NAGLIS KARDELIS

Università di Vilnius

ORCID id: orcid.org/0000-0002-2179-3754

Ambiti di ricerca: filosofia del linguaggio, filosofia dell’Antichità, filosofia dell’Antichità, filosofia medievale, filosofia della religione.

DOI: doi.org/10.35321/all89-13

FILOSOFIA E LINGUA MADRE

La domanda in quale lingua il filosofo dovrebbe filosofare sembra, a prima vista, molto semplice, così come la risposta: si dovrebbe filosofare nella lingua in cui si pensa, poiché l’elemento costitutivo della filosofia è il pensiero, non un pensiero qualsiasi, bensì proprio il pensiero fatto parola e messo in parole. Se non è completamente snazionalizzato, l’essere umano pensa nella lingua madre o, per dirla più precisamente, nella lingua della madre; pertanto la risposta alla domanda su quale sia la lingua più adatta per filosofare appare già di per sé del tutto chiara e semplice, soprattutto dal punto di vista dell’esperienza quotidiana e personale: si dovrebbe filosofare nella lingua madre, nella lingua della madre.

Tuttavia, la domanda in quale lingua il filosofo dovrebbe filosofare, nonostante la sua reale o apparente facilità, è una questione filosofica essenziale, che richiede riflessione e un’analisi teorica più profonda. Sebbene l’intuizione iniziale non riflessa, conforme all’esperienza quotidiana e al buon senso, secondo cui sarebbe più opportuno filosofare nella lingua madre, possa essere considerata vera di per sé, è auspicabile presentare anche argomenti teorici a sostegno di tale intuizione: è ciò che cercheremo di fare in questo articolo.

Ma perché dovremmo sollevare e discutere questa questione? È rilevante – e per quali ragioni concrete – per i custodi della lingua madre e per i filosofi stessi? Forse è possibile filosofare altrettanto bene in qualunque altra lingua appresa successivamente, sicché, filosofando in lingue straniere, non si perde nulla né della lingua madre né della filosofia stessa?

Gettando uno sguardo alla storia mondiale della filosofia, vediamo chiaramente che la maggioranza assoluta dei grandi pensatori – dall’Antichità fino ai nostri giorni – scrisse le proprie opere filosofiche nella lingua madre. È possibile immaginare Platone e Aristotele, intenti a filosofare oralmente e per iscritto in una lingua diversa dall’antico greco, e anche Socrate (sebbene non abbia scritto nulla), che parlava ai cittadini di Atene – o comunicava con il proprio demone interiore – in una lingua straniera? Oppure Kant, Hegel, Nietzsche e Heidegger intenti a filosofare non in tedesco? E ancor più Sartre o Derrida, che crearono non in francese? Nella storia mondiale della filosofia esistono tuttavia casi in cui testi di altissimo livello teorico e di grande sottigliezza espressiva

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furono composti anche in una lingua non materna. Gli esempi più evidenti, sebbene non gli unici, sono le opere scritte in latino dai rappresentanti della filosofia scolastica medievale, soprattutto da san Tommaso d’Aquino. Alcuni pensatori romani, come Cicerone, conoscevano l’antico greco così bene che non solo tradussero dalla lingua greca in latino, la loro lingua madre, i dialoghi di Platone, ma erano anche in grado di filosofare e pronunciare discorsi retorici in greco; tuttavia persino Cicerone – creatore del latino filosofico – dispiegò al meglio le proprie capacità di pensiero ed eloquenza nell’elemento costitutivo del latino materno. L’imperatore romano Marco Aurelio, intellettuale, scrisse in greco, durante una campagna militare, un diario non destinato alla pubblicazione, rivolto esclusivamente a se stesso. Dopo la morte del comandante, questi appunti, nei quali i più intimi segreti di un’anima in cerca del senso della vita erano stati aperti a se stessa in una lingua non materna, furono pubblicati, si potrebbe dire, contro la volontà dell’autore stesso e da allora sono noti al mondo intero con il titolo eloquentemente attribuito dall’editore: «A se stesso».

Volgendoci alla storia della filosofia lituana, vediamo che ai tempi del Granducato di Lituania l’antica filosofia lituana era elaborata soprattutto in latino dai rappresentanti dei vari popoli che vivevano in questo Stato, compresi gli stessi lituani etnici: ciò era determinato dallo status del latino come mezzo universale per lo sviluppo e la diffusione della scienza europea dell’epoca. I contorni della filosofia lituana moderna iniziarono a delinearsi alla fine del XIX secolo, con l’inizio del movimento di rinascita nazionale, i cui araldi comprendevano perfettamente e sottolineavano costantemente nei loro scritti l’importanza della lingua lituana materna per il risveglio e la formazione della coscienza della nazione in rinascita. Tuttavia, anche le dissertazioni di dottorato in filosofia dei più illustri pensatori di questo periodo, come Stasys Šalkauskis, che potremmo considerare padri fondatori della filosofia lituana moderna, furono scritte in una lingua non materna, mentre i loro autori studiavano all’estero. Sebbene Stasys Šalkauskis, Pranas Kuraitis, Antanas Maceina, Juozas Girnius e gli altri più illustri pensatori lituani del periodo interbellico fossero perfettamente capaci di scrivere testi filosofici in lingue straniere, valutiamo il loro contributo alla filosofia lituana soprattutto considerando i testi filosofici da loro scritti in lituano e il lavoro stesso di creazione della lingua filosofica lituana, in particolare la formazione della terminologia filosofica lituana. È eloquente anche il caso del filosofo russo Levo Karsavino, attivo nella Lituania interbellica: questo pensatore imparò il lituano quasi alla perfezione, tanto da riuscire a scrivere in lituano non solo opere di storia della filosofia e della cultura, ma anche testi filosofici originali; tuttavia, nonostante ciò, i più importanti lavori filosofici e teologici di Karsavin furono scritti nella sua lingua madre, il russo.

