wynagrodzenie). „Wykonawcą” utworu mógł być także na przykład mieszczanin pracujący jako pisarz, filozof, czyli student, dla którego kolędowanie i inne zwyczaje związane z odwiedzaniem domów stanowiły istotne, jednorazowe źródło dochodu (mógł prosić o pieniądze, ale raczej nie mógł na nie liczyć), albo inna osoba z podobnego stanu.

Szczególnie ważne może być dla nas jedno czeskie satyryczne dzieło literackie z XV wieku, stworzone na podstawie ówczesnych kolęd i odnotowujące zwyczaje tamtych czasów:

W wigilię Bożego Narodzenia daj kolędę proboszczowi pieniężną i uczcij go drogim napitkiem!

W Wigilię daj księdzu pieniężną kolędę i uczcij go drogim napojem.

Straipsniai / Articles

23

Potem, gdy nadchodzą święta, oczekuj także dzwonnika i pośrednika [księdza], przygotowawszy kolędę. Jeśli nie miałeś pieniędzy, by im dać, musiałeś odpłacić zbożem, kołaczami, owocami.

Później czekaj na dzwonnika między świętami i [księdza] pośrednika, przygotowawszy kolędę. Nie mogłeś dać im pieniędzy, musiałeś odpłacić zbożem, ciastami, warzywami.

(Husitské písně 1952: 125–131)

Inne źródła potwierdzają, że ksiądz obchodził swoich parafian najczęściej w Wigilię. Podczas wizyty odprawiał pewien obrzęd noworoczny – oczyszczał domy kadzidłem. Na miejscu, gdzie ksiądz siedział, siadały dziewczęta pragnące wyjść za mąż albo sama gospodyni, chcąc zapewnić płodność zwierząt domowych i tym podobne. (Zíbrt 1889: 265–266). Za to ksiądz otrzymywał dary. Od Wigilii do Trzech Króli, jak pokazuje czeski zabytek z XV w., chodzili (również z kadzidłem) już niżsi rangą duchowni, którym także należało ofiarować datek pieniężny. Jednak i ksiądz w dzień Trzech Króli nie unikał dodatkowego zarobku. Znany jest zakaz z 1594 r., zabraniający księżom tego dnia chodzić po ulicach z krzyżem i odwiedzać domy (Zíbrt 1889: 13).

Wreszcie z kolędowaniem i sceptycznym „planowaniem” przyszłego łupu można powiązać także ostatni wers kolofonu Omnibus omnia non mea sompnia dicere possum.

4. Warto jeszcze krótko omówić niemieckie zdanie zapisane na chorągiewce: ihs ich leid (współcześni kolędnicy na Trzech Króli niosą gwiazdę, dawniej nosili krzyż, duchowni – kadzidło). Napis tłumaczy się jako „Jezu, cierpię”. Taką treść można z powodzeniem odnieść również do zwyczajów kolędowania, ponieważ proszący może przedstawiać siebie jako biedaka. Być może jednak warto rozważyć także inny sposób odczytania: „Jezu, prowadzę” albo „Jezu, idę”. Pierwsze znaczenie zakładałoby czasownik leiten ‘prowadzić’, który w dolnoniemieckim dialekcie niemieckim mógł, jak się wydaje, dać formę leiden (por. niderlandzkie leiden). Oznaczałoby to jednak, że forma zaimka górnoniemieckiego została połączona z formą czasownika dolnoniemieckiego. Czy można wykluczyć taką możliwość? W drugim przypadku jesteśmy zmuszeni zgłębić etymologię czasownika leiden. Wtórne znaczenie ‘cierpieć’ wywiodło się ze znaczenia ‘iść, jechać’. Rozwój semantyczny można prześledzić w zależności od regionu. Dla nas istotne jest, że nowe znaczenie dotarło nad Bałtyk mniej więcej na początku XIV w.⁵ Czy można jednak sądzić, że dawne znaczenie zanikło nagle i wszędzie w jednakowy sposób? Taka interpretacja niemieckiego zdania nadawałaby przedstawionej postaci dynamizmu.

