UNIVERSIDAD DE LAS PA

LMAS DE GRAN CANARIA

DEPARTAMENTO DE CIENCIAS HISTÓRICAS
TESIS DOCTORAL
DANIEL BECERRA ROMERO
Las Palmas de Gran Canaria , 2002
LOS ESTADOS ALTERADOS DE CONSCIENCIA Y SU
PAPEL EN LAS CULTURAS DE LA ANTIGÜEDAD

Título de la tesis:

LOS ESTADOS ALTERADOS DE CONSCIENCIA Y SU

PAPEL EN LAS CULTURAS DE LA ANTIGÜEDAD
Thesis title:

THE ALTERED STATES OF CONSIOUSNESS AND

THEIR PAPER IN THE CULTURES OF THE ANTIQUITY

1

LOS ESTADOS ALTERADOS DE CONSCIENCIA Y
SU PAPEL EN LAS CULTURAS DE LA ANTIGÜEDAD.

DANIEL BECERRA ROMERO.

Departamento de Ciencias Históricas.
Universidad de Las Palmas de Gran Canaria.

2

“ At mehercule, si hoc totis memb ris premeremus, si in hoc iuuentus sobria
incumberet, hoc maiores docerent, hoc minores addiscerent, uix ad fundum
ueniretur in quo ueritas posita est, quam nunc in summa terra et leui manu
quaerimus .” 1
Séneca. Cuestiones naturales , VII, 32, 4.

“Nous ne connaîtrons sans doute jamais, il est vrai, les détails des
mythes, des rites, des pratiques culturelles de ces peuples despuis si
lomgtemps disparus. Malgré tout, en dépit des obstacles et même des
impossibilités ultimes, la porsuite des interrogations e t des recherches sur “le
sens”, par les éclairages divers qu´elles suscitent, est seule en mesure de nous
faire avancer sur cette voie périlleuse et d´approcher peu à peu, sans jamais
les atteindre, les mondes de pensée et de vie des peuples de temps glaci aires .”
J. Clottes y D. Lewis - Williams. Les chamanes de la
Prehistoire .

1 “ Ahora bien, te lo aseguro, aún cuando nos aplicáramos a ello con todas nuestras fuerzas, aún cuando
una juventud sobria se dedicara a ello, los mayores lo enseñaran, los pequeños lo aprendieran, ape nas se
llegaría al fondo donde está depositada la verdad, esa verdad que ahora buscamos sobre la superficie de
la tierra con mano inconstante ” (Traducción de C. Codoñer Merino, Madrid, 1979).

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ÍNDICE

AGRADECIMIENTOS ……………………………………………………………... 8

PREÁMBULO ……………………………………………………………………... 10
I
1. INTRODUCCIÓN …………………………………………………………….… 14

2. METODOLOGÍA ……………… ……………………………………………….. 17

3. HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN ………………………………………. 25

3.1 . Los primeros pasos: la exploración hacia un nuevo y espinoso
campo de estudio …………………………………………………….. 25
3.2. Los trabajos centrados en el Viejo Mundo. Europa y el Pró ximo
Oriente Antiguo. ………………………………………………….… … 51

4. EL SER HUMANO Y LOS ESTADOS ALTERADOS DE CONSCIENCIA:
DESDE LA PREHISTORIA A LAS POSTRIMERÍAS DEL MUNDO
ANTIGUO…………………………………………………………………………... 64

4.1. Micología, Arqueología e Hist o ria …………………………… ……. 64
4.2. El mundo del chamán ……………………………………………… 79
4.3. La imaginería mental: fosfenos, visiones, manifestaciones rupestres
y pictór i cas …………………………………………………………… 90

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PREÁMBULO

Cómo tuvo lugar el primer contacto del ser humano con sus dioses es un
hecho que difícilmente se podrá constatar en los yacimientos arqueol ó gicos por
la limitada info r mación que estos nos ofrecen. Hay aspectos más difícil es de
recrear que otros, entre ellos, indudablemente, se encue n tra el mundo de las
creencias mágico - religiosas, de los espíritus o del pensamiento y los
sentimientos. Es difícil situarse en el lugar de otra persona u otro pueblo con
una cultura muy di s tint a a la nuestra, lejana en el tiempo, y poder explicar qué
sentían frente a un descubrimiento; la realización de una obra; sus sentimientos
ante la muerte o las actuaciones de la naturaleza.

Lógicamente, una de las formas de expresar ideas y pensamientos a lo
largo de la Historia ha sido plasmarlos a través de la pintura, los grabados, la
cerámica o la música. Estas prácticas servirían para poder reflejar aquello que
experimentaron y sintieron y n o sotros intentamos, a través de ellas,
entenderlos. Todas la s culturas poseen elementos, de diferente naturaleza, que
las caracteriza, que reconocen y con los que se identif i can, a c tuando como
factor unificador del grupo o de la comunidad.

En 1995, tuvimos la oportunidad de poder trabajar en el M u seo R.G.
Gustavo Le Paige, en San Pedro de Atacama, Chile, y también la ocasión de
establecer contacto con diversos investigadores americanos, planteándosenos
la posibilidad de estudiar, a partir de la experimentación de estados alterados

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de consciencia, la presencia de e lementos comunes a diferentes culturas a lo
largo de la Historia, pero aplicado al Viejo Mundo. Evidentemente, el tema era
algo muy común entre los historiadores y los antropólogos especializados en
las culturas indígenas americanas; sin embargo, no ocurrí a así al otro lado del
Atlántico. Los intentos han sido muy escasos y locales, especialmente en el
campo histórico, aunque en los últimos años proliferen cada vez más este tipo
de estudios.

Sin embargo, el campo de trabajo era excesivamente amplio y decid imos
centrarlo en un marco cronológico concreto, el del Mundo Antiguo, aunque la
necesidad de introducir genéricamente el tema y los antecedentes históricos
nos llevara en distintas ocasiones a desbordar los límites. No obstante, aunque
parezca una delimit ación, desde el punto de vista temporal, muy precisa, no lo
es desde el punto de vista espacial, ni cultural. Nos obligó a investigar
civilizaciones y culturas muy diferentes, que abarcan desde el Neolítico en la
Península Ibérica al mundo clásico grecorro mano; y espacialmente desde el
Archipiélago Canario a la India. En medio, toda una serie de pueblos que
tendrán en común el empleo de diferentes métodos para alcanzar los estados
alterados de consciencia, lo que les permitiría contactar con la divinidad o los
espíritus, y trascender así a esos otros mundos, no perceptibles desde nuestra
realidad cotidiana, y que es quizás uno de los anhelos que más nos identifica
como seres humanos.

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A ello nos hemos intentado acercar en el presente estudio, que no
pretende ser un análisis exhaustivo y exclusivo del mundo de las dr o gas en
general, ni de las diferentes manifestaciones culturales de la Antigüedad.
Tampoco hemos deseado realizar un catálogo de especies vegetales
susceptibles de provocar los llamados estados alt erados de consciencia, sino
de aquéllas de las que tenemos evidencias que fueron conocidas y utilizadas.

Y finalmente, no es tampoco un estudio específico del chamanismo, ni
en general, ni en el mundo prehispánico del Archipiélago Canario.

Hemos pretend ido realizar un estudio de un co n junto de factores que, si
bien en algunos casos han sido analizados por sep a rado, consideramos que no
han sido interrelacionados entre sí. En definitiva, hemos querido acercarnos a
determinadas actividades, e n globadas dentr o de lo que se ha dado en llamar
arqueología cognitiva, con el o b jetivo de poder buscar una posible explicación
alternativa a las tradicionales, sin que por ello queramos invalidarlas, más bien,
quizás, complementarlas o a m pliarlas; ofreciendo una óptica d iferente a las
concepciones clásicas.

En el caso concreto de las Islas Canarias, nos planteamos la posibilidad
de aplicar un modelo de inte r pretación de las manifestaciones culturales como
los grabados y pinturas rupe s tres, las decoraciones de cerámicas y pintaderas,
los rituales mágico - religiosos, etc., a través de dicha arqueología cognitiva, o lo
que es lo mismo, por medio del análisis de los estados alterados de

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consciencia, inducidos o no, que ha venido siendo aplicado desde hace
muchos años en difere ntes partes del planeta.

En Europa cada vez son más los investigadores que se dedican a apl i car
esta vía de interpretación, sobre todo en el ámbito de las pinturas y grab a dos
rupestres, algunos de ellos de reconocido prestigio internacional y solve n cia
in vestigadora, destacando los casos del especi a lista francés en arte rupestre,
J. Clottes, antiguo conservador general de arte rupestre en Francia y
presidente del ICOMOS; el del sudafricano, D. Lewis - Williams, arqueólogo y
antiguo director del Rock Art Rese arch Institute de Johannesbourg; e ingleses
como R. Bradley o A. Sherrat. En España, desde hace unos años, se han
empezado a realizar algunos estudios en este campo, especia l mente en
Galicia, destacando dentro del mundo rupestre J.M. Vázquez Varela, A. Peñ a
Santos, F.J. Costas Gobernas y J.M. Hidalgo Cuñarro.

Desde esta base de la arqueología cognitiva hemos querido unirnos a
ellos en busca de re s puestas.

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1. INTRODUCCIÓN

El ser humano, desde los comienzos de su historia, al encontrarse ante
un nuev o medioambiente ha tenido que adaptarse a él, conociendo, haciendo
uso y explotando todos aquellos recursos que estuvieran a su alcance. Ante él
se abrirían múltiples opciones, producto de la climat o logía, la orografía, la
fauna y la vegetación que se p u di ese encontrar en ese entorno.

Resulta evidente que buscaría nuevos recursos y nuevas ti e rras, ante el
agotamiento de las zonas que frecuentaría, por catástrofes naturales, guerras,
deportaciones o problemas de sobrepoblación. Ello implicaría la observaci ón y
experimentación en el medio que permitiera utilizar de forma adecuada los
recursos. Lógicamente, este tipo de actividades implicaría su obtención no
solamente con fines alimenticios, sino también, manufacturero o medicinal, lo
que derivaría, entre otr as habilidades, en un profundo conoc i miento del mundo
de las plantas.

El planeta presenta tal variedad de nichos ecológicos que la cantidad de
especies vegetales son innumerables. Dentro de cada uno de ellos pueden
existir variedades diferentes de planta s alimenticias, medicinales, psicoactivas,
etc., lo que ha contribuido al desarrollo de culturas y civilizaciones muy
diversas. Cada una de ellas se ha servido de las que predominaban en su
entorno, pero, sin embargo, dieron lugar a manifestaciones cultura les,
especialmente de tipo mágico - religioso, con evidentes paralelismos en lugares

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muy dispares. Desde los estados de trance, visionarios o proféticos, a las
representaciones artísticas y a la simbología o los códigos culturales; ya sean
de identificación étnica, político - social o religioso.

En las últimas décadas del siglo XX los estudios arqueológicos se han
visto complementados con los de otras especialidades como la
Arqueozoología, la Paleopatología, la Antracología, la Paleobotánica… que han
ayudado a ampliar el conocimiento que tenemos del pasado. En relación al
campo que nos interesa, el de las especies vegetales, la Paleobotánica es la
que más nos ha abierto un amplio abanico de posibilidades al estudiar las
potencialidades de aquéllas con capacidad es para provocar estados alterados
o modificados de consciencia.

Sin embargo, no es éste el único medio que podemos emplear para
saber si pudieron conocer y utilizar, o no, determinadas substancias
intoxicantes, como las que nos interesan en este trabajo en cuestión, es decir,
las que tienen capacidad para alterar la percepción de la realidad. Otros
sistemas serían: el estudio y análisis de las manifestaciones rupestres, las
pinturas, las esculturas, los relieves, las decoraciones de las cerámicas o
corpor ales (permanentes o no), o los adornos, que a menudo muestran
síntomas de estar representando imágenes, símbolos o impresiones que son
resultado de las visiones percibidas en un estado alterado de consciencia.
Veremos incluso que determinadas plantas han e stado presentes con relativa
asiduidad en los motivos decorativos, especialmente, del mundo antiguo. Como

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ejemplo de ello tendríamos la amplia presencia de la amapola , en el mundo
clásico grecorromano.

Partiendo de esta premisa analizaremos los hallazgos de diversos
yacimientos, tanto prehistóricos como históricos, cuyo denominador común
será el conocimiento de las especies vegetales que las distintas sociedades
emplearon para alcanzar el éxtasis; o lo que ellos consideraban “ contacto con
la divinidad ”. Si n embargo, dentro del reino vegetal, veremos que el hombre no
sólo conoció el uso de plantas, sino que también los hongos jugaron y juegan
actualmente un importante papel dentro de diversas comunidades, tanto del
Viejo como del Nuevo Mundo, bien solos o co mo ingredientes de algún tipo de
bebida. Formarán parte de los cultos y rituales que han estado presentes a lo
largo de toda la historia de la humanidad, tal y como han planteado autores,
curiosamente antropólogos y estudiosos que poco o nada tenían que ve r con la
Historia, como W. La Barre, R. Gordon Wasson, P. Furst, J. Ott o J.Mª.
Fericgla, entre otros. No obstante, ellos abrieron un camino que, como ya
indicamos, muchos historiadores empezamos a explorar.

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2. METODOLOGÍA

La realización de la pres ente tesis doctoral nos planteó desde el principio
una serie de condicionantes que influirían decisivamente en el planteamiento
tanto de la estructura del trabajo en sí, como en las direcciones a las que
tendríamos que encaminar nuestros pasos para desarro llar la investigación. La
incorporación al estudio de los estados alterados de consciencia de una serie
de plantas, hongos o pócimas que afectan de una forma fundamental al
comportamiento humano; alteran las percepciones cerebrales y presentan una
naturale za tan variada, hicieron que el campo de estudio científico y
cronológico del que partíamos - la influencia de estos estados alterados de
consciencia en la Antigüedad - se diversificara hasta tal punto que nos obligara
a entrar (más bien a vislumbrar) otros mundos tan ajenos a nosotros como el
de la Psicología, la Medicina, la Biología o la Química.

En principio, nos planteamos acercarnos al tema a partir de un estudio
botánico y arqueológico de las diferentes especies vegetales en las que los
seres humanos reconocieron y utilizaron cualidades psicoactivas, intoxicantes o
embriagadoras. A partir de aquí, creímos necesario empezar el estudio de las
plantas conocidas y constatadas arqueológicamente y a través de los textos
clásicos, para a continuación intentar seguir su rastro histórico en las diferentes
culturas y civilizaciones del Mundo Antiguo y del Archipiélago Canario.
Consideramos que así podríamos tener una cierta visión sincrónica del papel
que jugaría su empleo en las distintas épocas. Nos pareció que era mejor que

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reunir todas las plantas juntas, según las culturas, pues nos habría llevado a un
mayor grado de confusión, ya que no se trataba de hacer una trabajo centrado
en las diferentes especies con capacidades psicotrópicas o alteradoras de la
conci encia, si no de cómo se utilizaron en distintas épocas como un medio para
contactar con “otras realidades”; con el mundo de los espíritus y los dioses;
para encontrar respuestas a cuestiones de índole religiosa, moral, política e
ideológica; o un instrumen to de control político y religioso y, como tal, con
poder para influenciar y definir, a menudo, las culturas.

Si bien la religión y las ideologías políticas han sido temas profusamente
tratados en la investigación histórica, creemos que existía una laguna
interpretativa que estaba en el origen de estas mismas concepciones y que un
estudio pormenorizado de especies, cronologías y continuidad de uso podría
contribuir a esclarecerla.

También decidimos separarlas porque algunas de estas especies
caracterizaro n individualmente culturas o rituales; fueron más utilizadas en
unos lugares que en otros, o consideradas más del gusto de unos pueblos que
de otros. Por ello, pensamos que era más conveniente singularizar las especies
y luego las culturas, y así realizar un estudio en mayor profundidad de ambos.

En cuanto al criterio cronológico seguido, hemos empezado por las
plantas con una datación más antigua constatada en yacimientos y, en función
de eso, hemos seguimos su rastro a través de los lugares en los que se tiene la

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certeza de su conocimiento; intentando mantener una evolución diacrónica lo
más fiel posible, pues a veces, aunque se pensase que su origen estaba en un
lugar concreto – como podría ser el caso de la adormidera en Mesopotamia - no
teníamos datos ar queológicos que lo confirmasen, y sí una fecha anterior en
otro lugar – caso de algunos yacimientos europeos. Es por ese motivo que, en
el caso de la amapola, Europa aparece antes que Mesopotamia.

Con respecto a Europa, decidimos separar el mundo mediterrá neo del
resto del continente porque las características geográficas y el papel cultural e
histórico que desempeñó este mar en el Mundo Antiguo y en la civilización
occidental nos hizo considerar que era más apropiado. Además, la mayor
abundancia de fuentes escritas en este marco espacial nos ofrecía un campo
de estudio más documentado y exhaustivo; así como la posibilidad de
establecer paralelismos entre las culturas que formaban parte de la cuenca
mediterránea.

A la hora de seleccionar los textos, inten tamos acceder a la mayor
cantidad posible de fuentes clásicas, aunque emplearlas en su totalidad fuera
una labor ardua e inabarcable en el marco de esta tesis. Con todo, creemos
que hemos consultamos una muestra lo suficientemente representativa para
lleva r a cabo un digno trabajo sobre las especies vegetales psicoactivas a
través de los textos clásicos. La selección que hemos realizado para
incorporarlos a esta investigación se ha basado en criterios de
representatividad: claridad en la identificación, des cripción de los efectos,

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investigaciones e incluso las polémicas que, tan controvertido tema, sigue
generando a su alrededor.

Las experiencias y conocimientos acumulados a través de los siglos,
algunos de las cuales sobreviven aún ho y en día, han sido objeto de estudio
por parte de diferentes especialistas. Ya desde la Antigüedad numerosos e
ilustres médicos, botánicos y naturalistas dedicaron parte de sus
investigaciones a los efectos que producía la ingestión de determinadas
substan cias en el comportamiento humano. Entre ellos encontramos a
Hipócrates (460 - 377 a. de C.), Teofrasto (370 - 287 a.de C.), Nicandro (s. II a. de
C.) Dioscórides (ca. s. I d. de C.), Plinio el Viejo (23 - 79 d. de C.) y Galeno (129 -
201 d. de C.), quienes a travé s de sus obras dejaron constancia de dicho
saber. Asimismo, veremos que algunos escritores reflejarán también cierto
conocimiento del tema.

Durante la Edad Media y gracias a las traducciones realizadas por los
árabes de la Materia médica de Dioscórides o la obra de Galeno, el mundo
árabe se hace eco de este saber, derivando su estudio en varios tratados, entre
ellos destacan los dedicados al cáñamo (LOZANO, I. 1998:11). Sobresalen
algunos hombres de ciencia como Razes (865 - 925), Avicena (980 - 1037) o
Averro es (1126 - 1198) que prescribirían su uso terapéutico 2 ; sin embargo, a
partir del siglo XIII la actitud frente a este tipo de plantas se verá modificada.
Determinados acontecimientos, derivados del plano ideológico y del mundo

2 ESCOHOTADO, A. Historia de las drogas, 1998, p. 255; LOZANO, I . Solaz del espíritu en el hachís y
en el vino y otros textos árabes sobre drogas , 1998, p. 15.

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religioso, provocarán que un gr upo de ulemas, alfaquíes y otros estamentos -
encargados de mantener y proteger la cohesión y ortodoxia de las estructuras
sociales - acometan una campaña primero contra el cáñamo y, posteriormente,
contra el khat, el café, el tabaco o el opio, por considera rlos ilícitos como el
vino. Se alzaron, rápidamente, las voces en contra de dichas medidas y la
polémica generó una literatura muy diversa, continuándose los estudios en
épocas posteriores 3 .

En Europa será a partir del Renacimiento cuando diversos autores como
Andrés de Laguna (1555), Giambattista Della Porta (1562) Jerôme Cardano
(1578) y, posteriormente, Jean de Nyauld (1615), Laurent Catelan (1638) y
Henri Corneille Agrippa (1727) se ocuparán del tema. Ellos relacionarán los
estados alterados de conscie ncia, producidos por los ungüentos y unturas
empleados por determinadas personas acusadas de llevar a cabo prácticas de
brujería, con las reconocidas propiedades intoxicantes de diversas plantas 4 . Sin
embargo, el temor al largo brazo de la Inquisición pare ce que influyó
negativamente en la decisión de profundizar en las investigaciones de este tipo
de hechos.

