NAGLIS KARDELIS

Universidade de Vilnius

ID ORCID: orcid.org/0000-0002-2179-3754

Áreas de investigação: filosofia da linguagem, filosofia da Antiguidade, filosofia da Antiguidade, filosofia medieval, filosofia da religião.

DOI: doi.org/10.35321/all89-13

FILOSOFIA E LÍNGUA MATERNA

A questão de em que língua um filósofo deveria filosofar parece, ao que tudo indica, muito simples, tal como a resposta a ela: dever-se-ia filosofar na língua em que se pensa – afinal, o elemento da filosofia é o pensamento, não qualquer pensamento, mas precisamente o pensamento tornado fala e posto em palavras. Se não estiver completamente desnacionalizado, o ser humano pensa na língua materna, ou, mais precisamente, na língua da mãe; portanto, a resposta à questão de em que língua seria mais adequado filosofar já parece, por si só, inteiramente clara e simples, sobretudo quando vista da perspetiva da experiência quotidiana e pessoal: dever-se-ia filosofar na língua materna, na língua da mãe.

Ainda assim, a questão de em que língua um filósofo deveria filosofar, apesar da sua facilidade real ou aparente, é uma questão filosófica fundamental, que exige reflexão e uma análise teórica mais profunda. Embora a intuição inicial, não refletida, correspondente à experiência quotidiana e ao bom senso — a de que seria mais adequado filosofar na língua materna — deva ser considerada correta por si mesma, é desejável apresentar também argumentos teóricos que sustentem essa perceção; é isso que procuraremos fazer neste artigo.

Mas por que deveríamos, afinal, levantar e considerar esta questão? Ela é relevante — e por que razões concretas — para os cultivadores da língua materna e para os próprios filósofos? Talvez seja possível filosofar igualmente bem em qualquer outra língua aprendida posteriormente; assim, ao filosofar em línguas estrangeiras, não se perderia nem a língua materna nem a própria filosofia?

Ao lançar um olhar sobre a história mundial da filosofia, vemos claramente que a grande maioria dos grandes pensadores — desde a Antiguidade até aos nossos dias — escreveu as suas obras filosóficas na língua materna. É possível imaginar Platão e Aristóteles, que filosofavam oralmente e por escrito numa língua que não fosse o grego antigo, e também Sócrates (embora nada tenha escrito), que falava aos cidadãos de Atenas — ou dialogava com o seu próprio daimon interior — numa língua estrangeira? Ou Kant, Hegel, Nietzsche e Heidegger a filosofarem em qualquer língua que não o alemão? E, ainda mais, Sartre ou Derrida a criarem em qualquer língua que não o francês? Contudo, na história mundial da filosofia há casos em que textos do mais elevado nível teórico e da mais subtil expressão linguística

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foram criados também numa língua não materna. Os exemplos mais evidentes, embora não os únicos, são as obras dos representantes da filosofia escolástica medieval, escritas em latim, sobretudo as de São Tomás de Aquino. Alguns pensadores romanos, como Cícero, conheciam tão bem o grego antigo que não só traduziam os diálogos de Platão dessa língua para o latim materno, mas também eram capazes de filosofar e proferir discursos retóricos em grego; contudo, até Cícero — criador do latim filosófico — desenvolveu melhor as suas capacidades de pensamento e eloquência no elemento do latim materno. O imperador romano Marco Aurélio, um intelectual, escreveu em grego, durante uma campanha militar, um diário que não se destinava à publicação, mas apenas a si próprio. Após a morte do comandante, estas anotações, nas quais os mistérios mais íntimos de uma alma em busca do sentido da vida se revelavam a si mesma numa língua não materna, foram publicadas, poderíamos dizer, contra a vontade do próprio autor e, desde então, são conhecidas por todo o mundo pelo título eloquente que lhes foi dado pelo editor — «Para si mesmo».

Ao voltarmos o olhar para a história da filosofia na Lituânia, vemos que, na época do Grão-Ducado da Lituânia, a antiga filosofia lituana era criada sobretudo em latim pelos representantes dos vários povos que viviam nesse Estado, incluindo os lituanos étnicos — situação determinada pelo estatuto então detido pelo latim como meio universal de desenvolvimento e divulgação do saber europeu. Os contornos da filosofia lituana moderna começaram a definir-se no final do século XIX, com o início do movimento de renascimento nacional, cujos arautos compreendiam perfeitamente e sublinhavam constantemente, nos seus escritos, a importância da língua lituana materna para despertar e formar a consciência da nação renascente. Contudo, também as dissertações de doutoramento em filosofia dos mais eminentes pensadores desse período, como Stasys Šalkauskis, que poderíamos considerar os pais fundadores da filosofia lituana moderna, foram escritas numa língua não materna, enquanto os seus autores estudavam no estrangeiro. Embora Stasys Šalkauskis, Pranas Kuraitis, Antanas Maceina, Juozas Girnius e outros dos mais eminentes pensadores lituanos do período entre guerras soubessem escrever muito bem textos filosóficos em línguas estrangeiras, avaliamos a sua contribuição para a filosofia lituana sobretudo tendo em conta os textos filosóficos que esses pensadores escreveram em lituano, bem como o próprio trabalho de criação da língua filosófica lituana, especialmente a formação da terminologia filosófica lituana. É também eloquente o caso do filósofo russo Lev Karsavin, que criou na Lituânia do período entre guerras: esse pensador aprendeu a língua lituana quase perfeitamente, conseguindo escrever em lituano não só obras de história da filosofia e da cultura, mas também textos filosóficos de autoria própria; contudo, apesar disso, as suas obras filosóficas e teológicas mais valiosas foram escritas na sua língua materna, o russo.

