SIMONA VYNIAUTAITĖ

Instytut Języka Litewskiego

Kierunki badań naukowych: geolingwistyka, dialektologia, socjolingwistyka.

POSTAWY JĘZYKOWE ŻMUDZINÓW Z OKOLIC SKUODASU

Postawy językowe Żmudzinów z okolic Skuodasu

STRESZCZENIE

W artykule analizowane są postawy językowe Żmudzinów z okolic Skuodasu – ocena rodzimej gwary i osób posługujących się gwarą. W analizie zastosowano uogólniony model trójdzielny, ukazujący różne płaszczyzny oceny gwary – ideału, nieuchronności i ograniczoności. Wskazano możliwe powiązania między ocenami gwary a rozumieniem języka ojczystego i poczuciem własnej odrębności psychologicznej.

SŁOWA KLUCZOWE: północni Żmudzini z okolic Telsz, postawy językowe, gwara, język ogólny, samoświadomość.

ADNOTACJA

W artykule analizowane są postawy językowe Żmudzinów z okolic Skuodas, a mianowicie ich rodzime dialekty oraz ocena osób posługujących się dialektem. W analizie zastosowano szeroko zakrojony model trójczłonowy, który pozwala ujawnić różne wymiary oceny dialektu, takie jak ideał, nieuchronność i ograniczenie. Przedstawiono koncepcje oceny dialektu i języka ojczystego, a także możliwe związki z rozróżnieniem psychologicznym.

SŁOWA KLUCZOWE: północni Żmudzini telšiańscy, postawy językowe, dialekt, język standardowy, samoświadomość.

176

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

1. WSTĘP

Znaczenie dialektów we współczesnym świecie i społeczeństwie może być rozumiane bardzo różnorodnie. Stwierdzenie, że dialekt to bogactwo i wartość, z jednej strony wydaje się (wydawało się) oczywiste i trudne do podważenia, z drugiej jednak nie zawsze i nie dla wszystkich. W XXI wieku, w epoce nieustannie zmieniających się nowoczesnych technologii i globalizacji, różnorodność wartości i poglądów oraz ich zmiany stają się zjawiskiem, które już nie dziwi. Wpływają na to zarówno czynniki zewnętrzne, jak i pewne zmiany w psychologii i zachowaniu społeczeństwa. Faktem jest, że zmienia się także język — wszystkie jego odmiany. Zmiany dialektów (te, które już zaszły, i te, które zachodzą) często wydają się czymś złym — i większym złem niż zmienność języka standardowego; wyłaniające się nowe formacje dialektalne (geolekty, regiolekty) oraz „nieczysta”, „nieprawdziwa” mowa dialektalna są zaś skutkiem tego zła. Ocena zmian dialektu jako podążania ku śmierci, przy jednoczesnym uznawaniu zmian języka standardowego za proces naturalny, albo uznanie obu procesów za nieuchronne, lecz nieoznaczające końca zjawiska, wiąże się z wyborem ideologii i perspektywy. Podkreśla się, że perspektywa geolingwistyczna jest optymistyczna i nadaje sens ideologii rozwoju (Aliūkaitė, Mikulėnienė 2014b: 36). Na przecięciu ideologii istotne pozostaje (a być może staje się jeszcze istotniejsze) pytanie, jak ważny jest dialekt dla zwykłych użytkowników i czy w ogóle ma znaczenie w obliczu zmian. Z tego powodu w badaniach dialektów coraz częściej uwzględnia się aspekt postaw językowych (por. Vaicekauskienė, Sausverde 2012; Kliukienė 2010; Ramonienė 2013), ponieważ poglądy i oceny użytkowników języka są istotnym, a nawet niezbędnym czynnikiem (por. Mikulėnienė 2015: 103), dość dobrze odzwierciedlającym obecną sytuację i to, jak może ona zmieniać się w przyszłości. Znaczenie postaw językowych dostrzega się również w kontekście potencjału przetrwania — są one jednym z czynników zapewniających żywotność i ciągłość dialektów (Aliūkaitė, Bakšienė, Jaroslavienė i in. 2014: 130). W tym przypadku postawy rozumie się nie tylko jako zjawisko psychologiczne, lecz także funkcjonalne.

Do badań wybrano okolice Skuōdas, jedną z miejscowości Żmudzi należących do rdzenia regionu (szerzej zob. Petrulis 2005: 168). Z tego względu mieszkańcy odznaczają się zapewne najsilniejszą żmudzką samoświadomością oraz ścisłymi związkami między tożsamością a miejscem pochodzenia. Ważne jest również to, że obszar ten nie leży na pograniczu z dialektem aukštaitskim, co wymagałoby traktowania jego mowy jako przejściowej. Przeciwnie, okolice Skuōdas, gdzie krzyżują się cechy fonetyczne i gramatyczne nadmorskich Żmudzinów oraz tak zwanych telšiańskich (Girdenis 2012: 13), należy uznać za jeden z obszarów najbardziej reprezentatywnego kodu językowego¹ dialektu żmudzkiego „rodzimych użytkowników” (Aliūkaitė, Mikulėnienė 2014a: 262). Skuōdas, jako

¹ Można wyróżnić geolekt Skuōdas — mniejszą formację dialektalną, funkcjonującą na podłożu silnych tradycyjnych gwar (Aliūkaitė, Mikulėnienė 2014a: 260).

Straipsniai / Articles

177

SIMONA VYNIŪTAITĖ

dane z innych badań² potwierdzają status miasta, które bardzo dobrze zachowało mowę dialektalną. Można przypuszczać, że mocne podstawy dialektalne tego obszaru i jego przynależność do rdzenia regionu Żmudzi wpływają nie tylko na światopogląd czy charakter samych mieszkańców, lecz także na ich postawy językowe.

RYC. 1. Punkty

Cel, zadania, metody, materiał. Celem niniejszego artykułu jest ustalenie, jak Żmudzini z okolic Skuodas oceniają swój rodzimy dialekt i osoby posługujące się dialektem. Wykorzystano dane z projektu realizowanego w latach 2010–2013 przez Instytut Języka Litewskiego Współczesne badania geolingwistyczne na Litwie: optymalizacja sieci punktów i interaktywne rozpowszechnianie informacji dialektalnej (szerzej zob. www.tarmes.lt): ankiety informatorów i nagrania dźwiękowe przechowywane w Archiwum Dialektów Instytutu Języka Litewskiego. Przepytano 57 mieszkańców punktów Litewskiego atlasu językowego położonych w okolicach Skuõdas: Ker̃viai (12), Vižañčiai (zamiast Skliaũstė, 13), Skuõdas (29), Šárkė (30), Ylakiai (31), Lùkniai (zamiast Pãluknė, 38), Mósėdis (40) (zob. ryc. 1). Próba obejmuje respondentów z pokolenia starszego (41; 72 proc.), średniego (10; 17,5 proc.) i młodszego (6; 10,5 proc.); 45 z nich to kobiety, a 12 — mężczyźni. Zgodnie z założeniami projektu do pokolenia młodszego zalicza się osoby do 30. roku życia, do średniego — osoby w wieku 31–49 lat, a do starszego — osoby mające 50 lat i więcej. Poziom wykształcenia informatorów jest dość zróżnicowany: podstawowe (16; 27 proc.), wyższe (14; 25 proc.), niepełne średnie (10; 18 proc.), pomaturalne (7; 12 proc.), zawodowe (6; 11 proc.), średnie (4; 7 proc.). Ponieważ wykorzystano cały materiał zebrany w poszczególnych punktach, liczba informatorów nie jest jednakowa pod względem wieku, płci i wykształcenia. W niektórych przypadkach rozważane są te

² Projekty Używanie języków i tożsamość narodowa w miastach Litwy oraz Mapa socjolingwistyczna Litwy: miasta i miasteczka (zob. Miasta i języki 2. Socjolingwistyczna mapa Litwy), badanie etnologa Petra Kalniusa (2012: 331–332).

178

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

możliwość oddziaływania zmiennych socjolingwistycznych. Można przypuszczać, że przy innych próbach wyniki również mogłyby być inne. Aby przeanalizować oceny dialektu i omówić możliwe związki z pojęciem języka ojczystego, zastosowano metody analityczno-opisowe i interpretacyjne, opierając się na danych z badań etnologicznych i etnopsychologicznych.

2. OCENA DIALEKTU

Stosunek do dialektu jest istotnym aspektem. Podkreśla się, że zmieniają się nie tylko dialekty, lecz także stosunek do dyskursu dialektalnego (Aliūkaitė 2011: 11). W związku z tym wartość dialektów może być postrzegana inaczej niż dawniej (na przykład w czasach sowieckich). Jednym ze sposobów jest bezpośrednia ocena dialektu przez informatorów, którzy wyrażają własną opinię albo zauważają i podkreślają, co najczęściej sądzą inni i jaka opinia się ukształtowała. Innym sposobem ustalenia stosunku do dialektu jest niebezpośrednia ocena samego dialektu, lecz opinia o osobie mówiącej dialektem. Uważa się, że żywotność kodu językowego i przyczyny jego przetrwania można wiarygodniej ukazać poprzez skojarzenia z posługującymi się nim użytkownikami niż poprzez oceny samego kodu (Ramonienė 2013: 7), innymi słowy, istotne są postawy nieuświadomione. Jednak, jak twierdzi Daiva Aliūkaitė, jeszcze skuteczniejszy jest model, w którym bada się zarówno postawy świadome, jak i nieuświadomione (2013b: 224).

W ankietach³ przedstawiono kilka możliwych określeń osoby mówiącej dialektem: wieśniak, słabo wykształcony, w podeszłym wieku, szanujący rodzimy dialekt, o patriotycznym nastawieniu. Informatorzy wskazali także inne określenia opisujące osobę mówiącą dialektem. Niektórzy respondenci podali po kilka określeń, dlatego przedstawiono liczbę odpowiedzi, a nie respondentów. Ponieważ badanych (podobnie jak ogółem mieszkańców analizowanych miejscowości) nie jest wielu, liczba odpowiedzi jest niewielka. Podkreśla się, że „dialektów nie ubywa, jeśli jest on żywy w jednej, a nie na przykład w sześciu (tu wybrano liczby umowne) miejscowościach. Wartość geolingwistyczna, znaczenie różnic pozostają takie same” (Aliūkaitė, Bakšienė, Jaroslavienė i in. 2014: 182). Można stwierdzić, że postaw również nie ubywa, jeśli różna jest liczba osób, które je deklarują, oraz liczba odpowiedzi. Zasadnicze i możliwe tendencje zostały zasadniczo odzwierciedlone. Określenia osoby mówiącej dialektem i ich liczba zostały przedstawione w tabeli 1. Podano liczbę odpowiedzi informatorów ze starszego (Vr), średniego (Vd) i młodszego (J) pokolenia.

³ Zob. przykład http://www.tarmes.lt/index_meniu.php?id=5

Straipsniai / Articles

179

SIMONA VYNIAUTAITĖ

Z tych określeń wyłaniają się trzy podstawowe wyobrażenia o dialekcie, tworzące różne płaszczyzny:

Ideał Nieuchronność Ograniczenie

Przyporządkowanie określeń do poszczególnych płaszczyzn nie jest bezsporne, ma raczej charakter umowny i zależy od interpretacji. Jest to pewien uogólniony model trójdzielny⁴, który można wykorzystać do analizy pojęcia i wartości dialektu wśród użytkowników języka.