Non è difficile scorgere una certa regolarità legata a specifiche circostanze storiche, che spiegano perché, in determinati periodi dello sviluppo della filosofia, i pensatori fossero costretti a filosofare in una lingua non materna: ogni volta che in Europa, in un’altra area civilizzazionale o su scala mondiale una determinata cultura e la lingua a essa connessa, in quanto mezzo espressivo di quella cultura, diventavano il fondamento di una cultura che aspirava a un grado maggiore o minore di universalità,

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questa cultura e questa lingua diventavano dominanti in quella regione geografica e in quel periodo storico. Non solo il prestigio culturale della dominante lingua franca, ma anche la stessa facilitazione della comunicazione culturale e accademica determinavano l’affermazione, nella sfera della scienza e della cultura, di una lingua o dell’altra divenuta universale o persino formalmente riconosciuta come tale. Così, nell’Europa cristiana medievale e moderna, i pensatori di origine ebraica scrivevano le loro opere filosofiche in latino, mentre nell’area della civiltà islamica le scrivevano in arabo. È interessante ed eloquente anche l’esempio del geniale filosofo e poeta ebreo Salomone ibn Gabirol (Avicebrone): compose la poesia religiosa e profana in ebraico, mentre la filosofia di straordinaria sottigliezza in arabo. Nell’area geografica in cui per lungo tempo dominò culturalmente la civiltà indiana, i pensatori di popoli diversi scrivevano i propri testi filosofici soprattutto in sanscrito, che era la lingua franca di quell’area.

Riconoscendo che ogni vera scienza deve essere universale nel contenuto e nella forma e avere validità universale, e ritenendo inoltre che la filosofia sia una certa specie di scienza, è facile comprendere perché, date determinate circostanze civilizzazionali, ci si aspettasse dalla filosofia che diventasse una scienza universale, dotata di una lingua universale. Il riconoscimento dello status di una lingua universale o dell’altra si fondava sul presupposto che la stessa natura umana, così come l’intera esperienza umana, fosse nella sua essenza più profonda universale, indipendente dalle differenze tra le culture locali, e potesse quindi essere espressa mediante concetti filosofici universalmente validi, che, come si riteneva, tutti coloro che parlavano la lingua filosofica universale erano capaci di creare e usare in modo uniforme.

A differenza della lingua dei testi letterari, plastica sotto il profilo semantico, le cui parole sono caratterizzate dalla polisemia e nella quale gli strati delle parole usate con significato letterale e figurato si intrecciano e si sovrappongono in modo giocoso, il linguaggio scientifico opera con termini dotati di un significato rigorosamente definito. I significati dei termini usati nelle scienze naturali per descrivere la realtà empirica non dipendono dalla peculiarità delle singole culture umane, trasmessa nella letteratura d’arte creata in lingue diverse, né la riflettono. Poiché i termini scientifici – soprattutto quelli delle scienze naturali – sono privi della specificità culturale che è facile esprimere nella lingua madre, maturata nel terreno della propria cultura, ma difficile da trasmettere in altre lingue, espressive della natura di altre culture, i testi scientifici, grazie all’univocità dei termini che vi sono usati, non sono difficili da tradurre in altre lingue. In realtà, non c’è una grande differenza – o forse nessuna – nella lingua in cui è scritto un testo scientifico-naturalistico, perché, indipendentemente dalla lingua, esso trasmette comunque la stessa informazione scientifica, del tutto estranea alla peculiarità di determinate culture umane. Quando si ritiene che non vi sia alcuna differenza nella lingua in cui scrivere testi scientifici, si forma naturalmente il punto di vista secondo cui la stessa varietà delle lingue in cui si produce la scienza, e la necessità da essa determinata di tradurre i testi scientifici da una lingua all’altra, servono solo a sprecare risorse umane

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per la traduzione, senza conferire alcun valore aggiuntivo alla scienza stessa. Si giunge dunque coerentemente alla conclusione che, considerando l’universalità e la globalità della scienza e allo scopo di facilitare la comunicazione scientifica, sia necessario esortare gli scienziati di diverse nazionalità, parlanti diverse lingue materne, a passare, nell’ambito della comunicazione scientifica, a una sola delle lingue già ampiamente utilizzate oggi nella scienza. Analogamente al latino nel mondo accademico dell’Europa medievale, la lingua franca della scienza globale del nostro tempo è diventata l’inglese.

Tuttavia, anche se ritenessimo che la scienza mondiale, elaborata in una sola lingua dominante, non perderebbe nulla di per sé, e forse anzi guadagnerebbe qualcosa, dovremmo comunque riconoscere che l’estromissione consapevole delle lingue locali dall’ambito della scienza impoverirebbe gravemente le lingue e le culture nazionali. La scienza non è soltanto una forma specifica del rapporto intellettuale dell’essere umano con la realtà, ma anche una parte importante dell’alta cultura, che costituisce, per così dire, un registro distinto dell’esperienza umana; rinunciando dunque al nostro diritto e dovere di creare scienza nelle lingue nazionali, elimineremmo da esse un intero registro dell’esperienza umana insieme alla possibilità stessa della sua espressione linguistica. Le scienze e le arti sono l’attività spirituale dell’essere umano, il vertice della sua esperienza spirituale più nobile, e se questa attività e questa esperienza spirituale suprema non vengono rese sonore e messe in parole nella lingua nazionale, quest’ultima perde ciò che, in senso traslato, potremmo chiamare il suo piano superiore e il suo tetto – prestigio spirituale e sociale, dignità, attrattiva e carisma comunicativo –, e per questo anche i piani inferiori dell’edificio linguistico iniziano gradualmente a sgretolarsi e crollare: allontanatasi inizialmente dall’ambito delle esperienze spirituali più elevate e relegata nell’ambito della quotidianità, la lingua nazionale, umiliata e impoverita, comincia in seguito a ritirarsi anche dalla quotidianità. Una lingua con cui si parla ormai soltanto delle patate in cucina finirà inevitabilmente nel secchio dei rifiuti della cucina insieme alle bucce di patata.