Não é difícil perceber uma certa regularidade relacionada com circunstâncias históricas concretas, que explica por que, em determinados períodos do desenvolvimento da filosofia, os pensadores eram obrigados a filosofar numa língua não materna: sempre que, na Europa, noutra área civilizacional ou à escala mundial, uma determinada cultura e a língua a ela associada, enquanto meio de expressão dessa cultura, se tornavam a base de uma cultura que aspirava a um grau maior ou menor de universalidade,

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essa cultura e essa língua tornavam-se dominantes naquela região geográfica e naquele período histórico. Não era apenas o prestígio cultural da lingua franca dominante, mas também a própria facilitação da comunicação cultural e académica que determinava o predomínio, na esfera da ciência e da cultura, de uma ou outra língua que se tornara universal ou que até fora formalmente reconhecida como tal. Assim, na Europa cristã da Idade Média e da Época Moderna, os pensadores de origem judaica escreviam as suas obras filosóficas em latim, enquanto, na área da civilização islâmica, escreviam em árabe. É também interessante e eloquente o exemplo do genial filósofo e poeta judeu Salomão ibne Gabirol (Avicebron): criou poesia religiosa e secular em hebraico, mas a sua filosofia de extraordinária subtileza em árabe. Na área geográfica em que a civilização indiana dominou culturalmente durante muito tempo, os pensadores de vários povos escreviam os seus textos filosóficos sobretudo em sânscrito, que era a lingua franca dessa área.

Reconhecendo que toda a verdadeira ciência deve ser universal no seu conteúdo e na sua forma e universalmente válida, e considerando também que a filosofia é uma espécie de ciência, não é difícil compreender por que, quando se estabeleciam determinadas circunstâncias civilizacionais, se esperava da filosofia que se tornasse uma ciência universal, dotada de uma língua universal. O reconhecimento do estatuto de uma ou outra língua universal assentava no pressuposto de que a própria natureza humana, tal como toda a experiência humana, é universal na sua essência mais profunda, não depende das diferenças entre as culturas locais e, por isso, pode ser expressa por conceitos filosóficos universalmente válidos, que, acreditava-se, todos os falantes de uma língua filosófica universal seriam capazes de criar e utilizar de modo unificado.

Ao contrário da linguagem semanticamente plástica dos textos literários, cujas palavras se caracterizam pela polissemia e na qual se entrelaçam e sobrepõem, de modo lúdico, camadas de palavras usadas em sentido literal e figurado, a linguagem científica opera com termos de significado rigorosamente definido. Os significados dos termos utilizados nas ciências naturais para descrever a realidade empírica não dependem da especificidade das culturas humanas concretas, transmitida pela literatura criada em diferentes línguas, nem a refletem. Como os termos científicos — sobretudo os das ciências naturais — carecem da especificidade cultural que é fácil expressar na língua materna, amadurecida no solo da própria cultura, mas difícil de transmitir noutras línguas, que expressam a natureza de outras culturas, não é difícil traduzir textos científicos para outras línguas, devido à univocidade dos termos que neles são utilizados. Na verdade, não há grande diferença — ou não há diferença alguma — quanto à língua em que um texto das ciências naturais foi escrito, pois, independentemente da língua, ele transmite sempre a mesma informação científica, de modo algum relacionada com a especificidade de culturas humanas concretas. Quando se considera que não há qualquer diferença quanto à língua em que se escrevem textos científicos, forma-se naturalmente a perspetiva de que a própria diversidade das línguas em que a ciência é criada, e a necessidade dela decorrente de traduzir textos científicos de umas línguas para outras, apenas obriga a desperdiçar recursos humanos

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na tradução, sem conferir qualquer valor adicional à própria ciência. Assim, chega-se coerentemente à conclusão de que, tendo em conta a universalidade e a globalidade da ciência e visando facilitar a comunicação científica, é necessário exortar os cientistas de diferentes nacionalidades, falantes de diferentes línguas maternas, a passar, no âmbito da comunicação científica, para uma única língua já amplamente utilizada na ciência. Tal como o latim no mundo académico da Europa medieval, a lingua franca da ciência global do nosso tempo tornou-se o inglês.

Contudo, mesmo que considerássemos que a ciência mundial, criada numa única língua dominante, nada perderia por si mesma, e talvez até ganhasse alguma coisa, ainda assim teríamos de reconhecer que a expulsão consciente das línguas locais do domínio científico empobreceria profundamente as línguas e culturas nacionais. A ciência não é apenas uma forma específica da relação intelectual do ser humano com a realidade, mas também uma parte importante da alta cultura, constituindo, por assim dizer, um registo separado da experiência humana; portanto, ao renunciarmos ao nosso direito e dever de criar ciência nas línguas nacionais, eliminaríamos delas todo um registo da experiência humana, juntamente com a própria possibilidade da sua expressão linguística. As ciências e as artes são o cume da atividade espiritual do ser humano, da sua experiência espiritual mais sublime; e, se essa atividade e experiência espirituais supremas não forem dotadas de voz e tornadas linguagem na língua nacional, esta perde aquilo que, em sentido figurado, poderíamos chamar o seu andar superior e o seu telhado — prestígio espiritual e social, dignidade, atratividade e carisma comunicativo —, começando, por isso, pouco a pouco, a desagregar-se e a ruir também os andares inferiores do edifício da língua: depois de se retirar da esfera das experiências espirituais mais elevadas para a esfera da vida quotidiana, a língua nacional, humilhada e empobrecida, começa mais tarde a retirar-se também do quotidiano. A língua que já só é falada sobre batatas na cozinha acabará inevitavelmente no balde do lixo da cozinha, juntamente com as cascas de batata.

