ACTA LINGUISTICA LITHUANICA

LIII (2005), 9–21

Rituels funéraires baltes à travers leurs désignations: en lituanien šẽrmenys et šarvójimas, en vieux-prussien sírmen

BERND GLIWA

Sargeliai

L’étymologie couramment admise de lith. šẽrmenys et du vieux-prussien sirmen « rite funéraire, repas funéraire » les rattache à šérti « nourrir ». Cette interprétation est rejetée ici. Lith. šérti s’emploie pour nourrir les animaux et, métaphoriquement seulement, les enfants, les personnes âgées ou malades; son emploi dans un contexte rituel n’est pas attesté et semble improbable. Le festin offert aux invités ne constitue pas l’essence des funérailles ni des autres coutumes. Rien ne prouve que šẽrmenys se soit limité au repas funéraire. De nouvelles pistes étymologiques sont proposées ici: (1) le rapprochement avec lith. šermuonėlis, germ. Hermelin « hermine », lith. širvas, šir̃mas « blanc, blanchâtre », šármas, vieux-prussien sirmes « lessive alcaline tirée de cendres », d’après la couleur associée à la mort; (2) le rapprochement avec lat. cremāre, IE *kremH- « brûler, incinérer » et, peut-être, gr. κέραμος; 3.) avec IE *kerH₂- « éclater » > « se décomposer » et gr. κήρ « mort; déesse de la mort ». Lith. šarvojimas « exposition du défunt » est apparenté à šarvaĩ, šárvas « (1a) écoulement (après la naissance), (1b) menstruation, (1c) écoulement (de la bouche du mort), (2a) armement, (2b) équipement du soldat, armes et munitions, (2c) carapace, (3a) dot, (3b) objet funéraire », vieux-prussien sarwis « arme ». On propose un sens ancien « *marque physique et équipement rituel dans un rite de passage ».

1. REMARQUES PRÉLIMINAIRES

La mort et la question de « l’après » préoccupent l’humanité depuis toujours. Les conceptions de l’au-delà et les cérémonies funéraires sont étroitement liées; l’inhumation est le rituel qui garantit le passage le plus favorable à la prochaine étape de l’existence ou de la non-existence. Les intérêts du défunt (par exemple, une vie heureuse dans l’au-delà ou une réincarnation rapide) comme ceux des survivants (pas de retour du défunt sous forme de fantôme, pas de nuisance ni même de vengeance contre les vivants) peuvent être au premier plan. Pour approfondir notre compréhension des conceptions historiques de l’au-delà chez les Lituaniens et leurs ancêtres, « du point de vue des sciences des religions, les désignations mêmes des fêtes familiales (baptême, mariage, funérailles) ainsi que divers termes de parenté sont éclairants » (Vėlius 1996: 92).

D’autre part, l’étude du lexique ne peut se faire sans connaître son contenu, car la terminologie correspondante est liée aux actes et aux objets qu’elle

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désigne, dans la mesure où des propriétés essentielles ou des parties caractéristiques peuvent motiver la dénomination d’un objet. Les mots empruntés constituent ici la seule exception: le lien entre le signe et le référent y est occulté par le contexte culturel. Lorsqu’un objet, une plante ou une technologie est importé, le terme correspondant est très souvent emprunté lui aussi. Cela ne met cependant pas fin à la création première du mot, mais la déplace simplement vers la langue donatrice, où il faut rechercher sa motivation. Idéalement, l’étude du lexique devrait donc s’accompagner de l’étude de ce qu’il désigne. Avec Lévi-Strauss (1997: 60), on regrette de ne pas être en même temps ethnologue, minéralogiste, botaniste, zoologue et astronome. Et puisque la langue embrasse tous les domaines de la vie, passée et présente, cette liste pourrait être allongée à loisir. Car seule une connaissance approfondie des choses empêche que des idées vagues sur un concept ne s’introduisent dans son étymologie.

2. LIT. šērmenys « REPAS FUNÈBRE, VEILLÉE FUNÈBRE »

Outre šērmenys (gén. šermenių / šermenų), les formes šērmenės, šērminės, šērmìnẏs, entre autres (LKŽ_XIV 657f.), sont attestées. La signification va de 1. « veillée funèbre accompagnée de chants religieux (giesmės) et de lamentations (raudos) », à 2. « enterrement », 3. « repas funèbre », jusqu’à 4. « coutumes païennes relatives aux funérailles » (LKŽ_XIV 657). Szyrwid donne stypá / Parentalia orum. epulii funebre, šermenìs (SD³ 427). L’anonyme Lexicon Lithuanicum (LEX 13a, 58) mentionne szermenys – Begrabniß et szermenys – Leichbegängniß.