Anche se non crea alcun valore aggiuntivo per la scienza globale stessa, la scrittura di testi scientifici e la creazione della terminologia scientifica nelle lingue locali coltivano e fanno maturare le culture nazionali, che, con la loro stessa esistenza e il loro fiorire, contribuiscono in modo significativo allo sviluppo della cultura mondiale. È inoltre necessario sottolineare che la scienza è qualcosa di assai più ampio delle sole scienze naturali, sebbene queste, per la loro precisione, siano spesso considerate il modello della scienza. Se consideriamo le discipline umanistiche vere e proprie scienze, cioè scienze dell’essere umano, dobbiamo riconoscere che esse analizzano la realtà umana non solo sotto l’aspetto dell’universalità dell’esperienza umana, ma anche sotto quello della sua località. A differenza delle scienze naturali, le discipline umanistiche, interessate tanto all’universalità dell’esperienza umana quanto alla sua diversità manifestata in un luogo geografico e in un’epoca storica, non solo tengono conto della peculiarità delle culture, ma vi rivolgono esplicitamente l’attenzione come a un oggetto di ricerca degno del massimo interesse e rispetto. Sebbene anche nelle scienze umane si miri a creare un sistema di termini scientifici rigorosi e a rendere queste scienze il più possibile precise, gli stessi oggetti delle scienze umane, quali che siano,

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sono inseparabili dalla peculiarità delle culture; perciò non è affatto indifferente in quale lingua si parli scientificamente di essi. I testi delle scienze umane scritti in una determinata lingua possono senza dubbio essere tradotti in altre lingue, ma senza evitare almeno una minima perdita o distorsione del significato trasmesso. Tradurre opere delle discipline umanistiche in altre lingue è assai più difficile che tradurre opere delle scienze naturali, perché determinati elementi legati alla peculiarità delle culture possono essere denominati e spiegati più facilmente in alcune lingue che in altre. Pertanto, anche se consideriamo le discipline umanistiche una scienza (e abbiamo fondamento per farlo), i testi delle scienze umane scritti in lingue diverse ricordano in certa misura le opere letterarie scritte in quelle lingue: sebbene entrambi possano essere tradotti almeno in modo soddisfacente in altre lingue, né gli uni né le altre possono essere tradotti perfettamente, senza una perdita, un eccesso o una distorsione del significato più o meno rilevanti. Come il traduttore di un testo umanistico scritto in una lingua locale e destinato a una lingua considerata universale della scienza globale non sarà mai capace di tradurre quel testo senza perdere importanti sfumature di significato, così anche lo studioso umanista che fin dall’inizio tenti di scrivere della propria attività non nella lingua madre, bensì nella lingua della scienza globale, non sarà capace di trasmettere i propri pensieri come riuscirebbe a fare scrivendo nella propria lingua madre.

Obbedire agli insistenti inviti affinché anche gli studiosi umanisti, analogamente ai rappresentanti delle scienze naturali, passino col tempo a un’unica lingua universale della scienza causerebbe danni ancora maggiori che nel campo delle scienze naturali: l’estromissione delle lingue locali dalle discipline umanistiche significherebbe non soltanto – come nel caso delle scienze naturali – l’impoverimento di questa o quella lingua e cultura nazionale, e quindi anche della cultura mondiale, senza danneggiare di per sé la scienza globale, ma anche la distruzione del potenziale della scienza globale stessa, precisamente delle discipline umanistiche mondiali. Nei casi in cui l’oggetto stesso della ricerca è essenzialmente legato alla peculiarità delle lingue e delle culture, la possibilità di comprendere adeguatamente e spiegare scientificamente in modo appropriato tale oggetto dipende almeno in parte sia dall’angolo visuale offerto al ricercatore dalla lingua specifica, sia, più in generale, dai mezzi di espressione linguistica sottile.

Ma torniamo ancora alla riflessione sul rapporto tra filosofia e lingua madre. La domanda su ciò che il filosofo perde rinunciando a pensare, parlare e scrivere nella lingua madre è collegata ad altre due domande: se la filosofia sia in generale una scienza e, in caso affermativo, a quale ambito – alle scienze naturali o alle discipline umanistiche – essa sia più vicina per sua natura.

Nata nell’antica Grecia, la filosofia occidentale può essere considerata la madre di tutte le scienze e la culla della scienza. Tanto la filosofia quanto le scienze da essa generate scaturiscono dal desiderio umano di conoscere e comprendere il mondo circostante, si fondano sulle facoltà critiche della ragione e coltivano un rapporto razionale con la realtà. Tuttavia, la filosofia supera le scienze particolari per astrattezza: formando gli approcci metodologici delle singole scienze, riflette sui risultati raggiunti dalle altre discipline scientifiche e li sintetizza, manifestandosi così come sovrascienza o scienza delle scienze (metascienza). Ma la filosofia, soprattutto intesa nel modo in cui la concepirono i suoi creatori greci, è chiamata

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a riflettere non solo sulla realtà esterna, ma anche sul mondo interiore dell’essere umano, sull’esperienza spirituale di chi pensa, e a proporre audaci visioni della trasformazione dell’esistenza umana.

La filosofia, anche se sotto un certo aspetto può essere considerata una scienza, una sovrascienza o una metascienza, è ben lungi dall’essere soltanto scienza: è affine anche alle arti, poiché invita non solo a conoscere e comprendere il mondo, ma anche a contemplarne la grandezza, la bellezza e l’armonia, rivelando un ambito di valori etici ed estetici indipendente dai fatti empirici, articolando in linguaggio astratto l’esperienza estetica dell’essere umano e le conseguenze delle sue scelte etiche. Nella concezione classica delle sette arti liberali – septem artes liberales – si vede chiaramente l’idea della parentela tra le arti e le scienze coltivate dall’uomo libero: infatti le sette arti liberali possono essere chiamate anche sette scienze liberali, poiché la parola latina ars e il suo precedente greco technē, che indicano la maestria in un determinato ambito concreto, possono designare tanto un’arte quanto una scienza. Tra le sette arti liberali troviamo discipline che oggi definiremmo scienze, precisamente l’aritmetica, la geometria e l’astronomia, e discipline che senza esitazione considereremmo arti, come la musica. L’idea classica della parentela tra scienze e arti è espressa anche dagli ambiti curati dalle nove Muse: alcuni di essi oggi li definiremmo scienze, mentre un’altra parte la chiameremmo arti.