Si bien el Viejo Mundo parece contener un número limitado de especies
vegetales con propiedades psicotrópicas, en el continente americano su

3 INGLIS, B. El juego prohibido , 1994, pp. 35 - 37; LOZANO, I. op. cit. , 1998, pp. 13 - 23.
4 PÉREZ de BARRADAS, J. Plantas mágicas americanas , 1957, pp. 298 - 304; B RAU, J.L. Historia de
las drogas , 1974, pp. 41 - 48; HARNER, M. “El rol de las plantas alucinógenas en la brujería europea” en
HARNER, M. (Ed.), pp. 138 - 160, 1976; GARÍ LACRUZ, A. “La brujería y los estados alterados de
consciencia.” II Congreso Internaciona l para el estudio de los estados modificados de la consciencia ,
1996, p. 14.

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variedad es mucho más amplia debido, quizás, a su exhuberante vegetación y
a su clima. En el Nuevo Mundo su conocimiento recayó sobre los chamanes;
en las civilizaciones más desarrolladas estaba controlado por los sacerdotes de
algunas de sus religiones, caso, por ejemplo, de los aztecas.

Será el propio Cristóbal Colón quién nos trasmitirá, en su segundo viaje
(1493 - 1496), la información sobre su uso entre algunas de las poblaciones que
encontró 5 . Otros cronistas también reflejaron en sus escritos estas prácticas
culturales con diferentes comentarios como los realizados por los frailes
Bartolomé de las Casas (1474 - 1566) 6 o Bernardino de Sahagún (1499 - 1590) 7 .

5 “ Idolatría u otra secta no he podido averiguar en ellos, aunque todos sus reyes, que son muchos, tanto
en la Española como en todas las demás islas, y en tierra firme, tienen un a casa para cada uno, separada
del pueblo, en la que no hay más que algunas imágenes de madera, hechas en relieve, a las que llamaban
cemíes. En aquella casa no se trabaja para más efecto que para el servicio de los cemíes, con cierta
ceremonia y oración q ue ellos hacen allí, como nosotros en las iglesias. En esta casa tienen una mesa
bien labrada, de forma redonda, como un tajador, en la que hay algunos polvos que ellos ponen en la
cabeza de dichos cemíes, con cierta ceremonia; después, con una caña de dos ramos que se meten en la
naríz, aspiran este polvo. Las palabras que dicen no las sabe ninguno de los nuestros. Con estos polvos
se ponen fuera de tino, delirando como borrachos ” (COLÓN, H. [1571] 1984:184).
6 “ Tenían hechos ciertos polvos de ciertas yerb as muy secas y bien molidas, de color de canela o de
alheña molida; en fín, eran de color leonada. Éstos ponían en un plato redondo no llano, sino un poco
algo combado o hondo, hecho de madera, tan hermoso, liso y lindo que no fuera muy más hermoso de
oro o de plata; era cuasi negro y lucio como de azabache. Tenían un instrumento de la misma madera y
materia y con la misma polideza y hermosura; la hechura de aquel instrumento era del tamaño de una
pequeña flauta, todo hueco como lo es la flauta, de los dos tercios de la cual en adelante se abría por dos
cañutos güecos de la manera que abrimos los dos dedos del medio, sacado el pulgar, cuando extendemos
la mano. Aquellos dos cañutos puestos en ambas a dos ventanas de las narices y el principio de la flauta,
d igamos, en los polvos que estaban en el plato, sorbían con el huelgo hacia adentro y, sorbiendo,
recebían por las narices la cantidad de los polvos que tomar determinaban; los cuales rescebidos, salían
luego de seso o cuasi como si bebieran vino fuerte, de donde quedaban borrachos o cuasi borrachos.
Estos polvos y estas cerimonias o actos se llamaban cohoba (la media sílaba luenga) en su lenguaje. Allí
hablaban como en algarabía o como los alemanes, confusamente, no sé qué cosas y palabras. Con esto
eran di gnos del coloquio de las estatuas y oráculos, o por mejor decir, del enemigo de la naturaleza
humana; por esta manera se les descubrían los secretos y ellos profetaban o adevinaban; de allí oían y
sabían si les estaba por venir algún bien, adversidad o dañ o ” (DE LAS CASAS, B. 1992:1152 - 1153).
7 “ Hay una yerba que se llama cóatl xoxouhqui. Esta semilla enborracha y aloquece. Danla por
bebed i zos para hacer daño a los que quieren mal, y los que la comen parécenles que ven visiones y cosas
espantables. Danla a comer con la comida, o a beber con la bebida los hechiceros y los que aborrecen a
algunos, para hacerles mal. (…) Hay otra yerba, como turmas de tierra, que se llama péyotl. Es bla n ca.
Hácese hacia la parte norte. Los que la comen o beben ven visiones espa ntosas o de risas. Dura este
emborrachamiento dos o tres días, y después se quita. (…) Hay otra yerba que se llama tlápatl. Es como
mata. Cría unas cabezuelas sin espinas, como limones. Tienen la cáscara verde. Tienen las hojas
an chuelas, las flores blanca s; tiene la semilla negra y hedionda, y quita la gana del comer a los que la

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Tampoco podemos dejar de mencionar, entre otros muchos, a Fray Toribio de
Benavente (ca.1482/1496 - 1569) 8 , el doctor Francisco Hernández (1514 - 1578) 9 ,
- médico enviado por Felipe II para estudiar la medicina azteca - que también
dedicó parte de su obra a este tipo de cuestiones o al jesuita José de Acosta
(1540 - 1600) 10 .

A pesar del proceso evangelizador, las prácti cas de su consumo
persistieron, como demuestran los múltiples intentos de las autoridades
eclesiásticas por acabar con lo que ellos entendían eran herejías y
supesticiones. Ya en el siglo XVII, los misioneros se vieron obligados a
reconocer que no podían e rradicar lo que para ellos era un claro acto de
idolatría, motivo por el cual dedicaron parte de su tiempo a redactar extensos

comen. Y enborracha y enloquece perpetuamente. (…) Hay otras yerbas destas que se llaman
tzitzintl á patl. Dícense ansí porque tienen las cabezuelas espinosas. Tienen las mismas ope raciones de la
de arriba dicha . (…) Hay unos honguillos en esta tierra que se llaman teonanácatl. Críanse debaxo del
heno, en los campos o páramos. Son redondos y tiene el pie altillo y delgado y redondo. Comidos son de
mal sabor. Comidos son de mal sabor. Daña la garganta y emborracha. Son medicinales contra las
calenturas y la gota. Hanse de comer dos o tres nomás. Los que los comen ven visiones y sienten bascas
del corazón, y ven visiones a las veces espantables y a las veces de risa. A los que comen muc hos dellos
provocan a luxuria, y aunque sean pocos. Y a los mozos locos y traviesos dícenles que han comido
nanácatl ” (BERNARDINO DE SAHAGÚN, F. 1988:747 - 748).
8 “ Tenían otra manera de embriagarse que los hacía más crueles, y era unos hongos o setas pequeñ as,
que en esta tierra las hay como en Castilla; mas los de estas tierras son de tal calidad que, comidos
crudos y por ser amargos, beben tras ellos o comen con ellos un poco de miel de abejas; y de allí a poco
rato veían mil visiones, en especial culebras , y como salían fuera de todo sentido, parecíales que las
piernas y el cuerpo tenían lleno de gusanos que los comían vivos, y así medio rabiando se salían fuera de
casa, deseando que alguno los matase; y con esta bestial embriaguez y trabajo que sentían, a contecía
alguna vez ahorcarse, y también eran contra los otros, mas crueles. A estos hongos llaman en su lengua
teunanacatlth, que quiere decir carne de dios, o del demonio que ellos adoraban; y de la dicha manera
con aquel amargo manjar su cruel dios los comulgaba ” ( TORIBIO DE BENAVENTE, F. 1985:75 - 76).
9 “ Acostumbraban de ordinario beber agua, a no ser que fueran convidados, cuando les era gratísimo
embeodarse y desatinar, mezclando hierbas, que dañan la mente y hacen heder la boca; y venenos y
algunos gé neros de hongos mortíferos, por los que eran acometidos por tanta rabia, que pedían ser
degollados por alguno o colgarse ellos mismos de una cuerda o atravesarse con una espada; ardían en
sed insaciable y andaban excitados por ferocísima locura” (HERNÁNDEZ , F. 1986:71). Este autor,
considerado por algunos como el Dioscórides del Nuevo Mundo, realizó una extensa investigación sobre
plantas, animales y minerales de este continente donde trata con mayor profundidad el tema.
10 “ (…) y allí lo revolvían y amasaba n, y después de todo esto le echaban una semilla molida que ll a man
ololuchqui, que toman los indios bebida para ver visiones, cuyo efecto es privar de juicio . (…) y

30

manuales al objeto de poner en guardia a la Iglesia contra las supersticiones y
prácticas precristianas de los indígenas. Una mue stra de ello nos la ofrece la
obra que lleva por título “ Tratado sobre las supersticiones y costumbres” ,
escrita por Hernando Ruiz de Alarcón, 1629, que resulta única, no sólo porque
ofrece una relación completa del uso e importancia de substancias
embriag antes entre los indígenas de los actuales estados mexicanos de
Guerrero y Morelos, sino también porque se encuentra en lengua náhuatl e
incluye los cánticos, conjuros y ensalmos que recitaban los chamanes, tanto
para alejar el mal, como para sanar a un enf ermo - ya fuera un simple dolor de
muelas o alguna dolencia más grave (FURST et alii . 1995:87). Mucho más
explícita es la obra de Jacinto de la Serna, 1656, “ Manual de ministros de
indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas” donde
incluso podemos observar elementos de sincretización 11 .

emborrachándose bravamente, y para este oficio particular usan de una yerba llamada villca, echando el
zumo de ella en la chicha, o tomándolo por otra vía ” (DE ACOSTA, J. 1987:369 y 371).
11 “ Y el caso fue que a él habia venido un indio natural del pueblo de Tenango, gran maestro de
supersticiones, y que se llamaba Juan Chichitón, que quiere decir perrillo, el cual había traído los
hongos colorados que se cogen en el monte, y con ellos había hecho una gran idolatría, y antes de
decirla, quiero explicar la calidad de los dichos hongos, que se llaman en la lengua mejica
quatlannamacatl, y habiendo co nsultado al licenciado don Pedro Ponce de León, el gran ministro y
maestro de los maestros, que dije en el capítulo II, me dijo que estos hongos eran pequeños y dorados, y
que para cogerlos iban al monte los sacerdotes y viejos deputados ministros para est os embustes, y
estaban casi toda la noche en oración y deprecaciones supersticiosas, y al amanecer, cuando comenzaba
cierto vientecillo que ellos conocen, entonces los cogían, atribuyéndoles deidad, y teniendo el mismo
efecto que el ololiuqui o el peyote, porque comidos o bebidos, los embriaga y priva de sentido, y les
hacen creer mil disparates. Este, pues, Juan Chichitón, habiendo cogido los hongos una noche, en la
casa donde se juntaron con ocasión de la fiesta de un santo, el santo estaba en el altar, y los hongos con
el pulque y con el fuego debajo del altar, anduvo toda la noche el teponastli y el canto, y habiendo
pasado la mayor parte de ella el dicho Juan Chichiton, que era el sacerdote de aquella solemnidad, le
dio a todos los circunstantes que se habían juntado a la fiesta a comer de los hongos como a modo de
comunión, y a beber del pulque, y rematar la fiesta con abundante cantidad de pulque; que los hongos
por su parte, y los hongos por la suya, los sacó de juicio que fue lástima ” (DE LA SERNA, F . J. Manual
de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas citado en
PAULOVNA WASSON, V. y GORDON WASSON, R. 1957:226 - 227 y 407).

31

A pesar de ello, parece que poco a poco las noticias de su uso van
desapareciendo hasta que, a mediados del siglo XIX, vuelven a resurgir
primero de forma conyuntural y, más tarde, ya con total seguri dad, informes de
su empleo por todo este continente abriendo nuevos campos de estudio a la
antropología.

Durante los siglos XVII y XVIII continúan llegando esporádicamente a
Europa noticias del consumo de este tipo de plantas u hongos, relacionado en
muc hos casos con chamanes, no sólo del continente americano sino también
de otras zonas del mundo como, por ejemplo, las regiones asiáticas. Una
muestra de ello es “ An Historico - Geographical description of the North and
Eastern parts of Europe and Asia” de F. J. von Strahlenberg (1730), “ Description
of Kamchatka” de S. Krasheninnikov (1755), los relatos de viajes publicados
por el abate Prévost “ Historie des voyages” (1746 - 1761), la “ Description of
Kamchatka, its inhabitants, their customs, names, way of life, and differents
habits “ de G.W. Steller (1774), el “ Viaje a diversas partes del Imperio ruso” de
P. Simón Pallas (1771 - 1776) o “ Russia: or, a completat historical account of all
the nations which compose that empire” de J.G. Georgi (1776 - 1780) 12 .

Durante el siglo XIX este tipo de noticias verán aumentado su número
aunque, en general, estas referencias tienen más bien un carácter anecdótico.
Así, por ejemplo, un chukchi que acompañaba al explorador V. Bogoras por
tierras siberianas, tras ingerir el hongo Aman ita muscaria, se quitaba las

12 Todos citados en GORDON WASSON, R. Soma. Divine mushroom of inmortality , 1968, pp. 234 - 240,
salvo la obra del abate Prévost y la de P. Simón Pallás que aparecen en BRAU, J.L. op. cit ., 1974, p. 175.

32

raquetas para la nieve y se ponía a caminar sobre ella durante horas,
hundiéndose en ella, al tiempo que aseguraba que lo hacía por el puro placer
del ejercicio físico y sin sensación de fatiga. En otros casos su empleo posee
u na utilidad más práctica. De este modo Adolf Erman, quien visitó Kamchatka
entre 1828 y 1831, recoge al respecto el testimonio de un hombre que
comentaba que si al recolectar el heno había comido el hongo, podía realizar el
trabajo de tres personas de la m añana a la noche, sin ningún problema
(GORDON WASSON, R. 1968:253 y 274).

En estas mismas fechas, principios del siglo XIX, el conocido explorador
Alejandro von Humboldt, en el otro extremo del planeta, hacía mención a un
polvo en forma de rapé que tomaba n los indios Maypure del Orinoco (OTT, J.
1996:161). Cincuenta años más tarde R. Spruce, explorador y botánico,
registraba el uso del yagé 13 entre las poblaciones indígenas del Vaupés
(Colombia), concretamente entre los Tukanos (1851) y entre los Záparos de l
Perú (1857) (CUATRECASAS, J. 1958:350), publicando en 1870 un artículo en
la revista Geographical Magazine donde describía por primera vez sus
descubrimientos en la Amazonía; sin embargo tuvieron que pasar bastantes
años más para que sus notas completas vieran la luz (SPRUCE, R. 1996:657 -
685). Poco tiempo antes, Manuel Villavicencio describía los efectos de la
ayahuasca en su estudio “ Geografía de la República del Ecuador ”, (1858) 14 . A
estos trabajos continúan otros como los de C.F. Martius, J. Orton, J. C revaux,

13 El yagé como la ayahuasca son pociones realizadas a partir de la mezcla del Banisteriopsis caapi con
un agente reactivo como, por ejemplo, la Psychotria viridis .

33

A. Simson o T. Koch - Grünberg, entre muchos otros (CUATRECASAS, J.
1958:350).

Hacia la segunda mitad del siglo XIX varios son los investigadores que
dirigen sus esfuerzos a estudiar este tipo de plantas, a ellos corresponde el
mérito de iniciar, de sde un punto de vista interdisciplinario y con criterios de
ciencia moderna, la profundización en esta clase de investigaciones.

Uno de los primeros trabajos en torno a estas plantas es el llevado a
cabo, en 1855, por James F. Johnston, un químico profeso r de la Universidad
de Durham: “ The chemistry of common life”, cuyo segundo volumen, en su
mayor parte, se encuentra dedicado a estas plantas. En él J.F. Johnston ya
advertía que la clasificación de lo que era o no una droga variaba según el
marco cronológ ico o espacial que se estudiara, mientras sostenía que el
análisis, examen y valoración de estas plantas: “…debería considerarse como
uno de los capítulos más relevantes de toda la historia humana” 15 . Ese mismo
año aparece la obra de E. Freiherr von Bibra, “ Die narkotischen Genussmittel
und der Mensch” , donde presentaba un estudio de diecisiete plantas
psicoactivas desde el cual instaba a otros químicos a realizar exámenes
similares con el objeto de poder avanzar en el conocimiento de un área por
entonces co mpletamente novedosa y desconocida, que aún hoy en día sigue
sorprendiéndonos.

14 REINBURG, P. Bebidas tóxicas de los indios del noroeste del Amazonas: el ayahuasca, el yajé, el
huan to , 1965, p. 11; SPRUCE, R. Notas de un botánico en el Amazónas y en los Andes. Apuntes de los
viajes por el Amazónas y sus tributari os … 1996, p. 664.
15 JOHNSTON, J.F. The chemistry of common life, 1879 citado en INGLIS, B. op. cit ., 1994, p. 122.

34

Poco tiempo después, en 1860, Mordecai Cooke, un micólogo británico
que había realizado varias investigaciones sobre hongos, publicaba “ The seven
sister of sleep” que, a pesar de no tratarse de un trabajo meramente técnico,
sino más bien divulgativo, sí constituía un acercamiento multidisciplinar a este
campo, defendiendo que eran siete los narcóticos mayormente empleados en
el mundo.

Apenas cuatro años más tarde, Francis Ansti e médico especialista en
toxicología del Westminster Hospital publicaba “ Stimulants and narcotics”
queriendo trasladar el tema de investigación desde la óptica teórica a la
práctica y así poder intentar definir las diferencias entre unos y otros. Para ello
experimentó consigo mismo y con varios pacientes, aunque el resultado final,
como expresó en su obra, no fuera satisfactorio (INGLIS, B. 1994:125).

Posiblemente inspirado por el trabajo de E. Freiherr von Bibra, otro
estudio ve la luz prácticamente más de medio siglo después; se trata de la obra
de K. Hartwich “ Die menschlichen Genussmittel” , en 1911. Presentaba un
análisis exhaustivo de una treintena de plantas, haciendo referencia a otras sin
tratarlas con igual profundidad 16 .

Entre todos estos autores de la época, destacó el botánico William E.
Safford quien, a comienzos del siglo XX, dirige sus investigaciones hacia el

16 SCHULTES, R. E. y HOFMANN, A. The Botany and Chemistry of Hallucinogens, 1980, p. 9 y
Plantas de los dioses, 1993, p. 185.

35

conocimiento y empleo de este tipo de plantas entre los diferentes grupos
étnicos indígenas que pueblan el continente americano. Debid o a su erudita
labor, revisando la bibliografía existente hasta ese momento y poniendo
especial atención en el desciframiento y corrección de los numerosos errores
botánicos que existían, actualmente se le considera como uno de los pioneros
en este tipo de investigaciones (SCHULTES, R. E. y HOFMANN, A. 1980:10).
No obstante, su insistencia en negar que los hongos podían generar episodios
visionaros e incluso los testimonios de los propios cronistas españoles, le
llevaría a cometer algunos errores (FURST, P. et alii . 1995:90 - 91).

Catorce años después de que este investigador comenzara a publicar
sus resultados aparece en escena una de las figuras más influyentes y
emblemáticas en el terreno de la psicofarmacología: L. Lewin. Con la
publicación en 1924 de su obra “ Phantastica: Die betarbenden und erregenden
Gennosmitte” presentó un magnífico estudio, sumamente detallado, de
veintiocho plantas y algunos compuestos sintéticos, empleados por sus efectos
estimulantes e intoxicantes. Anteriormente E.B. De Veze, en 1907, había
intentado crear una clasificación separando las substancias psicoactivas en
plantas narcóticas y plantas mágicas 17 , pero es con L. Lewin con quien llega la
primera gran sistematización de este tipo de flora. Las dividió en cinco grupos:
euphoric a, phantastica, inebriantia, hypnótica y excitantia (LEWIN, L. 1931). De
las investigaciones que realizó, destacan la multidisciplinariedad de su enfoque:

17 DE VEZE, E.B. Traite du haschich des substances psychiques et des plantes magiques . París, 1907
citado en SIEGEL, R. K. “The natural history of hallucinogens” en JACOBS, B. (Ed.), 1984, p. 3.