Bien que LKŽ_XIV 657 indique šērmenys comme un plurale tantum, on trouve la forme singulière sous-jacente šermuõ (déclinaison consonantique, thème en n) avec les sens 1. « veillée funèbre » et 2. « repas funéraire » (LKŽ_XIV 660). La forme homophone šermuõ, variante phonétique de šelmũo « faîte de toit », ne nous intéresse pas davantage ici. À la troisième signification, « hermine, Mustela erminea », de šermuõ et šermuonėlis, ainsi qu’à « chat sauvage, Felis silvestris » de vilpišys, correspondent les formes à racine en e: šermuonėlis, šermonis, šermonys, šermonėlis, šermunėlis, šermuonis (LKŽ_XIV 658–660), avec i: širmuonėlis, širmūnėlis (LKŽ_XIV 904) et avec a: šarmuonėlis, šarmuonis (LKŽ_XIV 524), toutes avec le sens « hermine, Mustela erminea »; il se peut parfois que le mot similaire žebenktštis, « belette, Mustela nivalis », soit également visé. Sans aborder d’abord la question de fond, avançons la thèse selon laquelle šermuõ « veillée funèbre… » et šermuõ « hermine » sont non seulement homophones, mais aussi apparentés étymologiquement.

L’étymologie traditionnelle relie šērmenys à šérti « nourrir », formé à partir du baltique *šer- « engraisser », lui-même issu de l’indo-européen *<ker « id. », avec le suffixe *-men. La reconstruction en indo-européen *ker- « id. » (au lieu de kēr-) vise à maintenir le rapprochement avec le russe korm « nourriture », tandis que le grec κορέννυμι « je rassasie » est indifférent à cet égard (Mažiulis 1997: 114 et réf., LEW 974).

Rix et al. reconstruisent la racine comme *kerh₂- « rassasier, nourrir » (LIV 329). Comme on peut aisément le déduire de l’exposé de Sabaliauskas (1994: 334),

Lit. šerm enys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 11

c’est ici, par préjugé, que le sens de šerm enys « repas funèbre » a été tenu pour originel. La comparaison sémasiologique selon laquelle les désignations du repas funèbre dans d’autres langues renvoient elles aussi à des notions liées à la nourriture n’est toutefois qu’un raisonnement circulaire, car cette comparaison n’est évidemment recevable que si l’hypothèse du sens originel est juste. Quant à l’ancien prussien sirmen, le sens donné, « repas funèbre » (Mažiulis 1997: 114, avec référence à Nesselmann 1873: 161f.), est quelque peu trompeur. Le passage original: Item czu der sirmen, die die Prewssen pflegen czu halden, sal uffs hogeste nicht me, denne eyne tonne bir getrunken werden... (Landesordnung 1427 in: BRMŠ 488) peut tout à fait renvoyer aux funérailles, étant donné qu’il est question juste avant de noces et de fêtes de naissance. Or, les noces ne se réduisent pas non plus à manger et à boire; la restriction au seul repas funèbre est donc ici injustifiée. En outre, il ne faut en aucun cas projeter dans l’époque évoquée ici l’usage actuel, selon lequel un repas funèbre n’a lieu qu’après l’enterrement. Il est abondamment attesté qu’on festoyait déjà avant l’enterrement ou la crémation proprement dits. Pour ces désignations, il n’est donc établi ni qu’elles désignent un événement postérieur à l’enterrement, ni que la nourriture y occupe une place prépondérante. On retiendra donc le sens plus général de sirmen: « funérailles ».

Sur le plan formel, le rapprochement avec šerti ne soulève aucune objection, mais, sur le fond, le rattachement à šerti « nourrir » est discutable. Il faut en effet tenir compte du caractère polysémantique de šerti — plusieurs lignées évolutives ont vraisemblablement convergé vers l’homophonie. Je résumerais ainsi l’immense éventail de sens que LKŽ_XIV 667–677) donne pour šerti et ses dérivés préfixés: (1.a) pour le bétail: nourrir, engraisser, élever; (1.b) pour les humains: remettre sur pied (après une maladie), nourrir (les enfants, les personnes âgées), donner à manger (à contrecœur ou insuffisamment), élever; 2. frapper, couper, fouetter, et aussi pleuvoir à verse; 3. muer, perdre ses plumes, perdre ses poils (cf. lit. šeriaũ « soies, poils »), changer de couleur lors de la mue; 4. au sens général, déteindre, se décolorer; et 5. sécher la paille avant le battage (en chauffant la jauja « séchoir à grain »). Examinons donc d’abord dans quelle mesure la dérivation à partir de *kerh₃- « nourrir, rassasier » peut être justifiée sémantiquement. L’idée sous-jacente est manifestement qu’il faut recevoir un grand nombre d’invités et que le repas funèbre dégénère rapidement en beuverie (cf. BRMŠ 46). Šerti « nourrir, engraisser » s’emploie principalement dans l’élevage. Lorsqu’il se rapporte aux humains, il s’oppose au lit. vaišinti « recevoir (des invités) », myluoti « id. » et maintinti « donner à manger, nourrir », dans la mesure où, avec šerti, soit 1. la dépendance de la personne qui mange (personnes âgées, enfants) est soulignée, soit 2. l’action est considérée comme insuffisante (par manque de ressources) ou accomplie à contrecœur, soit 3. remettre un malade sur pied et élever un enfant — peut-être par analogie avec l’élevage du bétail — ne peut, en raison de la durée de l’action, être associé au sens de « recevoir des invités », lequel n’apparaît d’ailleurs pas par ailleurs. Le passage de Donelaitis: Nes dosnungas Dievs kiekvieną žino pasotint; Ale su pilnom saujoms mus vis šert nežadėjo, que Sabaliauskas (1994: 334) avance comme argument en faveur d’un ancien emploi de šerti à propos de l’alimentation humaine, ne l’est pas en tant que tel