Wiadomo, że kolędnicy tworzyli dobrze zorganizowane grupy. Podział funkcji ukazują także litewskie pieśni bożonarodzeniowe:

⁵ „Zmiana znaczenia, po raz pierwszy poświadczona w języku staro-wysoko-niemieckim, najwyraźniej rozpowszechnia się z południa (alem., nadreńsko-frankoński) na północ, dociera około 1300 r. do wybrzeża, a z dolnoniemieckiego przenika do niderlandzkiego, fryzyjskiego i języków nordyckich” (Etymologisches Wörterbuch des Deutschen von Wolfgang Pfeifer. Dostęp online: http://www.dwds.de/?qu=leiden).

24

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Idziemy, chłopcy, kolędować, kolęda, Po Bożym Narodzeniu żebrać, kolęda. Którzy z was chwytają – psy poganiać, kolęda, Którzy pobożni – pacierze mówić, kolęda, Którzy śmiali – o chleb prosić, kolęda.

(nr. 374, KL 365 – Dainynas XX 613)

„Jedni prosili, inni nieśli”, a wśród proszących był jeden doświadczony kolędnik – przewodnik, który reprezentował całą grupę (por. u litewsko-białoruskich staroobrzędowców вожатый, ukr. береза́, атаман; białor. начинальник; serb. домаћин, дедај, старешина; bułg. станеник, цар itd.). To on rozpoczynał, przewodził, przemawiał w imieniu wszystkich (to mogło również przesądzić o użyciu 2 os. lm. koyte ir nykoyte). Według niego rozpoznawano kolędników; inaczej mogło się zdarzyć, że ta sama grupa kolędowałaby w jednym miejscu więcej niż raz.

Zwrócenie się do Jezusa również nie dziwiłoby, ponieważ jałmużny często proszono w imię Jezusa i na jego rzecz („Jezulek nie chce mleka..., dajcie [mu] talara”, por. „Jeśli chce [Jezulek], napójcie [go], jeśli nie chce – dajcie pieniędzy”):

Urodził się tam synek, posyła mnie do was, byście mu kolędę dali, a ja mu ją przekażę. Chleba nie chce brać, nakarmiła go matka, woli, żebyście przysłali talara albo dukata. Pięknie proszę, odprawcie mnie, nie mam czasu tu stać, muszę jeszcze kołysać dzieciątko w Betlejem.

„Urodził się tam synek, posyła mnie do was, żebyście dali mu kolędę, a ja mu ją przekażę. Chleba nie chce brać, dała mu jeść matka, lepiej przyślijcie talara albo dukata. Pięknie proszę, obdarujcie mnie, nie mam czasu stać, muszę jeszcze kołysać dzieciątko w Betlejem.”

Kolęda-malęda! Daj placek, Nie dla mnie, grzesznika – Dla króla niebieskiego...

(Корепова 2009: 48)

Wszystko to pozwala przypuszczać, że narysowany człowieczek może przedstawiać sytuację kolędowania, a tekst pruski można rozumieć jako słowa wypowiadane przez przewodnika kolędników lub duchownego przychodzącego odwiedzać domy (albo osobę z kręgu pomocników księdza). Połączenie obrazu i tekstu przypomina współczesny komiks, w którym słowa postaci unoszą się w dymku. Różnica polega na tym, że tekst w języku pruskim ukazuje wypowiedź bohatera, a niemiecki napis pełni inną funkcję. Opisuje sytuację. Elementy kodeksu bazylejskiego (63r), które potencjalnie wiążą się z okresem kolędowym, bardzo przypominają tak zwanych Trzech Króli

Straipsniai / Articles

25

karteczkami (kolední lístky tříkrálové), którymi kolędnicy obdarowywali bardziej szanowanych gospodarzy i za które otrzymywali hojniejszą kolędę. Obrazowi (w późniejszych czasach, oczywiście, drukowanemu i ujednoliconemu⁶) towarzyszyła odręcznie zapisana kolęda lub wierszyk bożonarodzeniowy własnego autorstwa. Rozdawanie czeskich kartek kolędniczych na Trzech Króli było powszechne jeszcze w XVIII w. (Zíbrt 2006: 62–63, 199; Zíbrt 1905: 199).