Mesmo que não crie qualquer valor adicional para a ciência global enquanto tal, a redação de textos científicos e a criação de terminologia científica nas línguas locais educam e amadurecem as culturas nacionais, que, pela sua própria existência e florescimento, contribuem significativamente para o desenvolvimento da cultura mundial. É também necessário sublinhar que a ciência é algo consideravelmente mais amplo do que apenas as ciências naturais, embora estas, devido à sua precisão, sejam frequentemente consideradas o padrão da ciência. Se consideramos as disciplinas das humanidades como ciências, precisamente como ciências sobre o ser humano, é necessário reconhecer que elas analisam a realidade humana não apenas sob o aspeto da universalidade da experiência humana, mas também sob o da sua localidade. Ao contrário das ciências naturais, as humanidades, interessadas tanto na universalidade da experiência humana como na sua diversidade manifestada num lugar geográfico e num tempo histórico, não só têm em conta a especificidade das culturas, como também lhe dirigem especialmente a atenção enquanto objeto de investigação digno do maior interesse e respeito. Embora nas ciências humanas também se procure criar um sistema de termos científicos rigorosos e tornar essas ciências tão precisas quanto possível, os próprios objetos das ciências humanas, quaisquer que sejam,

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são inseparáveis da especificidade das culturas; por isso, está longe de ser indiferente a língua em que se fala cientificamente sobre eles. Sem dúvida, também é possível traduzir para outras línguas textos das ciências humanas escritos numa determinada língua, mas sem evitar uma perda ou distorção, pelo menos mínima, do significado transmitido. É muito mais difícil traduzir obras das humanidades para outras línguas do que obras das ciências naturais, pois certos aspetos relacionados com a especificidade das culturas podem ser mais facilmente nomeados e melhor explicados em algumas línguas do que noutras. Assim, mesmo que consideremos as disciplinas humanísticas como ciência (e temos fundamento para o fazer), os textos das ciências humanas escritos em línguas diferentes lembram um pouco as obras literárias escritas nessas línguas — embora tanto uns como outras possam ser traduzidos, pelo menos satisfatoriamente, para outras línguas, nem uns nem outras podem ser traduzidos de forma impecável, sem maior ou menor falta, excesso ou distorção de significado. Tal como o tradutor de um texto das humanidades escrito numa língua local para uma língua considerada universal da ciência global nunca será capaz de traduzir esse texto sem perder importantes nuances de significado, também o investigador das humanidades que, desde o início, tenta escrever sobre a sua atividade não na língua materna, mas na língua da ciência global, não conseguirá transmitir os seus pensamentos como conseguiria se escrevesse na sua língua materna.

Ceder aos apelos insistentes para que também os humanistas, à semelhança dos representantes das ciências naturais, passem progressivamente para uma única língua universal da ciência traria ainda mais danos do que no domínio das ciências naturais: a expulsão das línguas locais das humanidades seria não apenas — como no caso das ciências naturais — o empobrecimento de uma ou outra língua e cultura nacionais e, com elas, da cultura mundial, sem prejudicar por si só a ciência global, mas também a destruição do próprio potencial da ciência global, precisamente das humanidades mundiais. Nos casos em que o próprio objeto de investigação está essencialmente relacionado com a especificidade das línguas e das culturas, a possibilidade de compreender adequadamente e explicar cientificamente esse objeto depende, pelo menos em parte, tanto do ângulo de visão proporcionado ao investigador por uma língua concreta como, em geral, dos meios de expressão linguística subtil.

Mas voltemos à consideração da relação entre a filosofia e a língua materna. A questão do que perde o filósofo que renuncia a pensar, falar e escrever na língua materna está relacionada com duas outras questões: se a filosofia é, em geral, uma ciência e, se o for, de que área — das ciências naturais ou das humanidades — se aproxima mais pela sua natureza.

Nascida na Grécia Antiga, a filosofia ocidental pode ser considerada a mãe de todas as ciências e o berço da ciência. Tanto a filosofia como as ciências por ela geradas provêm do desejo humano de conhecer e compreender o mundo que o rodeia, baseiam-se nas capacidades críticas da razão e cultivam uma relação racional com a realidade. Contudo, a filosofia supera as ciências particulares pela sua abstração — ao formar as abordagens metodológicas das ciências individuais, reflete e generaliza os resultados alcançados por outras disciplinas científicas; assim, manifesta-se como uma supraciência ou ciência das ciências (metaciência). Mas a filosofia, sobretudo entendida tal como a concebiam os seus criadores gregos, está chamada

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a refletir não apenas sobre a realidade externa, mas também sobre o mundo interior do ser humano, a experiência espiritual de quem pensa, e ainda a propor visões ousadas de transformação da existência humana.

A filosofia, mesmo que, sob certo aspeto, possa ser considerada uma ciência, uma supraciência ou uma metaciência, está longe de ser apenas ciência — é também aparentada com as artes, pois convida a não só conhecer e compreender o mundo, mas também a contemplar a sua grandeza, beleza e harmonia, revelando o domínio dos valores éticos e estéticos independente dos factos empíricos, articulando em linguagem abstrata a experiência estética do ser humano e as consequências das suas escolhas éticas. Na conceção clássica das sete artes liberais — septem artes liberales — vê-se claramente a ideia da afinidade entre as artes e as ciências cultivadas pelo ser humano livre: afinal, as sete artes liberais também podem ser chamadas sete ciências liberais, pois a palavra latina ars e o seu antecessor grego technē, que significam mestria num domínio concreto, podem designar tanto uma arte como uma ciência. Entre as sete artes liberais encontramos disciplinas que hoje designaríamos como ciências, nomeadamente a aritmética, a geometria e a astronomia, e outras que consideraríamos sem hesitação uma arte, como a música. A ideia clássica da afinidade entre ciências e artes é também expressa pelas áreas tuteladas pelas nove Musas — algumas chamar-lhes-íamos hoje ciências, enquanto outras denominaríamos artes.