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applicable. En effet, premièrement, dans le rapport Dieu – homme, la dominance du premier est opposée à la passivité relative de l’homme, conformément à la tendance mentionnée plus haut. En outre, šérti apparaît dans une affirmation négative: Dieu ne nourrira précisément pas l’homme comme un tout-petit ou du bétail (ce qui est clairement péjoratif), mais des possibilités ont été données à l’homme de subvenir à ses besoins de façon autonome.

Ici, šērmenys, « nourrissage des invités », véhiculerait donc, par l’emploi d’un terme issu de l’élevage, une signification péjorative, qui ne saurait toutefois servir à désigner une cérémonie solennelle du point de vue des personnes qui y prennent part.

Balys (1948: 188) erklärt šērmenys in der engeren Bedeutung ‚Leichenschmaus nach der Bestattung‘ ebenfalls als Fütterung, und zwar nicht nur der Lebenden, sondern auch der Toten. Ob sich die Bewirtung der Seelen Verstorbener, die, so scheint es, mindestens eine gewisse Ehrfurcht vor selbigen voraussetzt mit dem Begriff der Fütterung zusammenbringen lässt, darf bezweifelt werden – auch, wenn hier die relative Unselbständigkeit der Seelen berücksichtigt wird. Zwar könnte man das ebenfalls an die Viehzucht angelehnte Sujet von Hirt (lat. pastor) und Schafherde, die zu hüten sei (vgl. lit. išganymas ‚Weiden, Hüten‘ und ‚Erlösung, Seligkeit‘), vergleichen. Hier fehlt auch der negative Beigeschmack, vermutlich, da es eindeutig als Metapher aufgefasst wird; allerdings bringt es überwiegend die Sicht der Hirten und nicht die der Schafe. Šērmenys *,Fütterung der Gäste‘ kann man dahingegen kaum als Metapher auffassen.

En outre, si l’on fait du festin le pivot sémantique de la formation du terme, la question de l’essentiel demeure: les funérailles et l’hommage rendu au défunt. De plus, dans un tel cas, nous aurions toutes les raisons de nous attendre à des appellations similaires pour le mariage et le baptême, auxquels sont associés des festins du même type (BRMŠ 487). S’agissant des âmes, il faut se demander pourquoi toutes les autres fêtes durant lesquelles les âmes des défunts sont « nourries » — soit 7 jours, 40 jours et un an après les funérailles, ainsi que diverses fêtes calendaires, entre autres — ne sont pas désignées de la même manière. Ni dans l’un ni dans l’autre sens ne rencontre-t-on šērmenys ni ses dérivés.

Il faut bien sûr tenir compte de l’objection selon laquelle l’évolution sémantique du terme šérti vers le sens de « nourrir » pourrait constituer une innovation propre aux langues baltes et selon laquelle, au moment de la formation de šermuõ, « repas funéraire, etc. », le sens reconstruit *kerh-, « rassasier, nourrir », aurait encore été attesté au sens de « recevoir à sa table ». La comparaison avec le russe корм « nourriture », auquel correspond le vieux-slave κρъма « τροφή », est moins probante (REWIII 329). En effet, même si ce terme est comparé au lituanien šérti, il faut encore justifier solidement le fait que les langues baltes présentent des réflexes satem, tandis que les langues slaves se comportent comme des langues kentum. L’hypothèse selon laquelle « dans le cas du slave *kъrmъ, nous avons apparemment affaire à une dépalatalisation de la vélaire initiale devant un *r syllabique » (R. H. Derksen, communication personnelle) nécessiterait des cas analogues et une chronologie détaillée comme éléments de preuve. Un comportement comparable, lituanien š: slave k, se rencontre dans le lituanien šeivikaulis « tibia » et le serbo-croate cjevnica « id. » < slave *čěvb, mais dans des conditions différentes et sans explication à ce jour.

Lit. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 13

En l’absence, pour l’heure, d’une explication convaincante, il convient de préférer une interprétation alternative de *kərmb, à savoir un rapprochement avec l’indo-européen *(s)ker- « tondre, gratter, couper » (pour la racine, voir LIV 556). Le slave *kərma désignerait donc « ce qui est coupé, récolte (résultat) », éventuellement précédé de *, « fauchage, récolte (processus) ». Cela s’applique aussi bien au fourrage pour le bétail — le foin — qu’aux céréales destinées à l’alimentation humaine. À comparer, du point de vue sémasiologique comme formel, puisque *(s)kert- « (dé)couper » est considéré comme une extension du *(s)ker- susmentionné (LIV 566), au lituanien kirsti « abattre, récolter les céréales ». ESSJₓᵢᵢ 222 rejette également comme peu probable une parenté entre le slave *kərma et le lituanien šerti, šermenys.