42

Si nos acercamos al continente africano y a pesar de la falta de estudios
referentes a esta zona del planeta, ya que tradicionalmente la mayor parte de
los mismos se han centrado en otras áreas geográficas como la Amazonía,
México o el Norte Euro - Asiático, sí que ten e mos constancia del conocimiento y
uso de este tipo de substancias entre los dive r sos grupos de población que
habitan las tierras a fricanas: “… se puede asegurar que son pocas las regiones
del continente donde no se use una planta de este tipo, o se haya usado en
otro tiempo ” (SCHULTES, R. E. y HOFMANN, A. 1993:64). Al igual que sucede
con los datos referidos a las tierras siberianas, muchos de ellos los conocemos
a través de los relatos de viajes de aventureros y exploradores, botánicos,
naturalistas…

Una de las noticias más antiguas data de 1658 cuando se informa de
que los Hotentotes del sur del continente consumían un polvo seco qu e los
embriagaba, posiblemente Mesembryantheumum spp ., conocido por Canna o
Channa 25 . Aunque hoy día este nombre se aplique a varias especies de esta
planta, se cree que quizás pudieron ser específicamente M. expansum y M.
tortuosum.

Por otro lado, más rec ientemente se ha informado que entre los
med i cine - men de Swazilandia, son muy apreciadas las especies Helichrysum

24 Se define así al conjunto de tablilla, mortero, cuchara, tubo para inhalar, machacador, y bolsa para
guardar el polvo o las semillas de la planta.
25 SCHLEIFFER, H. Narcotic plants of the Old World, 1979, p. 39 - 44; SCHULTES, R. E . y HOFMANN,
A. op. cit ., 1980, pp. 332 - 333.

43

foet i dum y H. stenoppterum a hora de entrar en trance 26 . Además, entre los
ad i vinos Zulúes parece que se usa Brachylaena discolor con el objeto de
e m plearla en la comunicación con los ancestros, así como las raíces de
Hipp o bromus paucifl o rus que utilizan para inducir estados de trance 27 .

En la zona este de Transvaal, África austral, se cree que Monadenium
lugardae puede producir alucinaciones e i ncluso parece que algunos adivinos
la emplean para realizar sus profecías y ver a los espíritus 28 . También en la
zona sur del cont i nente, en Bostwana, los Bushmen de la zona de Dobe,
emplean Pancratium trianthum , a la que llaman kwashi , como método inductor
de visiones 29 .

Entre los Basuto de Lesotho, en 1932, F. Laydevant describió, aunque
con rese r vas, el uso de Buphane toxicaria, llamada por ellos leshoma, como
elemento central de sus prácticas de iniciación para adquirir las cualidades de
sus antepasados 30 y en Zimbabwe parece que aún se emplea como agente
para despertar a los espíritus 31 , así como Ipomoea tricolor cuyas semillas son

26 SCHULTES, R. E. y HOFMANN, A. op. cit ., 1980, p. 365; SCHULTES, R. E. “El campo virgen en la
investigación de las plantas psicoactivas” en FERICGLA, J.Mª. (Ed.), 1994, p. 103.
27 HUTCHINGS, A. et alii . Zulu med icinal plants: an inventory . University of Natal Press, 1996, p. 190 y
316 citado en DE SMET, P. “Traditional pharmacology and medicine in Africa. Ethnopharmacological
th e mes in sub - Saharan art objects and utensils.” Journal of Ethnopharmacology nº 63, 199 8, p. 62.
28 WATT, J.M. y BREYER - BRANDWIJK, M.G. The medicinal and poisonous plants of Southern and
Eastern Africa . Livingstone, Edinburg, 1962, p. 424 citado en DE SMET. P. op. cit ., 1998, p. 63.
29 SCHULTES, R. E. y HOFMANN, A. op. cit ., 1980, pp. 322 - 323; DE SMET. P. op. cit ., 1998, p. 63.
30 LAYDEVANT, F. “Religion or sacred plants of Basutoland.” Bantu Studies , vol. VI, nº 1, 1932, p. 65 -
66; SCHLEIFFER, H. op. cit ., 1979, p. 45 - 47; DE SMET, P. “Some ethnopharmacological notes on
African hallucinogens. ” Jo urnal of Ethnopharmacology nº 50, 1996, pp. 141 - 143. Este último
investigador la define como Boöphone disticha, el nombre actual de la planta.
31 NYAZEMA, N.Z. “Poisoning due to traditional remedies.” Central African journal of medicine nº 32,
pp. 80 - 83, 19 84 y GELFAND, M. et alii . The traditional medical practitioner in Zimbabwe. His
princ i ples of practice and pharmacopeia . Gweru, 1985 ambos citados en DE SMET, P. op. cit ., 1996, p.
143.

44

mast i cadas para inducir estados alucinatorios 32 . Sin embargo, no son las
únicas e s pecies que parecen emplearse en este último p aís para el contacto
con los e s píritus. Así, encontramos entre otras plantas, Cynodon dactylon ,
Diplolophium zambesianum , Hyparrhenia filipendula , Loranthus spp .,
Nymphaea caerulea y Sclerocarya b i rrea spp. caffra 33 .

Una planta cuyo origen parece perderse en el tiempo es la iboga ,
T a bernanthe iboga . Los primeros datos que tenemos datan de 1819, cuando un
viajero inglés que estaba escribiendo sobre Gabón, hace alusión a la “ eroga ”
entre diversas plantas fetiches, definiéndola como una de las medic i nas
favori tas, pero especialmente violenta (SCHULTES, R.E. y HOFMANN, A.
1993:113). Sin embargo, no es completamente seguro que fueran las mismas
plantas; mayor certeza presenta, como señalan los investigadores citados, una
serie de informes recopilados en 1864 (SCH ULTES, R.E. y HOFMANN, A.
1980:235 - 239). Su utilización más temprana parece ser que fue realizada por
com u nidades pigmeas del interior del continente, aunque hoy día, sin embargo,
su empleo sea más conocido por relacionarse con determinados rituales dentro
del culto Bwiti del África Ecuatorial. A principios del siglo XX debió resurgir
como culto revitalizador en la zona, ante la amenaza extranjera, especialmente
en Gabón y en Guinea 34 . En el Congo, se empleó la raíz “ nando ” entre cuyas

32 GELFAND, M. et alii . The traditional medical practitioner in Zimbabw e. His principles of practice
and pharmacopeia . Gweru, 1985, p. 210 citado en DE SMET, P. op. cit ., 1998, p. 62.
33 GELFAND, M. et alii . The traditional medical practitioner … 1985, pp. 100, 118, 175, 196 y 198
citado en DE SMET, P. op. cit ., 1998, p. 61.
34 POPE, H.G. Jr. “Tabernanthe iboga: an african narcotic plant of social importance.” Economic Botany ,
vol. 23, nº 2, pp. 174 - 184, 1969; BINET, J. GOLLNHOFER, O, y SILLANS, R. Textes religieux du
Bwiti - fan et de ses confréries prophétiques dans leurs cadres rituels.” Cahiers d´Estudes Africaines, vol.
XII, nº 46, pp. 197 - 253, 1972; FERNANDEZ, J.W. “Tabernanthe iboga: Narcotic ecstasis and the work
of the ancestors” en FURST, P. (Ed.), pp. 237 - 260, 1990; SAMORINI, G. “La religión buiti y la planta

45

características se enc uentra la de provocar visiones extáticas y, según parece,
los consumidores formarían una sociedad bastante grande, que se extendería
por todo el país 35 . En este caso, aunque no se identifica la especie vegetal,
cabe la posibilidad de que se trate de la mism a iboga, pues sabemos que
también fue empleada en dicha zona, con idénticos fines, consumiendo la
misma parte de la planta.

También tenemos noticias de A l chornea floribunda empleada por el culto
Bieri de esta misma zona que es conocida por los Fang de Gab ón con el
nombre de alan (DE SMET, P. 1998:62). En ocasiones los seguidores del culto
Bwiti la consumen junto a la iboga 36 y a veces los int e grantes del Bieri unen al
alan otra planta, Elaeophorbia drupifera , llamada ayañ beyem , con objeto de
potenciar la e xperiencia visionaria de la primera 37 .

Antiguamente al oeste de Bambara, en Malí, una bebida realizada con
las hojas de Mitragyna africana se utilizaba dentro del culto Dyidé para iniciar a
los jóvenes en el contacto con los espíritus 38 ; mientras que en Gui nea Bissau

psicoactiva Tabernanthe Iboga . Africa Ecuatorial” en FERICGLA, J.Mª. (Ed.), pp. 175 - 195, 1994;
NOVOA, J.M. Iboga. La sociedad secreta del Bueti , 1998; entre otros.
35 HUETEREAU, “Notes sur la vie familiale et juridique de quelques populations du Congo Belge.” Ann.
De M ussee du Congo Belge . Eth. y Anthr. Serie 3, t. I citado en COLA ALBERICH, J. Cultos primit i vos
de Marruecos , 1954, p. 92.
36 SCHULTES, R. E. y HOFMANN, A. op. cit ., 1980, p. 115; FERNÁNDEZ, J.W. op. cit ., 1990, p. 242;
OTT, J. op. cit ., 1996, p. 212 y 396; DE SMET, P. op. cit ., 1996, p. 143.
37 SCHULTES, R. E. y HOFMANN, A. op. cit. , 1980, p. 115; FERNÁNDEZ, J.W. op. cit ., 1990, pp.
242 - 243; OTT, J. “Embriagantes chamánicos” en POVEDA, J.Mª. (Dir.), 1997, p. 226.
38 CHÉRON, G. “Le Dyidé.” Journal de la Societ é des Africanistes , nº 1, 1931, pp. 285 - 289. P. de Smet
la cita como M. inermis, el nombre actual de la planta (DE SMET, P. 1998:62).

46

los Balante emplean la raíz de Securidaca longipedunculata en sus
ceremonias y ritos religiosos 39 .

Otra especie muy conocida y empleada es el khat, Catha edulis. En este
caso su utilidad viene dada por su efecto euforizante, estimulante, excitan te e
incluso se ha informado que en caso de sobredosis podría llegar a prov o car
alucinaciones suaves (OTERO AIRA, L. 1997:57). Aunque empleada desde
tiempos antiguos y oriu n da de Etiopía, su consumo parece establecerse
además en el Próx i mo Oriente.

En el África central, desde Guinea hasta las fuentes del Nilo, podemos
encontrar la nuez de cola, de la cual existen al menos cu a tro tipos difererentes:
Cola acuminata, C . nitida, C. verticillata y C. anomala , empleadas masivamente
a modo de excitante y estimula nte por los habitantes de dichas regiones.
También tiene en algunos grupos un alto valor simból i co e incluso se han
llegado a emplear en determinados tipos de adivinación como la denominada
njo´o , por los Yoruba , antiguamente conocidos por Nso , al norte de Camerún
(DE SMET, P. 1998: 39 - 41).

Más hacia el norte, otro género que tradicionalmente se sabe ha sido
explotado es Hyoscyamus , el beleño . Utilizada por los beduinos del Sáhara,
especialmente al oeste del continente. El dominio que estas pobl a ciones tie nen
del medio y el conocimiento exacto de los efectos de esta especie qu e daron

39 SAMORINI, G. “Un ciceone africano?” Eleusis , nº 4, 1996, pp. 40 - 41; DE SMET. P. op. cit ., 1998, p.
63.

47

demostrados al ser empleada para envenenar a la expedición francesa Flatters
en el Ahaggar, en 1881; en este caso empleando una variedad concreta, H.
falezlez 40 . Por otra parte, hacia Egipto, son conocidas las propiedades de H.
boveanus contra la depresión y el nerviosismo por los beduinos del Negev; en
tanto que algunos beduinos Khushmaan , del grupo étnico de los Ma´aza ,
antiguamente, al parecer, fumaban sus hojas por sus efectos embriagantes,
algo que también realizaban, más al sur, el gr u po de los Bischarin
(GOODMAN. S.M. y HOBBS, J.J. 1988:84 - 85).

Tampoco las cualidades intoxicantes de la mandrágora, Mandragora
officinarum , han pasado d e sapercibidas para las poblaciones que ha bitan el
área norteafricana, pues su propio nombre teffâh el djân , “manzanas de los
djinnn”, es decir de los espíritus o genios, nos está indicando una asociación
entre ambos conceptos, siendo además e m pleada en rituales de magia negra
(DOUTTÉ, E. 1984:76) . Entre diversos grupos bereberes se la conoce por
tarial , es decir “ogresa” lo que nos señala una vez más a los mitos y creencias
de estos pueblos (LAOUST, E. 1920:499). En Marruecos se la conoce por bayd
l - gûl y se emplea con fines medicinales (BELLAKHDA R, J. et alii. 1991:140).

Finalmente, un intoxicante ampliamente difundido es el cáñamo,
Cann a bis sativa, consumido por un buen número de gentes influenciadas por la
rel i gión islámica, cuya presencia en el África Central se ha señalado, como
mín i mo, antes de 1500 d. de C., anterior a la llegada de los portugueses y su

40 GAST, M. Alimen tation des populations de l´Ahaggar, 1968, p. 281; BRAU, J.L. op. cit. , 1974, p. 58;
OZENDA, P. Flore et végétation du Sahara, 1991, p. 89 - 90.

48

vía de penetración sería probablemente la India o Arabia Saudí (EMBODEN,
W.A. 1990:225 - 226). Un dato a favor de esta hipótesis es la localización de los
restos de dos pipas de cer á mica cerca del Lago Tana, en la provincia de
Begemeder, Etiopía. Su análisis reveló trazas de cannabinoides lo que apunta
a que este tipo de planta ya era consumida en África mucho antes de la llegada
del tabaco, dado que la cr o nología de estos restos oscila entre lo s siglos XIII -
XIV (VAN DER MERWE, N.J. 1976:77 - 80). No obstante, como tendremos
ocasión de examinar, el hallazgo de los restos de un navio púnico en Marsala,
podría situar su presencia en el Norte de África con muchísima anterioridad.

Por otra parte, el c áñamo no parece que fuera la única planta que se
fumara en estas tierras antes de la llegada del tabaco americano. En Malí, y
pertenecientes a la cultura Djenne, también se han encontrado restos de pipas
de entre el 1250 y el 1700 d. de C., aunque se desco noce qué planta pudo
habe r se empleado en este caso. En el Chad, en el yacimiento de Sao, apareció
un fragmento de pipa de cerca de mil años de antigüedad y que en opinión de
J.P. Lebeuf, se empleó para fumar hojas de algún tipo de Datura, quizás D.
m e tel 41 .

Asimismo en la zona del Sáhara Central buena parte de las personas
que fuman cáñamo emplean la aâfioune - un determinado tipo de amapola en
opinión de M.Gast (GAST, M. 1968:280) - que muy posiblemente se trate de la
adormidera o más concretamente de su der ivado. Dicho nombre es el que

41 LEBEUF, J.P. “Pipes et plantes à fumer chez les Kototo.” Notes Africaines , nº 93, 1962, pp. 16 - 17; DE
SMET, P. op. cit. , 1998, p 49.

49

utilizan los árabes para definir al opio como mínimo desde 1578, momento en
que se publica la obra de C. Acosta, “ Tratado de las drogas y medicinas de las
Indias Orientales”, donde expresa su opinión sobre el término: “ Ofiom o Afiom
(nombre c o mún y ordinario entre todos los moros)” que se emplea para
designar dicha substancia y que proviene, según este autor, del griego debido
a los préstamos li n guísticos que el mundo árabe tomó de aquellos (ACOSTA,
C. [1578] 1995:408 - 409). Est e nombre lo volvemos a encontrar en el siglo
XVIII, en la “ Historia natural de Alepo ” de A. Russel, esta vez bajo la
designación de “ afiooni ”, en referencia a personas adictas a esta droga
(LOZANO, I. 1998:125).

Igualmente en todo el segmento septentriona l del continente, desde
M a rruecos hasta Turquía, es conocida la ruda siria, Peganum harmala,
empleada con una doble finalidad; por un lado, como planta medicinal y, por
otro, como embriagante e incluso “narcótico” entre los beduinos. También se le
atribuye un uso semisagrado, especialmente entre las poblaciones
marroquíes 42 . Tampoco las cualidades de Atropa baetica han pasado
desapercibidas para las pobl a ciones del norte marroquí, lo que indicaría un alto
grado de adaptación a las posibilidades que ofrece el medio geográfico. Esta
planta, que llaman bel láidor o b´laidor , se empleaba por los estudiantes del
Corán, mucho antes del furor de las anfetaminas, para poder recitar
correctamente los versículos el día del examen y llegar a ser un ulema, es
decir, un d octor en leyes mahomet a nas (FONT QUER, P. 1995:570).

50

Finalmente, existe todo un conjunto de especies por identificar y a las
cuales se le atribuyen cualidades alucinógenas, en algunos casos empleadas
por sociedades secretas; ya sea para contactar con los espíritus 43 , ya como
parte de rituales de iniciación como, por ejemplo, entre los Bafumu o
Abanku n da de los Nkunda , en el Congo 44 .

Por lo que al mundo micológico se refiere, se ha descrito que los Banza
de la zona central del continente, concretamente del Z aire, ingerían el hongo
Pluteus atricapillus var . ealensis denominado por ellos abanda , siendo
conoc i do también por los Eala del Zaire como losulu 45 . Entre los mitos de los
Bujeba de Guinea Ecuatorial se menciona el hongo hueso cuyo consumo se
encuentra pro hib i do y se asocia a los espíritus (DE LARREA PALACIN, A.
1954:64 - 65). Relacionado con el culto B witi , se ha menci o nado el hongo duna ,
que aún esta sin identificar (SAMORINI, G. 1994:191 - 192). Por otro lado,
tampoco podemos descartar el conocimiento de esp ecies psicoactivas del
género Psilocybe, pr e sentes tanto en zonas de Marruecos como de Argelia, u
otros como, por eje m plo, Panaeollus africanus o Panaeolus tropicalis
documentados en dicho continente 46 . Incluso la A. muscaria parece que se ha

42 OZENDA, P. op. cit ., 1991, p. 89; SCHULTES, R. E. y HOFMANN, A. op. cit. , 1993, p. 53.
43 HERSAK, D. Songye masks and figure sculpture, 1986, p. 36 y 54; DE SMET, P. op. cit ., 1998, pp. 63 -
64.
44 MOELLER, A. Les grandes lignes des emi gration des Bantous de la province orientale du Congo
Belge , 1936, pp. 351 - 354 y 356 - 357; DE SMET, P. op. cit ., 1998, pp. 63 - 64.
45 HORAK, E. “Pluteus (Pluteceae)” en Flore Illustrée des Champignons d´Afrique Centrale . Belgica,
1978 citado en OTT, J. op. ci t. , 1996, p. 309.
46 FURST, P. et alii . Enciclopedia de las drogas psicoactivas, 1995, p. 104; STAMETS, P. Psilocybin
mushrooms of the world, 1996, pp. 70 - 71 y 83.

51

empleado por s us cual i dades intoxicantes, aunque en este punto los informes
son bastante esc a sos 47 .

Lo expuesto anteriormente nos indica que el conocimiento y consumo de
diversas especies - tanto de hongos, como de plantas - no es un fenómeno
nuevo en el continente africa no, sino que posiblemente provenga, como en el
caso de las culturas antes mencionadas, desde el Neolítico y probablemente de
antes, máxime si tenemos en cuenta el posible culto al hongo en el alt i plano del
Tassili - n - Ajjer, en Argelia, como tendremos ocasió n de examinar.

3.2. Los trabajos centrados en el Viejo Mundo. Europa y el Próximo
Oriente Antiguo.

Si examinamos los diversos estudios históricos y arqueológicos llevados
a cabo en el marco temporal de la Antigüedad sobre este tipo de cuestiones,
puede decirse que los primeros arrancan de finales del siglo XIX con E. Rohde
quien, dentro de su obra “ Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los
griegos”, examina el empleo del cáñamo entre los antiguos pueblos tracios,
escitas y masagetas. Poco tiem po antes, en 1885, en un artículo publicado en
la revista The Indian Antiquary, W. Ball identificaba como charas - un derivado
resinoso del cáñamo - un producto citado por el griego Eliano, en el siglo III d.
de C., refiriéndose a una extraña y preciada merc ancía que enviaba el rey de la
India al monarca Persa.