As circunstâncias do nascimento e do desenvolvimento da filosofia na Grécia Antiga mostram perfeitamente como é míope considerar a filosofia apenas ciência, apesar de ela poder ser considerada o berço das ciências, a mãe das ciências, a ciência de todas as ciências ou uma espécie de supraciência. Que a filosofia não é apenas ciência — ou que não é uma ciência qualquer nem simplesmente mais uma ciência — é testemunhado, entre outras coisas, pelo destino histórico diferente dos resultados do pensamento filosófico, em comparação com o destino das conquistas científicas. Por um lado, a filosofia, ao contrário da ciência, que procura revelar as leis da natureza eternamente válidas e abrir, através das suas expressões matemáticas rigorosas, a «verdade final» sobre elas, nunca pretendeu fornecer respostas finais às questões fundamentais do ser, a não ser que propusesse variantes hipotéticas dessas respostas finais. Contudo, apesar desta modéstia própria da filosofia, nenhuma filosofia criada já na Antiguidade ficou tão desesperadamente obsoleta como qualquer ciência dos tempos antigos. Assim, a metafísica grega antiga continua interessante e atual não só para a história da filosofia, mas também para a filosofia contemporânea, ao passo que aquilo a que chamaríamos física grega antiga (não no sentido antigo, mas precisamente no sentido moderno da palavra «física») não é relevante para ninguém além dos historiadores da ciência. Poderíamos afirmar justificadamente que a filosofia, em geral, não envelhece — ou que não tende a envelhecer tão depressa como a ciência.

A cultura ocidental contemporânea, infelizmente, não preservou apenas a ideia «música» da unidade entre ciências e artes, mas também a conceção da filosofia clássica, que procura abranger e unir, através do olhar teórico, a experiência das ciências e artes particulares, elevando-a simultaneamente a um nível ainda mais alto de universalidade. A consciência ocidental moderna, fundada na racionalidade instrumental, determinou fatalmente aquilo a que chamaríamos a separação das ciências

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das artes, ou o cisma dos registos da experiência da realidade científica e artística, na cultura ocidental contemporânea. Este cisma é visível não só — olhando em grande escala — em toda a prática social e cultural da sociedade contemporânea, na qual os mundos da ciência e da arte são como dois recipientes que não comunicam entre si, mas também — numa escala mais reduzida — na própria filosofia contemporânea, como se estivesse dividida, por um cisma filosófico radical, nas chamadas correntes analítica (surgida e praticada sobretudo nos países anglo-saxónicos) e continental (formada na Europa continental).

Este cisma filosófico é fundamental para pensar a importância da língua materna para a filosofia. A filosofia analítica compreende-se e define-se não apenas como uma ciência qualquer, mas quase como uma ciência natural ou uma ciência exata específica, de certo modo aparentada com ela. Tendo herdado da filosofia grega antiga o propósito de investigar racionalmente a realidade, perdeu, infelizmente, em grande medida, a dimensão existencial e semântica do pensamento filosófico. Os avanços da física, das neurociências, da psicologia evolucionista e da teoria da informação, sem mencionar as mais recentes correntes da lógica, são para ela muito mais interessantes e importantes do que aquilo que ocorre em qualquer disciplina humanística. Embora a filosofia, tomada como um todo, continue tradicionalmente a ser classificada entre as ciências humanas, uma parte muito importante dela, digamos, o seu lado maior e mais influente, precisamente a filosofia analítica, foi desumanitarizada e desumanizada a tal ponto que chamá-la disciplina humanística seria quase uma contradictio in adjecto. Na linguagem dos textos de filosofia analítica, os termos utilizados são rigorosamente definidos e, por isso, unívocos, enquanto as palavras comuns são frequentemente substituídas por fórmulas lógicas. A linguagem desses textos geralmente não reflete nem a experiência existencial singular do ser humano nem a especificidade das culturas locais. Os autores de trabalhos de filosofia analítica evitam metodicamente o uso de metáforas e de outros tropos; por isso, os textos de filosofia analítica, tal como as obras das ciências exatas, são relativamente fáceis de traduzir para outras línguas.

Como, ao escrever textos de filosofia analítica — sobretudo ao formular argumentos —, a língua materna não cria qualquer valor adicional, em geral não faz diferença em que língua escrevê-los; e, como esta corrente se formou historicamente no mundo anglo-saxónico, os textos de filosofia analítica são tradicionalmente escritos sobretudo em inglês, independentemente da nacionalidade dos seus autores. Assim se poupam recursos humanos e se facilita a comunicação científica, tanto mais que a própria filosofia analítica é quase totalmente impessoal e entendida como um projeto coletivo de pensamento, e não como fruto de uma criação filosófica autoral. À semelhança do latim na filosofia escolástica medieval, na filosofia analítica contemporânea, que poderíamos chamar a escolástica secularizada e desmetafisicizada dos nossos dias, predomina o inglês. A cegueira da filosofia analítica perante a existência do ser humano, a busca humana de sentido e também a especificidade das culturas locais, aliás, não dá qualquer fundamento para menosprezar as conquistas da filosofia analítica,

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que são verdadeiramente impressionantes e recordam, pela sua importância e caráter fundamental, os resultados das ciências naturais contemporâneas.