Le suffixe *-mōn/-men- est très répandu. Quel est son rapport avec l’« extension de racine » -m-? Il est probable que les formes en *šerm- en soient des dérivés, avec une racine nouvellement formée par resegmentation (une explication analogue convient au -m- du slave *kərma). Considérons d’abord šermuo « repas funéraire, etc. » et šermuo « hermine, Mustela erminea ». L’hermine est blanche, du moins en hiver — seule l’extrémité de sa queue reste sombre. Les parentés lexicales širmuonėlis « hermine », širmuonis « bonnet de fourrure en peau d’hermine »: širmas, širmas « blanc, gris (d’un animal); devenu gris chez l’humain », širmis « blanc, gris (d’un cheval ou d’une vache) », širmelỹs « le Gris, cheval gris » (LKŽₓᵢᵥ 902f) et šarmuonėlis « hermine », « fourrure d’hermine » (LKŽₓᵢᵥ 524): šármas « infusion de cendres pour blanchir et laver; lessive, base », šármas, šármas, šarmà « givre; moisissure », šarmuo « détergent (à base de cendres) » (LKŽₓᵢᵥ 520ff.) ne sont donc guère surprenantes. Tous ont en commun la composante sémantique « blanc, gris », de sorte qu’une parenté étymologique ne fait guère de doute. À cet égard, il est intéressant de noter que le vieux-prussien gaylux E 661 « hermine » appartient manifestement à gaylis E 459 « blanc ». À son tour, le lituanien gailùs « corrosif, âcre; piquant, amer; froid; coléreux » établit un lien sémantique avec šarmas « givre; lessive », comme on peut également le déduire de l’explication de šarmas: gailus nusistojęs pelenų plikinys (LKŽₓᵢᵥ 521). Selon Kluge (1999: 371): allemand Hermelin < vieux-haut-allemand harmo < préhistorique *kermōn < indo-européen *kormo- « givre, neige, grêle », dans le lituanien šarmas « givre, rosée gelée ».

On ne peut tout à fait adhérer à la réduction au sens de « givre, neige, grêle », d’autant que le rapport et la chronologie des formants -m- et -men- qualifient plutôt ce sens de secondaire. On pourrait éventuellement proposer le sens fondamental « ce qui est blanc, éclatant, froid ». En y ajoutant les sens qu’ESSJᵢᵥ 68 attribue à l’indo-européen *kerH-m- — « aigu, piquant, corrosif » —, on obtient la formulation plus générale « éclatant, aigu, corrosif, froid; ce qui stimule fortement les sens » (sur de tels transferts sémasiologiques et rapprochements, voir Urbutis 1972: 57–61, Gliwa 2004: 9–11). Cependant, il faut déjà comprendre ainsi la racine *kerH- si l’on ne veut pas considérer les évolutions parallèles baltes šarmas/šerkšnas « givre », širmas/širvas « blanc, gris » comme le résultat de l’interférence de différentes lignes d’évolution. On peut également rattacher à cette série: letton sērksna « croûte de neige », sīrms « aux cheveux gris, gris », vieux-slave srenъ « blanc », arménien sarň « glace », entre autres (LEW 973f.). Par ailleurs, en raison de l’intonation aiguë de šármas « lessive », širmas « blanc, gris », il faudrait poser une racine en set *ḱerH-; les variantes circonflexes s’expliquent secondairement,

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B E R N D G L I W A

notamment par la métatonie lors de la substantivation et par la généralisation ultérieure de formes de ce type.

Le vieux-prussien sirmen « funérailles » et sirmes E 554 « lessive » ne font pas obstacle, du point de vue formel, à une parenté étymologique, là encore sur la base de *sir-m- « cendres; ce qui est blanc, gris ».

Il existait peut-être une différence de sens entre pelenã « cendres et braises » et *sirm- « cendres entièrement consumées », comme on peut le supposer d’après le nom Polengabia, « déesse à qui est confiée l’activation du feu », cité par Lasicki (1969: 22, 42). Peu importe qu’il s’agisse d’une déesse ou d’un ustensile domestique (1969: 80). Le fait qu’on puisse attiser le feu à partir des cendres suppose la présence de braises. D’un autre côté, une interprétation de ce type serait aussi possible: Polengabia, « celle qui couvre (les braises) de cendres ». Or, les cendres sont notoirement un bon isolant thermique, de sorte que les braises restent longtemps incandescentes. Reste à savoir si l’on peut interpréter gabija, zu gobti / gaubti « couvrir » de manière aussi pragmatique, ou s’il vaut mieux retenir une autre interprétation.