TABELA 1. Stosunek do osoby mówiącej dialektem

Określenie | Szanujący rodzimy dialekt | Tak przywykł | O patriotycznym nastawieniu | Tak wychowany | Wieśniak | Prawdziwy Żmudzin | W podeszłym wieku | Tak urodzony | Żmudzin | Kultywujący tradycje | Krwi czystej żmudzkiej | Nie może być inaczej | Nie może mówić inaczej | Słabo wykształcony | Inteligentny człowiek | Trzeba szanować swój dialekt | Trzeba pielęgnować swój język | Wychowany w takim środowisku | Człowiek kochający swój dialekt Liczba odpowiedzi | Vr 13 9 8 7 6 4 1 1 1 - 1 1 - 1 - 1 1 - 1 | Vd 4 2 2 2 1 - 1 1 1 1 - - 1 - - - - 1 - | J 2 2 2 1 1 1 1 - - - - - - - 1 - - - - | Razem 19 13 12 10 8 5 3 2 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 Procenty 23 15 14 12 10 6 4 2 2 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1

2.1. Dialekt – ideał

Tę płaszczyznę tworzą składniki szacunku, patriotyzmu i tradycji. Utożsamianie dialektu i osoby mówiącej dialektem z takimi składnikami określa lub może

⁴ Byłoby można powiązać to z modelem Drzewa Świata uniwersalnej struktury symbolicznej, który nadaje sens harmonii i porządkowi Świata (szerzej zob. Čepienė 2014: 57). Zasadniczo również tutaj istniejące elementy tworzą, można powiedzieć, harmonię postaw językowych, ponieważ odzwierciedlają wszystkie trzy (umowne) płaszczyzny: pozytywną (ideału), neutralną (nieuchronności) i negatywną (ograniczeń). To, że nie istnieje wyłącznie płaszczyzna ideału, tzn. w tym przypadku nie ma jedynie pozytywnego nastawienia do dialektu i jego stuprocentowego użycia we wszystkich dziedzinach, nie oznacza jeszcze zaniku dialektu ani wyjątkowo złej sytuacji.

180

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

znaczenie dialektu dla jego użytkownika, jego żywotność i ciągłość. W pewnym sensie „reprezentowanie” danej płaszczyzny jest również świadomym wyborem samych ludzi. Z tych powodów składniki można postrzegać jako tworzące dość doskonały model lub model bliski ideałowi.

Szacunek. Najczęściej (19 razy) informatorzy charakteryzowali osobę mówiącą dialektem jako darzącą dialekt szacunkiem. Szacunek dla własnego dialektu i jego autorytet należy zasadniczo uznać za przejaw prestiżu (Kliukienė 2014: 7). A zatem, choć nie mówi się o tym wprost, wyraźnie widać, że dialekt uznawany jest za bardzo prestiżowy⁵. Określenie to najczęściej wymieniali także przedstawiciele innych punktów północnożmudzkich (por. Pabrėža 2013: 5). Szacunek uznaje się za ważną wartość; zazwyczaj szanowane są rzeczy bardzo istotne. Można stwierdzić, że nawet jeśli uważa się, iż dialekt nie wszędzie nadaje się do użycia i nie jest zbyt piękny pod względem estetycznym, należy go doceniać i pielęgnować, por.: (1) žėnā, ta lietuviu kalba ta jau tuoki kāp reikint, vuo, žėnā, ta žemaitiu kalba dėdlē švaka īr, bet mums ana gera vės tēik īr [K. M., m., 79 m., V.]⁶. Choć w tym przypadku wyłania się koncepcja języka ogólnego jako bardziej prestiżowego kodu językowego, dialekt nadal uważany jest za kod językowy najbliższy psychologicznie i najlepszy. Osoba mówiąca dialektem również staje się godna szacunku, a o tych, którzy potrafią mówić dialektem, lecz tego nie robią albo „zapomnieli” dialektu, myśli się dość negatywnie:

(2) Tuoks kap išpoikėms atruoda. Parvažiou va žemaitis kuoks student’s ėš Vėlniaus, Kauna, jau so saveškės jau pradeda šnekietė ta literatūrėška kalba ėr, žėnuok, mon nedėdėlė patink, kažkāp, aha, tuoks ėsdėdoms atruoda dvėlk ėš anuo. [L. Š., m., 52 m., Y.]

(3) Ka tēp pasėklausā žnuogos, ka to žėna, ka ons gal žemaitėškā šnekietė ėr nešnek, ta no mon tēp biškī keistā atruoda ėš tēkrūju, nes jėgo ėš žemaitiu esam, ta galem ėr šnekietė žemaitėška. [G. P., m., 24 m., M.]

(4) Mon net dabā pėktoms, īr ir pas mūsa, kor, sakīsio, īr pats žemaitis kaima vēdurie banda pakeistė. <...>. Ta īr vėitas, kor to turi kėtėp rokoutėis, kor to turi bėndrauteis, bet jėgo aš kaimė sosėtėksio – mon nesoprantamā, mon ėš tēkrūju nesoprantamā. [D. Č., m., 45 m., K.]

(5) Ta kas tēn kėrčious „tai išvažiuosiu, tai aš...“? Joukas ėš kėts kėta paskiau. No ka tēp īr. [J. J., m., 83 m., V.]

⁵ Badanie mieszkańców wykazało, że dialekt żmudzki w Skuodas jest uważany za najbardziej prestiżowy (Kliukienė 2014: 7). Podkreśla się, że prestiż jawny jest potrzebny, aby język ogólny (warianty standardowe) był postrzegany jako symbol wspólnoty narodowej (zob. Auer 2011: 486). W tym przypadku prestiż dialektu określa lub może określać jego funkcję symbolu części narodu, tj. Żmudzinów. Mimo to, jak twierdzi P. Kalnius, ogólnie większość Żmudzinów ze wszystkich miejscowości Żmudzi uważa swój dialekt za nieprestiżowy, ponieważ język ogólny powstał na podstawie dialektu auksztaickiego (2012: 322).

⁶ W nawiasach kwadratowych podano inicjały informatorów, płeć (m. – kobieta, v. – mężczyzna), wiek oraz miejscowość (Y. – Ylakiai, K. – Kėrviai, L. – Lūknės, M. – Mósėdis, S. – Skuõdas, Š. – Šárkė, V. – Vižančiai).

Straipsniai / Articles

181

SIMONA VYNIAUTAITĖ

(6) Są i tutaj są tacy ludzie, którzy się wyróżniają i zaczynają mówić językiem ogólnym, mieszkając na Żmudzi – to śmieszne dla wszystkich. <…>. Wystarczy, że usłyszą, a już naprawdę się śmieją. [G. L., m., 19 m., Y.]

(7) Są tacy, że gdyby teraz zaczęli mówić po aukštaitsku, raz tak, raz inaczej, wszyscy dookoła powiedzieliby, że pojawił się tu ktoś jak biała wrona. [J. M., m., 72 m., V.]

(8) Wydaje mi się to śmieszne – tyle lat przeżyć gdzieś na Żmudzi i nie umieć już swojego języka ojczystego, no i tak… <…>. Nie sądzę, żeby można było zapomnieć swój język ojczysty w ciągu kilku miesięcy czy lat, i tak wszystko się pamięta. [B. P., m., 18 m., K.]

Nieposługiwanie się gwarą jest postrzegane jako przejaw dumy, zarozumiałości, dziwactwa. Takie zachowanie budzi złość albo śmiech. Warto podkreślić, że nie jest ono akceptowane przez przedstawicieli żadnego pokolenia. Za podstawowy kod językowy uznaje się właśnie gwarę, a nieużywanie jej niejako oddziela członka społeczności, wytrąca go ze zwykłego, tradycyjnego systemu wspólnoty, tzn. sprawia, że staje się jakby nie swoim albo przynajmniej innym (pojęcie to zajmuje pośrednie miejsce w uniwersalnej opozycji swój–obcy (Unukovičius 2014: 192–193). Znaczenie języka w poszukiwaniu (samo)identyfikacji oraz (nie)bycia swoim uwidoczniło się także w badaniu przeprowadzonym w 1999 r., ponieważ „nieznajomość języka żmudzkiego eliminuje człowieka z grona Żmudzinów” (Pakalniškis 2001: 207). Język można by przyrównać do elementu odwróconej (a w niektórych przypadkach także dobrowolnej) inicjacji – można zakładać istnienie językowej antyinicjacji. Potwierdzałaby to również opisana przez P. Kalniusa sytuacja, w której młoda Żmudzinka twierdziła, że nie jest Żmudzinką, ponieważ nie mówi już po żmudzku (przestała mówić, studiując w Kłajpedzie) (2012: 310). Językowe „odejście” pociąga w tym przypadku za sobą także odejście tożsamościowe. Istnieje również inna opinia, zgodnie z którą nieużywanie gwary wiąże się z przyzwyczajeniem do posługiwania się językiem ogólnym. W takim przypadku trudno znów mówić gwarą, por.: (9) Człowiek już tak, wiesz, od rana do wieczora rozmawia z koleżankami z pracy po ogólnemu i przywyka; tydzień, miesiąc, rok tak żyje i tyle [V. B., m., 44 m., Y.]. Można stwierdzić, że ta opinia jest wyjątkowa, ponieważ najczęściej krytycznie ocenia się nieużywanie gwary we własnym środowisku. Istotne jest też to, że stosunek do języka ogólnego nie jest całkowicie radykalny – w niektórych miejscach i sytuacjach uważa się go za akceptowalny i stosowny (zob. tabelę 2).

Z szacunkiem należy wiązać również przekonanie, że gwara jest wartością, a nie przedmiotem ignorowania, wyśmiewania czy innych negatywnych zjawisk. Pojawiają się uwagi o drwinach ze strony innych (nie-Żmudzinów) oraz o niedocenianiu gwary żmudzkiej, np.:

(10) Język litewski obowiązuje w całej Litwie, a żmudzkiego bardzo nie lubią ani sami Żmudzini, ani inni ich nie lubią i z nich szydzą. <…>. Przecież w koszarach byli wszyscy: i Dzukowie, i Aukštaitowie, i Żmudzini – przyjechali z całej Litwy. Ze wszystkimi rozmawialiśmy po litewsku, tylko między sobą, gdy już się zebraliśmy, było łatwiej i nie trzeba było się męczyć z tym litewskim, można było porozmawiać po żmudzku. Ale tylko między sobą; jeśli od razu zaczęlibyśmy mówić „Żmudzin-kukiełka”, zaraz zaczęliby się z nas śmiać – nie dało się. No, tacy właśnie,

182

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

takie nastawienie i takie zwyczaje: trzeba dogryzać i wyśmiewać, a każdy ciągnie w swoją stronę. I Dzukom dogryzają, i Żmudzinom dogryzają – każdy znajdzie sobie powód do czepiania się, jeśli tylko zechce. [V. G., v., 85 m., L.]

(11) Ech, nikt nie docenia Żmudzinów, zacznij mówić… A Aukštaitom nie podoba się, że jesteśmy Żmudzinami. <...>. Ale, mówię, Aukštaitowie nienawidzą Żmudzinów, Jezus Maria, szczególnie Kaunas – wyśmiewają. Idźcie tam, mówię, wyśmiewają was. Żmudzki język nam odebrali, to ci budowlańcy – co powiecie? Tak, mówiliśmy, ale, mówię, zrozumcie. Żmudzini, Jezus Maria! [M. R., v., 51 m., Š.]

(12) No tak, ale przecież ty sam byłeś, kiedy tam [Klaipėdoje] rozmawiałeś tak po żmudzku. [K. M., m., 79 m., V.]

Tę postawę można rozumieć jako nadmiernie wrażliwą reakcję, nieco przesadną ocenę drwin i nienawiści. Różnice językowe i wynikające z nich niezrozumienie budzą zdziwienie albo śmiech – i być może niekoniecznie złośliwy (por. znaczenie mediacji przy stereotypizacji, gdy cechy przypisywane innym rozumiane są jako umniejszanie ich wartości (Gottlieb 2006: 3). Jednak taka wrażliwość Żmudzinów⁷ świadczy o przywiązaniu do ich gwary i nietolerowaniu drwin, ponieważ gwarę postrzega się jako rzecz bardzo ważną, język ojczysty. Choć, jak twierdzi P. Kalnius, szyderstwa mogą mieć pewne podstawy: „<...> pewna presja na gwarę żmudzką nadal się utrzymuje – zaczęła ją tolerować w większym stopniu dopiero litewska inteligencja. Reakcja językowych Aukštaitów (zwłaszcza niższych warstw społecznych), można powiedzieć, niewiele się zmieniła – nadal są oni mało tolerancyjni wobec mówienia po żmudzku” (2012: 321). Prawdopodobnie negatywna reakcja odzwierciedla także wcześniejszy, niezbyt pozytywny stosunek do gwar albo – jak ujmuje to informator – jest po prostu szukaniem powodów do czepiania się. Ogólnie nierzadko Żmudzinów postrzega się jako ludzi nieco nadmiernie etnocentrycznych – stale podkreślających własną odrębność narodową, kulturową, historyczną i językową. Z kolei Żmudzinom taka krytyka wydaje się dość obraźliwa; dostrzegają w niej niedocenianie i szyderstwo. Można to interpretować jako zalążek pewnego antagonizmu i napięcia, ale można też postrzegać jako „niezłośliwe” niezrozumienie się nawzajem, różnice kulturowe, i cieszyć się, że istnieją one w XX i na początku XXI wieku. Podobne uwagi Żmudzinów o niedocenianiu ich samych i ich gwary odnotowano podczas ekspedycji w rejonach Skuodas, Šiauliai i Panevėžys. Twierdzi się, że przeciwstawienie Żmudzinów i Aukštaitów, określające żmudzka tożsamość, jest bezpośrednią analogią przeciwstawienia Polaków i Litwinów (szerzej zob. Čepaitienė 2001: 91). Istnieje też przeciwna opinia, że w innych częściach Litwy i w dużych miastach Żmudź oraz Żmudzini cieszą się dużym poparciem. Żmudzinów i ich gwarę postrzega się już nie jako przedmiot drwin, lecz z zadowoleniem i aprobatą: (13) nawet kiedy jadę do Wilna na studia, mówią, że powiedziałem po

⁷Badanie psychologiczne wykazało, że Żmudzini są na ogół bardziej wrażliwi niż Aukštaitowie (Bliumas 2000: 59).