Ao contrário da filosofia analítica, que opera com conceitos unívocos, na filosofia continental, apesar do tecnicismo que também lhe é próprio, recorre-se muito mais à plasticidade da linguagem quotidiana e às reservas da expressão trópica, enquanto o jogo das palavras e dos diferentes significados de uma mesma palavra é utilizado para transmitir a essência das intuições filosóficas. O existencialismo, a fenomenologia, a hermenêutica filosófica, o pós-estruturalismo e a filosofia pós-moderna também possuem o seu vocabulário de termos especializados, mas os autores que representam essas correntes do pensamento filosófico, ao criarem novos conceitos filosóficos, voltam-se também para as forças espontâneas da linguagem quotidiana viva, bem como para a sua própria experiência existencial pessoal, que são precisamente a sua língua materna que melhor consegue fazer falar. Ao depararmo-nos com obras pertencentes à tradição da filosofia continental, vemos claramente que a própria língua materna dos seus autores exerce uma influência evidente e considerável sobre as intuições filosóficas expressas nessa língua. Algumas perceções subtis de Martin Heidegger ou Jacques Derrida não podem, em geral, ser traduzidas para qualquer outra língua sem grande margem de erro semântico, por exemplo, para uma «língua» universal da ciência, como o inglês. Só seremos capazes de compreender Heidegger adequadamente lendo os originais alemães das suas obras, e de compreender Derrida apenas saboreando, como gastrónomos, o jogo de palavras da sua língua filosófica francesa nos textos originais desse pensador.

É verdade que também é possível traduzir para outras línguas os textos dos filósofos que representam a filosofia continental, mas apenas aproximadamente, sem evitar perda, distorção ou indesejáveis matizes adicionais de significado. Assim, acerca dos textos de Heidegger e Derrida, tal como das obras da maioria dos outros pensadores pertencentes à tradição da filosofia continental, ao contrário das obras dos autores que representam a filosofia analítica, não podemos certamente dizer que seja indiferente a língua em que foram escritos. É evidente que esses próprios pensadores compreendiam perfeitamente a diferença mencionada — certamente não teriam pensado ser capazes de expressar o seu pensamento com a mesma precisão numa língua que não fosse a sua língua materna, mas alguma lingua franca da filosofia.

Uma dependência semelhante dos pensamentos filosóficos em relação à língua em que são expressos também se manifesta na filosofia clássica, na qual isso ocorre ainda antes da funesta cisão da filosofia ocidental em analítica e continental. Embora a filosofia grega antiga, caracterizada pelo respeito à racionalidade e pela busca de um pensamento claro e transparente, e a filosofia analítica contemporânea tenham muitos pontos de contato e traços comuns, nos textos plásticos dos pensadores antigos ainda pulsa a vitalidade da língua natural; portanto, podemos afirmar que a tradição antiga do pensamento filosófico, sob certos aspectos, também se assemelha à filosofia continental contemporânea. Todos os que tiveram ocasião de ler os originais gregos dos diálogos de Platão compreendem claramente que nenhuma tradução para outras línguas jamais se igualará a eles — nem em precisão, nem em força expressiva. A distância

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entre os originais gregos e suas traduções para as línguas modernas torna-se ainda mais perceptível ao nos depararmos com os fragmentos das obras dos pré-socráticos, especialmente de pensadores tão profundos e de fala tão polissêmica como Heráclito. Até mesmo o pensamento de Aristóteles, cujos conceitos filosóficos já se haviam transformado em termos rigorosos, é mais fácil de apreender quando lemos não as traduções, mas os originais gregos de seus tratados — apesar de talvez dominarmos o grego antigo pior do que nossa língua materna ou as línguas estrangeiras modernas. Assim, nem sequer nos ocorreria em geral a ideia absurda de que, para os filósofos gregos antigos, era indiferente em que língua escrever suas obras imortais, assim como, para nós que lemos esses textos, não é indiferente em que língua lê-los.

Os antigos gregos, ao conceberem o projeto da filosofia ocidental como uma relação espiritual inteiramente nova com a realidade, desejavam alcançar uma visão filosófica do mundo na qual a experiência existencial pessoal do pensador estivesse harmonizada com a experiência muito mais universal de toda a comunidade ética ou política. Contrariamente ao que às vezes se pensa, o pensamento do homem antigo não era impessoal nem desvinculado da experiência. Pelo contrário — foi precisamente a experiência existencial concreta do homem antigo, filosoficamente refletida, que lhe permitiu compreender aquilo que transcende a experiência individual de cada ser humano singular e lhe confere uma dimensão universal. Devemos prestar atenção à relação entre experiência e natureza, muito importante no contexto do pensamento antigo: só é possível compreender como a experiência de uma pessoa concreta pode tornar-se relevante para toda a comunidade, tornando-se parte de sua experiência, ou até adquirir uma dimensão cósmica ainda mais universal, quando se percebe a comunidade natural entre a pessoa singular, a comunidade que transcende o indivíduo e a realidade não humana que transcende a própria comunidade humana. Instituída como uma forma inteiramente nova de relação com a realidade, a filosofia grega, ao refletir sobre o mundo e os processos que nele ocorrem, tinha de refletir tanto a natureza individual da pessoa quanto os limites naturais do ser de uma comunidade política concreta e a natureza universal de todo o cosmo, de toda a realidade ordenada e harmoniosa.

É precisamente a consideração constante da natureza, característica do pensamento antigo, que permite compreender a importância da língua natural — em outras palavras, da língua materna — para o pensamento filosófico compreendido segundo o exemplo dos antigos gregos. A ligação fundamental entre experiência e natureza, para a qual procuramos chamar a atenção, permite perceber uma relação de importância decisiva não apenas para a filosofia antiga, mas também para a filosofia de outras épocas: a relação entre concretude e abstração, singularidade e universalidade, localidade e globalidade. Afinal, associamos naturalmente a experiência à concretude e à individualidade, e a natureza à abstração e à universalidade; por isso, o modo como, por meio da experiência pessoal, descobrimos o núcleo natural de nós mesmos e de toda a realidade estabelece uma regra de caráter mais geral, revelando como, com base na experiência pessoal, poderíamos vincular nossa individualidade natural à universalidade natural e enraizá-la nela.