Aus Bügas (1961: 712) Ausführungen zu lit. šãrmas, lett. šãrms ‚weiße Lauge zum Waschen‘ wird deutlich, dass er Verwandtschaft mit einem unbelegten lettischen Verb *sėrt ‚weißen, bleichen‘ annimmt. Damit stünde šãrmas *,‚Waschmittel, Weißmacher‘ oben genanntem šėrti ‚4. ausbleichen, *bereifen‘ evtl. auch ‚3. mausern, federn, durch Pelzwechsel die Farbe wechseln, abfärben‘ nahe.

Mažiulis (1997: 114f und Literatur) bemerkt, dass Büga mit dieser Auffassung alleine steht und schließt sich weitgehend dem üblichen Vergleich von altpr. sirmes mit dt. Harn an. Der Beschreibung von altpr. sirmes als *,‚eine dem Harn ähnliche Flüssigkeit‘ (Mažiulis 1997: 115) kann jedoch nicht zugestimmt werden. Die Farbe stimmt nicht überein, sirmes ‚Lauge‘ ist im Gegensatz zu Harn geruchsneutral, letzterer wiederum ist nicht ätzend und kann auch beim besten Willen nicht als Weißmacher bezeichnet werden. Wobei aber die ätzende Eigenschaft der Aschelauge recht moderat bleibt, denn traditionell wurde šãrmas auch im Badehaus zum Haarewaschen genutzt. Die Ähnlichkeit beschränkt sich also auf die Eigenschaft ‚flüssig‘ und dann sollte es erlaubt sein, auch beispielsweise ‚Wasser‘ und ‚Blut‘ als altpr. sirmes bzw. lit. šãrmas zu traktieren. Das ist mitnichten der Fall.

Revenons à šermenys. Selon les recherches archéologiques, les peuples baltes ont pratiqué la crémation sur leur territoire entre 1200 av. J.-C. et l’an 0, puis environ de 500 à 1400 apr. J.-C., parfois en coexistence avec d’autres formes de sépulture (ces dates sont indicatives; pour plus de précision, voir: Grigalavičienė 1995: 65, 95; Toporov 2000: 206), y compris, ou à la suite, la crémation de croisés faits prisonniers (BRMŠ 42, 450). Même durant la période intermédiaire, lorsque l’inhumation remplaça la crémation, le feu jouait un rôle important dans les rites funéraires: dans de nombreuses tombes, on trouve des traces de cendres et de bois carbonisé, qui auraient été répandus sur les cercueils (Stankus 1984: 64). Dans la Lituanie actuelle, les bougies allumées sont un élément indispensable de la veillée funèbre et de la messe pour les morts.

Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 15

Lors d’une crémation, des cendres se forment. De même que šármas, à partir des cendres, devient le terme désignant la lessive, šermėnys, également à partir des cendres, pourrait avoir désigné à l’origine l’incinération, c’est-à-dire la crémation des défunts. Le baltique *šermōn « incinération » correspondrait, du point de vue de sa formation, à peu près au lituanien armuō « labourer, terre labourée », rėmuō « brûlures d’estomac », sėmuō « semailles, semence », pjūmuō « coupe, récolte », gelmuō « froid », comme noms d’action (Skardžius 1996: 293–295, Ambrazas 1993: 55). Les actes rituels qui y sont directement associés, tels que la prière, le chant, la consommation de nourriture et de boissons enivrantes, héritent de cette dénomination. Le fait que le terme désignant la crémation des défunts ne prenne en compte ni le sémème « feu » ni celui de « brûler » trouve des parallèles dans l’allemand Einäscherung « réduire en cendres », ainsi que dans le latin cremāre « réduire en cendres, brûler »: ignis « feu ». Le latin cremāre est singulier au sein de l’indo-européen k(’)remH- « brûler » (LIV 368) et n’est comparé qu’avec réserve à des matériaux d’autres langues, par exemple au grec κέραμος « terre à potier, brique, cruche… » (Walde 1910: 199). Le mot grec, à son tour, est prudemment comparé au lituanien kárštas « chaud », au vieux-haut-allemand herd, sans omettre de signaler qu’un mot en -(a)mo- relevant du domaine sémantique de la technologie pourrait fort bien être un mot culturel emprunté (GEW 823f. et Lit.).

Du point de vue sémasiologique, on aurait ici une évolution « blanc » > « qui rend blanc » > « réduire en cendres » > « brûler ». Dans une certaine mesure, on peut comparer cela aux désignations métaphoriques du feu en ancien indien kṛṣṇavartman, kṛṣṇagati « feu », littéralement « ayant une trace noire », kṛṣṇajanhās « à la trajectoire sombre (feu) » (Mylius 2001: 121).

On sait que, dans la tradition lituanienne, la couleur blanche est demeurée le symbole de la mort jusqu’au XXe siècle, et que le défunt était généralement vêtu de lin blanc. En cas de décès de personnes non mariées, on les habillait pour les funérailles comme pour le mariage et on les parait des ornements nuptiaux habituels (Dunduliene 1999: 248, 262). Comme le fait remarquer Gimbutiene, la couleur des os entièrement débarrassés de leurs tissus et blanchis est celle de la mort (1996: 202). L’excarnation et l’incinération produisent des restes blancs. En revanche, il n’est pas étonnant que l’inhumation soit associée au devenir-terre, à la terre noire, à l’humus, et que le noir devienne la couleur symbolique de la mort, avec l’inertie propre aux symboles.