A zatem zestawienie tekstu z Bazylei z kolędami może być uzasadnione na kilku płaszczyznach. Przede wszystkim chodzi o zbieżności stylistyczne i treściowe. Podobnie jak w przykładach próśb kolędniczych, można w nim wyodrębnić kilka elementów składowych: pozdrowienie (choć niekoniecznie)⁷, uprzejmy zwrot, zachętę wyrażoną trybem rozkazującym. Prośby o napój lub pieniądze, zwrot do gospodarza thewelyf, a wreszcie pora kolędowania wskazują na autora-wykonawcę wywodzącego się ze środowiska niższego kleru — przynajmniej tak można sądzić, uwzględniając czeskie realia XIV–XV w.

Nie mniej istotny jest kontekst, w jakim pruski zapis został umieszczony w samym rękopisie. Na okres bożonarodzeniowy, a konkretnie na wigilię Trzech Króli, bezpośrednio wskazuje kolofon, któremu towarzyszą łaciński heksametr, wizerunek człowieka, niemiecka notatka oraz tekst w języku pruskim. Dlatego zarówno figurkę żebrzącego człowieka, jak i chorągiewkę oraz tekst pruski można interpretować jako nierozłączne elementy kolofonu. Potwierdzałoby to wyrażone wcześniej przypuszczenie, że kopista, który przepisał dzieło Nicola Oresme’a, był Prusem. Pod względem gatunkowym połączenie obrazu i tekstu przypominałoby odległy od toastów (Trinksprüche) odpowiednik — bożonarodzeniową kartkę na Trzech Króli (tříkrálové lístky).

Uwzględnienie możliwych źródeł tekstu pruskiego, prowadzących do zwyczajów odwiedzania domów oraz folkloru kalendarzowego, prawdopodobnie pozwala naświetlić genezę pruskiego utworu. Być może przypominający heksametr dystych wywodzi się z czterowiersza, który został przekształcony na dwa sposoby, zapewne ze względów metrycznych: włączono fakultatywne (An)thoneaw, a do rekyf, thewelyf dodano końcówkę -e.

Nowa interpretacja okoliczności powstania tekstu pruskiego skłania do nieco innej analizy językowej, zwłaszcza w odniesieniu do drugiej części utworu, gdzie należy kierować się przede wszystkim kryterium formalnym. Tradycyjne rozumienie tekstu opiera się na schemacie: zwrot – negatywna charakterystyka adresata – uzasadnienie tej charakterystyki. A więc: „Witaj, gospodarzu, nie jesteś naszym dobrym ojczulkiem; jeśli chcesz pić, ale nie chcesz dać pieniędzy”. Alternatywnie proponuje się: pozdrowienie – uprzejmy zwrot (kolędnika do gospodarza) – rozkaz-prośbę wyrażoną bezokolicznikiem. A więc: „Dzień dobry, gospodarzu ojczulku; jeśli chcesz (gości, Jezusik) — napójcie, nie chcecie — dajcie pieniążek” albo „Witaj, panie, nasz dobry ojczulku; jeśli chcesz (gości, Jezusik) — napójcie, nie chcecie — dajcie pieniążek”.

⁶ Kilka z nich opublikował Zíbrt (1905).

⁷ Wykrzyknik urozmaiciłby tekst inną funkcją, ale w zasadzie nie jest niezbędny. Można też poprzestać na tradycyjnym „witaj, panie”. W takim przypadku mielibyśmy dwa następujące po sobie zwroty, co jest normalne — w folklorze występuje wiele tautologii: „Witaj, panie, dobrodzieju ojczulku...”

26

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

Proponowane odczytanie tekstu umieściłoby pruski utwór w zaszczytnym szeregu zabytków piśmiennictwa, który rozpoczyna się od Gilgamesza, a wśród blisko spokrewnionych języków kończy litewskim chronografem z 1262 roku. Od legendy o Sovijusie różniłby się zasadniczo językiem. A zatem najstarszy tekst bałtycki może być zarazem najstarszym utworem folkloru bałtyckiego zapisanym w języku oryginału.

L I T E R A T U R A

A r d o i n o D i e g o 2012a: On the current location of the Old Prussian Trace of Basel. – Baltistica 47(2), 349–358.