47 WATT, J.M. y BREYER - BRANDWIJK, M.G. The medicinal and poisonous plants of Southern and

58

Diez años después de la publicación de “ Soma . Divine mushroom of
inmortality” , en 1978, R. Gordon Wasson junto a A. Hofmann y C. Ruck
publican “ The road to Eleusis. Unveiling the secret of mysteries”, en él
presentan un análisis d e determinados mitos griegos, junto a un estudio
botánico y químico, cuyo resultado sería la teoría por la cual durante los rituales
que se llevaban a cabo en los antiguos Misterios de Eleusis, el participante
ingeriría una bebida que estaría compuesta po r un intoxicante preparado por
los sacerdotes, cuya base principal sería un hongo parásito del centeno. Esta
propuesta arriesgada, acogida con interés por los estudiosos del tema y con
timidez por buena parte del resto de la comunidad científica, también f ue
polémica, lo que enriqueció el debate posterior con otras propuestas, quedando
ya sentadas las bases del empleo de enteógenos 49 en los antiguos misterios
como parte del ritual.

Ya durante los años ochenta ven la luz varios trabajos entre los que
destac an el de C. Alfaro Giner, precisamente a comienzos de dicha década,
cuando publica su estudio sobre los materiales de cestería de la citada Cueva
de los Murciélagos (Granada) que constataba las afirmaciones de M. de
Góngora y Martínez, en 1868, y E. Neuwei ler, en 1935, sobre la presencia de
semillas de adormidera en dicha cueva, reafirmando así su amplia antigüedad.
Apenas un año después se publica la memoria final de uno de los yacimientos

49 Enteogénos. Término que proviene de la raiz griega theos que significa dios, el prefijo en - dentro y el
s ufijo – gen que despierta o genera; libremente traducido vendría a significar “ dios dentro de nosotros” o
“ que genera dios dentro de mí” . Esta expresión designa en medios especializados y desde hace varios
años a determinadas substancias de origen vegetal y de uso muy antiguo que el ser humano conoció ya
desde la Prehistoria y a partir de los cuales genera su propio concepto de divinidad, sea ésta la que fuere.
(RUCK, C.A. et alii . 1979.)

59

más importantes en lo que se refiere al estudio de arqueología nava l. Nos
referimos a la excavación que se llevó a cabo en Marsala, de un barco púnico
prácticamente intacto, y en la que se localizaron varios troncos secos de
cáñamo.

Uno de los mejores estudios dedicados a la adormidera se publicará en
1983, “ On the trail of the ancient opium poppy” . En él, su autor, M. Merlin,
realiza una de las más exhaustivas recopilaciones de datos arqueológicos
realizados hasta el momento, abarcando una cronología que arranca en la
Prehistoria y finaliza en el Mundo Antiguo. Durante e sos años C. González
Wagner realiza tres estudios sobre el tema, el primero en el año 1984 que es el
más vinculado con la materia, sobre la posible influencia de este tipo de plantas
en la religión y el misticismo en la Antigüedad. Los dos trabajos posteri ores,
más centrados en otros aspectos como la licantropía o los misterios de Isis,
también hacen referencia a ello.

Por último, A. Escohotado, a finales de esa misma década, publica su
obra, “ Historia general de las drogas”, en el que los primeros capítul os
corresponden, lógicamente, al Mundo Antiguo. Cabe decir que ha tenido una
gran repercusión, no sólo en España sino también a nivel internacional, siendo,
quizás, uno de los estudios más difundidos, incluso a nivel popular. Al mismo
tiempo A. Sherrat com ienza una serie de artículos en los que estas plantas
juegan un papel relevante dentro del contexto de sus investigaciones, como

60

una posible vía para resolver problemas del pasado, que llega hasta la
actualidad.

En los años noventa merece la pena destacar el estudio llevado a cabo
por el equipo multidisciplinar formado por N.G. Bisset y otros investigadores en
el cual se reexamina y analiza las posibilidades de encontrar adormidera en el
Egipto de la XVIII dinastía. Precisamente es, en dicho país, donde Mª .B. Casal
Aretxabaleta sitúa sus investigaciones sobre el conocimiento que este pueblo
tuvo de diversas drogas en la Antigüedad. Por último el trabajo de Mª.I.
Izquierdo Peraile sobre la adormidera en el mundo Ibérico abre nuevas
posibilidades de estudio e n este campo dentro de nuestras fronteras.

Finalmente quisiéramos referirnos a una serie de trabajos que aunque
alejados del mundo antiguo si que hacen referencia directamente a su pasado.
A fines de los ochenta, J.D. Lewis - Williams y T.A. Dowson, comienz an una
serie de artículos en los cuales estudian los procesos neurofisiológicos
derivados de estados de trance, llegando a la conclusión de que determinadas
manifestaciones rupestres prehistóricas e históricas son producto de las
imágenes y sensaciones all í experimentadas. No se trataba de un tema nuevo
pues diversos investigadores del campo de la psiquiatría, la psicología y la
antropología ya lo habían así manifestado, incluso - como ya señalamos - G.A.
Snijder, aunque no hablaba de fosfenos ni imágenes ent ópticas, ya intuía la
relación que existía entre diversas manifestaciones plásticas del mundo antiguo
y este tipo de experiencias.

61

La publicación en 1996 del libro “ Les chamanes de la Prehistoire” por
parte de J. Clottes y de J.D. Lewis - Williams generó un a gran polémica,
especialmente en Francia, España e incluso en el mundo anglosajón, más
acostumbrado a estos planteamientos, según palabras del propio J. Clottes. El
peso de la tradición académica del mundo europeo, con más de cien años de
experiencia en e l estudio científico del mundo rupestre y con explicaciones
sólidamente asentadas en el marco explicativo de la magia simpática y los ritos
propiciatorios, cuando no en la mera descripción de las representaciones,
supuso un shock para muchos investigadores . El hecho de que sus autores
pertenecieran al mundo académico tradicional, ligados largamente al estudio de
las pinturas rupestres y en el caso de J. Clottes miembro del Comité
Internacional para el estudio del Arte Rupestre (ICOMOS), les resultaba
incomp rensible. Los ataques que les dirigieron fueron, en algunos casos
implacables y, a veces, especialmente virulentos. Rechazaban de plano estas
teorías que tradicionalmente habían manejado antropólogos, psiquiatras,
psicólogos u otro tipo de especialistas al margen de la Arqueología y la
Prehistoria, pese a que el estudio no excluía otras interpretaciones, ni
circunscribía todas las explicaciones a los estados de trance.

La cerrazón y la especial animadversión de algunos investigadores
desconcertó y sorprend ió especialmente a sus autores quienes, tras publicar
algunos otros artículos sobre el tema, recopilarán durante unos cuatro años
todas las críticas recibidas y les darán puntual respuesta. Así, en otro libro

62

titulado “ Les Chamanes de la Prehistoire. Texte intégral, polemique et
réponses” , publicado en Francia en 2001, recogerán todas estas réplicas y
contraréplicas, dando como resultado una obra que se mueve entre la
sorpresa, la incredulidad y la ironía y que sirve a sus autores para reafirmar aún
más su postura inicial.

Toda esta polémica refleja que la relación entre las manifestaciones
plásticas de las culturas y los procesos de trance tienen aún un largo camino
que recorrer para abrirse paso en el mundo académico (especialmente en el
mundo europeo ya que en América se considera algo evidente), aunque hay
que reconocer que cada vez se publican más estudios.

En España cada vez son más frecuentes, desde las tímidas referencias
a propuestas mucho más concretas, y la búsqueda de evidencias está presente
y a en algunas campañas arqueológicas. En este sentido destacarían las
investigaciones de J.F. Jordán Montés que relaciona determinadas
manifestaciones rupestres de la Península Ibérica con prácticas chamánicas;
los estudios arqueobotánicos de J. Juan - Tresse ras o las recientes
interpretaciones que efectúan R. Garrido Pena y K. Muñoz López - Astilleros en
torno a la decoración simbólica de la cerámica campaniforme, entre otros.

Ello nos devuelve de nuevo a los comienzos del ser humano y a una
lógica evolución d el conocimiento, aprovechamiento y control del tema que
tratamos, es decir, podemos rastrear su desarrollo a lo largo del tiempo y

63

observar en qué manera o de qué forma fue empleado dicho conocimiento y
cómo afectó al desarrollo de las culturas.

64

4. EL SER HUMANO Y LOS ESTADOS ALTERADOS DE CONSCIENCIA:
DESDE LA PREHISTORIA A LAS POSTRIMERÍAS DEL MUNDO ANTIGUO .

4.1. Micología, historia y arqueología.

No solamente determinadas plantas pueden provocar diversas
alter a ciones en el sistema nervioso del ser humano, también las propiedades
der i vadas de un buen número de hongos pueden ejercer efectos similares. En
ge neral éstos, igual que las plantas, han estado presentes en nuestras vidas ya
fuera por su carácter alimenticio (preparado de dif erentes formas), medicinal
(formando parte de fármacos), práctico (para la elaboración de pócimas o
bebidas sagradas) o mágico. Numerosos pueblos por todo el globo se han
servido de ellos, a lo largo de los tiempos, para establecer sus relaciones con
los “ dioses” o se han constituído en la base de sus creencias, vinculados en su
mayor parte a chamanes, sin que falten brujas y hechiceros e incluso se les
asocia con personajes de ficción como gnomos y h a das 50 .

Hablar de hongos en el registro arqueológico supo ne siempre un
problema de bido a que, por sus propias características, el estado de
conservación, suele ser muy deficiente. No obstante, en los últimos años se
han ido efectuando dive r sos hallazgos que permiten plantear, como veremos a
continuación, que la relación de éstos y el ser humano, además de estrecha, es
bastante antigua. Como mínimo del período Neolítico y pos i blemente ant e rior.

50 Aunque varios son los autores que han trabajado el tema una excelent e monografía, fácilmente
accesible, es la de FERICGLA, J.Mª. El hongo y la génesis de las culturas , 1994.

65

La unión de los hongos con el ser humano se remonta, en contexto
arqueológico y con muestras disponibles, al menos desde hace unos nueve o
diez mil años. Ello queda evidenciado por el hallazgo en el yacimiento de Star
Carr, en Yorkshire, de varias muestras del conocido hongo yesquero, Fomes
fomentarius , que aún se encontraba atado en troncos de ab e dul junto a restos
de pede rnal. La yesca se encontraba adyacente al hogar del asentamie n to 51 .
Otras muestras del mismo espécimen han sido localizadas en el asentamiento
de Maglemose, en la isla de Seeland (Dinamarca), igualmente asociados a
pedernal y restos de piritas. No se trata un caso aislado, pues en varias
turberas danesas del mismo período, es decir en torno al 6000 a. de C., se han
encontrado hallazgos de su presencia (PAULOVNA WASSON, V. y GORDON
WASSON, R. 1957:116).

Uno de los casos más conocidos es el del hombre de los hielos de
Similaunhütte, el “popular” Otzi, hallado en la frontera entre Austria e Italia y
fechado en torno al IV milenio a. de C. Entre los objetos que portaba al morir
congelado se encontraban un hongo yesquero, Fomes fomentarius, y al menos
dos hongos de abedul, Piptoporus betulinus , entre cuyas características se
encuentra una sustancia antibiótica denominada ácido poliporo C. En algunos
estudios poco rigurosos, como denuncia K. Spindler, se les ha atribuido la
capacidad de producir algún efecto alucin ógeno (SPINDLER, K. 1995:163), sin
embargo, esta hipótesis quedó descartada por R. Pöder al comprobar que no

51 CLARK, J.G.D. et alii . Excavations at Star Carr. An early Neolithic site at Seamer near Scarborough ,
1954, p. 18; GORDON WASSON, R. op. cit. , 1968, pp. 238 - 239.

66

contienen este tipo de compuestos 52 . Aunque había más restos fue imposible
poder identificarlos. No obstante, ello ha motivado y apuntado la posibil idad de
que fuera un chamán local. Es difícil decir si realmente lo fue o no, sin embargo
lo que sí nos aporta, sin lugar a dudas, es una relación directa entre el hombre
y los hongos, además de un cierto conocimiento de sus propiedades y la
diferenciación de los mismos.

En las excavaciones realizadas en varias localidades británicas, una en
el yacimiento de Skara Brae en las islas Orkney (Escocia) y otra en el
yacimiento de Vindolanda, en Northumberland (Inglaterra), se desenterraron un
grupo de trece mue stras de Bovista nigreseens en el primero de ellos, cuya
antigüedad se sitúa en torno a los 1750 - 2130 años; y tres muestras de B.
nigreseens y dos de Calvatia utriformis en el segundo, datadas en conjunto
hacia el 85 - 125 d. de C. Estos hongos pertenecen a un grupo conocido
popularmente como bejines, especie que se incluye en el género
Lycoperdaceae (WATLING, R. y SEAWARD, M.R.D. 1976). Anteriormente ya
se habían encontrado muestras de B. nigreseens en antiguas excavaciones
como la efectuada en 1870 en Lochl ee, Ayrshire, siendo M. Cooke su
identificador (RUDGLEY, R. 1999:56).

De entre las hipótesis manejadas para explicar el posible uso de estos
ejemplares, además del alimenticio, medicinal y religioso, se ha señalado la
posibilidad de que fueran recolectado s por sus posibles propiedades

52 PÖDER, R. et alii. “Mykologische Untersuchungen an dem pilz - Beifunden der Gletschermumie vom
Hauslabjoch” en SPINDLER, K. (Comp.), Bericht über das Internationale Symposium “Der Mann im eis -

67

“alucin ó genas” (WATLING, R. y SEAWARD, M.R.D. 1976:171), dado que al
menos dos especies del género - L. marginatum y L. mixtecorum - parecen
contener substancias psicoactivas, según los estudios re a lizados por R. Heim y
R. Gord on Wasson en México (OTT, J. 1996:292 - 293 y 415). A ello se añade
un trabajo citado por R. Heim realizado en EE.UU. en 1869, en el cual se dice
que a las comidas realizadas con este género se les atribuyen “ propiedades
narcót i cas ” ( Ibid . 292 y 415). Inclus o quizás pudieron haber estado
relacionadas con el fenómeno de la brujería europea alemana, como señala H.
de Vries, si atendemos al elev a do número de nombres que éstos poseen
vinculados a ese mundo ( hexe n beutel , bolsa de brujas; hexenei , huevo de las
bruj as; hexenschwamm , hongo de las brujas; hexenpusters , aliento de las
brujas…) 53 . No obstante, cabe acl a rar que aún se encuentra pendiente de
confirmación si realmente contienen o no algún tipo de agente inductor capaz
de producir verdaderamente algún efecto psicoactivo en el ser humano, dado
que en los experimentos llevados a cabo por J. Ott y J.L. Díaz, en 1974 y 1975,
no se alcanzaron concl u siones definitivas 54 .

Respecto al uso de hongos visionarios, posiblemente, el dato más
ant i guo que nos acerca a su anc estral conocimiento lo tenemos en los
hallazgos aparecidos en el desierto del Sáhara, al sur de Argelia, en el altiplano
del Tassili - n - Ajjer. En dicho lugar una serie de frescos muestran figuras

Ein Fund aus der Steinzert Tirols, pp. 313 - 320, Aus tria, 1992 citado en OTT, J. op. cit ., 1996, p. 347.
53 DE VRIES, H. “Uber die sogenannten Hexensalben.” Integration , pp. 30 - 42, 1991 citado en OTT, J.
op. cit. , 1996, p. 293.
54 HEIM, R. Y GORDON WASSON, R. “Une investigation sur les champignons sacrés des Mixtèques”
Comptes Rendus Hebdomadaires des Séances de l´Academie des Sciences , nº 254, pp. 788 - 791, 1962
citado en OTT, J. op. cit ., 1996, pp. 292 - 293 y 415.

74

“Los antiguos padres y madres acostumbraban cuando algo
perdían, o si pues querí an saber algo, ya sea dónde andan sus
maridos, ya sea quién los embrujó, o ya sea si quieren saber si
s a nará, si llevará tiempo su enfermedad: tomaban hongos que se
llamaban tlakatsitsin (hombrecitos), y ellos les contestaban, les
de cían lo que querían s ab er.” 64

Lo que significa que, al menos en esta comunidad, el uso de este tipo de
hongos tiene la misma importancia y se utilizarían con la misma final i dad que
en el mundo siberiano. Igualmente nos encontramos con otro paral e lismo: la
creencia de que el hon go habla y se presenta en forma de seres
an tropomorfos, aquí como enanitos. Estos hongos se recogen en el campo,
du rante el mes de agosto, bajo las matas de chile y posteriormente se llevan a
un templo y se colocan delante de los santos y se les reza para que éstos les
hablen. Se cree que puede corresponder a la especie Psilocybe cubensis dado
que los indígenas cuentan que los hongos santos dicen: “… a nosotros no nos
respetan, nos llaman excremento de toro” (DE LA GARZA, M. 1990:124).
Precis a mente esta espe cie crece en el excremento bovino. Una idea parecida
se e n cuentra en la región de Oaxaca donde se lo llama hongo divino,
comúnmente llamado San Isidro, que nace del estiércol (SCHULTES, R.E. y
HOFMANN, A. 1993:57). Aquí, como ya advirtiera María Sabina, se comenta:
“… si alguien de mal carácter, si alguien sin respeto los toma, no le contestan,

64 REYES, L. “Una relación sobre los hongos alucinantes.” Tlalocan , vol. VI, nº 2, pp. 140 - 145, 1970
citado en DE LA GARZA, M. Sueño y alucinación en el mundo náhuatl y maya, 1990, p. 123.

75

va sin rumbo, siente que le echan encima culebras ” 65 . El relato continúa
asegurando que si una persona come hongos verá a los hombrecitos - como
niños - que vienen del T lalocán y contestarán aquello que se les pregunte. El
Tlalocán es el inframundo, el mundo subterr á neo, por lo que sería la propia
Tierra la que contestaría ya que ella todo lo sabe.

Otras áreas de México en las que se siguen usando este tipo de hongos
son la sierra de Puebla, Tetela del Volcán y Amecameca. Allí se los conoce por
apipiltzin , los niños de agua, lo que coincide con los hombrecitos o enanitos
que encarnan a los hongos en Veracruz. Una vez más se i n siste en que
cualquiera no puede tomarlos.

Cu riosamente, a fines del siglo pasado se localizaron en Mesoamérica
una serie de figuras de piedra muy curiosas relacionadas con este tipo de
hongos y que algunos han identificado con los hongos en general,
especialmente en la zona de las tierras altas guat emaltecas, en su vertiente del
Pacífico. También han aparecido en el sur de México y en El Salvador.

Aunque algunos han querido ver en ellas elementos fálicos, todas ellas
tienen o parecen tener forma de hongos pese a que algunas sean meras
esquematizacio nes; otras están mejor elaboradas pues sus tallos ostentan
efigies humanas o animales talladas. Desafortunadamente, la mayoría de estas
figuras no han sido halladas en contexto arqueológico alguno, salvo algunas

65 REYES, L. “Una relación sobre los hongos alucinantes.” Tlalocan , vol. VI, nº 2, pp. 140 - 145, 1970
citado en DE LA GARZA, M. op. cit ., 1990, p. 124.

76

excepciones, como las encontradas en una tum ba de Kaminaljúyu, una zona
arqueológica cercana a la ciudad de Guatemala y que han sido datadas en
unos 2200 años de antigüedad. Se trata de nueve miniaturas de metates
(morteros) que, al aparecer en una exquisita tumba de un posible alto
dignatario maya y por su elevado número, llevaron al investigador S. de
Borhegyi a plantear la hipótesis de que estuvieran relacionadas con los Nueve
Señores de Xibalba, tal y como fueron descritos en el “ Popol Vuh” , libro
sagrado de la mitología maya - quiché (DE BORHEGYI, S.F. 1963).

M. de la Garza ha interpretado este tipo de objetos como parte de la
parafernalia que llevaban consigo los chamanes de esta zona, lo que nos
estaría indicando que no corresponderían a representaciones de hongos
comunes, sino a hongos “sagrado s”, lo cual tendría mucha más lógica (DE LA
GARZA, M. 1990: 153 - 155).

Vemos que, en general, suele haber una coincidencia en el hecho de
que las personas que han consumido hongos en las diferentes culturas, desde
el Tassili - n - Ajjer a América, pasando por Siberia, destacan “la actitud del
hongo”, lo que podría explicar la identificación que del mismo se hace con el
ser humano y su posterior plasmación en pinturas o grabados. También en las
que proponemos para el marco español y que ahora examinaremos.