Les termes baltiques apparentés, qui font référence à la couleur, ont été empruntés en finnois de la Baltique. On peut citer le finnois harmaa « gris », harmä « givre, fine couche de neige, mousse de bière » et hermo « nerf » (Liukkonen 1999: 37–39, 44). Pour ce dernier mot, je voudrais proposer un parcours sémasiologique quelque peu différent: non pas celui de « fibre musculaire grise, tendon » proposé par Liukkonen, mais celui du tissu nerveux gris, « moelle épinière, masse cérébrale ».

Si šermėnys désignait principalement l’incinération, la comparaison avec cremāre issu de kremH- serait très proche sur le plan sémantique. Deux difficultés se posent d’abord: la métathèse -re-: -er- et la nature du -m-. Si cremāre est une formation dénominale — possibilité que Kummel reconnaît explicitement (LIV 369) —, il faudrait envisager *ker-H-mōn-, avec métathèse opérée en latin, en particulier si l’on souhaite rattacher ici carbō « charbon » (Walde 1910: 199; IEW

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571f.) (vgl. z.B. die unterschiedlichen Reflexe der Ablautstufen in lat. crēvi perf. zu cerno ‚ich nehme wahr‘; cremāre wäre dann als Wort mit neuer Wurzel ausgehend von der Schwundstufe aufzufassen. Anders Schrijver (1991: 207f.), der ein schwundstufiges *kr-em- für cremāre ansetzt und mit lit. kùrti vergleicht, aber eine Sicht als nichtidg. Lehnwort bevorzugt). Andererseits würde ḱ- in primärem *ḱre-H-mōn, da lit. šr- im Anlaut ausschließlich in neueren Lehnworten, vorzugsweise Germanismen, erscheint, den Wandel zu š- nur in der Schwundstufe durchführen > šir-m-. Darauf könnte eine neue Ablautreihe mit širmas > šērmenys, šármas aufbauen. Ob darüber hinaus dann Formen mit nicht palatalem *kre-m- bestehen könnten, ggf. mit abweichender Bedeutung, ist eine offene Frage. Belege dafür gibt es keine. Man könnte erwägen, hier lit. šérti in der Bedeutung ‚Trocknen des Getreides, durch Heizen der Darre‘ anzuschließen – dann mit einer Bedeutung *,Feuer machen, brennen‘.

Une autre hypothèse est ḱer(h₂)-mōn- *« exposition du défunt juste avant l’inhumation ou la crémation; exposition du mort lors d’une sépulture arboricole, excarnation ». Selon le récit de Wulfstan (vers 890), cette exposition (lituanien šarvojimas) peut durer jusqu’à six mois, selon le rang du défunt (BMRS 164–169; Toporov 2000: 222–234). La comparaison avec l’indo-européen *ḱerh₂- « briser, se briser (intrans.) » (LIV 327f.), puis probablement « tomber en décomposition, se putréfier », s’impose alors, d’autant que l’on peut éventuellement le comparer au grec κῆρ « mort, ruine; déesse de la mort » (IEW 578, GEW 842–843). Dans ce cas, il faut toutefois renoncer à la comparaison avec les termes désignant le givre, la lessive et les couleurs correspondantes.

3. QUELQUES ASPECTS CULTURELS ET TECHNIQUES DE LA CRÉMATION

Bien entendu, l’exposition et l’hommage rendu au défunt ont également lieu avant l’inhumation. Les considérations qui suivent se limitent toutefois à l’incinération. L’exposition du cadavre avant la crémation a, outre sa fonction rituelle, une fonction éminemment pratique. Elle facilite énormément la combustion, puisque le mort se dessèche, le corps humain étant constitué à 60% d’eau (Schenck, Kolb 1990: 456). Cela peut être important en cas de pénurie de combustible. Cette pratique serait également bénéfique du point de vue rituel, puisqu’elle garantit ainsi une combustion complète. Les os recueillis doivent être dépourvus de restes de tissus (Gimbutienė 1996: 202).

Gamkrelidze et Ivanov soulignent qu’un certain niveau de développement technique, atteint avec l’introduction de la céramique, est nécessaire pour rendre la crémation possible (1984: 830). Chez les Hittites, la crémation des défunts apparaît vers le XVIIe–XIVe siècle av. J.-C. (1984: 830); dans l’Iliade d’Homère, il est question de crémations rituelles. Zeus en personne contraignit Achille à remettre le corps d’Hector à son père, afin que celui-ci, le roi Priam de Troie, puisse l’incinérer avec les honneurs royaux. Gimbutienė (1996: 286) mentionne des tombes contenant des restes incinérés datant d’environ 4500 av. J.-C. dans l’actuelle Hongrie (1996: 240), ainsi que d’environ 2500 av. J.-C. en Slovaquie.