Le circostanze della nascita e dello sviluppo della filosofia nell’antica Grecia mostrano perfettamente quanto sia miope considerare la filosofia soltanto una scienza, nonostante possa essere considerata la culla delle scienze, la madre delle scienze, la scienza di tutte le scienze o una certa specie di sovrascienza. Che la filosofia non sia soltanto scienza – o che non sia semplicemente una scienza o ancora un’altra scienza – è testimoniato, tra l’altro, anche dal diverso destino storico dei risultati del pensiero filosofico rispetto a quello delle conquiste scientifiche. Da un lato, la filosofia, a differenza della scienza, che mira a rivelare le leggi naturali eternamente valide e ad aprire, mediante le loro rigorose espressioni matematiche, la «verità ultima» su di esse, non ha mai preteso di fornire risposte definitive alle domande fondamentali sull’essere, salvo proporre ipotetiche versioni di tali risposte definitive. Tuttavia, nonostante questa modestia propria della filosofia, nessuna filosofia elaborata già nell’antichità è diventata così irrimediabilmente obsoleta quanto una qualunque scienza dell’antichità. Così, la metafisica greca antica rimane interessante e attuale non solo per la storia della filosofia, ma anche per la filosofia contemporanea, mentre ciò che chiameremmo fisica greca antica (non nel senso antico, ma precisamente nel significato moderno della parola «fisica») non è rilevante per nessuno, salvo che per gli storici della scienza. Potremmo sostenere a buon diritto che la filosofia in generale non invecchia, oppure non tende a invecchiare così rapidamente come la scienza.

La cultura occidentale contemporanea, purtroppo, non ha conservato né l’idea «museale» dell’unità tra scienze e arti, né la concezione della filosofia classica, che cerca di abbracciare e unire con lo sguardo teorico l’esperienza delle singole scienze e arti, elevandola al contempo a un livello ancora più alto di universalità. La coscienza occidentale moderna, fondata sulla razionalità strumentale, ha determinato fatalmente ciò che chiameremmo la separazione delle scienze

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dalle arti, ovvero lo scisma dei registri dell’esperienza della realtà propri della scienza e dell’arte, dell’esperienza scientifica e artistica, nella cultura occidentale contemporanea. Questo scisma si osserva non solo – guardando al quadro generale – nell’intera prassi sociale e culturale della società contemporanea, nella quale i mondi della scienza e dell’arte sono come due vasi che non comunicano tra loro, ma anche – su scala più minuta – nella filosofia stessa contemporanea, come se fosse divisa, mediante uno scisma filosofico radicale, nelle cosiddette correnti analitica (nata e praticata soprattutto nei paesi anglosassoni) e continentale (formatasi nell’Europa continentale).

Questo scisma filosofico è fondamentale per riflettere sull’importanza della lingua madre per la filosofia. La filosofia analitica concepisce e definisce se stessa non semplicemente come una scienza, ma quasi come una scienza naturale o una scienza esatta di tipo particolare, affine a essa. Avendo ereditato dalla filosofia greca antica l’aspirazione a un’indagine razionale della realtà, essa, purtroppo, ha in larga misura perduto la dimensione esistenziale e semantica del pensiero filosofico. I risultati della fisica, delle neuroscienze, della psicologia evoluzionistica e della teoria dell’informazione, per non parlare dei più recenti indirizzi della logica, le risultano assai più interessanti e importanti di quanto accade in qualunque disciplina umanistica. Sebbene la filosofia, considerata nel suo insieme, continui tradizionalmente a essere annoverata tra le discipline umanistiche, una sua parte molto importante, per così dire il suo lato più grande e influente, precisamente la filosofia analitica, è deumanitarizzata e disumanizzata a tal punto che chiamarla disciplina umanistica sarebbe quasi una contradictio in adjecto. Nel linguaggio dei testi di filosofia analitica i termini usati sono rigorosamente definiti e quindi univoci, mentre le parole comuni sono spesso sostituite da formule logiche. Nel linguaggio di questi testi generalmente non si riflettono né l’esperienza esistenziale singolare dell’essere umano né la peculiarità delle culture locali. Gli autori delle opere di filosofia analitica evitano metodicamente di usare metafore e altri tropi; per questo i testi della filosofia analitica, come le opere delle scienze esatte, sono relativamente facili da tradurre in altre lingue.

Poiché, nello scrivere testi di filosofia analitica – soprattutto nel formulare argomenti –, la lingua madre non crea alcun valore aggiuntivo, in generale non fa alcuna differenza in quale lingua scriverli; e poiché questa corrente si è formata storicamente nel mondo anglosassone, tradizionalmente i testi di filosofia analitica, indipendentemente dalla nazionalità dei loro autori, sono per lo più scritti proprio in inglese. In questo modo si risparmiano risorse umane e si facilita la comunicazione scientifica, tanto più che la filosofia analitica stessa è quasi completamente spersonalizzata e concepita come un progetto collettivo del pensiero, non come il prodotto di una creazione filosofica autoriale. Analogamente al latino nella filosofia scolastica medievale, nella filosofia analitica contemporanea, che potremmo chiamare la scolastica secolarizzata e demetafisicizzata dei nostri giorni, domina l’inglese. La cecità della filosofia analitica nei confronti dell’esistenza concreta dell’essere umano, della ricerca umana di senso e anche della peculiarità delle culture locali, peraltro, non offre alcun motivo per sminuire i risultati della filosofia analitica,

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che sono davvero impressionanti e ricordano, per importanza e carattere fondamentale, i risultati delle moderne scienze naturali.