En l a Península Ibérica una serie de personajes, tanto masculinos como
femeninos, que se han identificado como seres con máscaras o con tocados

77

glob u lares y que se han relacionado por un lado con diosas - damas tutelares,
vinculadas a la caza o al tránsito al má s allá y, por otro, con chamanes 66 ,
creemos que pueden tener relación con hongos. Las principales
representaciones se localizan en los yacimientos de El Milano de Mula, la
estación de La Risca, Moratalla (ambos en Murcia) y la Cueva de la Minateda,
Hellín; Cerro del Barbatón, Letur y Solana de las Covachas, Nerpio, (todos en
Albacete), entre otros.

Las formas que se aprecian en estas figuras recuerdan mucho a hongos
antropomorfizados que, como hemos visto, son fenómenos característicos que
se producen en va rias zonas del mundo sin medios de conexión entre ellas.

Aunque varias son las figuras, destaca especialmente, en el yacimiento
de Solana de las Covachas - en la denominada zona 3 - la imagen de lo que se
identifica como un arquero con un tocado, a cuyo alr ededor se encuentran en
círculo una serie de hombrecillos que parecen venerar al personaje central que
se trataría de un chamán en un rito extático, según J.F. Jordán Montés quien lo
relaciona con otro similar del mismo yacimiento. Éste último es un person aje
masculino con las manos elevadas hacia el rostro - localizado en la zona 6 - que
interpreta también como un chamán, apuntando un tercero en Minateda
(JORDÁN MONTÉS, J.F. 1998:121 y 124).

66 JO RDÁN MONTÉS, F. “Acéfalos, andróginos y chamanes. Sugerencias antropológicas en el arte
rupestre levantino (Sureste de la Península Ibérica).” Anales de Prehistoria y Arqueología , vol. 11 - 12, pp.
59 - 77, 1995 - 1996; “Diosas de la montaña, espíritus tutelares , seres con máscaras vegetales y chamanes
sobre árboles en el arte rupestre levantino español (Sureste de la Península Ibérica.).” Zephyrus , nº 51, pp.
111 - 136, 1998; “Hierogamias y demiurgos. Interpretación antropológica en la estación rupetre del Cerro
B arbatón (Letur, Albacete).” XXIV Congreso Nacional de Arqueología, (Cartagena, 1997) , vol. I, pp.
251 - 260, 1999, entre otros.

78

Si aceptamos que se trata efectivamente de la imagen de un hongo o el
efecto causado por su ingestión, cabe la posibilidad de que el grupo de
hombrecillos que rodean al personaje principal sean, a su vez, una
representación de los que hablan en las culturas analizadas anteriormente,
producto de la mente del intoxicado 67 .

La hipótesis que planteamos pensamos que refuerza aún más la
ident i ficación de estos personajes como chamanes asociados a la utilización de
hongos en procesos rituales, que incluso se antropomorfizan pues se les otorga
personalidad. Probablemente podría t ratarse de un hongo tipo A. muscaria ,
quizás A. pantherina , o bien algún otro del tipo psilocíbico. Sin embargo, en
este último caso la evidencia etnográfica indica que su consumo se encuentra
más extendido en el Nuevo Mundo.

Todo esto, no quiere decir qu e tengamos que hablar o pensar en un
culto al hongo generalizado, sino que, en todo caso, éste podría haber jugado
un papel importante dentro de los rituales que se sucedieron en estos lugares.
J.F. Jordán Montés apunta la existencia de estados extáticos, aunque no
especifica género ni especie vegetal concreta por los que alcanzarían dicho
estado. No obstante, escribe que: “… en aquellos hermosos paneles del

67 Casos bien estudiados como el siberiano señalan que, en ocasiones, el mismo consumidor se encuentra
transformado por el “espírit u” del hongo, precisamente en un hongo. Así, “ un hombre (…) se puso una
bolsa encima de la cabeza y jaloneaba con violencia, tratando de romper el fondo “como si fuese un
hongo joven en su esfuerzo por salir de la tierra.” Otro hombre hundió la cabeza en l os hombros hasta
que parecía no tener cuello, flexionó las rodillas para acortar sus piernas y se uso a corretear,
explicando que los espíritus del Amanita muscaria, siempre en veloz movimiento, no tienen cuello ni

79

Mediterráneo quedaron pla s mados los mitos, las alucinaciones y las visiones
extáticas, y no sólo la descri p ción de las acciones de caza, los deseos de
fecundidad o la narración de co m bates trib a les ” (JORDÁN MONTÉS, J.F.
1998:135).

El consumo o la utilización de hongos psicoactivos a lo largo de la
Historia ha tenido siempre una funcionalidad religiosa; no se empleaban
frívolamente porque consideraban que podrían volverse contra la persona que
lo hiciera. Probablemente, esto derivaría también del hecho de que su abuso
implicaba en muchos casos la muerte y, en otros, trastornos mentales muy
graves y defini tivos. La experiencia y la sabiduría acumulada por los chamanes
durante muchos años les llevaría a conocer cuáles eran las fronteras que no
debían rebasar. Esto, como tendremos ocasión de comprobar más adelante, no
presenta mucha novedad en lo que respecta al tema de las drogas a lo largo de
la historia de la humanidad. La inmensa mayoría, en la mayor parte de las
culturas tendrán un uso específico, casi siempre ligado a los cultos o rituales de
carácter religioso. Su abuso, aunque presente en algunos casos del mundo
grecolatino, es realmente un tema más moderno.

4.2. El mundo del chamán.

Un brujo, un curandero, un mago, un hechicero… son denominaciones
que representan diversas formas de definir a determinados personajes que

pierna, sino únicamente gruesos cuerpos c ilíndricos y anchos sombreros ” (FURST, P. et alii . 1995:60 -
61).

80

cumplen unas funciones muy co n cretas en el seno de una comunidad, por lo
común con características esp e ciales, que incluye n , en algunos casos, la
capacidad para contactar con sus dioses y espíritus.

La definición empleada por parte de algunos antropólogos para los
primeros intermediar ios entre los dioses y los hombres, con o cedores de las
plantas, en muchos casos interpretadores de los sueños, méd i cos, místicos…
fue la de chamán; aunque no siempre pueda aplicarse este término dado que
no equivalen exactamente a lo mismo.

El cham a nismo no es una religión, al contrario, se trataría de un conjunto
de métodos extáticos y terapéuticos cuyo objetivo final sería el contacto con un
mundo paralelo, el lugar donde habitan los esp í ritus, con el propósito de
recabar su ayuda y apoyo en diversos asu ntos que competen a la vida del ser
humano (ELIADE, M. y COULIANO, P. 1992:127). A ello hay que añadir, como
defiende J.Mª. Fericgla, que el chamán cumple otra función en dicho mundo
alternativo y es:

“… la de ordenar el universo, a asegurar la subsistenc ia del ser
humano y a castigar las faltas realizadas por sus congéneres. Es
decir, el chamanismo puede ser calificado en tanto que complejo de
nociones y prácticas ubicables dentro de un ámbito cultural y
psicológico que contiene cierta religiosidad ritual , pero que no es una
religión propiamente dicha ” (FERICGLA, J.Mª. 2000:61).

81

El término chamán parece derivar de la palabra manchú - tungu shaman o
saman , llegando a nosotros a través del vocabulario de etnología rusa y c u yo
significado es “brujo” o “hechic ero”. Proveniente de Siberia y de Asia ce n tral,
esta palabra solamente es empleada por los habitantes de dicha región, pues
el resto de los pueblos que habitan la zona poseen sus propias palabras para la
identificación de este personaje 68 . Autores como P. V itebsky van más lejos
planteando su procedencia del lenguaje de los evenkis, pequeño pueblo
siberiano de cazadores y pastores (VITEBSKY, P. 1996:10). El empleo de esta
designación se hizo más corriente al ser utilizado en las descripciones de los
indios de las prad e ras norteamericanas y posteriormente de las selvas
amazónicas. Tanto es así que, cuando se le pide a alguien que se imagine a un
chamán, pocas son las personas que tienen en su mente a uno de estos
especialistas siberianos y lo que acude, por lo general, a su mente es la
imagen de un indio de las praderas no r teamericanas o su homónimo
amazónico. El conocimiento de esta palabra proviene de los relatos de los
primeros exploradores que regresaron de esas tierras, informando de las
costumbres de estos personajes. La etimología, ha tratado de explicar su
procedencia del sánscrito sramana , que por vía ch i no - budista, scha - men ,
llegaría al manchú - tungu.

Tradicionalmente, se ha situado el origen de las prácticas chamánicas
en Siberia, desde donde pasaría al Nuevo Mundo con las migraciones de los

68 Algunos ejemplos de esto son el mongol bügä , bögä , o el turco - tártaro Kam , el yakuto oyun o udagan o
el s a moyedo tadibei o bakshi, entre otros (MIKHAILOVSKII, V.M. 1895:63).

82

primeros pueblos que poblaron ese continente. Para justificar este origen del
cham a nismo se plantean diversos rasgos distintivos que aparecen en
diferentes estaciones rupestres, donde podemos observar una serie de figuras
cuyos vestidos y parafernalia se asemeja a los utilizados por los chamanes
actu a les 69 .

Entre sus ancestros más destacados, dentro del ámbito europeo,
ten e mos las figuras paleolíticas de Lascaux (Dordoña) y Les Trois Frères
(Arièges). En ellas pode mos rastrear el origen de esta práctica, que quizás
arrancase de tiempos anteriores, pues como ya apuntó M. Eliade, es posible
que en épocas pasadas la humanidad conociera una vida religiosa bastante
variada y que rasgos de ésta misma se hubieran conservad o a medida que iba
evoluciona n do (ELIADE, M. 1993:27). Estas figuras que conocemos como
posibles chamanes paleolíticos son, por un lado, el llamado chamán
ornitocéfalo de Lascaux, una de las primeras imágenes en relacionarse con
este tipo de interpretacion es; y, por otro, el popular personaje denominado
como “brujo” o “hechicero” y el “Danzante e n mascarado.” No son los únicos
pero, quizás, sí los más conoc i dos.

En el primer caso, se trata de una imagen que muestra a una figura
humana desnuda con cabeza de ave, un ave sobre un poste, un bisonte
mo r talmente herido y un rinoceronte que se aleja. H. Kirchner fue el primero
que, basándose en comparaciones con pueblos circumpolares, desarrolló la

69 ELIADE, M. y C OULIANO, P. Diccionario de las religiones , 1992, pp. 127 - 128; HOPPÁL, M. “¿Qué
es el chamanismo siberiano?” en POVEDA, J.Mª. (Dir.), 1997, p. 413.

83

hipót e sis por la cual este personaje se trataría de un chamán que s e
encontraba en un trance extático ejecutando un rito mágico. Para este
investigador la escena capta el momento exacto en que el chamán cae en
trance, para trasladarse con su mente a ese otro mundo paralelo desde el cual
trata de recabar la ayuda necesaria para resolver los problemas del grupo 70 .

Posteriormente, esta hip ó tesis sería retomada por autores como K.J.
Narr, en 1959, o A. Closs, en 1960, mientras que S. Gideion aunque no creía,
lógicamente, que todos los ritos de índole cham á nica de estos pueblos
pudieran ser trasladados al pasado, se mostraba conforme con la propuesta de
H. Kirchner. Éste último hacía esp e cial hincapié en la ubicación espacial de la
figura, a la cual le da una gran i m portancia ritual, dado que se encuentra muy
cercana al final de la cueva, por debajo del nivel normal de ésta e incluso
separada por un murete de roca y no resultaba fácil acceder a ella (GIDEION,
S. 1981:567 - 569).

En el segundo caso, son dos los personajes que, como ya hemos
s e ñalado, han llamado la atención sobre e ste supuesto, curiosamente ambos
en el mismo yacimiento, Les Trois Frères. En primer lugar el conocido “brujo” o
“hechicero”, aparece envuelto en una piel animal, portando en su cabeza astas
de reno o ciervo. El rostro barbado, con grandes ojos, tiene ore jas de lobo y da
la impresión de estar cubierto por una máscara. El cuerpo posee una cola de

70 “ Der eine Vogelkopfmaske tragende schamane ist in die willentlich herbeigeführte Ohnmacht gef a llen;
sein Le ib sinkt zu Boden, indes sich seine Seele auf die jedem Kenner schamanisticher Ersche i nungen
wohlvertraute Jenseitsfahrt begibt, die in Verbindung mit jener ekstatischen besessenheit das Hauptstück
der Schamanentätigkeit ” (KIRCHNER, H. 1952:254).

90

4.3. La imaginería mental: fosfenos, visiones, manifestaciones rupestres y
pictóricas.

Proveniente del griego phos , luz, y phainein , mostrar, los fosfenos son
imágenes luminosas que percibe una persona dentro de su campo visual,
in dependientemente de la luz externa. Se suceden en el cerebro a
consecuencia de la autoiluminación visual y se producen por ejemplo a raíz de
un trance, un golpe en la cabeza, o una descarga eléctrica. Tienden a ser
geométricos, existiendo una base común pa ra todos ellos, independientemente
del sistema social al que se pertenezca, pues su origen deriva del sistema
nervioso central, lo que conlleva que todos veamos los mismos elementos.

Las más tempranas referencias acerca de este tipo de fenómenos se
remont an al siglo XVIII, cuando un grupo de personas juntaba sus manos y
recibían una pequeña descarga eléctrica, a modo de diversión. B. Franklin
participando en uno de estos “juegos” llegó a decir que tras el shock de la
descarga, sobrevenía un flash de luz qu e podía ser visto con los ojos cerrados
(OSTER, G. 1970:85). En la siguiente centuria se comienza a estudiar con más
interés este tipo de fenómenos, no sólo relacionados con la electricidad sino
también debido a desórdenes nerviosos, pesadillas nocturnas, estados febriles,
enteógenos, etc. Marcará el inicio de las modernas investigaciones y varios
fueron los investigadores a los cuales correspondió el mérito desde un punto de
vista interdisciplinario y con criterios de ciencia moderna.

91

Entre ellos, destaca A. Volta quien realizó varios experimentos con
electrodos en su propio rostro, con los ojos cerrados, experimentando la visión
de luces brillantes y, en ocasiones, un círculo luminoso 76 . Poco tiempo
después, en 1819, J. Purkinje confirmaba, a partir de una serie de
autoexperimentos, los resultados de A. Volta, publicando uno de los primeros
informes que poseemos sobre fosfenos (KNOLL, M. y KUGLER, J. 1959:1823).

Posteriormente, en 1845 el psiquiatra francés J. Moreau publicaba “ Du
hachisch et de l´alienati on mentale. Etudes psychologiques ” donde exponía que
se podían estudiar determinadas enfermedades mentales provocándolas
artificialmente a partir de la ingestión del hachís. Explicaba que éste tenía unas
características especiales que permitían poder estud iar los estados
alucinatorios y al mismo tiempo mantener el suficiente control como para
observar y tomar notas al respecto. Aunque no se trataba de una investigación
profunda en torno a plantas psicotrópicas, sí que describió que los fenómenos
psicológico s producidos por las experiencias derivadas de su ingestión eran
muy similares. Se adelantó a la moderna neurofisiología cuando planteó que
estos estados se producían por una activación cerebral a partir del cual los
recuerdos, pensamientos o el propio ace rvo cultural del individuo se
transformaban en diferentes impresiones sensoriales, tanto visuales como
auditivas (SIEGEL, R.K. 1984:2).

76 Volta, A. Le opere di Alessandro Volta , tomo 2, vol. 2, p. 124 citado en Knoll, M. y Kugler, J.
“Su b jetive lig ht pattern spectroscopy in the encephalographic frequency range.” Nature , vol. 184, nº
4701, pp. 1823 - 1824, 1959.

92

Quizás a raíz de este estudio, B. de Boismont establece en 1853 una
temprana clasificación de alucinaciones que pensaba que se producían por
desórdenes mentales o nerviosos, pesadillas, intoxicaciones por alcohol y
drogas, estados febriles, sueños o éxtasis (SIEGEL, R.K. 1977:132). Aunque
otros estudiosos continuaron o ampliaron esta línea de investigación, no será
hasta l os estudios realizados por H. Klüver (y posteriormente por M. Knoll y su
equipo en el siglo XX) que se confirmen las hipótesis que más tarde se
trasladarán a los distintos campos de las ciencias humanas; especialmente
dentro del campo de la neurofisiología , y que habían sido vislumbradas en
parte por J. Moreau.

H. Klüver, en 1926, comenzó una serie de experimentos con mescalina,
un alcaloide derivado del peyote, y expuso que la imaginería inducida por este
compuesto podía ser observada con los ojos abierto s o cerrados, e incluso que
resultaba prácticamente imposible mirar una pared en blanco sin verla
recubierta con esos motivos (KLÜVER, H. 1926). Para este investigador estas
formas constantes se definían en cuatro tipos básicos que conformaban un
patrón, e ntre los que se encontraban rejillas, reticulados, grecas, túnel,
espirales…etc.

M. Knoll por su parte experimentó con la electricidad llevando a cabo
pruebas en más de mil voluntarios, logrando definir e identificar un mínimo de
quince fosfenos que se en cuentran presentes en la estructura cerebral humana
y con un determinado número de variantes para cada una de ellas. Un dato

93

curioso a destacar es que durante el tiempo que duró el experimento, los
investigadores descubrieron que aquellos sujetos que había n ingerido una
cantidad muy pequeña de ácido lisérgico (en torno a 10 microgramos)
describían fosfenos mucho más elaborados (OSTER, G. 1970:85).
Posteriormente otros investigadores como R.K. Siegel, M. Horowitz, G. Oster,
W. Richards, R. Fisher, C.W. Tyler , o J. Walker, por citar solo algunos,
continuaron este tipo de investigaciones no solo relacionadas con drogas, sino
también estudiando diferentes casos de privación sensorial, secuestro o
migrañas. En todas las ocasiones, las representaciones geométricas en forma
de líneas onduladas, zig - zags, curvas, espirales…se encontraban presentes.

Este enfoque llevó a A. Pokorny a comparar estos motivos geométricos
con aquellos que se encuentran presentes en numerosos artefactos neolíticos,
llegando a la conclusión de que tal similitud reflejaban en realidad una serie de
arquetipos universales en la historia del hombre 77 . No obstante, esta relación
ya había sido propuesta unos años antes por M. Knoll, aunque en este caso se
trataba de pinturas rupestres neolíticas, q uien de esta manera se adelantaba a
las investigaciones que años después se llevarían a cabo en este sentido 78 . G.
Oster también señala estas semejanzas entre algunas pinturas prehistóricas
almerienses y algunos elementos decorativos del México antiguo (OST ER, G.
1970:87), lugares muy distantes uno del otro. En tanto que J. Eichmeier y D.

77 POKORNÝ, A. “Význam neolitické lineárni ornamentiky pro poznání neolitických toxikomanii a
magie.” Sporník Pfírodovedeckého klubu pri Západo mor , nº 7, pp. 34 - 45, 1969 citado en SIEGEL, R.K. y
WEST, L.J. (Ed.), p. 137, 1975.
78 KNOLL, M. y KNOLL - GREILLING, U. en YAMAGUCHI, P. (Ed.), Buddhism and culture , p. 201 y
213 citado en KELLOG, R., KNOLL, M. y KUGLER, J. “Form - similarity between phosphene s of adults
and pre - school children´s scribblings.” Nature , vol. 208, nº 5015, pp. 1129 - 1130, 1965.

94

Hofer sugieren que este tipo de motivos se encuentran también en el arte
megalítico europeo 79 .

Las investigaciones llevadas a cabo por P. Stahl plantean la presencia
de est e tipo de iconografía en determinadas figuras neolíticas localizadas en
Hungría, entre las que se incluye la Venus de Kökénydomb, pertenecientes a la
cultura Tisza (STAHL, P.W. 1989). Recientemente – y para el caso español - R.
Garrido Pena y K. Muñoz López - Santilleros han vuelto sobre el tema, en esta
ocasión relacionándolo con la denominada “decoración simbólica” presente en
numerosas vasijas campaniformes de la Península Ibérica 80 .