LIT. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 17

Le bois, disponible en abondance dans les régions forestières, et la maîtrise du feu sont les seules conditions techniques préalables. En effet, sur cette base, il est possible de cuire de la céramique simple. Comme indiqué, on pourrait éventuellement rattacher le gr. κέραμος « céramique, objet cuit » et, à côté, « argile à poterie » à la famille considérée autour de *kerH-m-. Notons que le marché des potiers Κεραμεικός était aussi, au plus tard depuis 491 av. J.-C., un lieu public d’inhumation et de crémation à Athènes pour les guerriers tombés au combat (Benseler 1990: 431; Schnaufer 1970: 51–57, 177).

Seul l’emploi du charbon et des fours permet une incinération complète, os compris. Pour exposer le cadavre plus longtemps, il faut en outre connaître les techniques de conservation et de momification. Wulfstan témoigne déjà vers 890 que les Baltes possédaient de telles connaissances (à ce sujet, Toporov 2000: 223f.).

4. LIT. šarvojimas « EXPOSITION DU DÉFUNT »

Le šarvojimas est une formation abstraite dérivée de šarvóti, « 1. honorer le défunt, 2. armer », à côté de šãrvoti, « faucher maladroitement, mal » (LKŽₓᵢᵥ 532). Honorer le défunt consiste à le laver, éventuellement le raser et le coiffer, à le vêtir de ses plus beaux habits et à l’exposer (LKŽₓᵢᵥ 532), voire à installer à table le cadavre ainsi préparé (Lasicki 1969: 32, 50). Šarvóti est à rattacher à šãrvas, šãrvas / šarvãi, dont il constitue un verbe secondaire. šarvãi signifie « (1.a) écoulement (après la naissance), (1.b) menstruation, (1.c) salive qui s’écoule de la bouche du défunt, (2.a) armure des guerriers, (2.b) équipement des guerriers, y compris vêtements, armes et munitions, (2.c) carapace des insectes, des écrevisses, etc., (3.a) dot, trousseau de mariage, (3.b) offrande funéraire, (3.c) charrette sans ridelles ni échelles; plancher » (LKŽₓᵢᵥ 528–530). Le nom de la charrette est peut-être un emprunt au polonais szaraban, « charrette ancienne » >, au lituanien šarabānai (LKA 90), et dans l’explication pašarvoja numirėlį, t.y. paguldė ant šarvo, « on expose le cadavre, c’est-à-dire qu’on le dépose sur le plancher de la charrette » (LKŽₓᵢᵥ 530), il s’agit peut-être d’une réinterprétation étymologique populaire.

Fraenkel tend à supposer que le lit. šãrvas « cuirasse, armure » et l’anc. pruss. sarwis « armes » sont indigènes en raison du š lituanien et apparentés par héritage au gr. κόρυς « casque », κορύσσειν « armer » (LEW 965). Frisk rejette la comparaison des mots baltes avec les mots grecs (GEW 826f, 921, 925f.). Le rapport entre mhd. harnas, (<) anc. fr. harnais et got. sarwa « armes », ainsi que le contexte germanique — ahd. saro, gisawī, ae. sierwan « projeter, armer, etc. », anc. frison sera « armer » — et les termes baltes discutés ici demeure obscur (cf. LEW 966). L’accentuation aiguë du lit. šãrvas « cuirasse, armure » (AP3) indique toutefois qu’il s’agit d’un mot hérité.

Fraenkel rattache également au sens fondamental « équiper, armer » šãrvas « trousseau, dot » ainsi que šarvóti « exposer un mort, le parer pour l’enterrement ». Enfin, Fraenkel explique aussi šãrvas « placenta, menstruation » à partir de l’autre sens « armure » ou « parure », et cite notamment la traduction de Ruhig

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par « la floraison mensuelle des servantes » (LEW 966). Il faut également mentionner, sans s’y engager, la proposition de Mažiulis de rattacher šarvai « menstruations des femmes » à la famille de l’anc. pruss. sirmes, lit. šarmas au sens discuté plus haut de « liquide semblable à l’urine » (Mažiulis 1997: 115), proposition qui, au vu de ce qui précède, ne saurait toutefois être retenue, même si une influence par contamination ne peut évidemment être exclue.

En suivant Fraenkel, on peut donner comme sens fondamental des significations mentionnées plus haut pour šárvas, šarvai: « équipement, vêtements de fête, parure pour les occasions particulières, marques distinctives ». Une telle synthèse n’est pas sans poser problème et mérite quelques développements.