Straipsniai / Articles

183

SIMONA VYNIAUTAITĖ

Żmudź – przecież nie jesteś Bogiem. No, takie właśnie jest to żmudzkie podejście: tak jakby z szacunkiem [L. P., m., 44 m., M.]. Nie można wykluczyć przypuszczenia, że wiele zależy nie tylko od tego, co uznaje się za obraźliwe czy prześmiewcze, lecz także od doświadczeń różnych ludzi, przeżytych sytuacji albo ogólnej skłonności do dostrzegania rzeczy pozytywnych lub negatywnych.

W odpowiedziach informatorów wyłonił się także nieco inny aspekt szacunku. Podkreśla się nastawienie samego człowieka, ponieważ nie tylko zna on gwarę i potrafi nią mówić, ale robi to z szacunku. Raz wspomniano bardzo podobne określenie – trzeba szanować swoją gwarę. Nie charakteryzuje się tu tyle użytkownika gwary, ile bezpośrednio stwierdza i potwierdza, że gwara zasługuje na szacunek i jest ważną sprawą. Chociaż kojarzenie osoby mówiącej gwarą i samej gwary z szacunkiem jest najczęstszym z wszystkich określeń, twierdzi się również przeciwnie: (14) nie uważam, żeby język trzeba było jakoś szczególnie szanować. Nie. Język służy do wyrażania, nie trzeba go darzyć szacunkiem, nie… Oczywiście, te przekleństwa rzeczywiście są, nikt nie ma zaszczytu ich używać, ale mówienie gwarą jako wyraz szacunku dla języka brzmi jakoś sztucznie, tak mi się wydaje [G. J., m., 38 m., Y.]. Można przypuszczać, że język (gwara) i jego używanie są w tym przypadku odidealizowane, postrzegane jako zjawisko o czysto praktycznym charakterze. Szacunek wiąże się raczej z kulturą języka, na przykład z nieużywaniem przekleństw. Z wartościami ściśle związane jest jeszcze jedno określenie – człowiek kochający swoją gwarę. Miłość, podobnie jak szacunek, również należy do największych wartości, dlatego człowiek kierujący się nimi jest postrzegany bardzo pozytywnie. Taki mówiący ceni gwarę i ją pielęgnuje.

Patriotyzm. Drugim składnikiem idealnej sfery jest postawa patriotyczna. Łącznie odnotowano 12 takich odpowiedzi. Mówienie gwarą jest postrzegane jako część patriotyzmu. Posługiwanie się gwarą oznacza zarazem kochać i szanować swoją ojczyznę, być gotowym wiele dla niej (i języka ojczystego) zrobić oraz się poświęcać. Taki pogląd wiąże się ze świadomością narodową, ponieważ 39 informatorów (68 proc.) określiło się jako Żmudzini (oficjalna narodowość – litewska), a większość (43; 75 proc.) uznaje również gwarę żmudzką za swój język ojczysty. W świadomości informatorów język ojczysty kojarzy się z patriotyzmem, dlatego jest to bliskie poglądowi, że język stanowi jedną z najważniejszych części narodu. Można stwierdzić, że język zasadniczo tworzy wspólnotę (Garrett, Coupland, Williams 2003: 12) i jest istotnym wyznacznikiem tożsamości (Račiūnaitė-Vyčinienė 2014: 223). Potwierdza to także sytuacja Żmudzinów: „dla współczesnych Żmudzinów najważniejszym wyznacznikiem samookreślenia i odróżnienia od nie-Żmudzinów nie jest zamieszkiwane terytorium ani wyobrażona historyczna Żmudź, lecz odmienny język (dialekt)” (Kalnius 2012: 405). W obu przypadkach właśnie język jest rozumiany jako główny wyznacznik tożsamości. Nieco odmienny pogląd przedstawiono w jeszcze jednym badaniu – w przypadku Żmudzinów język postrzegany jest jako czynnik zajmujący drugie miejsce i wskazujący na tożsamość, za najważniejsze zaś uznaje się miejsce urodzenia (Čepaitienė 2001: 190). To, że język staje się ważnym czynnikiem pozwalającym określić narodowość, jest uzasadnione taką zależnością i

184

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

potwierdza to rozumienie narodowości przez przedstawicielkę młodego pokolenia: (15) Mieszkam na Litwie, uczę się litewskiego – jestem Litwinką, nie uczę się żmudzkiego [B. P., m., 18 m., K.]. W tym przypadku rzecz zostaje doprecyzowana – podkreśla się naukę kodu językowego, czyli tożsamość określa się na podstawie nauki języka; znaczenie ma również miejsce zamieszkania. Związek języka ze świadomością narodową należy zestawić z określeniami osoby mówiącej gwarą: prawdziwy Żmudzin (5), Żmudzin (2), Żmudzin czystej krwi (1). Gwara jest rozumiana jako dowód żmudzkości i żmudzkiej świadomości. Jeśli ktoś mówi gwarą, jest w tym przypadku członkiem wspólnoty, czyli Żmudzinem: (16) jeśli jesteśmy Żmudzinami, to trzeba mówić po żmudzku – rozmawiać [E. M., m., 61 m., Y.]. Pogląd, że język, tożsamość i patriotyzm są ze sobą ściśle powiązane, można też łączyć z historią Żmudzi i jej odmienną sytuacją historyczną. Chociaż twierdzi się, że historia bywa mitologizowana (Venskienė 2008: 80), to jednak się do niej odwołuje; często jest jednym z czynników pozwalających pojmować żmudzkość i odrębność Żmudzi od innych regionów etnograficznych.

Tradycja. Osoba mówiąca gwarą jest także opisywana jako przestrzegająca tradycji. Ten element łączy przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, a zatem wpływa na ciągłość. Gwara jest uznawana za wartość przekazywaną z pokolenia na pokolenie, dlatego człowiek, posługując się nią, zachowuje ją, czyli postępuje zgodnie z tradycją. Widać, że najważniejsza jest nie nowoczesność (którą w tym przypadku należałoby wiązać z używaniem języka standardowego), lecz tradycja. Jak pisze Vida Savoniakaitė, „w dyskursach uczonych z całego świata tradycje wiąże się z metodologicznymi pojęciami «swojego» i «innego», które we współczesnej myśli teoretycznej zmieniają się tak, jak zmienia się migrujące społeczeństwo” (2013: 254). Jak już wspomniano, mówienie gwarą często utożsamia się właśnie z kategorią swojego, natomiast nieużywanie gwary oznacza pewne językowe i/lub tożsamościowe odseparowanie się. A zatem tradycja i jej przestrzeganie oznaczają w tym przypadku przynależność do swoich. Gwara jest uznawana za coś, co należy zachować; znajduje się wśród obyczajów, symboli narodu i innych zjawisk, o których nie wolno zapominać. Wspomniano także podobne określenie związane z tradycją – trzeba pielęgnować swój język. Nie charakteryzuje się tu samego człowieka, lecz bezpośrednio wyraża stosunek do gwary: troszczyć się o nią, rozwijać ją i pielęgnować. Podkreśla się perspektywę, ponieważ odczuwa się konieczność starania się o gwarę (por. cytat 23), na przykład:

(17) No jēto mona, jē neišlaikīsem sava tarmies, sava kalbuos, no ta kas būs? Tēp kāp saka stipri šeima ēr stipri valstībė, tēp aš irgi sakīsio – lietuvībė prasided nu kuožnuos tarmies, nu kuožnuos. [B. L., m., 61 m., M.]

(18) Ėr ēš vėsa, kas mes esam lietovė – no ta esam didelė mažā. Ėr esam mažā ēr tuo labiau, kad tuo mažuo veituo dar teik ēr skirtingu, ta mes tou pasaulio ēr esam iduomė, ka mes esam, kažkēik ēšsėskėram. O kou mes galem priš pasaulī? Mes esam mažė, tiktā vuo tiktā tou mes ēr galem atselāikītė, kad mes esam dā skirtingė [D. Č., m., 45 m., K.]

Straipsniai / Articles

185

SIMONA VYNIAUTAITĖ

Zachowanie gwary rozumiane jest jako niezbędna część tożsamości całego kraju. Podkreśla się, że ważna jest każda gwara, nie tylko ojczysta. Język gwarowy ma znaczenie również jako element odrębności i atrakcyjności, dzięki któremu naród może być interesujący dla ludzi na całym świecie. Pielęgnując gwarę, zachowuje się także tradycję, a więc i żywotność oraz ciągłość. Pogląd ten jest bliski również opinii mieszkańców Skuōdu, że należy zachęcać młodzież do posługiwania się gwarą, ponieważ żaden respondent nie stwierdził, że nie należy tego robić (Miestai ir kalbos 2: mapa 28). Przerwanie ciągłości i tradycji postrzegane jest jako coś nierozsądnego, nienaturalne zachowanie, zdrada, która nie prowadzi do niczego dobrego, np.:

(19) Īr tuokiu, katrēi va praded, no tas aš skaitau, ka maivimuos, nu pat mažēns vākus tiktā literatūrēškā muokintē, no mon pēktoms ein. Jego žemaitis esi, ta ēr būk žemaitis. Vuo jego ēšdoutē kažkū, ta gali vēskū ēšdoutē – sava kalba, sava tarmē ēšdoutē. [A. R. Š., m., 70 m., M.]

(20) Ne, no ta aiškē, kad vės tēik, jego esi žemaitis, būtōm vėsā gerā, ka muokietom ēr tas vāks. Bet jego anam ēr lēngviau bendrautē so tās sava draugās, tegu bendraun, bet no gal neužmērštē ēr sava tuos tarmies. [D. K., m., 22 m., L.]

Druga opinia nie jest tak kategoryczna. Być może należałoby ją powiązać z wiekiem – młodszym pokoleniem, chociaż bardziej liberalny pogląd nie zawsze można przypisywać młodzieży (por. cytaty 8, 25). Potwierdza się często wyrażane twierdzenie, że język standardowy nie jest sam w sobie czymś złym: jeśli zachodzi taka potrzeba (w niektórych miejscach, z niektórymi osobami itp., zob. tabelę 2), można się nim posługiwać, jednak bardzo ważne jest zachowanie i przekazywanie gwary.

Podsumowując, można powiedzieć, że wśród elementów sfery ideału wyłaniają się kwestie zasadnicze (elementy te są niczym wskazówki): szacunek → prestiż gwary, patriotyzm → związek między rozumieniem języka ojczystego a tożsamością, tradycja → ciągłość gwary.

2.2. Gwary nie da się uniknąć

Ta sfera obejmuje elementy przyzwyczajenia, otoczenia, wrodzonych skłonności. Można je powiązać z nieuchronnością i fatalizmem, ponieważ wybór samej jednostki ma mniejszy (lub żaden) wpływ, w przeciwieństwie do sfery idealnej i tworzących ją składników. Sfera nieuchronności zdaje się odzwierciedlać neutralny, nieidealizowany obraz.