A differenza della filosofia analitica, che opera con concetti univoci, nella filosofia continentale, nonostante la tecnicità che pure la caratterizza, si fa molto più affidamento sulla plasticità del linguaggio quotidiano e sulle riserve dell’espressione tropica, mentre il gioco delle parole e dei diversi significati della stessa parola viene utilizzato per trasmettere l’essenza delle intuizioni filosofiche. Anche l’esistenzialismo, la fenomenologia, l’ermeneutica filosofica, il poststrutturalismo e la filosofia postmoderna possiedono un proprio lessico di termini specializzati, ma gli autori che rappresentano queste correnti del pensiero filosofico, nel creare nuovi concetti filosofici, si rivolgono anche alle forze spontanee della lingua viva quotidiana e alla propria esperienza esistenziale personale, che è proprio la loro lingua madre a saper rendere al meglio. Quando ci confrontiamo con opere appartenenti alla tradizione della filosofia continentale, vediamo chiaramente che la lingua madre degli autori stessi esercita un’influenza evidente e considerevole sulle intuizioni filosofiche espresse in quella lingua. Alcune sottili intuizioni di Martin Heidegger o Jacques Derrida non possono essere tradotte in alcun’altra lingua senza una grande distorsione del significato, per esempio in una lingua «universale» della scienza quale l’inglese. Potremo comprendere adeguatamente Heidegger solo leggendo gli originali tedeschi delle sue opere, e capire Derrida solo gustando da buongustai il gioco delle parole della sua lingua filosofica francese nei testi originali di questo pensatore.

È vero, anche i testi dei filosofi rappresentanti della filosofia continentale possono essere tradotti in altre lingue, ma solo approssimativamente, senza evitare la perdita, la distorsione o indesiderati ulteriori eccessi di significato. Così, riguardo ai testi di Heidegger e Derrida, come anche alle opere della maggior parte degli altri pensatori appartenenti alla tradizione della filosofia continentale, a differenza delle opere degli autori rappresentanti della filosofia analitica, non possiamo davvero dire che non faccia alcuna differenza in quale lingua siano stati scritti. È evidente che anche questi pensatori stessi comprendevano perfettamente tale differenza: non avrebbero certo pensato di essere capaci di esprimere il proprio pensiero con la stessa precisione non nella loro lingua madre, bensì in una qualche lingua franca della filosofia.

Una simile dipendenza dei pensieri filosofici dalla lingua in cui vengono espressi la riscontriamo anche nella filosofia classica, nella quale ciò avveniva ancora prima della fatale scissione della filosofia occidentale in analitica e continentale. Sebbene la filosofia greca antica, caratterizzata dal rispetto per la razionalità e dalla ricerca di un pensiero chiaro e trasparente, e la filosofia analitica contemporanea abbiano numerosi punti di contatto e tratti comuni, nei testi plastici dei pensatori antichi pulsa ancora la vita della lingua naturale; possiamo dunque affermare che la tradizione antica del pensiero filosofico è per alcuni aspetti simile anche alla filosofia continentale contemporanea. Tutti coloro che hanno avuto occasione di leggere gli originali greci dei dialoghi di Platone comprendono chiaramente che nessuna traduzione in altre lingue potrà mai eguagliarli, né per precisione né per forza espressiva. Il divario

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tra gli originali greci e le loro traduzioni nelle lingue moderne è ancora più evidente quando ci si accosta ai frammenti delle opere dei presocratici, soprattutto di pensatori profondi e dalla parola polisemica come Eraclito. Anche il pensiero di Aristotele, le cui nozioni filosofiche sono ormai divenute termini rigorosi, lo cogliamo più facilmente leggendo non le traduzioni, ma gli originali greci dei suoi trattati, nonostante forse conosciamo l’antico greco peggio della nostra lingua madre o delle lingue straniere moderne. Pertanto non ci verrebbe nemmeno in mente l’assurda idea che per i filosofi greci antichi fosse indifferente in quale lingua scrivere le loro opere immortali, così come per noi, che leggiamo questi testi, non è affatto indifferente in quale lingua leggerli.

Gli antichi Greci, elaborando il progetto della filosofia occidentale come rapporto spirituale completamente nuovo con la realtà, desideravano raggiungere una visione filosofica del mondo nella quale l’esperienza esistenziale personale del pensatore fosse conciliata con l’esperienza molto più universale dell’intera comunità etica o politica. Contrariamente a quanto talvolta si ritiene, il pensiero dell’uomo antico non era spersonalizzato né svincolato dall’esperienza. Al contrario, fu proprio l’esperienza esistenziale concreta dell’uomo antico, filosoficamente meditata, a permettergli di comprendere ciò che trascende l’esperienza individuale di ogni singolo essere umano e le conferisce una dimensione universale. Dobbiamo prestare attenzione al nesso tra esperienza e natura, assai importante nel contesto del pensiero antico: il modo in cui l’esperienza di una persona concreta può diventare rilevante per l’intera comunità, divenendo parte della sua esperienza, o persino acquisire una dimensione cosmica ancora più universale, è comprensibile soltanto cogliendo la comunanza naturale del singolo individuo, della comunità che trascende l’individuo e della realtà non umana che trascende la stessa comunità umana. Istituita come forma del tutto nuova di rapporto con la realtà, la filosofia greca, riflettendo sul mondo e sui processi che vi si svolgono, doveva rispecchiare tanto la natura individuale della persona quanto i limiti naturali dell’essere di una concreta comunità politica e la natura universale dell’intero cosmo, dell’intera realtà ordinata e armoniosa.

È proprio il costante rivolgersi alla natura, caratteristico del pensiero antico, a permetterci di comprendere anche l’importanza della lingua naturale — in altre parole, della lingua madre — per il pensiero filosofico inteso sull’esempio degli antichi Greci. Il nesso fondamentale tra esperienza e natura, sul quale desideriamo richiamare l’attenzione, permette di cogliere un rapporto di grande importanza non solo per la filosofia antica, ma anche per quella di altre epoche: il rapporto tra concretezza e astrattezza, singolarità e universalità, località e globalità. Dopotutto, associamo naturalmente l’esperienza alla concretezza e all’individualità, mentre la natura all’astrattezza e all’universalità; perciò il modo in cui, attraverso l’esperienza personale, scopriamo il nucleo naturale di noi stessi e dell’intera realtà istituisce una regola di carattere più generale, rivelando come, fondandoci sull’esperienza personale, potremmo collegare la nostra individualità naturale all’universalità naturale e radicarci in essa.

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Le conclusioni di queste considerazioni valgono non solo per la filosofia antica, ma anche per ogni altra filosofia da essa ispirata, la quale, nutrita dalla linfa della lingua madre, non perde l’universalità, ma anzi la scopre ancora più facilmente, avanzando su ponti naturali che collegano i diversi piani della realtà. Il punto di partenza concreto e naturale del pensiero filosofico, fatto parlare nella lingua madre, diventa il luogo in cui cresce la quercia del pensiero autentico, la cui chioma si ramifica nelle altezze dell’universalità e dell’astrattezza.