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As conclusões dessas considerações são válidas não apenas para a filosofia antiga, mas também para qualquer outra filosofia por ela inspirada que, alimentada pela seiva da língua materna, não só não perde a universalidade, como, ao contrário, a encontra ainda mais facilmente ao avançar por pontes naturais que ligam diferentes planos da realidade. O ponto de partida concreto e natural do pensamento filosófico, posto em palavras pela língua materna, torna-se o lugar que faz crescer o carvalho do pensamento autêntico, cuja copa se ramifica nas alturas da universalidade e da abstração.

Não apenas muitos de nós, pensadores atuais, mas também os antigos gregos tenderiam a concordar com a ideia de Heidegger de que o pensamento filosófico deve incluir o próprio pensador — afinal, toda reflexão teórica deve apoiar-se na experiência, que confere autenticidade e naturalidade ao nosso pensamento. Assim se evidencia outra ligação essencial entre experiência e natureza: se, ao pensar, nos baseamos não apenas no que lemos ou aprendemos de outros, mas também em nossa experiência pessoal, graças à evidência que lhe é própria tornamos nosso pensamento muito mais autêntico, diríamos, “mais natural”, pois nos livramos da artificialidade característica do pensamento superficial, carente de evidência e imediaticidade; e a ligação da naturalidade com o que é natural já é evidente por si mesma — afinal, a palavra latina natura significa precisamente natureza, nascimento e mundo natural. O caráter natural é simplesmente a mesma naturalidade, apenas nomeada pela própria língua materna lituana, e não por uma palavra estrangeira de origem latina.

O pensamento filosófico profundo e não superficial, sempre iniciado pelo que é evidente, permite compreender — compreender evidentemente — até mesmo aquilo que em si ou desde o princípio está longe de ser evidente. O pensamento carente de naturalidade nunca alcançará a profundidade — será sempre superficial precisamente por causa de sua artificialidade, como oposição à naturalidade, qualquer que seja a forma em que essa artificialidade se manifeste. Além disso, o substantivo grego logos, que significa tanto palavra quanto pensamento, ou seja, tanto linguagem quanto pensamento, permite chamar a atenção para a relação entre a naturalidade da linguagem e a naturalidade do pensamento. A naturalidade da língua e da fala é seu caráter natural, que nossa língua materna nos proporciona, pois ela é nossa língua natural autêntica. Por sua vez, a naturalidade da ideia e do pensamento é seu caráter natural, que nasce da naturalidade da fala, em outras palavras, de falar na língua materna. Mesmo quando não falamos com outros em voz alta, mas apenas pensamos silenciosamente dentro de nós, é como se falássemos em nossa alma conosco mesmos na língua que dominamos melhor, na qual nos sentimos mais à vontade e que percebemos como aquela que exprime nossa identidade de modo mais autêntico; e quase sempre essa é nossa língua materna. Assim, se pensamos autenticamente, baseando-nos em nossa própria sabedoria e experiência, e não nas alheias, pensamos na língua materna; e, se pensamos nela, deveríamos também falar e escrever nela quando, por meio de nossa fala e escrita, buscamos a maior autenticidade, bem como a correspondência mais precisa entre pensamento e palavra.

Para quem busca pensar com a própria mente, e não com a mente alheia, e filosofar autenticamente, a própria experiência é sempre mais importante do que a experiência dos outros; mas até mesmo a própria experiência difere

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quanto ao grau de imediaticidade. Quanto mais imediata for a experiência do pensador, mais autêntico, transparente e profundo será o pensamento que nela se apoia. A experiência imediata, diríamos, permite ampliar o véu que separa o filósofo da realidade externa e, no caso ideal, embora dificilmente possível, evitar completamente tal véu. Ao considerar a relação entre filosofia e experiência autêntica, evidencia-se o caráter paradoxal do fenômeno da linguagem. Por um lado, o pensamento filosófico abstrato é impossível sem a linguagem, sem o meio linguístico do pensamento; por outro, esse meio linguístico, como qualquer outro meio, cria inevitavelmente um intervalo entre o pensador e a realidade pensada, destruindo ou atenuando, por meio da própria mediação linguística do pensamento, sua imediaticidade. A ambivalência paradoxal da relação entre linguagem e filosofia deve-se ao fato de que, embora o pensamento não mediado linguisticamente seja impossível em geral, a própria mediação linguística do pensamento, em outras palavras, sua intermediação, reduz sua imediaticidade, transformando-se inevitavelmente em um obstáculo maior ou menor ao pensamento que busca a maior imediaticidade possível.

Imaginemos que nós, observadores externos da realidade, por alguma razão não tenhamos a possibilidade de observá-la sem um vidro que a separe de nós. Como exemplo de tal caso, podemos mencionar a observação da fauna oceânica em um aquário gigantesco de um museu marítimo, no qual uma espessa parede de vidro transparente separa os observadores dos animais observados: não sendo nós mesmos habitantes do mar, de modo algum conseguiríamos observar diretamente os animais oceânicos sem o vidro que nos separa deles — vidro que, ao mesmo tempo, possibilita e dificulta a observação; por isso, a parede de vidro que possibilita e simultaneamente medeia — intermedeia — essa observação deve ser ou completamente imperceptível, como se fosse invisível, ou pelo menos tão transparente quanto possível. O vidro deve ser de tal modo que, ao olharmos através dele para aquilo que se abre além dele, não vejamos o próprio vidro por causa de sua transparência. Se o vidro fosse opaco, rachado ou arranhado, nosso olhar, em vez de examinar os objetos que se abrem no exterior, inevitavelmente prestaria atenção às imperfeições do próprio meio de observação — precisamente o vidro — e, desse modo, seria constantemente perturbado e distraído.