Przyzwyczajenie. Osobę często (13 razy) posługującą się gwarą wiązano z przyzwyczajeniem (przyzwyczajenie uznawano również za przyczynę posługiwania się językiem standardowym, zob. cytat 9), por.: (21) Anam vēsu geriausē žemaitēškā, vēsu laisviau rokoutēis, lēžūvis ēr pripratēs jau pri žemaitiu kalbā [V. G., v., 85 m., L.]. Mówić gwarą oznacza mieć wprawę w posługiwaniu się nią, a zatem język gwarowy nie jest po prostu zjawiskiem współczesnym, które pojawiło się niedawno,

186

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

ale już trwający od wcześniej. Z kontynuacją, jak wspomniano, ściśle wiąże się tradycja, jednak właśnie między tymi elementami widać możliwość wyboru jednostki i jej świadomość. Aby się przyzwyczaić, trzeba często mówić i słyszeć gwarę. Z tego powodu można wyciągnąć wniosek, że w świadomości respondentów gwara jest rozumiana jako język dominujący, podstawowy. Potwierdza to również rozumienie języka ojczystego. Jedno to język wskazany jako oficjalny język ojczysty, a drugie – język lub kilka języków, które respondenci uważają za ojczysty (ojczyste). Wyniki przedstawiono na ryc. 2.

RYC. 2. Rozumienie języka ojczystego

Wszyscy respondenci uznają język litewski za ojczysty, choć w różnym stopniu. Dla mniejszej części respondentów (13; 23 proc.) ten kod językowy jest jedynym rozumieniem języka ojczystego. Zdarzył się przypadek, gdy za języki ojczyste uznano zarówno litewski, jak i łotewski. Ponieważ reprezentantką tego poglądu jest respondentka z punktu Šarkė⁸, której oficjalna narodowość to łotewska (i zgodnie z własną świadomością respondentka tak ją określiła), taki pogląd nie dziwi, tym bardziej że nie zapomniała języka łotewskiego (rozumie go, mówi, potrafi czytać i pisać). Uznanie języka litewskiego za ojczysty również jest całkowicie przekonujące: respondentka od dzieciństwa mieszka we wspomnianym punkcie, dlatego doskonale rozumie i posługuje się językiem litewskim (mówi, czyta, pisze)⁹.

Większość respondentów (43; 75 proc.) za język ojczysty uznaje również gwarę żmudzką. Pogląd ten podzielają przedstawiciele wszystkich pokoleń: starszego (30), średniego (9) i młodszego (4). Widać, że dla Żmudzinów z okolic Skuodas w różnym wieku gwara

⁸ Ta miejscowość, jak twierdzi sama respondentka, potocznie nazywana była Małą Łotwą, ponieważ dawniej mieszkało tam dość wielu osób narodowości łotewskiej.

⁹ Warto rozważyć, czy nie ma tu pewnego pomieszania pojęć. Respondentka nie wskazała, że gwara żmudzka jest kolejnym językiem ojczystym, jednak w wielu sytuacjach (w kontaktach z członkami rodziny, znajomymi, sąsiadami itp.) to właśnie ona jest językiem podstawowym. Można przypuszczać, że pojęcie języka litewskiego rozumiane jest jako całość obejmująca oba kody językowe – gwarę i język standardowy. Z drugiej strony respondentka rozróżniała te kody językowe, odpowiadając na pytania ankiety.

Straipsniai / Articles

187

SIMONA VYNIAUTAITĖ

jest bardzo ważna; nie jest zjawiskiem charakterystycznym wyłącznie dla jednego pokolenia. Spośród respondentów uznających gwarę żmudzką za język ojczysty 14 rozumie ją i mówi po żmudzku (13 osób z pokolenia starszego, 1 ze średniego), 15 rozumie ją, mówi i czyta (11 osób z pokolenia starszego, 4 ze średniego), a 14 rozumie ją, mówi, czyta i pisze (6 osób z pokolenia starszego, 4 ze średniego, 4 z młodszego). Należy podkreślić, że wszyscy informatorzy z młodszego pokolenia, którzy wskazali również gwarę żmudzką jako język ojczysty, nie tylko ją rozumieją i mówią nią, ale także czytają i piszą po żmudzku. A zatem w tym przypadku młodsze pokolenie wyróżnia się jako grupa wiekowa wykazująca bardziej wszechstronną znajomość gwary. Istotne jest to, że przyzwyczajenie często uważa się za czynnik wpływający nie tylko na mówienie gwarą, lecz także na czytanie i pisanie.

Pogląd respondentów, że językiem ojczystym jest również żmudzki, jest przekonujący, ponieważ ankietowani, którzy zawsze mówili gwarą, właśnie ją uznają za swój prawdziwy język ojczysty. Znaczące jest, że w Skuodas gwarę żmudzką uznaje się za w pełni naturalną (Baranauskienė, Krupickaitė 2012: 11). Gwara i język standardowy mogą być traktowane jako równorzędne kody językowe (por.: (22) Ėr ta žemaitiu tarmie, ėr ta bendrėnė – mon anuos abėdvės ein kap veina šalėp kėtuos [G. L., m., 38 m., Y.]). Potwierdza to, że można używać obu kodów i łączyć je, nie „sprzeniewierzając się” własnym poglądom i przekonaniom (por. cytat 4).

Środowisko. Kolejny element tej płaszczyzny obejmuje okres dorastania i kształtowania się człowieka, a także warunki społeczne, bytowe i geograficzne. Dość często (10 razy) pojawiało się określenie tak wychowany. Określenie tak wychowany nie musi oznaczać środowiska geograficznego posługującego się gwarą; może to być zupełnie inne środowisko, jednak człowiek, który od najmłodszych lat używał gwary w rodzinie, wśród znajomych itp., właśnie tak został wychowany. Osoba mówiąca gwarą kojarzona jest z dzieciństwem i okresem dorastania, z językiem wpajanym podczas dorastania. Na przykład: (23) Kuokiuo to kalbuo esi ğemės, ožaugės ėr rēk anou jau ēšsauguotė [A. T., m., 75 m., Y.]. Uwidacznia się wpływ rodziców lub innych bliskich osób, ponieważ to od nich człowiek uczy się mówić. To zaś, co przyswaja się i czego uczy się w dzieciństwie (zwłaszcza język), najczęściej pozostaje głęboko zakorzenione i ważne także w dalszym życiu. Potwierdza to język używany w kontaktach rodzinnych: członkowie rodziny porozumiewają się gwarą; tylko troje respondentów używa także języka standardowego (z dziećmi – respondent z pokolenia starszego, z siostrą – respondentka ze średniego pokolenia, z wnukami – respondent z pokolenia starszego). Raz pojawiło się podobne określenie – wychowany w takim środowisku. W tym przypadku uwidacznia się wpływ nie tylko rodziny i przestrzeni prywatnej, lecz także przestrzeni publicznej oraz czynnik geograficzny. Por.: (24) Mes esam lietovē, aš gvėno Žemaitijou, šneko žemaitėška [E. M., m., 61 m., Y.]; (25) Ka gvėni Žemaitijou, turi rokoutėis sava tarmė [G. L., m., 19 m., Y.]. Wyrażany jest pogląd, że gwarą mówi się (lub powinno się mówić) pod wpływem otoczenia, to znaczy człowiek dorastał w środowisku, w którym wszędzie lub niemal wszędzie – nie tylko wśród bliskich, znajomych i w domu – mówi się gwarą, a różne osoby często posługują się nią w słyszalny sposób. Odpowiedź ta odzwierciedlałaby zarazem rzeczywistą sytuację językową w badanych punktach, ponieważ dominuje w nich gwara

188

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

komunikacji. Liczbę respondentów (starszej – Vr, średniej – Vd, młodszej – J) według wyboru języka w różnych sytuacjach przedstawiono w tabeli 2.

² TABELA. Język komunikacji

Gwarą | Językiem ogólnym | Gwarą i językiem ogólnym Vr | Vd | J | Łącznie | Vr | Vd | J | Łącznie | Vr | Vd | J | Łącznie Publicznie: W sklepie | 37 | 6 | 4 | 47 | 1 | – | 1 | 2 | 3 | 4 | 1 | 8 Publicznie: W instytucjach | 33 | 6 | 3 | 42 | 3 | – | 2 | 5 | 5 | 4 | 1 | 10 Publicznie: Na zebraniach, zgromadzeniach | 33 | 5 | 2 | 40 | 1 | – | 1 | 2 | 5 | 5 | 2 | 12 Publicznie: Z księdzem | 35 | 8 | 1 | 44 | 3 | – | 1 | 4 | – | 1 | – | 1 Publicznie: Ze znajomymi | 41 | 9 | 6 | 56 | – | – | – | – | – | 1 | – | 1 Publicznie: Z nieznajomymi | 25 | 4 | 1 | 30 | 6 | 2 | 2 | 10 | 9 | 4 | 3 | 16 Publicznie: Zagaduje znajomych w swojej okolicy | 41 | 9 | 6 | 56 | – | – | – | – | – | 1 | – | 1 Publicznie: Zagaduje nieznajomych w swojej okolicy | 33 | 4 | 3 | 40 | 4 | 2 | 3 | 9 | 1 | 3 | – | 4 Z sąsiadami: Z najstarszym pokoleniem | 41 | 10 | 6 | 57 | – | – | – | – | – | – | – | – Z sąsiadami: Ze starszym pokoleniem | 41 | 10 | 6 | 57 | – | – | – | – | – | – | – | – Z sąsiadami: Z młodszym pokoleniem | 40 | 8 | 5 | 53 | – | – | – | – | 1 | 2 | 1 | 4 Zwykłe użycie języka: Myśli | 41 | 8 | 6 | 55 | – | 1 | – | 1 | – | 1 | – | 1 Zwykłe użycie języka: Liczy | 40 | 7 | 5 | 52 | – | 1 | – | 1 | 1 | 2 | 1 | 4 Zwykłe użycie języka: Rozmawia ze zwierzętami | 39 | 7 | 5 | 51 | – | – | – | – | – | 2 | – | 2 Język religii: Modli się | 12 | 2 | 1 | 15 | 25 | 5 | 2 | 32 | 1 | 1 | – | 2 Język religii: Przystępuje do spowiedzi | 20 | 3 | 1 | 24 | 15 | 3 | 2 | 20 | – | – | – | – Język religii: Uczy innych pacierza | 5 | – | – | 5 | 22 | 2 | 1 | 25 | – | – | – | –

Jak widać, w sferze zwykłego używania języka dominuje gwara; tylko w pojedynczych przypadkach używa się obu kodów językowych albo wyłącznie języka ogólnego. Z sąsiadami

Straipsniai / Articles

189

SIMONA VYNIAUTAITĖ

rozmawia się gwarą; wybór języka nieco się różni jedynie w komunikacji z młodszym pokoleniem, ponieważ czterech respondentów wskazało, że oprócz gwary używa także języka ogólnego. Również w przestrzeni publicznej przeważa mówienie gwarą, częściej jednak wybiera się język ogólny lub używa obu kodów językowych (zwłaszcza w kontaktach z nieznajomymi). Można dostrzec przeciwstawienie przestrzeni publicznej i prywatnej: w przestrzeni prywatnej częściej skłania się ku używaniu gwary (por. Vaicekauskienė, Sausverde 2012: 13). Mimo to dominacja gwary w przestrzeni publicznej świadczy zarazem o zwyczajności, stosowności i perspektywiczności tego kodu językowego. Choć jest to przestrzeń publiczna, w gruncie rzeczy rozmawia się ze swoimi, dlatego gwarę uważa się za najodpowiedniejszy kod językowy (por. wybór kodu językowego w kontaktach z nieznajomymi). Nieco inaczej przedstawia się sytuacja w sferze religii. Modlitwy odmawia się, a pacierza uczy najczęściej w języku ogólnym, natomiast do spowiedzi przystępuje podobna liczba respondentów, mówiąc gwarą i językiem ogólnym. Można stwierdzić, że istotnymi czynnikami decydującymi o wyborze kodu językowego w sferze religii są właściwości modlitw i modlenia się (gatunek, publiczne mówienie), przyzwyczajenie oraz nauczanie samych informatorów. Modlitwy są drukowane w modlitewnikach, a także odmawiane podczas nabożeństw w kościołach w języku ogólnym. Najprawdopodobniej ci respondenci, którzy modlą się w języku ogólnym, byli uczeni modlitw również w tym kodzie językowym. Wybór gwary podczas modlitwy wiąże się nie z modlitwami pisanymi, lecz z modlitwami układanymi samodzielnie, wypowiadanymi własnymi słowami, z prośbą, podziękowaniem itp. Innymi słowy, są to już utwory o swobodniejszym gatunku i swobodnie formułowanych myślach, nieuczone na pamięć. Spowiedź można uznać za taki gatunek, w którym nieuniknione są pewne formuły językowe, ale pojawiają się też własne myśli jednostki. To właśnie te formuły, wyuczone na pamięć (takie jak pacierz i inne modlitwy), mogą warunkować wybór języka ogólnego.