Non solo molti di noi, pensatori contemporanei, ma anche gli antichi Greci sarebbero inclini ad approvare l’idea di Heidegger secondo cui il pensiero filosofico deve includere anche il pensatore stesso — poiché ogni riflessione teorica deve fondarsi sull’esperienza, che conferisce al nostro pensiero autenticità e naturalezza. Emerge così un altro nesso essenziale tra esperienza e natura: se nel pensare ci fondiamo non solo su ciò che abbiamo letto o appreso da altri, ma anche sulla nostra esperienza personale, grazie all’evidenza che la caratterizza rendiamo il nostro pensiero molto più autentico, diremmo «più naturale», poiché ci liberiamo dell’artificiosità propria di un pensiero superficiale, privo di evidenza e immediatezza; e il legame della naturalezza con ciò che è naturale è già di per sé evidente — infatti la parola latina natura significa precisamente natura, origine e mondo naturale. Ciò che è naturale è semplicemente la stessa naturalezza, denominata però con una parola propria della lingua madre lituana, e non con una parola estranea di origine latina.

Un pensiero filosofico profondo e non superficiale, che prende sempre avvio da ciò che è evidente, permette di comprendere — di comprendere con evidenza — persino ciò che di per sé o in principio è tutt’altro che evidente. Un pensiero privo di naturalezza non raggiungerà mai la profondità: sarà sempre superficiale proprio a causa della sua artificiosità, antitesi della naturalezza, qualunque forma assuma tale artificiosità. Del resto, il sostantivo greco logos, che significa sia parola sia pensiero, in altre parole sia lingua sia pensiero, permette di richiamare l’attenzione sul rapporto tra la naturalezza della lingua e la naturalezza del pensiero. La naturalezza della lingua e del parlare è il loro carattere naturale, che ci viene dato dalla nostra lingua madre, poiché essa è la nostra autentica lingua naturale. A sua volta, la naturalezza del pensiero e del pensare è il loro carattere naturale, che nasce dalla naturalezza del parlare, in altre parole dal parlare nella lingua madre. Anche quando non parliamo ad alta voce con altri, ma pensiamo soltanto in silenzio dentro di noi, è come se parlassimo nella nostra anima con noi stessi nella lingua che conosciamo meglio, nella quale ci sentiamo più a nostro agio e che percepiamo come quella che esprime più autenticamente la nostra identità; e quasi sempre questa è la nostra lingua madre. Dunque, se pensiamo autenticamente, fondandoci sulla nostra sapienza ed esperienza e non su quelle altrui, pensiamo nella lingua madre; e se pensiamo in essa, dovremmo anche parlarla e scriverla quando, attraverso il nostro parlare e scrivere, perseguiamo la massima autenticità, nonché la corrispondenza più precisa tra pensiero e parola.

Per chi aspira a pensare con la propria mente e non con quella altrui, e a filosofare autenticamente, la propria esperienza è sempre più importante di quella degli altri; ma persino la propria esperienza differisce

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per grado di immediatezza. Quanto più immediata è l’esperienza del pensatore, tanto più autentico, trasparente e profondo è il pensiero che su di essa si fonda. L’esperienza immediata, per così dire, permette di allargare il velo che separa il filosofo dalla realtà esterna e, nel caso ideale, sebbene difficilmente realizzabile, di evitare del tutto tale velo. Riflettendo sul rapporto tra filosofia ed esperienza autentica, emerge il carattere paradossale del fenomeno della lingua. Da un lato, il pensiero filosofico astratto è impossibile senza la lingua, senza l’ambiente linguistico del pensiero; dall’altro, questo ambiente linguistico, come ogni altro ambiente, crea inevitabilmente uno iato tra il pensatore e la realtà pensata, annullando o attenuando così l’immediatezza del pensiero proprio attraverso la mediazione linguistica del pensare. L’ambivalenza paradossale del rapporto tra lingua e filosofia è determinata dal fatto che, sebbene un pensiero non mediato linguisticamente sia in generale impossibile, la mediazione linguistica del pensiero, in altre parole la sua intermediazione, riduce l’immediatezza del pensiero, trasformandosi inevitabilmente in un ostacolo maggiore o minore per un pensiero che aspira alla massima immediatezza possibile.

Immaginiamo che noi, osservatori esterni della realtà, per qualche ragione non abbiamo la possibilità di osservarla senza un vetro che la separi da noi. Un esempio di tale caso può essere l’osservazione della fauna oceanica in un gigantesco acquario di un museo marino, nel quale gli osservatori sono separati dagli animali osservati da una spessa parete di vetro trasparente: non essendo noi stessi abitanti del mare, non potremmo in alcun modo osservare direttamente gli animali dell’oceano senza il vetro che ci separa da loro, un vetro che al tempo stesso rende possibile l’osservazione e la ostacola; perciò la parete di vetro che rende possibile e al contempo media — intermedia — l’osservazione deve essere completamente impercettibile, come invisibile, o almeno il più trasparente possibile. Il vetro deve essere tale che, guardando attraverso di esso ciò che si apre al di là, non vediamo il vetro stesso proprio per la sua trasparenza. Se il vetro fosse opaco, incrinato o graffiato, il nostro occhio, invece di esaminare gli oggetti che si aprono all’esterno, rivolgerebbe inevitabilmente l’attenzione alle imperfezioni dell’ambiente stesso dell’osservazione — appunto il vetro — e in tal modo sarebbe continuamente disturbato e distratto.