Com base nessa analogia, podemos imaginar a própria língua — o meio linguístico do pensamento — como um vidro de transparência e lisura variáveis. O exemplo apresentado permite perceber uma diferença importante entre a língua materna e qualquer língua não materna, diferença essencial para compreender a relação natural entre filosofia e língua materna. Desde a infância, estamos tão fundidos com nossa língua materna, com cada uma de suas palavras que nomeiam os objetos do mundo externo, que a língua materna e cada uma de suas palavras se tornaram como que parte da própria natureza espiritual: a língua materna está tão próxima de nós que, ao falarmos nela, nem sequer a percebemos, não vendo sua presença em nós ou ao nosso lado. Ela é como um ar puro e inodoro, vitalmente necessário para nós, embora, ao respirarmos, nem prestemos atenção nele precisamente por causa de sua pureza. Se imaginássemos nossa alma — nossa natureza espiritual — como possuidora de certo tipo de corpo espiritual, poderíamos comparar qualquer língua não materna, aprendida mais tarde na vida, a

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à roupa usada por esse corpo espiritual da alma; já a língua materna, ao próprio corpo espiritual da alma, cuja alma, estando encarnada nele, nem sequer o sente.

Ao nomearmos, desde a primeira infância, com as palavras da língua materna, os objetos do mundo cotidiano que nos cerca, sobretudo aqueles que nos são extremamente próximos e queridos, porque vivemos com eles todos os dias, os vemos todos os dias e nos alegramos com eles todos os dias, ao pronunciarmos essas palavras não tropeçamos nelas e, diríamos, pronunciamos imediatamente os próprios objetos. Quando damos voz aos objetos do mundo externo com as palavras da língua materna, essas palavras mediam a experiência do mundo para nós de modo mínimo, discreto e imperceptível, como um vidro transparente que não vemos; por isso, as palavras da língua materna, que pronunciamos natural e espontaneamente, sem tensão, não se tornam objetos linguísticos de segundo nível ou de natureza secundária — em outras palavras, objetos artificiais da própria língua — que dispersariam nossa atenção e a afastariam dos verdadeiros objetos do mundo externo: o próprio sol, a terra ou o rio, o próprio céu, a nuvem, o vento, o pássaro, a árvore... A língua materna, cujas palavras dirigem imediatamente, como que sem qualquer intermediação, o olhar de nossa alma para os objetos da realidade externa, revela-nos o mundo como acolhedor — ou até, em certo sentido, o domestica pelo próprio ato de lhe dar voz. Ao falar a língua materna — e ao nos sentirmos à vontade nela — também nos sentimos à vontade no próprio mundo que ela nomeia.

Ao aprendermos palavras de línguas estrangeiras e, mais tarde, ao pronunciá-las cada vez, nós mesmos as experimentamos como objetos de nível secundário, de natureza secundária, como se fossem certos objetos artificiais do mundo da linguagem que, enquanto pensamos e falamos, desviam nossa atenção dos verdadeiros objetos do mundo externo — ou até começam simplesmente a observá-los, a perturbar sua observação, a hibridizar-se e amalgamar-se com eles. Somos obrigados a olhar continuamente para as palavras da língua não materna como para objetos separados, “competindo” com os verdadeiros objetos do mundo não linguístico, que gostaríamos de experimentar sem quaisquer obstáculos. Isso acontece porque, devido à insegurança e à falta de naturalidade e espontaneidade da fala, controlamos continuamente nosso discurso, verificamo-lo em excesso e o refletimos objetivamente, transformando, por esse próprio movimento reflexivo, as palavras da língua estrangeira em objetos observados com desconfiança — como se fossem objetos de um mundo linguístico artificial separado. Em vez de revelarem os objetos da realidade externa com a maior imediaticidade possível, as palavras das línguas estrangeiras convertem-se elas próprias em objetos secundários que observamos com atenção insistente: a língua não materna torna-se, em nossa experiência de pensamento e fala, como um vidro fosco, irregular e bastante arranhado, cujas opacidades, arranhões e outras imperfeições — como se fossem novos objetos artificiais — prendem continuamente nosso olhar, que preferiria vagar pelos campos do mundo externo, entre os verdadeiros objetos da realidade não linguística. Por melhor que dominemos qualquer língua estrangeira, jamais a dominaremos tão bem quanto a língua materna. Compreendendo isso perfeitamente — e carecendo de segurança na fala, espontaneidade e naturalidade na expressão linguística —, acabamos reconhecendo que tanto nas próprias

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línguas estrangeiras quanto no mundo externo que elas nos revelam, jamais nos sentiremos tão à vontade quanto na língua materna e na realidade que ela revela. Quando Heidegger chamou a linguagem de casa do ser, tinha em mente que o ser humano “habita” dentro dessa casa, constituindo-se quando limitamos o ambiente vital indefinido e caótico, delimitando-o por um contorno linguístico, como por paredes domésticas. Mas a relação entre linguagem e ser também pode ser imaginada de outra maneira, recorrendo a uma analogia completamente oposta — ou interpretada de modo oposto: podemos imaginar a linguagem como uma casa na qual o próprio ser não habita, mas se revela àquele que olha através de suas janelas. O ser, que na verdade não vive dentro da casa do ser, mas fora dela, nunca se revela diretamente ao mortal para além do espaço dessa casa, que não se pode abandonar, mas apenas indiretamente, mediatamente, vivendo na casa do ser, mais precisamente, na casa da linguagem, e olhando de dentro dela para fora através do vidro transparente ou pouco transparente das janelas dessa casa. Se olhamos através das janelas da língua materna, vemos o ser com tanta transparência como se ele se revelasse além de um vidro transparente, quase imediatamente; mas, se olhamos através das janelas de línguas estrangeiras, as formas do ser aparecem de modo nebuloso devido à opacidade, às irregularidades ou aos arranhões do vidro.