A r d o i n o D i e g o 2012b: La Traccia di Basilea nel suo contesto tedesco-latino: aspetti codicologico, paleografico e filologico. – Индоевропейское языкознание и классическая филология-XVI (чтения памяти И.М. Тронского), ред. Николай Н. Казанский. Санкт-Петербург: Наука, 19–33.

B a m m e s b e r g e r A l f r e d 1998: Anmerkungen zum Baseler Epigramm. – Baltistik: Aufgaben und Methoden. Heidelberg: C. Winter, 121–126.

Dainynas XX – Litewski śpiewnik ludowy 20. Pieśni adwentowe i bożonarodzeniowe. Wilno: Litewski Instytut Literatury i Folkloru, 2007.

D i n i P i e t r o U m b e r t o 2000a: Sul ‘Frammento di Basilea’ e altri inediti nel carteggio fra Chr. Stang e W. R. Schmalstieg. – Res Balticae 6, 195–209.

D i n i P i e t r o U. 2000b: Baltų kalbos. Lyginamoji istorija. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas.

E n d z e l ī n s J ā n i s 1982: Darbu izlase 4. Ryga: Zinātne.

Husitské písně 1952: Husitské písně. Praha: Československý spisovatel.

K o r t l a n d t F r e d e r i k 1998: Who is who in the Old Prussian Epigram. – Baltistik: Aufgaben und Methoden. Heidelberg: C. Winter, 127–128.

L e m e š k i n I l j a 2013: Glosy bazylejskie, prusowie i Bałtowie praskie. – Baltistica 48(1), 103–117.

M c C l u s k e y S t e p h e n C., S c h m a l s t i e g W i l l i a m R., Z e p s V a l d i s J. 1975: The Basel epigram: A new minor text in Old Prussian. – General Linguistics 15, 159–165.

M a ž i u l i s V y t a u t a s 1975: Najstarszy zabytek piśmiennictwa bałtyckiego. – Baltistica 11(2), 125–131.

M a ž i u l i s V y t a u t a s 2004: Prūsų kalbos istorinė gramatika. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla.

PEŽ I–IV – M a ž i u l i s V. Słownik etymologiczny języka staropruskiego 1–4. Wilno: Mokslas, 1988–1997.

P u r k a r t J o s e f 1983: The Old Prussian Basel epigram: an interpretation. – General Linguistics 23, 29–36.

Straipsniai / Articles

27

Schaken Jos 2006: Observations on the Old Prussian Basel epigram. – International Journal of Slavic Linguistics and Poetics 44–45, 331–342.

Schmid Wolfgang P. 1982: Jesus, ich leid. – Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft, Sonderheft 50. Innsbruck: Institut für Sprachwissenschaft der Universität Innsbruck, 205–208.

Slovenské koledy 1992: Slovenské koledy: Od Štedrého večera do Troch kráľov. Bratislava: Práca.

Zíbrt Čeněk 1889: Staročeské výroční obyčeje, pověry, slavnosti a zábavy prostonárodní pokud o nich vypravují písemné památky až po náš věk. Příspěvek ke kulturním dějinám českým. Praha: Nákladem J.R. Vilímka.

Zíbrt Čeněk 1905: Lístky, rozdávané při koledních obchůzkách Tříkrálových. – Český lid 14, 199–201.

Zíbrt Čeněk 1910: Hoj, ty Štědrý večere... (Od Vánoc koledou do Nového roku). Praha: Nakladatelství F. Šimáčka.

Zíbrt Čeněk 2006: Veselé chvíle v životě lidu českého. Praha: Vyšehrad.

Афанасьевский сборник 2005: Афанасьевский сборник. Материалы и исследования. Выпуск III. Календарные обряды и обрядовая поэзия Воронежской области. Воронеж: Издательство Воронежского государственного университета.

Голас... 1995: Голас з невъчэрпнай і жыватворнай крыніцы. Мінск: Навука і тэхніка.

Заленский Эдуард 1912: Что поет современная деревня Псковского уезда. Псков: Электрическая типо-литография губернского земства.

Календарно-обрядовая... 1981: Календарно-обрядовая поэзия сибиряков. Новосибирск: Наука.

Корепова Клара 2009: Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. Санкт-Петербург: Тропа Троянова.