Wyłania się obraz środowiska jako przestrzeni sprzyjającej mówieniu gwarą. Można dostrzec wpływ środowiska geograficznego, zwłaszcza w przypadku okolic Skuōdas, ponieważ twierdzi się, że „potrzeba i / lub odwaga posługiwania się własną gwarą jest wprost proporcjonalna do odległości administracyjnego rejonu od Auksztoty oraz dużych miast charakteryzujących się różnorodnością kultur” (Kalnius 2012: 331). Widoczna jest statyczna koncepcja środowiska: środowisko warunkuje mówienie gwarą, „zamyka” je (jakie środowisko, w jakim dorastałeś – taki i język). Istnieje jednak także inne podejście: (26) zrozumiałem, że gdziekolwiek byś nie pojechał, wszystkiego się nauczysz [V. B., m., 44 m., Y.]. W tym przypadku czynnik środowiskowy jest wyraźny, ale podważona zostaje jego niezmienność. Wpływ środowiska rozumie się jako czynnik związany z przebywaniem tu i teraz, a nie tu lub tam w przeszłości (w dzieciństwie, w okresie dorastania). Z uwagi na zmienność możliwe, a nawet nieuniknione, jest przejście od używania języka ogólnego do używania gwary: (27) No a jakżeż w Żmudzi miałoby się nie dać <...>. No bo teraz te dzieci są takie małe, ani po auksztaicku, ani tak jeszcze nie rozmawiają, ale jak pójdą do szkoły, zaraz się „użmudzają” [V. N., m., 80 m., L.]. „Stawanie się Żmudzinem” postrzegane jest jako rzecz prosta i nieunikniona, nie pozostawiająca żadnego wyboru. To kolejny dowód, że w środowisku (w przestrzeni prywatnej i publicznej) mówi się gwarą, a ten kod językowy jest

190

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

szeroko używany. Takie przejście do używania gwary można wiązać także z wiekiem: gdy dzieci podrosną, zaczną mówić gwarą.

Wrodzoność. O wrodzoności wspomniano dwukrotnie. Człowiek posługujący się gwarą jest w tym przypadku postrzegany jako ktoś, kto nabywa mówienie gwarą już od urodzenia. Innymi słowy, jeśli urodziłeś się w rodzinie i / lub środowisku mówiącym gwarą, nieuchronnie sam będziesz mówić tak samo, gwarą. Być może człowiek od urodzenia jest jakby zobowiązany do mówienia gwarą, jest mu to przeznaczone. Zmiana tego jest niemal niemożliwa, ponieważ używanie gwary równa się nieuchronności – gwarę uważa się za zjawisko fatalistyczne. A zatem zjawisko nabyte wraz z narodzinami postrzegane jest jako niezmienne (podobnie jak w przypadku statycznego pojmowania środowiska). Z tego powodu nieużywanie gwary wydaje się zupełnie niezrozumiałe i nieuzasadnione oraz budzi oburzenie (por. cytaty 2–8, 19). Pogląd ten wiązałby się z wymienionymi po jednym razie określeniami inaczej być nie może i inaczej nie można mówić. W drugim sformułowaniu większy nacisk położono na konkretną czynność, wskazując na mówienie. Z jednej strony pogląd ten mógłby się wydawać dość radykalny, ponieważ podkreśla się tylko jeden wariant mówienia – gwarę, a język ogólny niejako nie jest uznawany, nie jest postrzegany jako możliwy i stosowny. Jeżeli człowiek umie mówić gwarą, musi tak właśnie mówić; w tym przypadku Żmudzin ma mówić po żmudzku (por. cytat 16). Z drugiej strony nie należałoby łączyć tego z radykalizmem. Takie myśli świadczą o zwyczajności gwary (potwierdzają wspomniany już fakt) i o postrzeganiu jej jako języka ojczystego. Niemożność mówienia inaczej można też rozumieć jako trudność w posługiwaniu się językiem ogólnym, ponieważ o wiele prościej, łatwiej i naturalniej jest mówić rodzimą gwarą. Nie tylko łatwiej, ale i szczerzej, gdyż właśnie szczerość i prostotę (albo brak tych cech) dostrzegają respondenci, np.:

(28) Po prostu łatwiej i szczerzej się rozmawia, prościej. A kiedy już nauczysz się języka, to jakoś wszystkie te słowa nie są już takie, jakby to nie był ten język, jakby czegoś brakowało. [Ž. V., m., 23 m., S.]

(29) Tutaj w szkole, na przykład, z dziećmi, albo tutaj, kiedy pracuje się z dziećmi, zgodnie z pedagogiką należy mówić poprawnie po litewsku. Ale potem wszystko jakoś idzie swoim torem, i same dzieci. I jak zaczynasz z nimi rozmawiać po żmudzku, bo one między sobą rozmawiają po żmudzku. I zaczynasz rozmawiać tak, jak możesz się z nimi porozumieć, nie trzeba się złościć, nie ma się na co gniewać. Gdyby ktoś tam zaczął coś mówić, powiedział coś w rodzaju „niech ci rosną zielone ropuchy na tyłku” albo coś takiego, ale mówię to tylko na marginesie, nie mówię tego, tylko że powiedział coś takiego po żmudzku, i wtedy to dziecko czasem jest jak swój człowiek. [V. M., m., 31 m., S.]

(30) Tak miło, miło, kiedy słyszysz, jak ktoś tam mówi po żmudzku, czasem ktoś tam coś powie po żmudzku. Tak dobrze robi się na sercu – widać, że jednak jesteś Żmudzinem. Albo idziesz gdzieś z tymi artystami, wiesz, że jesteś Żmudzinem, i tak dobrze robi się na sercu. Artyści, inni, wszyscy, a tu Żmudzin pisze, a tu jestem w Żmudzi, to nasi ludzie, nasi ludzie – taka radość. [D. Č., m., 84 m., V.]

(31) Po żmudzku, pańsku już nie rozmawiamy. [A. L., m., 87 m., L.]

Straipsniai / Articles

191

SIMONA VYNIAUTAITĖ

(32) Ledwie chodzę po Mosėdžiu z seniorką, co tu niby literacko, w języku ogólnym, nie umie mówić, jak trzeba. Prawie nikt nie umie mówić, jak trzeba, tylko się stara mówić, a czasem wychodzi śmiesznie. To lepiej mówmy po żmudzku i nie będzie śmiesznie. Ale co zrobisz, człowiek chce być pański. [A. Z., v., 59 m., M.]

Nie tylko samemu dobrze jest mówić gwarą, ale cieszy także język innych, zwłaszcza Żmudzinów mieszkających poza Żmudzią, albo w ogóle znanych osób. Przeciwieństwo mówienia gwarą — w tym przypadku język ogólny — określane jest jako coś charakterystycznego, przystającego panom, czyli „pańskie”. Korzeni tego wyobrażenia należałoby szukać w przeszłości, ponieważ przez pewien czas język ogólny uważano za „pański, mieszczański”, ale zarazem należy podkreślić, że ta opinia istnieje wśród Żmudzinów również dziś (Kalnius 2012: 321), a według A. Čepaitienė takie językowe „pańskość” należałoby wiązać z historycznie utrwalonymi stereotypami dotyczącymi zacofania Litwinów i polskich panów (2001: 191). A zatem skojarzenie języka ogólnego z panami staje się całkiem uzasadnione. Traktowanie języka ogólnego jako oznaki „pańskości” potwierdza określenie „chłopska” (33) język żmudzki jest też nazywany brzydkim językiem — już od dawna — chłopskim, szorstkim, bardzo szorstkim []. M. U., m., 71 m., Y.]), przypisane gwarze żmudzkiej, która zdaniem informatorów jest właściwa zwykłym, szczerym ludziom.

Składniki wymiaru nieuchronności ponownie wskazują na pewne istotne zjawiska: przyzwyczajenie → zasadność wyobrażenia o języku ojczystym, środowisko → wieloaspektowe używanie gwary, wrodzony charakter → niezmienność.

2.3. Gwary – ograniczenie

Ten wymiar wiąże się z takimi składnikami, które upraszczają rozumienie gwary i jej użycia, ograniczają je i wtłaczają w określone ramy. W tym przypadku są to wiejskość, wiek, wykształcenie. Składniki te mogą również sprawiać, że gwara jest nieatrakcyjna i pozbawiona perspektyw.

Wiejskość. Osoba mówiąca gwarą była 8 razy kojarzona ze wsią. Składnik ten można rozumieć jako konkretną kategorię geograficzną lub społeczną. To, że gwarą mówią mieszkańcy wsi, jest z jednej strony logiczne, ponieważ różnią się przestrzenie wiejskie i miejskie oraz styl życia ludzi. Stwierdza się, że „przestrzeń miejska, także językowa, zmienia się szybciej i wyraźniej, jest nieustannie rekonstruowana pod wpływem czynników społecznych, politycznych, ekonomicznych i kulturowych oraz codziennej praktyki komunikacyjnej” (Ramonienė 2010: 279). Ze względu na tę niestabilność i ciągłą zmienność, charakterystyczne dla miast, skojarzenie gwary ze wsią staje się całkiem przekonujące. Sami informatorzy dostrzegali różnice między gwarą używaną na wsi i w mieście:

(34) Mieszkańcy miasta mówią inaczej, a wieśniacy tak jakoś grubiej. [B. B., m., 82 m., V.]

192

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

(35) I wtedy, mówię, pogada się z ludźmi ze wsi, a my tu, mieszczuchy, jesteśmy już trochę obcy. [A. R. Š., m., 70 m., S.]

(36) No, starsi ludzie mówią tak, teraz język trochę się zmienia, a na wsiach, gdzie mieszkają daleko, oni jeszcze naprawdę wciąż tak mówią, nadal próbują mówić dokładniej, tym prawdziwym językiem. [B. L., m., 61 m., M.]

Język mieszkańców wsi postrzega się jako bardziej autentyczny, „prawdziwszy”, mniej podlegający wpływom języka ogólnego lub innych języków, a także jako bardziej szorstki. Niekiedy nieużywanie gwary w mieście wiąże się z niechęcią do wyróżniania się spośród innych i zwracania na siebie uwagi, por.: (37) pojedź do Wilna — wszyscy mówią po aukštaitsku, powiedz coś po żmudzku — wszyscy się na ciebie gapią, wygląda, jakbyś mówił jakimś innym językiem [B. P., m., 18 m., K.]

Podkreśla się odrębność kodu językowego (zarówno w stosunku do innych gwar, jak i języka ogólnego), która często staje się ¹⁰przyczyną uznawania gwary za język. Stwierdza się, że „niepowodzenie funkcji komunikacyjnej — niezrozumienie, niemożność porozumienia się — jest najpewniejszym dowodem kulturowej wartości gwary” (Wszystkie gwary są najpiękniejsze 2013: 10). Niezrozumienie można oceniać nie tylko z perspektywy kulturowej, ale również jako wskaźnik rozróżnienia między gwarą a językiem, przy czym jest to rozróżnienie obustronne (Groves 2007: 9). W tym przypadku niezrozumienie pełni funkcję różnicującą. Wielu informatorów wskazywało, że inni, nieznający żmudzkiego, nie rozumieją tego kodu językowego¹¹, np.:

(38) Wielu ludzi w mieście nie rozumie tego żmudzkiego języka. [G. L., m., 19 m., Y.]

(39) Kiedy pojechałam do Wilna, wszyscy, <...> tam z całej Litwy zjechały się różne gwary. Wszyscy mówili bardziej literacko. Och, jak trudno było mi się przestawić, bardzo trudno. Na samym początku mówiłam po żmudzku, a, Jezu, tylko patrzą, słuchają — nie rozumieją. [L. Š., m., 52 m., Y.]

(40) No tak, nie rozumieją naszego języka. [Z. A., m., 69 m., Š.]