Con anterioridad G.A. Snijder, en 1936, ya había examinado esta
posibilidad estudiando la similitud que para él podía encontrarse entre
determinados dibujos de la iconografía cretense y los efectos producidos por la
mescalina, no obstante, dado que este tipo de cactus no se daba en la antigua
Grecia sugiere otro tipo de especies, especialmente, el beleño 81 . Una idea
parecida fue desarrollada por R. Gordon Wasson quien encontró similitudes
entre las grecas del mundo clásico grecorromano y el precolombino. Su
experiencia con los hongos psilocíbicos le hizo encontrar paralelos con amb os
mundos y lo describió así:

79 EICHMEIR, J. y HOFER, D. Endogene Bildmuster. Munich, 1974 citado en LEWIS - WILLIAMS, J.D.
y DOWSON, T.A. “On vision and power in the Neolithic: evidence f rom the decorated monuments.”
Current Anthropology, vol. 34, nº 1, 1993, p. 55.
80 GARRIDO PENA, R. y MUÑOZ LOPEZ - ASTILLEROS, K. “La escarapela (Borox, Toledo):
Apo r tación al estudio de las cerámicas campaniformes con decoración “simbólica en la meseta.” XX IV
Congreso Nacional de Arqueología , vol. 2, pp. 175 - 187, 1999 y “Visiones sagradas para los líderes.
C e rám i cas campaniformes con decoración simbólica en la Península Ibérica.” Complutum, nº 11, pp. 285 -
300, 2000.
81 SNIJDER, G.A. Kretische kunst , Berlín, 1 936. Le dedica el capítulo 6 al desarrollo de esta teoría.

95

“ Durante la experiencia enteogénica, llega un momento en que
uno puede tener visiones de grecas, con los ojos cerrados o abiertos
en una habitación oscurecida. Las grecas habitualmente se ven en la
fase inicial de la experien cia enteogénica. En la oscuridad éstas se
ven con mayor claridad – con los ojos abiertos o cerrados - que
cualquier cosa vista en este mundo” (GORDON WASSON, R. et alii .
1992:42).

Consideramos que ambas ideas no iban desencaminadas puesto que,
como tendremo s ocasión de examinar, en la antigua Europa no faltaron plantas
u hongos con probabilidades de haber jugado el papel visionario que ellos
creyeron ver en las representaciones aludidas y que plasmarían, consciente o
inconscientemente, en cerámicas, mosaicos , pinturas, etc.

Podríamos rastrear también este tipo de influencias en el arte de la
Cultura Ibérica, si atendemos tanto a los motivos decorativos geométricos
como al elevado número de representaciones de adormideras que aparecen en
numerosas esculturas y cerámicas (IZQUIERDO - PERAILE, Mª.I. 1997); más
aún cuando sabemos que en algunos de sus poblados, como puede ser El
Castellet de Bernabé, en Líria, o Los Villares, en Caudete de las Fuentes
(ambos en Valencia) se han localizado semillas de Papaver sp 82 . A simismo,

82 PÉREZ JORDÁ comunicación personal en IZQUIERDO PERAILE, Mª.I. “Granadas y adormideras en
la Cultura Ibérica y el contexto del Mediterráneo Antiguo.” Pyrenae nº 28, 1997, p. 67; GUILLEM
PÉREZ comu nicación personal en JUAN - TRESSERRAS, J. “La arqueología de las drogas en la

96

existen evidencias de un posible empleo de una fuerte bebida embriagante en
la que el hongo Claviceps purpurea podría haber jugado un papel importante, a
semejanza del que jugó en los Misterios de Eleusis como veremos más
adelante (TRESSERRAS - JUAN , J. 2000:267).

Por otro lado, si recurrimos a la comparación etnográfica, salvando
obviamente las distancias y atendiendo a las particularidades de cada caso,
vamos a encontrarnos con que las representaciones que algunos pueblos
realizan después de un es tado modificado de consciencia coincide con las
encontradas en múltiples yacimientos del planeta.

Profundizando en esta idea, posiblemente sean los estudios más
conocidos los llevados a cabo por el antropólogo G. Reichel – Dolmatoff, quien
investigó la simi litud existente entre los resultados de las experiencias
realizadas en laboratorio y el arte chamánico 83 . Tras convivir con los Tukano,
en tierras de Colombia, que toman la bebida enteogénica yagé , llegó a la
conclusión de que existe una estrecha vinculació n entre la imaginería mental
vista en un período de trance y los motivos decorativos y grabados que realiza
este pueblo. A partir del conocimiento de los fosfenos y a raíz de la repetición
de ciertos motivos geométricos que impregnan toda su vida cultural, hasta el
punto de que sus artes decorativas se basan casi en exclusividad en estos

Península Ibérica. Una síntesis de las recientes investigaciones arqueobotánicas.” Complutum , nº 11,
2000, p. 263.
83 REICHEL - DOLMATOFF, G. El chamán y el jaguar , 1978; “Aspectos c hamanísticos y
neurofisiológicos del arte indígena.” Estudios en arte rupestre . pp. 291 - 307, 1985; Shamanism and art of
the Tukanoan Indians , 1987 y op. cit ., 1990, pp. 84 - 113, entre otros.

97

signos, planteó la posibilidad de la relación entre estos dos fenómenos,
identificando dos momentos en la alucinación:

A) En el primero se suceden toda una suerte de imágenes de carácter
geo métrico.

B) En el segundo aparecen ya alucinaciones figurativas, que a
diferencia de las anteriores, tienden a ser proyecciones basadas en
los condicionantes culturales que posee el individuo, es decir, vienen
inducidas por su propio bagaje c ultural incluido el medioambiente que
lo ha condicionado.

Lógicamente, a todos los signos no se les aplica el mismo significado
sino que éste viene dado por el propio contexto en el que se sucede la
experiencia. Será el chamán quién, como persona experim entada, sepa o
ayude a interpretar su significado, e s tructurándolo y organizándolo dentro de la
imaginería simbólica de la sociedad a la que pertenece.

Este enfoque no sólo ha sido empleado para comprender el origen de
determinadas manifestaciones artíst icas en algunos pueblos, sino que también,
y basándose en estos trabajos, se aplicaría al terreno arqueológico,
e s pecialmente en el mundo americano. Destacarían los trabajos de K.F.
Wel l man, J. Alcina Franch, K. Hedges o D.S. Whitley, entre otros.

98

Sin emb argo, no será hasta finales de la década de los ochenta cuando
se reavive el tema con las investigaciones que llevan a cabo J.D. Lewis -
Williams y T.A. Dobson. Estos investigadores, utilizando como referencia dos
sistemas culturales diferentes - las culturas San (en Sudáfrica) y Coso (en
California, USA) - aplicaron un modelo parecido al de G. Reichel - Dolmatoff,
pero con un mismo nexo común con el arte parietal europeo: los estados
alterados de consciencia. En esa aproximación al tema y a partir de sus
investi gaciones llegan a la conclusión de que hay una relación entre las
diversas muestras de este arte y los estados de trance 84 .

Su propuesta plantea tres fases para la alucinación tomando como base,
no sólo los fenómenos pr o ducidos en el sistema nervioso centr al en los estados
de trance derivados de la ingestión de algún psicotrópico, sino también los
ritmos extáticos y danzas que pueden acompañarlos. Al igual que sucede con
los Tukano y los San, los miembros de la cultura Coso representan en las
paredes de abr igos rocosos las visiones experimentadas.

En la primera fase el sujeto experimenta, como en el caso de los
Tukano, toda una suerte de al u cinaciones visuales básicamente de elementos
geométricos que están en co n tinuo movimiento. Formas que se alargan y
co ntraen, puntos brillantes, co n juntos de líneas o curvas paralelas y sinuosas,
que también suelen mezclarse.

84 LEWIS - WILLIAMS, J.D. y DOWSON, T.A. “The signs of all times.” Cu rrent Anthropology, vol. 29,
nº 2, pp. 201 - 245, 1988 y “On palaeolithic art and the neuropsychological model.” Current Anthropology,

99

En la segunda fase el individuo racionaliza sus propias percepciones en
torno a las figuras geométricas adaptándolas o más bien transformándolas e n
sus ilusiones, en objetos que puedan significar algo para él mismo, algún tipo
de emoción o que expresen cierto sentimiento religioso. Evidentemente la
propia disposición del sujeto y sobre todo el contexto donde se sitúe ayudará a
la propia interpretaci ón, junto al estado anímico del mismo.

La tercera fase es mucho más rica de cara a la experiencia interior. Será
aquí donde se produzcan las verdaderas alucinaciones, el sujeto siente que
puede volar y transformarse en pájaro o bien en otro animal, es el vuelo mág i co
del chamán. Ya no ve simples elementos geométricos sino que ya forman parte
íntimamente de la alucinación y están dotados de significado. También nos
podemos encontrar con la imagen de un túnel, un agujero en la tierra, una
oquedad en la roca por la cual pasa a otra realidad. Es el viaje al país de los
espíritus, la otra realidad, donde las imágenes cobran vida y sentido propio. El
otro lado.

La naturaleza e identificación de dichas imágenes dependerá por tanto
del contexto cultural y de la realidad social con la cual se identifique el
indiv i duo. El proceso tendrá unos elementos comunes en todos los pueblos
pues son universales ya que se producen en el sistema nervioso. Quisiéramos
además precisar que muchas de estas alucinaciones no son sólo visuales
(escenas de combates de demonios, vívidos colores...) sino que también son

vol. 31, nº 4, pp. 407 - 408, 1990.

106

arriba - tienen efectos medicinales y se siguen utilizando en la zona hoy en día
y, por otro lado, los chamanes siempre han cuidado del cuerpo y del espíritu.
Que la ef edra tenga efectos estimulantes nos induce a pensar en ambas
funciones. De otra forma sería un conjunto de demasiadas casualidades.

Precisamente es en éste último continente donde volveremos a
encontrar esta especie vegetal formando parte de una poción ri tual en los
llamados “templos de fuego iraníes”, en un contexto de la Edad del Bronce, y
relacionada tanto con el género Papaver , la amapola, como con Cannabis , el
cáñamo, que con posterioridad analizaremos.

5.1.2. La amapola .

5.1.2.1. Europa

Uno de los datos que nos aproxima con mayor seguridad al grado de
conocimiento y dominio de estas especies vegetales, en lo que concierne a la
prehistoria de la vieja Europa, lo encontramos en el hallazgo de cápsulas de
adormidera en los palafitos de Lagozza, cerca de Besnate, en Lombardia, y en
los suizos de Robenhausen, unos cuatro mil años antes de Cristo. En este caso
nos encontramos con la variedad de amapola cultivada, Papaver somniferum ,
diferente de la silvestre, P. setigerum , lo que nos indica que posiblemen te
debieron conocer las propiedades intoxicantes de esta planta, idea que ya fue
destacada por L. Lewin a mediados de la década de los veinte del s. XX:

provocar una sensación de euforia en el individuo.

107

“ It is impossible to decide whether the cultivation was brought
about in order to obtain the oil of th e seeds or merely the narcotic
juice of the capsules. But the second alternative is to be considered.
We cannot reject it, since a knowledge of the narcotic effect of the
juice of the poppy might easily be acquired while cultivating the plant,
for instance as result of tasting from curiosity the juice flowing from
an accidental incision in the capsule.The further step to its use as an
anodyne is not a very long one.” (LEWIN, L. 1931:33 - 34).

K. Bertsch y F. Bertsch aportan un listado de setenta lugares dond e se
han encontrado muestras de esta planta, la mayoría de ellas en la misma zona,
aunque también se refieren a otras cercanas, como el suroeste de Alemania o
el norte de Italia. Incluso señalan uno de los casos más conocidos para la
Península Ibérica como es el de La Cueva de los Murciélagos, en Albuñol
(Granada), que veremos más detenidamente. También aportan un listado
similar, pero de menor cuantía, en este caso, de yacimientos asimilados a la
Edad del Bronce 88 .

Recientes investigaciones llevadas a cabo en asentamientos neolíticos
suizos revelan su presencia en el lago Biel, Constance y Zurich, éstos dos
últimos pertenecientes a la cultura Horgel (BROMBACHER, C. 1997).

88 BERTSCH, K y BERTSCH, F. Geschichte unserer Kulturpflanzen , 1949, pp. 198 - 199; RENFREW,
J.M. Palaeoethnobotany. The Prehistoric food plants of the Near East and Eur o pe , 1973, p. 163.

108

Dentro de la literatura arqueológica probablemente sean más conocidos
los hallazgos d e una serie de cestillos de esparto, Stipa tenacissima ,
enco n trados a fines del siglo XIX en la citada Cueva de los Murciélagos,
asoci a dos a algunos cadáveres en un enterramiento Neolítico 89 . Al examinar el
int e rior de estos cestillos se descubrió que conte nían restos de flores y semillas
de adormidera, cuya cronología ha sido datada hacia el 4200 a. de C.

Resulta muy interesante, para nosotros, el hallazgo de estas cápsulas de
adormidera pues están asociadas a un enterramiento femenino, acompañado
por los restos de doce hombres que se disponían alrededor de ella. Es
indudable que esta mujer debió tener un papel muy importante en esta
comunidad, sólo podría ser la jefa del grupo o bien una mujer chamán.
Nosotros nos inclinamos a pensar que sería lo segundo, aunque es muy
probable que fuera ambas cosas a la vez. Su lugar preeminente en el
enterramiento, con el resto de los cuerpos alrededor (lo que nos indicaría una
posición secundaria y a la vez un deseo de cercanía de los demás con
respecto a ella); la prese ncia de estas cápsulas de adormidera - que en vida
pudieron suponer su vínculo con el mundo espiritual - y la base de su pos i ción
dentro del grupo nos lleva a pensar que así fuera.

89 NEUWEILER, E. “Nachträge urgeschichtlicher Pflazen. ” Vierteljahrsschrift der Natu r forschenden
Gesellschaft in Zurich , vol. 80, nº 1 - 2, 1935, pp. 108 - 110; ALFARO GINER, C. “Estudio de los
materiales de cestería procedentes de la Cueva de los Murciélagos (Albuñol, Granada).” Trabajos de
Prehistoria vol. 37, 1980, pp. 109 - 162; GÓNGORA y MARTÍNEZ, M. op. cit. , 1991, pp. 14, 35 - 36 y 55;
PEÑA - CHOCARRO, L. Prehistoric agriculture in southern Spain during the Neolithic and the Bronze
Age. The application of ethnographic models , 1999, pp. 87 - 93, 132 y 149.

109

A. Sherrat se preguntaba si conocerían las propiedades intoxicantes de
esta especie, aunque no se aventura a decir nada más (SHERRAT, A.
1998:186). Lo que nos parece poco probable es que no las conocieran, dado
que se trata de P. so m niferum , igual que las ya mencionadas de los lagos Biel,
Constance y Zurich y ésta es conocida por su alto poder psicoactivo. Aunque
se plantea que incluso se podían utilizar como alimento o para extraer su
aceite, nos extraña mucho que no aparecieran as o ciadas a otros alimentos.

La relativa facilidad para su consumo pudo haber servido para que fuera,
posiblemente, una de las primeras especies en ser empleadas, a diferencia,
por ejemplo, del cáñamo, que exige un mayor grado de conocimiento ya que
precisa de más “cuidados” a la hora de utilizar, completamente, su potencial
psicoactivo 90 .

No obstante, no es el único caso para el contexto de la Península
Ibérica. Las últimas investigaciones llevadas a cabo, referentes a esta misma
época, revelan su presencia en otros yacimientos bastante conocidos como
son la Cueva del Toro, Málaga, y especialmente en la Cu eva de los
Murciélagos de Zuheros, Córdoba (BUXÓ, R. 1997:125), donde se localizan
actualmente los restos más antiguos, con una presencia constatada desde la
primera ocupación de la cueva, siendo además el número de semillas de su

90 Como su cede hoy día, y como debió de ocurrir en el pasado, los sexos de esta planta se encuentran
separados, siendo la planta femenina aquella que posee un mayor poder psicoactivo, siempre que no sea
polinizada por la masculina. Este hecho provocaría la pérdida d e esta cualidad, motivo por el cual
cualquier persona que actualmente posea una plantación de esta especie y cuyo objetivo final es obtener
sus der i vados (hojas, resina…) ya sea para fines lúdicos o religiosos, está atenta a identificar la clase de
género al que pertenecen las plantas, ya que éste se manifiesta poco antes de la polinización, por lo cual

110

especie el más numeroso d e entre las encontradas en dicho asentamiento
(GONZÁLEZ URQUIJO, J.E. et alii. 2000:175).

Tenemos también el caso de un enterramiento del complejo minero de
Can Tintorer, en Gavâ (Barcelona), que ha permitido confirmar su utilidad y
consumo directo en las poblaciones neolíticas de esta zona del Mediterráneo;
en este caso se determina tras un estudio centrado en el análisis del cálculo
dental y metabolitos en tejidos óseos. El resultado positivo del estudio permitió
a J. Juan - Tresserras y M.J. Villalba plan tear la posibilidad de su consumo por
determinados individuos, ya fuera con fines terapéuticos y/o por dedicarse a
actividades de gran esfuerzo físico 91 . Sin embargo, en éste último caso y dado
que el esfuerzo físico del que se habla es el trabajo minero, n o deja de llamar la
atención el uso de la adormidera pues comentan, también, que ésta tiene
“… unas propiedades sedantes, analgésicas y narcóticas ” (JUAN -
TRESSERRAS, J. y VILLALBA, M.J. 1999:402). Se apunta también el uso
médico ya que uno de los dos indivi duos que la consumieron presentaba doble
trepanación, pero en el otro no queda muy claro. Lo cierto es que dos
individuos, ambos masculinos, la habían utilizado.

Para la Edad del Bronce se han encontrado restos también en el
yacimiento de Peñalosa, Jaén 92 , y en Portugal se ha documentado en un nivel

ha de estar vigilante para poder evitar este proceso de la naturaleza. No obstante, la calidad de la tierra, el
agua y el clima influyen mucho en su potenci al final.
91 JUAN - TRESSERRAS, J. y VILLALBA, M.J. “Consumo de la adormidera ( Papaver somniferum L.) en
el Neolítico Peninsular: el enterramiento M28 del complejo minero de Can Tintorer.” Saguntum , Extra nº
2, pp. 397 - 404, 1999; JUAN - TRESSERRAS, J. op. cit ., 2000, p. 263.
92 BUXÓ, R. Arqueología de las plantas , 1997, p. 125; PEÑA - CHOCARRO, L. op. cit. , 1999, p. 94.

111

de comienzos del Bronce Inicial - concretamente en el abrigo de Buraco da
Pala, al norte del Duero 93 .

Aunque parezcan pocos yacimientos se encuentran repartidos por buena
parte del territorio peninsular. Consider amos que queda suficientemente
demostrado que conocían esta planta y los efectos que podía tener. Además
hay que tener en cuenta que en España los estudios palinológicos son
relativamente recientes y los hallazgos de este tipo raramente eran
relacionados c on los rituales mágico - religiosos, al igual que en el resto de
Europa, como ya hemos comentado en el apartado de historia de la
investigación. Básicamente, esta planta ha sido siempre asociada, de forma
muy genérica, a usos medicinales.

En Francia su pres encia está constatada en contextos lacustres tanto del
Neolítico final como del Bronce final en el norte del país. Diversos yacimientos
en Alemania, Bélgica o Yugoslavia confirman también su presencia no sólo
durante este período sino que incluso hay conti nuación durante la Edad del
Hierro y enlazan con el mundo romano 94 . En Grecia aparece en contextos de

93 RAMIL REGO, P. y AIRA RODRÍGUEZ, M.J. “A palaeoecological study of Neolithic and Bronce
Age levels of the Buraco da Pala rock - shelter (Bragança, Portugal).” Vegetation, History and
Archaeobotany, nº 2, pp. 163 - 172, 1993; PINTO DA SILVA, A. “A paleoetnobotánica na arqueologia
portuguesa. Resultados desde 1931 a 1987.” Actas do Encontro “Palaecologia e Arqueologia”, pp. 5 - 49,
1988 citado en BUXÓ, R. op. cit ., 1997, p. 125.
94 RENFREW, J.M . op. cit ., 1973, p. 161; SCHULTZE - MOTEL, J. “Literature on archaeological remains
of cultivated plants (1989/1990).” Vegetation, History and Archaeobotany, nº 1, 1992, p. 56; “Literature
on archaeological remains of c ultivated plants (1990/1991).” Vegetation, History and Archaeobotany, nº
3, 1993, p. 51; “Literature on archaeological remains of cultivated plants (1991/1992).” Vegetation,
History and A r chaeobotany, nº 2, 1994, p. 40; KROLL, H. “Literature on archaeologi cal remains of
cultivated plants (1992/1993).” Vegetation, History and Archaeobotany, nº 4, 1995, p. 57; “Literature on
archaeological remains of cultivated plants (1995/1996).” Vegetation, History and Archaeobotany, nº 6,
1997, p. 43; “Literature on archa eological remains of cultivated plants (1996 - 1997)” Vegetation, History
and A r chaeobotany, nº 7, 1998, p. 39; “Literature on archaeological remains of cultivated plants

112

finales del Bronce. En otros yacimientos localizados en Inglaterra, Escocia o
Suecia, aunque no tengamos una continuidad desde el período Neolítico,
podemo s encontrarla, al menos en los dos primeros casos, desde el Bronce
hasta la etapa romana. Para la Península Escandinava los restos más antiguos
se sitúan durante la Edad del Hierro pero anteriores a la fase romana 95 .