La délivrance du placenta marque la fin de l’accouchement. Le placenta était considéré comme une partie du nouveau-né. La croyance selon laquelle le sort ultérieur du placenta pourrait influer sur celui du nouveau-né explique la coutume de l’enterrer (Paukštytė 1999: 57f.). Cette tradition est par exemple suivie par la maternité Mažylis de Kaunas, qui fait enterrer les placentas, pourtant matière première de l’industrie cosmétique (Dr. Apanavičienė, pers. Mitteilung, 2001). Il paraît donc légitime de considérer aussi le placenta comme un « équipement » du nouveau-né. La menstruation, quant à elle, est un signe certain de la maturité sexuelle, de l’aptitude au mariage. Il faut prêter attention aux formulations divergentes « menstruations des femmes », que Mažiulis (1997: 114) donne probablement en s’inspirant de Mühlenbach, et « floraison mensuelle des servantes », par laquelle Fraenkel (LEW 966) restitue les mots de Ruhig. Cette dernière expression désigne sans ambiguïté les menstruations des jeunes filles vierges, donc non mariées mais déjà nubiles. Si l’interprétation proposée ici est correcte, « menstruations des femmes » constitue alors une interprétation généralisante du terme. Enfin, l’écoulement de salive chez le défunt est un signe certain de la mort. La naissance, le mariage et la mort sont des événements importants, dont l’accomplissement rituel ne fait aucun doute. D’un côté, sont donc mentionnés les signes qui justifient l’accomplissement du rituel. De l’autre, le champ sémantique de šárvas, šarvai comprend l’équipement cérémoniel destiné à la cérémonie. On peut sans doute parler de groupes d’événements corrélés, car le rituel se déroule à côté du processus même de la mort ou de la naissance, ou, le plus souvent, après celui-ci. Après la mort vient l’enterrement; après la naissance, le baptême marque l’admission solennelle du nourrisson dans la communauté. Il en va de même pour le mariage: la célébration accompagne l’événement proprement dit, qui, sans cadre festif, moral et juridique, se réduirait tout bonnement à une défloration et à un rapport sexuel.

Le tableau suivant servira à illustrer ce propos:

Événement | signe physique | rite destiné à célébrer solennellement cet événement | équipement rituel | événement achevé | naissance | écoulement (après la naissance), délivrance du placenta | enterrement du placenta | vêtements et parures du nourrisson pour le baptême

Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTpreuss. sirmen | 19

Événement

Témoignage matériel d’un événement achevé

Rituel

Dispositif rituel destiné à célébrer solennellement cet événement

Maturité (fém.)

Menstruation (dans de nombreuses cultures, condition physique préalable au mariage)

Première cuisson du pain, gifle

Öffentliche Verkostung des Brotes im Badehaus, Bekanntgabe der Mitgift (Šaknys 1996: 54–56)

Maturité (masc.)

Maturité biologique

Admission parmi les guerriers

Cheval, armure, éperons

Mariage

Saignement lors du premier rapport sexuel

Mariage

Dot, trousseau de mariage

Mort

Salive qui s’écoule de la bouche du défunt

Veillée funèbre et inhumation

Exposition du corps, vêtements et hommage rendu au défunt, objets déposés dans la tombe

Jusqu’ici, la signification probablement la plus importante de šarvai dans l’usage linguistique contemporain, « blindage, armure (de chevalier) », n’a pas été examinée. Cette signification peut aisément être intégrée ici. On peut également rappeler les parades militaires, y compris celles de l’histoire récente, et les défilés organisés en préparation de la guerre, les défilés de la victoire et ceux célébrant les anniversaires des victoires, ainsi que les cérémonies solennelles de prestation de serment des soldats. La construction d’arcs de triomphe ou le départ des conscrits comportent eux aussi des éléments rituels. À l’époque soviétique encore, des conscrits appelés sous les drapeaux étaient parfois accompagnés par toute la population du village jusqu’au lieu de leur présentation (Juknaitė 1998: 274). Il faut aussi mentionner le fait que la plupart des armées possèdent un uniforme de parade spécial, ainsi que la participation des militaires aux réceptions officielles, où l’on peut même parfois croiser le fer à coups d’épées et de sabres. Ces armes n’ont plus depuis longtemps de fonction militaire, mais elles conservent une fonction rituelle. Beresnevičius examine plus en détail la composante religieuse et rituelle de la guerre (1997: 12–63), et Šeškauskaitė la musique rituelle en temps de guerre (2002).

Dans cette perspective, il serait peut-être possible de réexaminer le lien étymologique entre šarvai, etc., et le grec κόρη « vierge, jeune fille, fille », κούρητες « jeunes gens en âge de porter les armes, jeunes guerriers », lien rejeté par Frisk (GEW 920f.).

Le lien entre širmas, širvas « gris, blanc » et šarmas, šarvas ne fait guère de doute non plus du point de vue formel — le -v- provenant du suffixe -u-, employé principalement pour former des adjectifs, comme dans gyvas, kreivas, šyvas — tandis que le -m- provient de la formation nominale. Si šarvas signifiait à l’origine « blanc, gris », alors šarvóti signifierait étymologiquement « être blanc » (de manière itérative, durative), comme gyvas: gyvóti.

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Il est intéressant de constater que les langues naturelles ont la propriété d’être polysémiques. Ainsi, les possibilités d’interprétation qui se présentent ici ne sont pas épuisées et ne doivent pas nécessairement se contredire.

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Bernd Gliwa

Sargeliai

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