(41) No nie rozumieją, nie rozumieją oni [nie-Żmudzini]. A my jesteśmy bardzo bystrym narodem, rozumiemy wszystkie gwary, wszystkie gwary rozumiemy. [S. J., m., 71 m., S.]

(42) No, oni [Aukštaitowie] nas nie rozumieją. Ja ich wszystkich tylko trochę rozumiem. [E. M., m., 87 m., L.]

(43) Vuo tēn [Birštone] vėsē tuokēi nesopr ont žemaitēškā. Bet žemaitis vėsēp rokuojēs: ēr roseškā, ēr latvēškā, ēr žūdēškā <...>. Žemaitis vėsas kalbas rokuojēs. [K. R., m., 80 m., K.]

¹⁰ Nors bandoma nustatyti kriterijus, skiriančius kalbas (pavyzdžiui, Wardhaugh 2006: 33), konstatuojama, kad „kalbos ir dialekto problema lingvistikoje (ir ne tik) apskritai yra neišsprendžiama“ (Aliūkaitė 2013a: 4). Taigi neretai daug kas priklauso nuo požiūrio ar interpretacijos.

¹¹ Twierdzenie o niezrozumiałości potwierdzają również wyniki ankiet przeprowadzonych wśród mieszkańców różnych miast, ponieważ dialekt żmudzki jest uznawany za najmniej zrozumiały (por. Baranauskienė, Krupickaitė 2012: 4).

Straipsniai / Articles

193

SIMONA VYNIAUTAITĖ

W niektórych przypadkach miasto jest podkreślane jako przestrzeń niezrozumienia dialektu żmudzkiego, a być może także jego nieużywania. Ogólnie miasto często można uznać za model nieterminowego środowiska językowego (por. Vaicekauskienė 2014: 13). Potwierdza się zatem kategorię wsi jako środowiska geograficznego. Interesujące są spostrzeżenia, według których Żmudzinom łatwiej zrozumieć inne dialekty niż przedstawicielom innych gwar język żmudzki, albo łatwiej nauczyć się w ogóle innych języków. Można to wiązać ze stopniem odmienności dialektów i języka ogólnego. Ponieważ podstawą języka ogólnego jest gwara kowieńska zachodnioaukštaitijska, różnice między językiem ogólnym a dialektem żmudzkim są dość duże. Języka ogólnego trzeba zasadniczo uczyć się jak innego systemu językowego, dlatego informatorom wydaje się, że inne dialekty również znacznie łatwiej zrozumieć, jeśli jest się użytkownikiem kodu językowego, który bardzo się od nich różni. Informatorzy świadomie lub nieświadomie oddzielają dialekt i język ogólny jako dwa przeciwstawne systemy językowe, np.:

(44) Ka pradiejau suvuokēte, kāp sakont, kad rēk muokitēs lietuviu bendrenē kalba, nes kētēp muokikluo tavēi nesiseks, kāp sakont, parašīs tau ēš dēktantu tiktā dvējētus, no va ēr reikiejē prisitākītē, niekor nedingsi. Reikiejē išmuoktē ontrojē kalba, kāp aš sakau [apie taisyklingą bendrinę kalbą]. <...>. Dėdėlē ir sunkē, žemaitiuo be gala. No, arba dėdėlē lengvā, arba dėdėlē sunkē. Jego to jau, kāp pasakītē, jego jau išmuokstī, jau to žēna, kāp rēk, jau tumet jau dėdėlē lengvā, bet jego to va nepagavusi, vės­kas būs tavēi, būs dėdėlē sunkē. [Ž. V., v., 23 m., S.]

(45) Vertiejaujo ēš žemaitiu kalbuos į lietuviu. Kartas ir „Mūsa žuodie“, pavyzdžiou, ir „Vakarū Lietuva“, tas ir prīds, tēn tēi puslapelē ir, kam nuors paruodā ar dā kāp nuors, nesopront žmuonis. No ēr paimi ēr ēšverti į lietuviu kalba. [A. R. Š., m., 70 m., S.]

(46) Tou dėdlē skaitau negera dalīka, dėdlē negers dalīks, kad saka, nu pērmuos klasēs muokitē žemaitēškā. Tas jau dėdlē negers dalīks, tuoks jau negers dalīks. <...>. Jego tou vāka išmuokutumi nu pērmuos klasēs žemaitēškā skaitītē, ons vėsēškā nepaskaitītom [lietuviškai], anou sogadini, ons lietovēška kninga negalies bepaskaitītē. <...>. Ons palēks kap svetēmtautis. [V. N., v., 80 m., L.]

Podkreśla się wysiłki związane z przystosowaniem oraz trudności, które pojawiają się, gdy trzeba uczyć się języka ogólnego. Uznaje się go za taki kod językowy, którego trzeba się uczyć po prostu jak języka obcego. Język ogólny jest też postrzegany jako kod językowy używany po to, by inni (nie-Żmudzini) zrozumieli. Nie ma wątpliwości, że język ogólny zostanie zrozumiany, a dialekt żmudzki nie zawsze (por. (47) aš jautous ramiaušē ēr saugiausē rokoudamuos bendrenē, kuo gera, tēp [G. J., m., 38 m., Y.]. Z tego powodu niezrozumienie (być może niekiedy tylko wyobrażone) często staje się zasadniczą przyczyną niemówienia dialektem i dostosowywania się do kodu językowego rozmówcy. Podkreślając różnicę między dialektem a językiem ogólnym, stwierdza się, że w pewnych przypadkach trzeba tłumaczyć z jednego kodu językowego na drugi. Czasownik versti w LKŽe (2008) ma znaczenie „przedstawić tekst w jednym języku w innym języku” (w DLKŽe 2011 analogiczne

194

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

znaczenie 11). Używając takiego czasownika, informatorka prawdopodobnie ma na myśli dwa odrębne systemy językowe. Szczególnie wyraźna różnica ujawnia się w przykładzie 46. Chociaż nie mówi się wprost, że dialekt żmudzki jest językiem, to jednak myśl, że ucząc dzieci po żmudzku, nie będą one już umiały posługiwać się językiem ogólnym — konkretnie czytać (o mówieniu nie ma mowy. Ponieważ mówienia uczy się wcześniej, a czytania później — i tego trzeba się uczyć, rozwijając umiejętności — czytanie jest rozumiane jako dziedzina, w której może dojść do nieodwracalnej „szkody”. Pewien wpływ na taką opinię ma prawdopodobnie również to, że przy zapisie po żmudzku różnią się niektóre litery¹²) — dowodzi całkowitej odmienności kodów językowych. W podświadomości informatora oba kody językowe są postrzegane jako dwa odrębne systemy językowe. Pojawia się skojarzenie z obcością, ponieważ taki człowiek jest już postrzegany jako przedstawiciel innego narodu. Nieznajomość języka prowadzi w tym przypadku do różnic kulturowych i zróżnicowania narodowościowego. Jest to sytuacja przeciwna, gdy nie nieużywanie dialektu, lecz rozszerzenie form jego użycia oddziela człowieka od swoich (por. nieużywanie dialektu we wspólnocie).

Możliwe jest również rozumienie wsi bardziej jako kategorii społecznej niż przestrzeni geograficznej. Według P. Kalniusa typ mentalny i jego wyrazistość nieco różnią się wśród Żmudzinów mieszkających na wsi i w mieście (2007: 108). Niemniej jednak prawdopodobne jest, że informatorzy nie wybrali tego określenia właśnie ze względu na jego związek ze sferą społeczną — ze względu na skojarzenia rzeczowników kaimietis, kaimas z pewnym pejoratywnym wydźwiękiem. Rzeczownik kaimas należy rozumieć jako „prostak, ignorant, głupiec, dureń, tępak, ograniczony umysłowo, nieudacznik, niezdara” (Lietuvių žargono bazė. Pagrindiniai duomenys 2010: 88), chociaż ani w słowniku gwar północno-zachodniożmudzkich (Vana-gienė 2014: 247), ani w innych słownikach (DLKŽe; LKŽe) nie odnotowano żadnych negatywnych konotacji.

Ogólnie większość informatorów nie skłania się ku wiązaniu mówienia dialektem z wiejskością w sensie społecznym lub geograficznym (istotne jest, że wśród osób, które wybrały to określenie, jest tylko po jednym przedstawicielu pokolenia średniego i młodszego, a więc takie skojarzenie jest dość nieakceptowalne dla informatorów w młodszym wieku), co oznacza, że respondenci uznają mówienie dialektem za całkowicie możliwe, a nawet zwyczajne również w miastach. Jest to dość nowe, nietradycyjne podejście, wskazujące na żywotność dialektu, a nie jego ograniczenie do wsi: (48) No pri kuo čia tas kaimietis? Kaimietis gal būtė ėr Aukštaitijuo [V. B., m., 44 m., Y.]. W tym przypadku określenie zostaje dodatkowo zestawione z konkretnym regionem (rodzimym dla respondentki) — Żmudzią, dlatego wywołuje negatywną reakcję. Potwierdza się, że informatorzy nie wiążą dialektu z niższością ani innymi negatywnymi aspektami.

Wiek. Tylko trzykrotnie osobę mówiącą dialektem utożsamiono z osobą starszą. Jest to jeden z elementów tradycyjnego wyobrażenia informatora według kryterium NORM (Aliūkaitė, Mikulėnienė 2014b: 32). Również obecnie często utrzymuje się tendencja do wiązania mówienia dialektem z osobami starszymi. Największe prawdopodobieństwo, że

¹² Plačiau žr. Girdenis, Pabrėža 1998.

Straipsniai / Articles

195

SIMONA VYNIAUTAITĖ

To właśnie starsze pokolenie dobrze zna gwarę, zachowując więcej jej cech. Mimo to takie określenie wybierano rzadko (wskazał je po jednym przedstawicielu każdego pokolenia), co pokazuje, że w świadomości większości informatorów obecne jest inne rozumienie. Na przykład:

(49) [To prawda, że sąsiedzi mówią – między sobą młodzi rozmawiają po żmudzku.] [V. M., m., 31 lat, S.]

(50) [Dzieci są większymi Żmudzinami niż rodzice, niż na przykład ja z żoną.] [D. V., m., 51 lat, Š.]

(51) [Wszyscy mówią najlepiej: i tacy, i młodsi, i starsi.] [Ž. V., m., 23 lata, S.]

Używanie gwary utożsamia się z przedstawicielami różnych pokoleń; osoby w różnym wieku postrzega się jako mogące mówić i mówiące gwarą. Zarazem dowodzi to żywotności gwary. Takie rozumienie potwierdzałaby również analiza używania języka w różnych sferach, gdy tylko w niektórych przypadkach można rozważać wpływ pokoleń na wybór kodu językowego. Znaczące jest także to, że większość informatorów jest w starszym wieku, a jednak nie uważa, że znajomość i używanie gwary wiążą się ze starszym wiekiem. Jak gdyby niechętnie wyodrębniają pokolenia i uogólniają używanie gwary przez którąś grupę wiekową, zauważając to tylko czasami. Spotyka się pogląd, że młodsze pokolenie lepiej zna gwarę niż średnie (por. cytat 50). W innych przypadkach, gdy młode pokolenie jest oceniane krytycznie lub dostrzega się jego niechęć do mówienia gwarą, „zapominanie” jej, widoczna jest również pozytywna zmiana, która pojawia się wraz z nabywaniem doświadczenia i upływem czasu:

(52) [Najbardziej szkoda, że dzieci wróciwszy z miasteczka zaczynają nie umieć gwary swoich rodziców, a zaczynają mówić językiem literackim. Naprawdę bardzo mnie to irytuje. I naprawdę nieprzyjemnie jest tego słuchać, ale zwłaszcza po pierwszym, drugim roku, potem znowu wracają jakby do Żmudzinów, już zaczynają rozumieć, że nikt w tym mieście nie będzie się z nich śmiał, że nie umieją rozmawiać językiem literackim.] [V. Ž., k., 55 lat, Y.]

(53) [Teraz już jakoś tak jest, chyba z wiekiem czy coś, wydaje mi się, że trzeba cenić swój język, mnie się zdaje, że i wiek robi swoje, że trzeba cenić swój język.] [A. T., k., 75 lat, Y.]