Basandoci su questa analogia, possiamo immaginare la lingua stessa — l’ambiente linguistico del pensiero — come un vetro di diverso grado di trasparenza e levigatezza. L’esempio proposto permette di cogliere una differenza importante tra la lingua madre e qualsiasi lingua non materna, essenziale per comprendere il rapporto naturale tra filosofia e lingua madre. Fin dall’infanzia siamo così cresciuti insieme alla nostra lingua madre, a ogni sua parola che denomina gli oggetti del mondo esterno, che la lingua madre e ciascuna delle sue parole sono diventate quasi parte della nostra stessa natura spirituale: la lingua madre è così vicina a noi che, parlandola, non la notiamo nemmeno, senza vedere la sua presenza dentro o accanto a noi. È come aria pura e inodore, di cui abbiamo vitale bisogno, sebbene respirandola non vi prestiamo attenzione proprio per la sua purezza. Se immaginassimo la nostra anima — la nostra natura spirituale — come dotata di un certo tipo di corpo spirituale, qualsiasi lingua non materna, appresa più tardi nella vita, potremmo paragonarla a

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all’abito indossato da questo corpo spirituale dell’anima, mentre la lingua madre potremmo paragonarla al corpo spirituale stesso dell’anima, nel quale l’anima, essendo incarnata, non lo percepisce nemmeno.

Denominando fin dalla prima infanzia con le parole della lingua madre gli oggetti del mondo quotidiano che ci circonda, soprattutto quelli a noi molto vicini e cari, poiché viviamo con essi ogni giorno, li vediamo ogni giorno e ogni giorno ne godiamo, pronunciando quelle parole non ci imbattiamo in esse e, per così dire, pronunciamo direttamente gli oggetti stessi. Quando facciamo parlare gli oggetti del mondo esterno attraverso le parole della lingua madre, quelle parole mediano l’esperienza del mondo in modo minimo, discreto e impercettibile, come un vetro trasparente che non vediamo; perciò le parole della lingua madre, che pronunciamo naturalmente, spontaneamente e senza tensione, non diventano oggetti linguistici di secondo livello o di natura secondaria, in altre parole oggetti artificiali della lingua stessa, che distraggono la nostra attenzione e la distolgono dai veri oggetti del mondo esterno — il sole stesso, la terra o il fiume, il cielo stesso, la nuvola, il vento, l’uccello, l’albero... La lingua madre, le cui parole orientano immediatamente, come senza alcuna intermediazione, lo sguardo della nostra anima verso gli oggetti della realtà esterna, ci apre il mondo come un luogo familiare — o addirittura, in un certo senso, lo rende familiare proprio facendolo parlare. Parlando la lingua madre — e sentendoci a nostro agio in essa — ci sentiamo a nostro agio anche nel mondo reso eloquente dalla lingua madre.

Imparando le parole delle lingue straniere e pronunciandole poi ogni volta, viviamo le parole stesse come oggetti di livello secondario, di natura secondaria, quasi fossero oggetti artificiali del mondo linguistico, i quali, mentre pensiamo e parliamo, distolgono la nostra attenzione dai veri oggetti del mondo esterno — o addirittura cominciano in generale a osservarli, ostacolandone l’osservazione, ibridandosi e amalgamandosi con essi. Siamo costretti a guardare continuamente le parole della lingua non materna come oggetti separati, che «competono» con i veri oggetti del mondo non linguistico, che vorremmo vivere senza alcun ostacolo. Ciò accade perché, a causa dell’insicurezza e della mancanza di naturalezza e spontaneità nel parlare, controlliamo continuamente il nostro parlare, lo verifichiamo eccessivamente e lo sottoponiamo a una riflessione oggettivante, trasformando proprio con questo movimento riflessivo le parole della lingua straniera in oggetti osservati con sospetto, come oggetti di un distinto mondo linguistico artificiale. Le parole delle lingue straniere, invece di aprire nel modo più immediato possibile gli oggetti della realtà esterna, si trasformano esse stesse in oggetti secondari che osserviamo con attenzione: nella nostra esperienza del pensare e del parlare, la lingua non materna diventa come un vetro opaco, irregolare e molto graffiato, dietro le cui opacità, graffi e altre imperfezioni — come nuovi oggetti artificiali — il nostro occhio inciampa continuamente, mentre preferirebbe vagare nei prati del mondo esterno, tra i veri oggetti della realtà non linguistica. Per quanto bene possiamo conoscere una lingua straniera, non la conosceremo mai bene quanto la lingua madre. Comprendendo perfettamente questo — e mancando di sicurezza nel parlare, di spontaneità e naturalezza nell’espressione linguistica — alla lunga riconosciamo che tanto nelle

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lingue straniere quanto nel mondo esterno che esse aprono non ci sentiremo mai a nostro agio come nella lingua madre e nella realtà che essa dischiude. Quando Heidegger definì la lingua la casa dell’essere, intendeva dire che l’essere umano «abita» all’interno di questa casa, costituendosi quando delimitiamo l’ambiente abitato, indefinito e caotico, definendolo con un determinato contorno linguistico, come con le pareti di una casa. Ma il rapporto tra lingua ed essere può essere immaginato anche diversamente, ricorrendo a un’analogia completamente opposta — o interpretata in modo opposto: si può immaginare la lingua come una casa nella quale l’essere stesso non abita, ma si apre a chi guarda attraverso le sue finestre. L’essere, che vive realmente non dentro la casa dell’essere, ma al suo esterno, non si rivela mai direttamente al mortale, al di là dello spazio di questa casa, che non è lecito abbandonare, bensì soltanto indirettamente, mediatamente, vivendo nella casa dell’essere, più precisamente nella casa della lingua, e guardando dal suo interno verso l’esterno attraverso il vetro trasparente o privo di trasparenza delle finestre di questa casa. Se guardiamo attraverso le finestre della lingua madre, vediamo l’essere con tale trasparenza come se si aprisse al di là di un vetro trasparente, quasi immediatamente; se invece guardiamo attraverso le finestre delle lingue straniere, le forme dell’essere appaiono confuse per l’opacità, le irregolarità o i graffi del vetro.