Новиков Юрий 2002: Волочебный обряд у старообрядцев Литвы и Беларуси (тексты). – Slavistica Vilnensis (Kalbotyra 51(2)), 185–196.

Обрядовая поэзия. Москва: Современник, 1989.

Czterowiersz / dwuwiersz bazylejski: przykład prośby o dary

STRESZCZENIE

Słynny pruski napis, odnaleziony w 1975 roku w jednym z kodeksów Biblioteki Publicznej i Uniwersyteckiej w Bazylei, nadal uważany jest za najstarszy tekst bałtycki. Często interpretuje się go w kontekście żartu studenckiego, niezbyt udanego pod względem gramatycznym. Konwencjonalne

28

Acta Linguistica Lithuanica LXIX

rozumienie wymaga już weryfikacji, do której skłania odmienna interpretacja treści tekstu oraz wskazywanie innych kandydatów na autorów pruskiego dystychu.

Alternatywna lektura rozpoczyna się od etiologii tekstu. Krótko rozważono kwestię autorstwa: czy Prus sam ułożył całe zdanie, czy też posłużył się gotowym sformułowaniem. Pozwala to oddzielić warstwę ustnych, czyli folklorystycznych, cech tekstu od warstwy autorskiej pruskiego napisu. Usuwając wstawki, podejmuje się próby rekonstrukcji pierwotnej postaci, tj. faktycznie używanego śpiewanego lub recytowanego czterowiersza.

Autor skupia się następnie na związku między pruskim fragmentem tekstu a łacińskim kolofonem, który określa czas przepisania źródła, tj. wigilię Epifanii. Pora roku i pieśni związane z tym okresem umożliwiają, a nawet skłaniają do podjęcia próby ustalenia, czy tekst ten należy do kolęd zawierających wyraźne motywy proszenia o podarunki.

Analiza poszczególnych słów rozpoczyna się od frazy Kayle rekyfe, interpretowanej nie jako zwrot powitalny „Witaj, panie”, lecz jako pozdrowienie „Dzień dobry”, które pod względem kompozycji przypomina na przykład litewskie Skalsink dieve oraz czeskie Pozdrav pánbůh. Tryb rozkazujący uzasadniałby użycie „dodanej” samogłoski -e w wyrazie Kayle oraz leksemu rekyfe „Bóg”. Umieszczenie w tym miejscu wykrzyknika potwierdzałaby także poetyka kolęd, ponieważ przybycie do czyjegoś domu wiązało się ściśle z właściwym powitaniem gospodarza i gospodyni.

W kompozycji kolęd zwrot(y) do spotykanych osób mógł (mogły) zajmować następujące miejsce. W tekście pruskim wyraża go forma wołacza thewelyfe. Poprzedzające ją słowo labonache interpretuje się za Schmidem jako „nasz dobry”. Rozważa się również interpretacje Epiteton constans „dobroczyńca”, formę rozkazującą „przynieś bogactwo” oraz rzeczownik w wołaczu „gospodarzu”, które także wspierałyby tradycję proszenia o jałmużnę.

Rozważa się możliwość, że słowo thoneaw wskazuje na konkretną osobę o imieniu (An)tonio. Przytoczono przykłady pokazujące, że używanie imion w kolędach jest zjawiskiem powszechnym, co z kolei potwierdza fakultatywny charakter słowa thoneaw.

Interpretacja zakończenia tekstu pruskiego opiera się na kryterium formalnym, które pozwala zrekonstruować charakterystyczny dla kolęd element prośby wyrażonej w trybie rozkazującym: „Jeśli (kolędnik) sobie życzy – daj mu pić, a jeśli nie – przynieś mu grosz”. Podobieństwo widoczne jest na poziomie składni.

Podczas gdy przedmioty, o które proszą kolędnicy, wskazują na ich przynależność społeczną, uwaga skupia się na czeskich zwyczajach XIV^th–XV^th wieku. Stwierdzono, że tekst o takim brzmieniu bardziej pasowałby do duchownych niższej rangi.

Nadesłano 20 grudnia 2013 r.

ILJA LEMEŠKIN

Uniwersytet Karola w Pradze

Jana Palacha 2, 116 38 Praha 1, Czech Republic

[email protected]

Straipsniai / Articles

29