W jednym przypadku człowiek uświadamia sobie, „powraca” do żmudzkiej tożsamości i języka, a w drugim — tę tożsamość „zyskuje”. Można dyskutować o młodym człowieku jako osobie poszukującej, nierozróżniającej wartości, jako kształtującej się osobowości, gdy używanie gwary i jej wartość mogą wahać się między „porzuceniem”, „powrotem” lub ponownym „odkryciem” (por. przypadek „stawania się Żmudzinem”, cytat 27). Można zatem mówić jedynie o czasowej antyinicjacji językowej i/lub tożsamościowej. Ogólnie rzecz biorąc, starszy wiek wciąż postrzega się jako czas poznania prawdziwych wartości — w tym przypadku rodzimej gwary¹³.

¹³ Por. przychylność wobec gwar wśród przedstawicieli różnych pokoleń wschodnich i południowo-wschodnich wilniuków oraz jawny prestiż, gdy demonstruje go młodzież, a nie pokolenie średnie, a zwłaszcza starsze (Urbanavičienė 2014: 72).

196

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

Wykształcenie. Pewnego razu osobę mówiącą gwarą określono jako słabo wykształconą. W tym przypadku wpływ niskiego poziomu wykształcenia na używanie gwary można wyjaśnić dwojako: 1) użytkownik gwary nie potrafi dobrze mówić językiem ogólnym, dlatego mówi gwarą; 2) użytkownik gwary dobrze zna język ogólny, lecz z powodu pewnych braków w kulturze osobistej i inteligencji mówi gwarą. W niektórych przypadkach niższy poziom wykształcenia należy uznać za istotniejszą zmienną socjolingwistyczną niż środowisko (wieś / miasto) (zob. Alfonzetti 2015: 26). Dyskusyjne jest, czy wykształcenie¹⁴ rzeczywiście wpływa na postawę. Z jednej strony dość powszechnie uważa się, że osoba słabiej wykształcona lepiej zna gwarę, jednak jej stosunek do niej i do osoby mówiącej gwarą nie zawsze będzie prestiżowy. Potwierdzałyby to również wyniki projektu naukowego Używanie języków i tożsamość narodowa w miastach Litwy¹⁵, w którym osoby słabiej wykształcone nie przywiązywały dużej wagi do swoich korzeni, gwary i języka (Kliukienė 2010: 97). Z drugiej strony można przypuszczać, że osoba lepiej wykształcona będzie bardzo wysoko cenić język gwarowy¹⁶, choć częściej posługuje się językiem ogólnym i być może zachowała już mniej cech charakterystycznych dla gwary (por. „chociaż w dużych miastach struktura etniczna mieszkańców jest zróżnicowana, używanie gwar jest tam również podtrzymywane, co wiąże się z wyższym poziomem wykształcenia mieszkańców” (Baranauskienė, Krupickaitė 2012: 22)). Nie ma jednak jednej wyraźnej tendencji, dlatego niższy poziom wykształcenia może również wiązać się z bardzo pozytywnym stosunkiem do gwary, a wyższy – jedynie z uznawaniem języka ogólnego za prestiżowy. Ponieważ jest tylko jedna taka odpowiedź (udzielona przez przedstawiciela starszego pokolenia), dla niemal wszystkich informatorów gwara nie kojarzy się z poziomem wykształcenia. Oznacza to, że zarówno osoba bez wykształcenia, jak i osoba z doskonałym wykształceniem może w równym stopniu znać gwarę i nią mówić (por.: (54) Wokół nos tukej, w tyj krańie je wiela Żemajciōw i možno, że ôn mōg być wszyskie nauki te najwyższe ôsiōngnōńte, mōg ôsiōngnōńć szczyty w swojyj profesyjnyj dziedzinie, a ôn mōg godać ino po żemajcku [G. J., m., 38 m., Y.]). Jako pewne przeciwieństwo braku wykształcenia można rozumieć jeszcze jedno określenie – człowiek mądry. Używanie gwary wiąże się z mądrym, roztropnym postępowaniem. To jakby najlepszy wybór, dokonany świadomie przez samego człowieka. Być może uważa się, że posługując się językiem ogólnym, postępuje się już mniej rozsądnie albo wręcz głupio. Rozsądek to cecha człowieka zawsze wysoko ceniona i pożądana, a bycie rozsądnym i pokazanie, że się takim jest, można w tym przypadku osiągnąć, mówiąc gwarą. A zatem mówienie gwarą rozumiane jest nie jako oznaka ciemnoty i głupoty, lecz przeciwnie – mądrości.

¹⁴ O wykształceniu samych informatorów zob. Wstęp.

¹⁵ Badania przeprowadzono wyłącznie w największych miastach Litwy: Wilnie, Kownie i Kłajpedzie

¹⁶ Szczególnie pozytywna ocena gwary jest charakterystyczna dla północnych Żmudzinów z okolic Kretyngi, posiadających wykształcenie średnie lub wyższe (Lubienė, Pakalniškienė 2015: 108).

Straipsniai / Articles

197

SIMONA VYNIAUTAITĖ

Podsumowując, można powiedzieć, że wiejskość wiąże się przede wszystkim z odróżnianiem się od innych (społecznym, często nacechowanym negatywnie, lub geograficznym, podkreślającym odrębność od miasta). Wiek należy uznać za czynnik mający niewielki wpływ albo, przeciwnie, za czynnik pewnych zmian (zazwyczaj pozytywnych). Związek między poziomem wykształcenia a gwarą tworzy opozycje dobry użytkownik gwary / zły użytkownik gwary, mądry / głupi, kulturalny / niekulturalny.

3. WNIOSKI

Postawy językowe Żmudzinów z okolic Skuodas można podsumować za pomocą trójczłonowego modelu, którego wymiary to ideał, nieuchronność i ograniczenie. Identyfikowanie gwary oraz osoby mówiącej gwarą ze składnikami wymiaru ideału (szacunkiem, patriotyzmem, tradycją) przesądza o znaczeniu gwary dla jej użytkownika, jej żywotności i ciągłości. „Reprezentowanie” tego wymiaru jest również świadomym wyborem samych ludzi. Wiązanie gwary z szacunkiem, wybierane przez większość pokoleń, wiąże się z prestiżem. Do osób, które mogą mówić gwarą, ale tego nie robią, podchodzi się dość negatywnie. Uwydatnia się opozycja swój–obcy, ponieważ niestosowanie gwary, uznawanej za podstawowy kod językowy, oddziela członka wspólnoty od zwyczajowego, tradycyjnego systemu wspólnoty, podczas gdy mówienie gwarą świadczy o przynależności do wspólnoty. Więź wspólnotową uzasadnia także związek gwary z patriotyzmem, gdy gwarę rozumie się jako dowód żmudzkości i żmudzkiej samoświadomości. Taka postawa wiąże się z pojęciem języka ojczystego i świadomością narodową, gdyż 39 (68 proc.) informatorów zadeklarowało, że są Żmudzinami (oficjalna narodowość – litewska). Trzeci składnik – tradycja, łącząca przeszłość, teraźniejszość i przyszłość oraz różne pokolenia – jest najbardziej oczywistym wyznacznikiem ciągłości. Mówienie gwarą należy uznać za tradycyjne zachowanie, ważniejsze niż nowoczesność (w tym przypadku używanie języka ogólnego). Przestrzeganie tradycji oznacza przynależność do swoich, a jej zerwanie jest rozumiane jako coś negatywnego.

Składniki wymiaru nieuchronności (przyzwyczajenie, środowisko, wrodzone predyspozycje) odzwierciedlają neutralny, nieidealizowany obraz oceny gwary. Wybór jednostki ma mniejszy (lub żaden) wpływ niż w sferze ideału i tworzących ją składników. Za istotne uznaje się przyzwyczajenie, z powodu którego gwarę rozumie się jako dominujący, podstawowy język. Potwierdza to również pojęcie języka ojczystego – większość informatorów (43; 75 proc.) za język ojczysty uznaje także gwarę żmudzką. Osoba mówiąca gwarą kojarzona jest z dzieciństwem i okresem dorastania, z językiem przyswojonym w toku wychowania. Uwidacznia się wpływ nie tylko rodziny (z której członkami rozmawia się gwarą) i przestrzeni prywatnej, lecz także przestrzeni publicznej oraz czynnika geograficznego. Odzwierciedla to rzeczywistą sytuację językową w badanych miejscowościach, gdzie dominuje komunikacja gwarowa w różnych sferach, choć w niektórych miejscach i sytuacjach język ogólny również uznaje się za dopuszczalny,

198

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

jest stosowne. Ogólnie rzecz biorąc, otoczenie można więc uznać za sprzyjające używaniu gwary. Związek gwary z pochodzeniem wyraża fatalizm i niezmienność. Niemożność zmiany kodu gwarowego jest często rozumiana także jako oznaka prostoty i szczerości, natomiast zmiana — w tym przypadku używanie języka ogólnego — jako oznaka „pańskości”.

Wymiar ograniczenia wiąże się z takimi czynnikami (wiejskością, wiekiem, wykształceniem), które upraszczają i ograniczają gwarę oraz jej używanie, a także mogą sprawiać, że gwara staje się nieatrakcyjna i nieperspektywiczna. Czynnik wiejskości można rozumieć jako konkretną kategorię geograficzną lub społeczną. W niektórych przypadkach miasto jest przedstawiane jako przestrzeń, w której gwary się nie rozumie i nie używa, dlatego niezrozumienie (być może czasem jedynie wyobrażone) często staje się główną przyczyną nieposługiwania się gwarą i dostosowywania do kodu językowego rozmówcy. Nie ma wątpliwości, że język ogólny zostanie zrozumiany, natomiast gwara żmudzka — nie zawsze. Informatorzy świadomie lub nieświadomie odróżniają gwarę i język ogólny jako dwa przeciwstawne systemy językowe. Możliwe jest również rozumienie wsi bardziej jako kategorii społecznej niż przestrzeni geograficznej. W tym przypadku gwarę można byłoby wiązać z pewnym deprecjonowaniem. Związek gwary z wiejskością społeczną lub geograficzną jest najmniej akceptowalny dla młodszych informatorów, co oznacza, że respondenci uznają mówienie gwarą za całkowicie możliwe i zwyczajne w różnych przestrzeniach geograficznych i społecznych. Używanie gwary utożsamiane jest z przedstawicielami różnych pokoleń; osoby w różnym wieku są postrzegane jako mogące mówić gwarą i mówiące nią. W jednym przypadku starszy wiek postrzegany jest jako właściwy etap życia, na którym rozumie się wartość posługiwania się gwarą, w innym — młodsze pokolenie uznawane jest za lepszych użytkowników gwary. Istotne jest, że większość informatorów jest w starszym wieku, nie uważają oni jednak, że gwarę należy wiązać ze starszym wiekiem. Nie ma skłonności do wyraźnego oddzielania pokoleń ani do uogólniania używania gwary przez którąkolwiek grupę wiekową. Wiek uznawany jest za czynnik pozytywnych zmian, zachodzących wraz z nabywaniem doświadczenia, za pewien okres, w którym „zapomniana”, „utracona” gwara, jej używanie i wartość mogą „powrócić” lub zostać „odkryte” na nowo. Nie ma skłonności do wiązania gwary z wykształceniem, zwłaszcza niskim. Nie występuje wyraźna tendencja, dlatego niższe wykształcenie może wiązać się z bardzo pozytywnym stosunkiem do gwary, a wyższe — wyłącznie z uznawaniem języka ogólnego za prestiżowy, lub odwrotnie.

LITERATŪRA

Alfonzetti Giovanna 2015: Age-related Variation in Code-switching between Italian and the Sicilian Dialect. – Athens Journal of Philology 2(1), 21–34. Prieiga per internetą http://www.athensjournals.gr/philology/2015-2-1-2-Alfonzetti.pdf.

Straipsniai / Articles

199

SIMONA VYNIAUTAITĖ

Aliūkaitė Daiva 2011: Kultūrinės tyrimų schemos geolingvistikos paradigmoje: dėl kai kurių sociolingvistinės anketos klausimų. – Valoda 21, 11–17.

Aliūkaitė Daiva 2013a: Horizontalusis ir vertikalusis kalbos kontinuumo skaidumas: XXI amžiaus kalbėjimo variantai paprastojo kalbos vertintojo požiūriu. – Taikomoji kalbotyra 2. Prieiga per internetą http://taikomojikalbotyra.lt.azalija.serveriai.lt/lt/2013/03/horizontalusis-ir-vertikalusis-kalbos-kontinuumo-skaidumas-xxi-amziaus-kalbejimo-variantai-paprastojo-kalbos-vertintojo-poziuriu.