5.1.2.2. Mesopotamia

El temprano conoc imiento en las tierras del Tigris y del Eúfrates de
adormidera ha sido hasta hace poco tiempo bastante polémico. A través de los
primeros registros de tablillas cuneiformes que se refieren, entre otras materias,
a la astronomía, las matemáticas, la zoologí a, la literatura, la medicina o la
utilización de diversas especies vegetales, parece ser que conocían, como ya
veremos, al menos la amapola, pues aparece mencionada a menudo.

C.E. Terry y M. Pellens, basándose en una comunicación personal con
R. Doughert y, antiguo conservador de la colección de arte babilónico de la
Universidad de Yale, expresaron la idea de que los antiguos sumerios: “… must
have known opium as they had an ideogram HUL - GIL which signified this

(1998/1999).” Vegetation, History and Archaeobotany nº 9, 2000, p. 46. Esta revista ofr ece a modo de
resumen anual un listado de plantas aparecidas en distintos yacimientos arqueológicos a nivel mundial.
95 KROLL, H. “Südosteuropa” en Van Zeist, W., Wasylikowa, K. y Behre, K. (Ed.), 1991, pp. 166 - 167;
“Kulturpflazen von Kalapodi.” Archäologis cher Anzeiger , nº2, 1993, p. 168; HALSTEAD, P. “The
North - South divide: regional paths to complexity in Prehistoric Greece” en M A THERS, C. y
STODDART, S. (Ed.), 1994, p. 201 y 204; LINDAHL JENSEN, B., LAGERAS, P. y REGNELL, M. “A
deposition of bark vessels , flax and opium poppy from 2500 B.P. in Sallerup, So u thern Swedwen.” Pact ,
vol. 50, pp. 305 - 318, 1996; MILLER, J.J., DICKSON, J.H., y DIXON, T. “Un u sual food plants from
Oakbank Crannog, Loch Tay, Scottish Highlands: cloudberry, opium poppy and spelt whea t.” Antiquity ,
vol. 72, nº 278, pp. 805 - 811, 1998.

113

drug ” 96 . Siendo además de la opinión de que lo s asirios habían reutilizado
determinados signos de la escritura sumeria entremezclándolos con sus
propias palabras. En realidad R. Dougherty había señalado que para él:

“… the basic meaning of the sign HUL is “joy”, “rejoicing”. GIL as a
single ideogram represented a number of plants, but its meaning in
the ideogram for “opium” is difficult to determine with exactness. It
may be suggested in a very tentative way that the Sumerians in their
system of pictographic writing endeavored to depict the power of
o pium to produce a sense of delight or satisfaction ” (KRIKORIAN,
A.D. 1975:98).

No obstante, pese a las dudas de R. Dougherty la propuesta por la cual
este pueblo había conocido el opio fue rápidamente aceptada. Casualmente,
entre las tablillas de arcilla que vieron la luz durante las excavaciones
realizadas durante la primera mitad del siglo XX en Nippur, centro espiritual del
mundo sumerio, y en concreto en una de ellas de carácter médico, fechada en
torno al final del tercer milenio 97 , H.G. Aslinger y W.F . Tompkins plantearon que
la recogida del jugo de una planta allí mencionada – muy temprano en la
mañana - evidenciaba su conocimiento y cultivo en dicha época. Ésta aparecía
representada mediante el signo, “ Gil ” por lo que creían se trataba de P.

96 TERRY, C.E. y PELLENS, M. The opium problem , 1928, p. 54 citado en KRIKORIAN, A.D. “Were
the opium poppy and opium known in the Ancient Near East?” Journal of History of Biology , 1975, p. 98.
97 KRITICOS, P.G. y PAPADAKI, S.P “The history of the poppy and of opium and their expansion in
antiquity in eastern Mediterranean area.” Bulletin on Narcotics , Vol. XIX, nº 3 , 1967, p. 37; ME R LIN,
M.D. On the trail of the ancient opium poppy . 1983, pp. 153. A. Escoho tado cita, basándose en A.
Lindesmith, que estas tablillas fueron localizadas en Uruk, qu i zás sea un error ya que todos los estudios

114

somniferum , siendo además de la opinión de que los babilonios, herederos de
los asirios extendieron su conocimiento hacia Persia y Egipto 98 .

Uno de los primeros traductores de estas tablillas, R. Campbell
Thompson, identificaba los ideogramas Hul - Gil con esta droga al traducir en las
tablillas médicas asirias de la Real Biblioteca de Asurbanipal en Nínive
- datadas entre el 668 - 626 a. de C. - un sistema similar al mencionado para la
recolección del jugo de la adormidera, al tiempo que señalaba el elevado
n úmero de veces en que la amapola o el opio eran mencionados, e incluso
comentaba qué partes de la planta fueron empleadas. Finalmente sugería que
esta planta había recibido distintos nombres en las tablillas médicas, acerca de
los cuales pensaba que existí an pocas dudas respecto de su asimilación al
opio y la adormidera 99 .

Esta hipótesis, que en un principio es aceptada, fue puesta en
entredicho en la revisión efectuada por A. D. Krikorian, aunque en ella se
basaron C.H. Terry y M. Pellens, para elaborar su teoría por la cual la droga ya
era anteriormente conocida en época sumeria (KRIKORIAN, A.D. 1975:96 - 99)
y otros autores como G. Contenau (CONTENAU, G. 1940:54 - 55), T.
Williams 100 , A. Fields 101 , G. Sonnedecker 102 , P.G. Kriticos y S.P. Papadaki

hasta ahora realizados citan la ciudad - estado de Nippur. LI N DESMITH, A. The addict and the law , 1965,
p. 207 citado en ESCO HOTADO, A. op. cit., 1998, p. 73.
98 ANSLINGER, H.G. y TOMPKINS, W.F. The traffic in narcotics , 1953, p. 1 citado en KRITICOS,
P.G. y PAPADAKI, S.P. op. cit ., 1967, p. 37.
99 CAMPBELL THOMPSON, R. The Assyrian herbal , 1924, pp. 42 - 47; A dictionary of Assyria n Botany ,
1949, pp. 223 - 229.
100 WILLIAMS, T. Drugs from plants , 1947 citado en Merlin, M.D. op. cit ., 1983, pp. 155.
101 FIELDS, A. “The story of opium.” The Merck report, nº 58, 1949, p. 4 citado en KRIKORIAN, A.D .
op. cit. , 1975, p. 98.

115

(KRITICOS, P.G. y PAPADAKI, S.P. 1967:37) o, más recientemente, A.
Boustany (BOUSTANY, A. 1993:46).

A.D. Krikorian señaló que la asimilación de Gil y Hul por amapola es
errónea pues, al parecer, R.C. Thompson únicamente estaba citando parte de
un artículo de comienzos del siglo XIX, de carácter anónimo, que bajo el título
“ Description of the culture of white poppy and preparations of opium, as
practised in the province of Bihar ” fue publicado en Asiatic Journal y
posteriormente recogido - a mediados de dicho siglo prácticame nte con las
mismas palabras - en el compendio de William Rhind “ A history of the vegetable
kingdom” 103 . En realidad R. Campbell Thompson mientras traducía una sección
de una antigua tablilla, comentaría la manera de recoger el opio por parte de
las mujeres ma yores y los niños que practicaban un corte en la adormidera al
objeto de recoger su jugo; así que lo que verdaderamente había hecho era
ilustrar, según M. Merlin, la traducción que estaba haciendo con ese
comentario: “… the drug kanasû (is) like the mandra ke, its juice children and
women gather ” (CAMPBELL THOMPSON, R. 1924:43). De hecho, la planta
denominada kanasû todavía no ha sido identificada (MERLIN, M.D. 1983:156) y
probablemente estaba realizando una comparación. Posiblemente el error de
C.H. Terry y M. Pellens se deba a la dificultad de leer la obra de R. Campbell
Thompson debido a la mala calidad de la edición, directamente a mano, como
tuvimos ocasión de comprobar y que para A.D. Krikorian:

102 SONNEDEKER, G. “Em ergence of the concept of opiate addiction.” Journal Mondial de Pharmacie ,
3, 1962, p. 277 citado en KRITICOS, P.G. y PAPADAKI, S.P. op. cit. , 1967, p. 38.

122

milenio basándose en la forma de otro prendedor de oro de cabeza lobulada 108 .
Finalmente, apunta que en un bajorrelieve de Sakçegözü (Turquía) aparece un
personaje masculino barbudo, en procesión, sosteniendo en su mano derecha:
“… an oval object with a broad, low, flattopped crown ” y considera que a lo que
más se parece es a una cápsula de adormidera (MERRILLEES, R.S.
1979:168).

Es curioso que las representaciones en relieves, donde se ha
identificado esta p lanta, aparece siempre ligada a personajes o situaciones
especiales: un rey, una diosa o un probable sacerdote; lo que nos llevaría a su
utilización en rituales religiosos, pero también a un posible control o
instrumentalización por parte de una minoría re ligiosa y/o política.
Posteriormente, tendremos la ocasión de apreciar más claramente esta
instrumentalización en otros cultos y con otras plantas.

Por otra parte, en las ruinas del palacio de Beycesultán en la costa sur
del Mar Negro, dentro de la Peníns ula de Anatolia, que fue destruido por un
incendio hacia el 1900 a. de C., se localizaron en un vaso identificado como
“ footed bowl ” o como un tambor (MERLIN, M. 1983:161), varias semillas de P.
somniferum 109 , lo que en su momento planteó dudas al respecto,
especialmente tras los análisis del laboratorio de Kew Garden en Londres que
llegaba a sugerir una posible intrusión en el yacimiento debido a que, hasta

108 MERRILLEES, R.S. “Opium again in Antiquity.” Levant , nº 11, 1979, p. 168; MERLIN, M.D . op.
cit ., 1983, p. 162 y 237.
109 KARAGEORGHIS, V. “A twelfth - century BC opium pipe from Kition.” Antiquity , vol. 50, nº 198,
1976, p. 127; MERRILLEES, R.S. op. cit ., 1979, p. 168; MERLIN, M.D. op. cit ., 1983, pp. 160 - 161.

123

entonces, no se había encontrado resto alguno o semilla en este área. No
obstante, y aunque la correct a evidencia estratigráfica no dejaba lugar a dudas,
S. Lloyd, la persona que dirigió la excavación, decidió no recoger el dato en la
memoria final, señalando simplemente que se trataban de semillas del género
Papaver. No deja de ser curioso que S. Lloyd de cidiera no publicar el dato pero
sí se lo trasmitiría, en comunicación oral, a otra persona. Probablemente, el
posible impacto que supondría la evidencia arqueológica en la sociedad de su
época, pudo haberle disuadido 110 .

Recientes investigaciones llevadas a cabo en la antigua ciudad de Troya
y en el cercano yacimiento de Kumtepe, han puesto de manifiesto la existencia
de restos de semillas carbonizadas que apuntan dos posibilidades, por un lado,
P. rhoeas y, por otro, P. dubium, ésta última con mayor númer o de
probabilidades, descartando S. Riehl, absolutamente, que se trate P.
somniferum (RIEHL, S. 1999:105). Sin embargo, no hay que olvidar que P.
rhoeas , aunque se necesite una mayor cantidad, tiene también efectos
somníferos y adormecedores, según Dioscór ides o Plinio 111 . Lo mismo se
puede decir de las semillas que aparecieron en el asentamiento de Thermi, en
la isla de Lesbos, pertenecientes también, como señala W. Lamb,
probablemente a P. rhoeas (LAMB, W. 1936:217).

110 Seton Lloyd co municación personal a M. Merlin 14/1/77 en MERLIN, M.D. op. cit ., 1983, p. 161.
111 Dioscórides, Plantas y remedios medicinales , IV, 63. “También su decocción aplicada como fomento,
es un somnífero” (Traducción de M. García Valdés, Madrid, 1998); Plinio, Nat ural history , XX, 77, 204.
“C apita quinque decocta in vini tribus heminis pota et somnum faciunt ” (Edición de W.H. Jones.
Londres, 1989).

124

5.1.2.4. Otras zonas de Asia

En el des ierto de Karakum de Turkmenistán, Asia Central, un grupo de
arqueólogos rusos descubrió en el gran complejo monumental de Bactriana -
Margiana, fechado a finales del segundo milenio, una serie de vasijas rituales
en cuyo interior se encontraron, por un lado, restos de polen del género
Papaver y efedra – Ephedra - y, por otro, efedra y cáñamo – Cannabis - , como ya
señalamos anteriormente.

En el caso de la amapola, se localizaron en el área denominada Togolok
21, un templo, que V. Sariadini define como: “…the “cat hedral temple” of the
whole Margianan system ” (SARIADINI, V. 1999:308). En el área central de este
templo se descubrió que la habitación 34, contenía: “… a special brick stand
with large pythos - type vessels ” (SARIADINI, V. 1994:392). El estudio de los
resto s orgánicos que se encontraban en el interior de estas vasijas determinó la
presencia de, además de efedra, restos de polen de amapola. En la misma
habitación se encontró un tubo de hueso con imágenes grabadas de ojos
exageradamente grandes (que este inves tigador relacionaba con algún tipo de
estado alucinatorio) en cuyo interior también se encontraron elevadas
concentraciones de este polen. La localización en este mismo complejo de otra
serie de objetos llevaría, según V. Sariadini, a la idea de un consumo de estas
substancias asociado a los rituales que allí se efectuarían y que estarían

125

relacionados con una bebida alucinógena del tipo del soma / haoma 112 , que
estudiaremos más adelante.

En otras zonas de Asia desde muy antiguo (entre el octavo y sexto
milenio ) aparecen semillas de amapola, pero sin que se pueda definir
claramente a que especie pertenecen. Entre ellas se encuentran: Cafer Höyük,
al sureste de Turquía, junto al Eúfrates; Abu Hureyra, al noreste de Siria,
también junto al río Eúfrates y El Kown I I - Caracol, situado entre Palmira y
Raqqa en Siria (DE MOULINS, D. 1997:64, 70, 115, 155, 157 y 165). Habrá
que esperar hasta que futuras investigaciones definan claramente la especie
pues, salvo la identificación de M. Tosi y la de S. Lloyd - no recogida en la
memoria final - , los otros hallazgos únicamente definen el género al que
pertenece esta especie, sin especificar el tipo.

5.1.2.5. Egipto

Como veremos al hablar de Chipre, en el país de las pirámides el
conocimiento de P. somniferum ha sido bastante p olémico debido a que, hasta
la fecha, no se ha encontrado evidencias claras de su presencia durante la
etapa antigua, vinculándosela a su difusión por el mundo Egeo y Próximo
Oriental como planteó R.S. Merrillees 113 .

112 SARIADINI, V. “Temples of Bronce Age Margiana: tradition of ritual architecture.” Antiquity, vol.
68, nº 259, 1994, p. 391 y “Near Eastern Aryans in Central Asia.” The Journal of Indo - European Studies ,
vol. 27, nº 3 - 4, 1999, pp. 321 - 322.
113 MERRILLEES, R.S. “Opium trade in the Bronze Age Levant.” Antiquity , vol. XXXVI, pp. 287 - 292,
1962; “Two late cypriote vases.” Opucul a Atheniensia , vol. 38, pp. 1 - 10, 1968; Trade and trascendence
in Bronze Age Levant , 1974 y op. cit., 1979, pp. 167 - 171, entre otros.

126

Por lo que se refiere a la localización de amapola en yacimientos está
plenamente constatada la presencia de P. rhoeas desde las primeras dinastías.
R. Germer nos informa del hallazgo de semillas de esta especie que fueron
descubiertas en un sello de barro de Meidum, de la IV dinastía, comentand o
que su distribución se localizaba en torno al Bajo Egipto (GERMER, R.
1985:44). De cronología más reciente es el hallazgo mencionado por P.E.
Newberry de cuatro de estas semillas en una tumba en Kahun, de la XII
dinastía, en la zona del Fayum 114 . No obstan te, es a partir de la XVIII dinastía
cuando parece que esta planta adquiere un mayor protagonismo en jardines y
varios de sus pétalos han sido localizados en momias de ese período, aunque
también en algunas de mayor antigüedad 115 . Por otra parte G. Schweinf orth
destacó también la presencia de esta especie en una tumba de Deir el Bahari.
En este caso los restos de la planta se encontraban recubriendo la momia de la
princesa Nsykhounsu, esposa del alto sacerdote de la XXII dinastía Amun
Pajnodem, en torno al 1 085 - 945 a. de C. 116 . Más semillas de este tipo, pero ya
de época griega, también se localizaron en varias tumbas de la zona del
Fayum 117 .

114 NEWBERRY, P.E. “The ancient botany” en FLINDERS PETRIE, W.H. Kahun, Gurob and Hawara ,
1890, pp. 47 y 50; GABRA, S. “Papa ver Species and Opium through the Ages.” Bulletin del´ Institut
d´Egipte, nº27, 1954 - 55, p. 45; BISSET, N.G. et alii . “Was opium known in 18 th dynasty ancient Egypt?
An examination of materials from the tomb of the chief royal architect Kha.” Journal of
Et hnopharm a cology, nº 41, 1994, p. 108.
115 LORET, V. La flore pharaonique , 1975, p. 110; POPOV. M.G. “Papaveraceae” en V.L. Komarov
(Ed.), 1970, p. 486.
116 SCHWEINFORTH, G. “De la flore pharaonique.” Bulletin de l´Institut Egyptien , nº 3, 1883, p. 72 y
“Ueber Pflanzenreste aus altaegyptischen Gräbern.” Berichte der Deutschen Botanischen Gesellschaft , nº
2, 1884, p. 358; GABRA, S. op. cit. , 1954 - 55, p. 45; Merlin, M.D. op.cit ., 1983, p. 272; BISSET, N.G. et
alii . op. cit. , 1994, p. 108.

127

Aunque en época clásica el opio egipcio fue conocido por tebaico
(CONTENAU, G. 1940:55), es decir proveniente de Tebas, c iudad que ya
Homero, Heródoto o Diodoro 118 , señalaban como su lugar originario y que era
sinónimo de calidad en el Mediterráneo (tanto es así que Dioscórides o Plinio,
entre otros, denunciaron las numerosas falsificaciones que de él se hacían) 119 .
No será has ta la etapa Ptolemaica, según demostró D.J. Crawford, cuando su
cultivo parezca más seguro, se emplearían sus semillas, el meconio (un
preparado con esta planta), o el mismo opio con fines medicinales
(CRAWFORD, D.J. 1973:231 - 232). Curiosamente aparecerá c on la dinastía de
origen griego, en cuyo país era bien conocida. De hecho, con anterioridad, ya
S. Gabra señalaba que su presencia era segura durante la etapa
grecorromana, pues en los papiros de Oxyrrinco y Zenon , así como en el Petri
III aparecen referen cias a esta planta 120 .