Se reconhecemos que a filosofia autoral, na qual deve estar impressa a marca singular da existência autêntica do pensador, precisa crescer a partir de uma experiência tão imediata quanto possível, devemos concluir que filosofar no regime do pensamento autoral só é possível na língua materna. Nesse aspecto, a filosofia autoral é muito semelhante à poesia, que é sempre autoral por sua própria definição e espírito: de fato, nunca aprenderemos a escrever em línguas estrangeiras obras de filosofia autoral verdadeiramente profundas, assim como bons poemas. A filosofia autoral assemelha-se à poesia porque ambas buscam conferir uma dimensão universal à singularidade e à irrepetibilidade da experiência humana pessoal. A diferença é que a poesia traduz as experiências individuais de uma pessoa singular em formas de experiência universal, significativa para todos os seres humanos, recorrendo às potências da linguagem que determinam a concretude da expressão, especialmente às imagens e representações concretas criadas linguisticamente, enquanto a filosofia se apoia não apenas na expressão linguística da concretude, mas também nas potências dos conceitos abstratos.

Como a boa poesia, a filosofia autoral autêntica não se escraviza nem às miragens da objetividade pura nem aos caprichos da subjetividade pura, esperando sempre o milagre da revelação apenas nas interseções criativamente descobertas entre objetividade e subjetividade, nas quais se abrem também toda percepção e todo insight de sentido, que igualmente nunca são apenas objetivos nem apenas subjetivos. Tanto a poesia quanto a filosofia autoral buscam transmitir a experiência do mundo como um todo uno e significativo — ou, pelo contrário, carente de sentido —, mas visto não anonimamente, e sim a partir do ângulo que se abre apenas para aquele poeta ou pensador concreto. A filosofia autoral, assim como a poesia, busca transmitir não apenas a integridade espacial, mas também a integridade temporal da experiência humana pessoal singular. O filósofo, como qualquer outro mortal, fala sua língua materna desde a primeira infância — muito

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mais tempo do que qualquer outra língua aprendida posteriormente; por isso, precisamente a língua materna do filósofo, em cuja casa se vive por mais tempo, é capaz de transmitir melhor a integridade de sua existência temporal como pessoa que se estende no tempo, sua integralidade global, reduzindo assim a distância entre a existência e sua transmissão autêntica por meio do pensamento posto em palavras. Este é outro argumento que, em nossa opinião, merece atenção: por que a filosofia autoral, assim como a boa poesia, é mais fácil de criar na língua materna e, em certos casos, só pode ser criada nela.

Tanto a poesia quanto a filosofia autoral desejam não apenas revelar a realidade — tal como ela já é —, mas também criar, por meio de imagens poéticas ou conceitos filosóficos abstratos, visões de uma realidade alternativa, de um mundo melhor e mais significativo. A capacidade de criar, com pensamentos e imagens linguísticas, alternativas à realidade existente depende muito da capacidade da língua em que a poesia ou a filosofia é criada de desprender-se das formas existentes da realidade; e essa capacidade depende da plasticidade da língua utilizada. Se o poeta ou filósofo ainda não se despojou completamente de sua identidade nacional nem esqueceu sua língua materna, esta foi e continuará sendo o meio mais plástico de seu pensamento, criação e expressão linguística, no qual é mais fácil realizar o movimento consciente de focalização e desfocalização do olhar espiritual, aproximando e afastando a imagem da realidade focalizada no meio da linguagem, seja identificando-se espiritualmente e fundindo-se com a realidade, seja, ao contrário, afastando-se emocional e intelectualmente dela, estranhando-a e criando em relação a ela uma distância espiritual maior. Precisamente por sua transparência como meio linguístico, a língua materna é capaz de domesticar a realidade existente com maior facilidade e segurança e de alegrar-se com o mundo tal como ele é já agora, ainda transformado, aproximando o olhar poético e filosófico dos aspectos mais alegres da realidade e permitindo uma fusão espiritual e uma identificação emocional com ela. Por outro lado, a língua materna, graças à sua plasticidade excepcional e ao poder de desfocalização do olhar poético e filosófico associado a ela, permite, melhor do que as línguas estrangeiras, criar variantes alternativas da realidade existente; tanto ao poeta quanto ao filósofo oferece a possibilidade, diríamos, de descansar um pouco do mundo em que vivemos, já transformado, quando este se torna demasiado áspero e inóspito, afastando-se dele e como que fugindo para mundos da poesia e da filosofia mais perfeitos e acolhedores para a alma.

Nenhuma outra língua é tão generosa com a filosofia quanto a língua materna, sobretudo se considerarmos a própria filosofia como algo um pouco mais do que uma ciência no sentido habitual. A língua materna permite-nos regressar às próprias origens da filosofia, à concepção autêntica da filosofia clássica herdada ainda dos antigos gregos, descobrindo, nas profundezas da filosofia, o elemento da poesia e, na forma rigorosa da ciência, o magma fervilhante das artes.

E o mais importante é que, crescendo juntas, a filosofia e a língua materna fazem crescer e educam uma à outra. A filosofia autoral autêntica, amadurecida pela seiva da língua materna, permite que a língua materna dê voz às mais elevadas experiências espirituais do ser humano — assim

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a língua materna fala em seu registro mais rico, sutil e sublime e, tendo falado assim, merece de nós, que a falamos, e até dos estrangeiros, tamanho respeito que nem nos ocorre esquecê-la e abandoná-la por alguma outra língua supostamente mais rica, mais digna, mais respeitável e de maior prestígio.

É precisamente a filosofia criada pela língua materna que mais tarde permite à própria copa do carvalho verdejante da língua materna florescer e, ao mesmo tempo, permite que esse carvalho lance na terra raízes tão profundas que se torna impossível arrancá-lo, imortal...

Recebido em 27 de novembro de 2023.

NAGLIS KARDELIS

Universidade de Vilnius

Faculdade de Filosofia

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