Aliūkaitė Daiva 2013b: Kalbos variantiškumas paauglių akimis: lyties kintamasis. – Acta Linguistica Lithuanica 69, 219–268.

Aliūkaitė Daiva, Rima Bakšienė, Jurgita Jaroslavienė ir kt. 2014: Punktų tinklo tankis geolingvistinės skirties aukštaičiai: žemaičiai požiūriu. – XXI a. pradžios lietuvių tarmės: geolingvistinis ir sociolingvistinis tyrimas (žemėlapiai ir jų komentarai), sud. D. Mikulėnienė, V. Meiliūnaitė, žemėlapius parengė V. Čėponis. Vilnius: Briedis, 129–196.

Aliūkaitė Daiva, Danguolė Mikulėnienė 2014a: Geoletktų ir regioninių dialektų formavimosi ypatumai Lietuvoje. – XXI a. pradžios lietuvių tarmės: geolingvistinis ir sociolingvistinis tyrimas (žemėlapiai ir jų komentarai), sud. D. Mikulėnienė, V. Meiliūnaitė, žemėlapius parengė V. Čėponis. Vilnius: Briedis, 257–262.

Aliūkaitė Daiva, Mikulėnienė Danguolė 2014b: Geolingvistika: ideologija, teorija ir metodai. Pagrindinės sąvokos. – XXI a. pradžios lietuvių tarmės: geolingvistinis ir sociolingvistinis tyrimas (žemėlapiai ir jų komentarai), sud. D. Mikulėnienė, V. Meiliūnaitė, žemėlapius parengė V. Čėponis. Vilnius: Briedis, 29–47.

Auer Peter 2011: Dialect vs. standard: a typology of scenarios in Europe. – The languages and linguistics of Europe. A comprehensive guide, ed. by B. Kortmann and J. van der Auwera. Berlin: Mouton de Gruyter, 485–500.

Baranauskienė Viktorija, Krupickaitė Dovilė 2012: Lietuvos miestų gyventojų tarminės regioninės savimonės ypatumai (sociolingvistinio tyrimo duomenimis). – Taikomoji kalbotyra 1. Prieiga per internetą http://taikomojikalbotyra.lt/lt/2012/10/lietuvos-miestu-gyventoju-tarmines-regionines-savimones-ypatumai-sociolingvistinio-tyrimo-duomenimis.

Bliumas Remigijus 2000: Aukštaičių ir žemaičių etninės priklausomybės determinuotų psichinių reiškinių savitumai. – Etniskumo studijos: teoriniai samprotavimai ir empiriniai tyrimai. Vilnius: Eugrimas, 53–64.

Čepaitienė Auksuolė 2001: Atgaivinant etninį tapatumą: individas, simbolis, vieta. – Lietuvos etnologija: socialinės antropologijos ir etnologijos studijos 1(10), 167–198.

200

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

Čepienė Irena 2014: Kai kurie mitinės pasaulėkūros aspektai lietuvių tradicinėje kultūroje. – Geografija ir edukacija 2, 56–65.

DLKŽe 2011 – Dabartinės lietuvių kalbos žodynas, šeštas (trečias elektroninis) leidimas, vyr. red. Stasys Keinys. Vilnius: Lietuvių kalbos institutas, 2011. Prieiga per internetą http://dz.lki.lt.

Garrett Peter, Coupland Nikolas, Williams Angie 2003: Investigating Language Attitudes: Social Meanings of Dialect, Ethnicity and Performance. Cardiff: University of Wales Press.

Girdenis Aleksas 2012: Šiaurės žemaičių Skuodo zona. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla.

Girdenis Aleksas, Pabrėža Juozas 1998: Žemaičių rašyba. Vilnius, Šiauliai: Žemaičių kultūros draugijos redakcija.

Gottlieb Nanette 2006: Linguistic Stereotyping and Minority Groups in Japan. London: Routledge.

Groves Julie May 2007: A comparison of the attitudes of Hong Kongers and Mainland Chinese towards the status of Cantonese: Language or Dialect - or Topolect? The Chinese University of Hong Kong.

Kalnius Petras 2007: Regioninių tapatumų judėjimo prieštaros dabartinėje Lietuvoje. – Lituanistica 53, 3(71), 92–112.

Kalnius Petras 2012: Žemaičiai: XX a. – XXI a. pradžia. Vilnius: Mintis.

Kliukienė Regina 2010: Tarmės mieste: mokėjimas, vartojimas ir kalbinės nuostatos. – Miestai ir kalbos. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 91–101.

Kliukienė Regina 2014: Kalbėjimas su tėvais tarmiškai ir gyventojų požiūris į tarmes Žemaitijos miestuose (kiekybinė analizė). – Taikomoji kalbotyra 5. Prieiga per internetą http://taikomojikalbotyra.lt/lt/2014/04/kalbejimas-su-tevais-tarmiskai-ir-gyventoju-poziuris-i-tarmes-zemaitijos-miestuose-kiekybine-analize.

Lietuvių kalbos atlasas, ats. red. Kazys Morkūnas. 1. Leksika. 1977; 2. Fonetika. 1982; 3. Morfologija. 1991. Vilnius: Mokslas.

Lietuvių žargono bazė. Pagrindiniai duomenys 2010. Vilniaus universitetas, Filologijos fakultetas. Prieiga per internetą http://www.flf.vu.lt/mokslas/elektroniniai-istekliai#duomen%C5%B3-baz%C4%97s.

LKŽe – Lietuvių kalbos žodynas 1–20, 1941–2002, elektroninis variantas. Redaktorių kolegija: Gertrūda Naktinienė (vyr. red.), Jonas Paulauskas, Ritutė Petrokienė,

Straipsniai / Articles

201

SIMONA VYNIAUTAITĖ

Vytautas Vitkauskas, Jolanta Zabarskaitė. Vilnius: Lietuvių kalbos institutas, 2008. Prieiga per internetą http://www.lkz.lt.

Lubienė Jūratė, Pakalniškienė Dalia 2015: Tarmė moderniojoje Lietuvoje: šiaurės žemaičių kretingiškių atvejis. – Res Humanitariae 17, 101–113.

Miestai ir kalbos 2. Sociolingvistinis Lietuvos žemėlapis, sud. V. Baranauskienė. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 2013.

Mikulėnienė Danguolė 2015: Prognostiniai tar mių tyrimai daugiadimensės dialektologijos požiūriu. – XII tarptautinis baltistų kongresas: pranešimų tezės (2015 m. spalio 28–31 d.), 103. Prieiga per internetą http://www.baltistukongresas.flf.vu.lt/failai/XII_Tarptautinio_baltistu_kongreso_tezes.pdf.

Pabrėža Juozas 2013: Šiaurės žemaičių gimtosios kalbos, tautinės ir tarminės savimonės vertinimas. – Tarptautinė tarpdalykinė mokslinė konferencija XXI amžiaus tarmių tyrimai: geolingvistinė ir sociolingvistinė perspektyvos. Vilnius: Lietuvių kalbos institutas, 1–9. Prieiga per internetą http://www.tarmes.lt/images/Veikla/Juozo%20Pabrezos%20pranesimas.pdf.

Pakalniškis Vaidotas 2001: Žemaitiškumas globaliame pasaulyje. – Lietuvos etnologija 1(10), 199–216.

Petrulis Valdas 2005: Žemaitijos etninės savimonės regiono erdvinė struktūra. – Geografijos metraštis 38(1), 163–175.

Račiūnaitė-Vyč inienė Daiva 2014: Individuali tautinės savimonės raiška Lietuvos paribio bendruomenėje: sava / kita. – Savas ir kitas šiuolaikiniais požiūriais. Vilnius: Lietuvos istorijos instituto leidykla, 209–236.

Ramonienė Meilutė 2010: Išvados. Kalbos didžiuosiuose Lietuvos miestuose: šiandiena ir perspektyvos. – Miestai ir kalbos. Vilnius: Vilniaus universiteto leidykla, 279–286.

Ramonienė Meilutė 2013: Tarmės socialinė vertė: Lietuvos miestų jaunimo kalbinės nuostatos. – Taikomoji kalbotyra 2. Prieiga per internetą http://taikomojikalbotyra.lt/lt/2013/08/tarmes-socialine-verte-lietuvos-miestu-jaunimo-kalbines-nuostatos.

Savoniakaitė Vida 2013: Tradicijos: etnologų, antropologų metodologijos ir tyrimai. – Res Humanitariae 13, 246–266.

Unukovičius Jurijus 2014: Lietuvių įvaizdis Vilniaus krašto slavakalbių gyventojų akimis. – Savas ir kitas šiuolaikiniais požiūriais. Vilnius: Lietuvos istorijos instituto leidykla, 183–205.

Urbanavičienė Jolita 2014: Rytų ir pietryčių vilniškių kalbinės nuostatos. – Acta Linguistica Lithuanica 70, 63–81.

202

Acta Linguistica Lithuanica LXXV

Skuodo apylinkių žemaičių kalbinės nuostatos

Vaicekauskienė Loreta 2014: Didmiestis ir sostinė geriausios lietuvių kalbos percepcijose. – Taikomoji kalbotyra 6. Prieiga per internetą http://mif.vu.lt/ojs/index.php/taikomoji-kalbotyra/article/view/52/47.

Vaicekauskienė Loreta, Sausverde Érika 2012: Lietuvos tarmių rezervatas. Socialiniai ir geografiniai tarmės mobilumo ribojimai tiesioginių tyrimų duomenimis. – Taikomoji kalbotyra 1. Prieiga per internetą http://taikomojikalbotyra.lt/lt/2012/12/lietuvos-tarmiu-rezervatas-socialiniai-ir-geografiniai-tarmes-mobilumo-ribojimai-tiesioginiu-tyrimu-duomenimis.

Vanagienė Birutė 2014: Šiaurės vakarų žemaičių žodynas: Ylakių, Len kimų, Mosėdžio, Skuodo, Šačių apylinkių šnektos. A–O. Vilnius: Lietuvių kalbos institutas.

Venskienė Asta 2008: Lokal us etnografinis jaunimo tapatumas XIX a. pabaigoje–XXI a. pradžioje Lietuvoje: kultūros elementų savastis. – Lituanistica 54, 2(74), 69–81.

Visos tarmės gražiausios 2013. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos centras.

Wardhaugh Ronald 2006: An Introduction to Sociolinguistics. Fifth Edition. Oxford: Blackwell.

Language attitudes of Samogitians in Skuodas district

SUMMARY

The article analyses the language attitudes of Samogitians in Skuodas district, namely the native dialects and the evaluation of people speaking a dialect. The broad-brush trinomial model is applied in the analysis which helps to unveil different dimensions of dialect evaluation, such as ideal, inevitability, limitation. The analysis presents the conceptions of dialect evaluation and native language as well as the possible connections of psychological distinction.

It is concluded that the identification of a particular dialect or a person speaking a dialect with the elements of the dimension of ideal (respect, patriotism, tradition) determines or may determine the importance, vitality and continuity of the dialect to its user. The opposition of own-strange is highlighted since the disuse of the dialect, which is considered to be the main linguistic code, separates a community member from a common traditional community system. Usually, people who can but do not speak a dialect are judged on quite negatively. Contrary to the case of disuse of the dialect, speaking a dialect shows that

Straipsniai / Articles

203

SIMONA VYNIAUTAITĖ

a person belongs to the community and it also becomes a sign of sincerity and simplicity. The elements of habit, surroundings and nature, which compose the dimension of inevitability, reflect a neutral and non-ideal image of dialect evaluation. The habit is related to the validity of the dialect as a concept of native language; surroundings are related to the use of the dialect in different spheres, and nature becomes a reference to the continuity of the dialect. The elements of the dimension of limitation, such as country, age, education, simplify and limit the dialect and its use and may determine the dialect’s unattractiveness and its prospectlessness, or may be the factors of certain changes in the use and value of the dialect.

Įteikta 2016 m. liepos 8 d.

SIMONA VYNIAUTAITĖ

Lietuvių kalbos institutas

Petro Vileišio g. 5, LT-10308 Vilnius, Lietuva

[email protected]

204

Acta Linguistica Lithuanica LXXV