Se riconosciamo che la filosofia d’autore, nella quale deve essere impressa la traccia peculiare dell’esistenza autentica del pensatore, deve crescere da un’esperienza quanto più possibile immediata, dobbiamo concludere che filosofare secondo la modalità del pensiero d’autore è possibile soltanto nella lingua madre. Sotto questo aspetto, la filosofia d’autore è molto simile alla poesia, che è sempre d’autore per la sua stessa definizione e il suo stesso spirito: non impareremo mai a scrivere in lingue straniere opere di filosofia d’autore veramente profonde, così come non impareremo a scrivere buone poesie. La filosofia d’autore è simile alla poesia perché entrambe aspirano a conferire la dimensione dell’universalità alla singolarità e all’irripetibilità dell’esperienza umana personale. La differenza consiste soltanto nel fatto che la poesia traduce le esperienze individuali del singolo negli aspetti di un’esperienza universale e significativa per tutti gli esseri umani ricorrendo alle potenzialità della lingua che determinano la concretezza dell’espressione, in particolare alle immagini e alle figurazioni concrete create linguisticamente; la filosofia, invece, si fonda non solo sull’espressione linguistica della concretezza, ma anche sulle potenzialità dei concetti astratti.

Come la buona poesia, l’autentica filosofia d’autore non è schiava né dei miraggi della pura oggettività né dei capricci della pura soggettività, aspettandosi sempre il miracolo della rivelazione soltanto nelle intersezioni creativamente scoperte tra oggettività e soggettività, nelle quali si dischiudono anche ogni percezione e intuizione del senso, che a sua volta non è mai né soltanto oggettivo né soltanto soggettivo. Tanto la poesia quanto la filosofia d’autore mirano a trasmettere l’esperienza del mondo come totalità unitaria e dotata di senso (o, al contrario, priva di senso), ma vista non anonimamente, bensì dall’angolazione concreta che si apre soltanto a quel determinato poeta o pensatore. La filosofia d’autore, come la poesia, aspira inoltre a trasmettere l’integrità dell’esperienza personale singolare dell’essere umano, che si manifesta non solo spazialmente, ma anche temporalmente. Il filosofo, come ogni altro mortale, parla nella propria lingua madre fin dall’infanzia — molto

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più a lungo di qualsiasi altra lingua appresa successivamente; perciò proprio la lingua madre del filosofo, nella cui casa egli ha vissuto più a lungo, è in grado di trasmettere meglio l’integrità della sua esistenza temporale in quanto persona che si prolunga nel tempo, la sua integrità complessiva, riducendo così il divario tra l’esistenza e la sua autentica trasmissione attraverso il pensiero reso linguaggio. Questo è un altro argomento, a nostro avviso degno di attenzione, per cui la filosofia d’autore, come la buona poesia, è più facile da creare nella lingua madre e, in determinati casi, è possibile crearla soltanto in essa.

Tanto la poesia quanto la filosofia d’autore desiderano non solo rivelare la realtà — così com’è già —, ma anche creare, attraverso immagini poetiche o concetti filosofici astratti, visioni di una realtà alternativa, di un mondo migliore e più significativo. La capacità di creare con il pensiero e con le immagini linguistiche alternative alla realtà esistente dipende in larga misura dalla capacità della lingua in cui vengono create la poesia o la filosofia di distaccarsi dalle forme esistenti della realtà; e questa capacità dipende dalla plasticità della lingua usata. Se il poeta o il filosofo non ha ancora completamente rinnegato la propria nazionalità e dimenticato la lingua madre, la sua lingua madre è stata e resterà l’ambiente più plastico del suo pensiero, della sua creatività e della sua espressione linguistica, nel quale è più facile compiere il movimento consapevole di messa a fuoco e sfocatura dello sguardo spirituale, avvicinando e allontanando l’immagine della realtà focalizzata nel medium della lingua, così da identificarsi spiritualmente con la realtà, fondersi con essa, oppure, al contrario, allontanarsene emotivamente e intellettualmente, estraniarsi da essa e creare nei suoi confronti una maggiore distanza spirituale. Proprio la lingua madre, grazie alla sua trasparenza in quanto medium linguistico, è capace di rendere più facilmente e più sicuramente familiare la realtà esistente e di gioire del mondo così com’è già, essendo ancora trasformato, avvicinando lo sguardo poetico e filosofico agli aspetti più capaci di suscitare gioia nella realtà e permettendo di fondersi spiritualmente con essa e di identificarsi emotivamente. D’altra parte, la lingua madre, grazie alla sua eccezionale plasticità e alla connessa capacità di sfocatura dello sguardo poetico e filosofico, consente meglio delle lingue straniere di creare varianti alternative della realtà esistente; offre tanto al poeta quanto al filosofo la possibilità, per così dire, di riposarsi un poco dal mondo in cui viviamo, ancora trasformato, quando esso diventa eccessivamente aspro e inospitale, allontanandosi da quel mondo e quasi fuggendo verso mondi della poesia e della filosofia più perfetti e ospitali per l’anima.

Nessun’altra lingua è generosa verso la filosofia quanto la lingua madre, soprattutto se consideriamo la filosofia stessa come qualcosa di più di una semplice scienza ordinaria. La lingua madre ci permette di ritornare alle origini stesse della filosofia, alla concezione autentica della filosofia classica ereditata dagli antichi Greci, scoprendo nelle profondità della filosofia l’elemento della poesia e, nella forma rigorosa della scienza, una magma ribollente delle arti.

E soprattutto, crescendo insieme, la filosofia e la lingua madre fanno crescere e formano l’una l’altra. L’autentica filosofia d’autore maturata dalla linfa della lingua madre permette a quest’ultima di dare voce alle esperienze spirituali più elevate dell’essere umano — così

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la lingua madre parla nel suo registro più ricco, sottile e nobile, e, avendo parlato così, merita da parte nostra, di noi che la parliamo, e persino degli stranieri, un rispetto tale che non ci viene nemmeno in mente di dimenticarla e abbandonarla per un’altra lingua, presumibilmente più ricca, più degna, più rispettabile e dotata di maggiore prestigio.

È proprio la filosofia cresciuta dalla lingua madre a permettere in seguito alla cima della verdeggiante quercia della lingua madre di fiorire, consentendo al tempo stesso a questa quercia di affondare nella terra radici così profonde da diventare indistruttibile, immortale...

Ricevuto il 27 novembre 2023.

NAGLIS KARDELIS

Università di Vilnius

Facoltà di Filosofia

Universiteto g. 9/1, LT-01513 Vilnius, Lietuva

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