Ya vimos que R.S. Merrillees hablaba del comercio chipriota de
exportación de opio hacia Egipto y que pudiera cultivarse la adormidera a partir
de la XVIII dinastía (MERRILLEES, R.S. 1979:169); sin embargo, lo que sí está
comprobado e s la presencia de P. rhoeas durante esas fechas 121 y mucho
tiempo antes (GAMAL El - DIN FAHMY, A. 1997). De hecho, por lo general,

117 GEORGIADES, N. “Contrib ution à l´étude de l´opium egyptien.” Bulletin de l´Institut d´Egypte , vol.
XI, 1918, p. 363; Merlin, M.D. op. cit ., 1983, p. 272.
118 Homero, Odisea, IV, 227 - 232; Heródoto, Historia , II, 116, 4; Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica ,
I, 97, 7.
119 Dioscóri des, Plantas y remedios medicinales , IV, 64, 5 - 6; Plinio, Natural history, XX, 76, 203;
CONTENAU, G. op. cit ., p. 55; ESCOH O TADO, A. op. cit ., 1998, p. 78.
120 GABRA, S. op. cit ., 1954 - 55, p. 43; KRITIKOS, P.G. y PAPADAKI, S.P. op. cit ., 1967, p. 36;
CRAWFOR D, D.J.“The opium poppy. A study in ptolemaic agriculture” en Finley, M.I. (Dir.), pp. 223 -
251, 1973.
121 GABRA, S. op. cit ., 1954 - 55, p. 45 - 48; Merlin, M.D. op. cit ., 1983, p. 270 - 272; MANNICHE, L. An
ancient egyptian herbal, 1993, p. 130 - 132; CASAL ARETXAB ALETA, Mª.B. La droga en el Antiguo

128

podemos encontrar a P. rhoeas representada en murales y frescos asociada a
la mandrágora y al loto.

Respecto a la adormidera las excavaciones arqueológicas únicamente
han sacado a la luz, en 1937, una pequeña cápsula de amapola en una tumba
de Deir el - Medina, datada en el reinado de Tutmosis III 122 , pero cuya
identificación está en duda.

Una de las evidencias hasta hace poco tiempo utilizada para defender la
presencia de opio durante la etapa del Imperio Nuevo, consistía en un
recipiente de alabastro procedente de la tumba del arquitecto Kha y su esposa
Meryt, en Deir el Medina, datada durante el reinado de Amenhotep III, XVIII
dinas tía. Excepcionalmente esta tumba se encontraba intacta y en su interior
apareció una gran cantidad de vasos de alabastro, que aún conservaban
diferentes tipos de aceites, algunos de los cuales se encontraban sellados. E.
Schiaparelli, el director de la exc avación, mandó varias muestras para su
análisis al profesor Benedicenti de la Real Universidad de Génova, donde en su
departamento de farmacología I. Muzio las analizó (SCHIAPARELLI, E.
1927:154) y posteriormente experimentó con dichas muestras en animales ,
revelando, según ella, que en la composición, entre otros ingredientes, se
encontraban restos de morfina, lo que llevó a I. Muzio a afirmar que la
sustancia analizada de origen vegetal contenía opio (MUZIO, I. 1925:114).

Egipto , 1995, p. 29. A. Escohotado señala que el opio es conocido desde el Primer Imperio, suponemos
que en realidad se refi e re al Imperio Nuevo. (ESCOHOTADO, A. 1998:78).

129

Aunque esta afirmación provocó b astantes dudas durante mucho tiempo
este dato fue empleado para afirmar que la adormidera se encontraba en
Egipto por esas fechas. Sin embargo, los últimos análisis con nuevas técnicas
siguen sin encontrar trazas de morfina ni tampoco de opio (BISSET, N.G. et alii .
1994:99 - 114). Pese a ello, el mismo autor advierte que, al no haber un registro
numerado de los materiales empleados por I. Muzio en el análisis, no se sabe
con certeza si en este estudio se examinaron los mismos aceites, lo cual
creemos que no d eja de ser, al menos, muy curioso. Tras estudiar el sistema
empleado por I. Muzio, en los años veinte, para detectar trazas de morfina y
opio llegan a la conclusión de que éste es erróneo y apuntaban que, quizás, los
efectos sedantes producidos en los anim ales en los análisis de I. Muzio
provenían de otra planta, el comino - Cuminum cyminum - , aunque también se
pueda deber al cilantro - Coriandrum sativum - , o el eneldo - Anethum
graveolens - , todas ellas presentes durante la dinastía XVIII.

A favor del primer tipo se encuentra el hallazgo en la misma tumba de
Kha de un cesto con semillas en su interior (BISSET, N.G. et alii . 1994:105 -
109). Partiendo de esta base también efectuaron una crítica a los análisis
realizados, hasta ese momento, de los restos orgánicos localizados en varias
vasijas de base anillada, que habrían servido para contener la célebre droga en
opinión de R.S. Merrillees, como ya tuvimos ocasión de examinar, dado que
éste era uno de los argumentos que empleó para defender su hipótesis. A

122 BRUYÈRE, B. Rapport sur les fouilles de Deir e l Medineh (1934 - 1935). Deuxieme partie. La
nécr o pole de l´Est, 1937, pp. 109 y 201; MERRILLEES, R.S. op. cit ., 1968, p. 155; MERLIN, M. op. cit .,

130

pesar d e las dudas expuestas por N.G. Bisset y el resto de los miembros del
equipo en lo que se refería al resultado de dichos análisis, nuevos exámenes
efectuados igualmente en vasijas anilladas, de procedencia probablemente
egipcia - según R.S. Merrillees - y cuy a cronología se remonta a los siglos XVI y
XV a. de C., parecen darle la razón pues contuvieron algún tipo de líquido del
cual el opio formaba parte 123 . Ello no quiere decir, matiza R.S. Merrillees, que
necesariamente su contenido original fuera éste, dada l a posibilidad de la
reutilización de las vasijas aunque:

“… it is much more likely that these Cypriot Base - ring juglets were
produced to contain and transport opium. Certainly the ancient
Cypriots could have devised no more effective means of advertising
t han to model vessels used to contain opium on the poppy capsule
itself ” (MERRILLEES, R.S. 1999).

Una de las fuentes de información más empleadas para defender la
presencia de la adormidera en el Antiguo Egipto es el conocido Papiro Ebers ,
descubierto en T ebas por G. M. Ebers en el siglo XIX. En este papiro cuya
cronología gira alrededor del 1500 a. de C., aparecen notas concretas
referentes, entre otras muchas plantas, a lo que se cree es la adormidera y su
utilización medicinal. Las primeras razones para esta creencia las manifestaba,

1983, p. 278; BISSET, N.G. et alii . op. cit ., 1994, p. 108.
123 KOSCHEL, K. “Opium alkaloids in a Cypriote base ring I vessel (Bilbil) of the Middle Bronze Age
from Egypt.” Ägypten und Levante, vol. 6, 1996, pp. 159 - 166 y BISSET et alii . “The presence of opium
in a 3500 year old Cypriote base ring juglet.” Ägypten und Levante, vol. 6, 1996, pp. 203 - 204 citados en
ME RRILLEES, R.S. “Opium for the masses: how the ancients got high.” Archaeology Odyssey , vol. 2, nº
1, 1999.

131

a fines del s. XIX, F. Unger cuando señalaba que Plinio comentaba que los
antiguos egipcios conocían el opio (LORET, V. 1975:110) y H.L. Emil Lüring
cuando proponía que la palabra shepen pudo haber definido a la amapola 124 ,
aun que V. Loret matizaba que se necesitaban aún más pruebas para afirmar
esta idea (LORET, V. 1975:110).

Varios años después S. Gabra, retoma esta cuestión y analiza esta
palabra comparándola no sólo con este papiro sino también con el Smith y a su
vez con p apiros médicos de etapa copta, llegando a la conclusión de que en su
origen esta palabra podría haber hecho referencia a P. rhoeas pero que con el
transcurrir del tiempo pasó a designar a P. somniferum . Además, según S.
Gabra, era el símbolo de Serapis, al menos durante el período grecorromano.
Incluso plantea que la palabra shepenn fue el término empleado para referirse
a las cápsulas de P. somniferum , mientras que shepenn - dsr podría
relacionarse con las flores de P. rhoeas (GABRA, S. 1954 - 55). A esto se a ñade
el dato que sostienen P.G. Kriticos y S.P. Papadaki de que su jugo
posiblemente se conocería por seter - seref (KRITICOS, P.G. y PAPADAKI, S.P.
1967:37) y otro, de L. Manniche que opina que sus semillas formarían parte de
un ungüento (MANNICHE, L. 1993: 131). Sin embargo, para autores como R.
Germer o L. Keimer siguen existiendo dudas al respecto, pues su fraseología

124 EMIL LÜRING, H.L. Die über die medicinischen KenntnisIe der alten Ägypter berichtenden Papyri
verglichen mit den medicinischen Schriften griechisch er und römischer Autoren. 1888, p. 45; GABRA, S.
op. cit ., 48.

138

3. La diosa pa rece tener los ojos cerrados, como si estuviera durmiendo, a lo
que se suma el efecto sonriente provocado por los pliegues de sus mejillas
y la aparente falta de vida de sus labios.

4. Al mismo tiempo este investigador señalaba que la presencia de un “vaso
t ubular”, localizado en el mismo área, que formaba parte del equipo de la
diosa, de acuerdo con S. Marinatos, tuvo como función la de servir como
inhalador en preparaciones de opio; a lo que hay que añadir que en la
habitación, presuntamente sagrada, donde se encontró la figura, había
restos de carbón por el suelo y que no tenía puertas ni ventanas,
accediéndose a su interior desde la parte superior.

Tras este análisis P.G. Kriticos concluía que el sistema empleado para
extraer el opio aún era visible en al gunas zonas de la India, a comienzos del
siglo XX. También señalaba que el uso del opio con propósitos religiosos era
bien conocido en Creta desde mucho antes de lo señalado en la bibliografía,
apuntando que los objetos asociados a esta escultura indican q ue
posiblemente el opio fuera utilizado usando los vapores derivados de él. La
propia diosa parece encontrarse en un estado de sopor inducido por el opio, un
estado de éxtasis manifestado en la expresión de su rostro, causado por la
acción de la droga. Fin almente destacaba que la pasividad de sus labios es un
efecto típico derivado de la ingestión de opio.

139

De esta forma, la representación de los cortes, equidistantes en sentido
vertical realizados en las vainas de la planta al objeto de extraer el opio
ate stigua un conocimiento exacto del mismo, que serviría o se emplearía en
funciones rituales. Este dato apuntado por S. Marinatos (MARINATOS, S.
1936:287) lo confirmaba P.G. Kriticos, no sólo en el artículo mencionado sino,
posteriormente, en otro trabajo ju nto a S.P. Papadaki, en 1963 y le seguirían
otros investigadores como J. Renfrew, R.S. Merrillees, M. Merlin o Mª B. del
Casal Aretxabaleta 135 .

Otros hallazgos en la isla confirman su presencia en este período. Así,
P.G. Kriticos y S.P. Papadaki llaman la a tención sobre una tumba de
Pachyammos, Hierapetra, donde se localizó un frasco en el cual aparece
representada esta planta, así como también sobre un prendedor de 17 cm de
longitud, descubierto en Mouliana, (muy similar a otros descubiertos en
Micenas, Tir into o Argos) cuyo extremo, en opinión de estos investigadores, es
semejante a las cabezas de adormidera.

Por último, se apunta, para la misma isla, que una serie de incensarios y
otros objetos presentes en el Museo de Herakleion, pudieron haber sido
empl eados para consumir opio por vía nasal, es decir, por inhalación
(KRITIKOS, P.G. y PAPADAKI, S.P. 1967:24 - 25). Todo ello nos hace concluir
que la utilización del opio era algo común en la isla, donde parece ser que los
seguidores compartirían el éxtasis co n su diosa.

135 RENFREW, J. op. cit ., 1973, p. 162; MERRILLEES, R.S. op. cit ., 1979, p. 169; MERLIN, M.D. op.
cit ., 1983, p. 242; CASAL ARETXABALETA, Mª.B. op. cit ., 1995, p. 35.

140

5.1.2.6.2. Chipre .
En la cercana isla de Chipre, otra serie de hallazgos ponen de manifiesto
la difusión y el conocimiento de esta especie durante la Edad del Bronce. En
este caso, la primera de las hipótesis que se barajó sobre el tema en la isla se
planteó cuando el joven investigador, R.S. Merrillees, en 1962, exponía la idea
de un comercio de opio en el Mediterráneo Oriental partiendo del estudio de las
formas de determinadas vasijas cerámicas, concretamente las denominadas
jarras de base anillada (base - ring).

A partir del examen de estos vasos chipriotas descubiertos en Egipto,
cuya forma es muy parecida a las cápsulas de adormidera, y datados hacia la
primera mitad de la XVIII dinastía (1560 - 1345), llegaba a la conclusión de que
dichos v asos fueron empleados para contener y transportar la célebre droga.
Para ello, se basaba en que la forma de las vasijas, semejantes a cabezas de
adormidera, junto a las marcas que en ellas se pueden apreciar, primero en
relieve y posteriormente pintadas, y que, para él, representaban los cortes
efectuados para extraer el látex de la planta, igual que sucedía en Creta en el
mismo periodo. A ello se añadía la ausencia de cualquier tipo de marca
identificadora del producto, por lo que creía que todo era indic ativo de su
contenido. Incluso plantea la posibilidad de que el cambio en la decoración,
hacia el siglo XV a. de C., cuando se pasa directamente al pintado en tres,
cuatro o cinco bandas dejando atrás el relieve vertical, pueda deberse a un

141

refinamiento en el sistema de recolección de su jugo 136 . También señala que
tanto el tamaño de los vasos, de pequeñas proporciones (entre 13 y 15 cm) y
bastante frágiles, como su forma, nos indican, por un lado, que su contenido
tuvo que ser necesariamente líquido y en poc a cantidad y, por otro, que por sí
mismos no justificaban un comercio a larga distancia, excepto que fuera el
propio producto lo que realmente importara. Por último, otro de los argumentos
que emplea para reafirmar su tesis consiste en que los vasos, espec ialmente
los de base anillada tipo I y II, poseen una coloración castaña que los hace
semejantes, como sucedía con la diosa de Gazi, a la tonalidad que se puede
observar en cápsulas de adormideras cortadas.

Alude también a una serie de recipientes chiprio tas localizados en Egipto
y datados durante la XVIII dinastía, cuyas formas se interpretan como
adormideras, sugiriendo que esta planta tuvo que ser conocida en Egipto
durante el final de este periodo e incluso cultivada, motivo por el cual se
reduciría la importación de dichos recipientes tras la fase de Tell el - Amarna.

Concluía que el opio había sido introducido en Egipto hacia la XVIII
dinastía - algo que aún hoy día está en duda - y que su conocimiento provenía
del exterior, posiblemente desde Chipre. To do esto le llevó a pensar que los

136 P.G. Kriticos y S.P. Papadaki hacen notar que los dos t ipos de cortes, es decir tanto en vertical como
en bandas, se han mantenido en uso, al menos, hasta comienzos del siglo XX (KRITIKOS, P.G. y
P A PADAKI, S.P. 1967:26).

142

chipriotas llevaron a cabo un tráfico comercial marítimo con el opio en torno al
Mediterráneo Oriental, idea que ha reafirmado en otros trabajos 137 .

En un principio autores como J.D. Muhly o W. Helck criticaron esta idea
ar gumentando, el primero de ellos, que no existían evidencias concretas para
defender la hipótesis de un posible comercio de opio durante la Edad del
Bronce en el Mediterráneo, especialmente en lo que se refiere a la localización
de restos botánicos en yacim ientos arqueológicos o pruebas documentales
(MUHLY, J.D. 1982:253); mientras que el segundo sugería que las vasijas
habrían servido para contener algún tipo de aceite 138 .

Sin embargo, lo cierto es que la idea de R.S. Merrillees fue continuada
por otros inve stigadores, en mayor o menor medida, como P.G. Kritikos y S.P.
Papadakis, D.E. McCaslin, M. Merlin, A.B. Knapp, o C. Renfrew y P. Bahn 139 .
Por otra parte, A. Castoldi ha creído ver que desde Egipto – que a su vez lo
importaría desde Chipre - su cultivo se exte ndería por Asia Menor, donde una
ciudad, Afrorum Kara Hissar, cuyo nombre significa “Fortaleza negra del opio”
es indicativo de su conocimiento, tras lo cual pasaría posteriormente a Grecia y

137 MERRILLEES, R.S. The Cypriote Bronze Age pottery found in Egypt , 1968, pp. 155 - 158; op. cit .,
1974, pp. 32 - 38 y op. cit ., pp. 167 - 171, 1979; MERRILLEES, R. S. y EVANS, J. “Highs and Lows in the
Holy Land: Opium in Biblical Times.” Eretz Israel, nº 20, pp. 148 - 154, 1989, entre otros.
138 HELCK, W. Die beziehungen Ägyptens und vorderasiens zur äg ais bis in 7. Jahrhundert v. Chr. 1979,
p. 110 citado en MUHLY, J.D. “The nature of trade in the LBA Eastern Mediterranean: The organization
of the metals´ trade and role of Cyprus” en Muhly, J.D., Maddin, R. y Karageorghis, V. (Ed.), 1982, p.
253.
139 KRITI KOS, P.G. y PAPADAKI, S.P. “ Μ η κ ω ν ο θ κ α ι ο π ι ο υ ι θ τ ορ ι α κ α ι ε ξ α πλ ω θ ι θ ε ν τ η ,
π ε ρ ι ο χ η , τ η θ Α ν α τ ο λ ι κ η θ Μ ε θ ο γ ε ι ο υ κ α τ α τ η ν Α ρ χ α ι ο τ η τ α ” Archaiologike Ephemeris, pp. 80 - 150,
1963; McCASLIN, D.E. Stone anchors in Antiquity: coastal settlements and maritime trade - r outes in the
Eastern Mediterranean ca. 1600 - 1050 B.C ., 1980 pp. 116 y 119; MERLIN, M.D. op. cit ., 1983, p. 260;
KNAPP, A.B. “Spice, drugs, grain and grog: organic goods in Bronze Age East Mediterranean trade”en
GALE, N.H. (Ed.), 1991, pp. 25 - 28; RENFREW, C y BAHN, P. Arqueología . Teoría, métodos y
prácticas , 1993, p. 251.

143

a Roma (CASTOLDI, A. 1997:30). Aunque el nombre de la fortaleza sea muy
sugerente no especificó la época a la que pertenecía, siendo su hipótesis
bastante difícil de sostener pues, como se comentó anteriormente, su
conocimiento y uso en Asia es muy anterior a su llegada a Egipto, lo mismo
que sucede con Grecia. Por lo que respecta a Roma, posiblemente lo haya
conocido a través del mundo griego como se puede comprobar, por ejemplo,
en Plinio el Viejo, al que trataremos en el apartado correspondiente. Además
no existen pruebas fehacientes, como ya hemos visto, de su culti vo en Egipto
hasta fechas bastante avanzadas.

La controversia con las hipótesis de R.S. Merrillees vendría a
solucionarse, en parte, a raíz de los análisis químicos efectuados en residuos
orgánicos presentes en diferentes vasijas de base anillada, a los q ue
volveremos más adelante, y que en un principio vinieron a confirmar dichas
hipótesis. Sin embargo, recientemente se cuestionó la precisión de dichos
análisis como ya señalamos (BISSET N.G. et alii . 1994), lo cual no quiere decir
que la idea de este inve stigador sea incorrecta pues los nuevos exámenes
efectuados en otras vasijas parecen estar dándole la razón.

Otros hallazgos también lo avalan; un cierto número de vasos de estas
características, datados entre 1600 - 1400 a. de C., muestra señales similares ,
que para P.G. Kriticos y S.P. Papadaki son un ejemplo claro que imita los
cortes realizados en la adormidera. Por otra parte también señalan la presencia
de un collar de cuentas de vidrio, una de las cuales parece reflejar, igualmente,

144

este tipo de expre siones (KRITICOS, P.G. y PAPADAKI, S.P. 1967:27). No
obstante, el ejemplo más señalado es el de un objeto tubular de marfil que se
encontró en 1975, en el templo de Kitión, en la actual ciudad de Larnaca y
antiguo puerto comercial, siendo identificado como una pipa 140 .
Contemporánea de la “Diosa de las adormideras”, esta pipa - de unos 14 cm. de
longitud y 2 cm. de diámetro - presenta una abertura en la cual se encontraron
restos de combustión, lo que indica que allí se quemaba algo y que su humo
era aspirado p or el tubo, siendo para V. Karageorghis: “… not difficult to
imagine the substance wich was smoked ” refiriéndose al opio
(KARAGEORGHIS, V. 1976:127). La localización de la misma en un templo,
dedicado posiblemente a una diosa de la fertilidad, junto a otra s figurillas
votivas favorece aún más esta interpretación, al igual que ya comentamos en el
caso de Creta.

Asimismo la presencia de un vaso cilíndrico, parecido a los ya
mencionados y localizados en Creta, le sugiere una relación aún más estrecha
con el e mpleo del opio, dado que su localización, adyacente al área en la que
se localiza la pipa, permite apuntar un uso inhalatorio para este objeto
semejante a los examinados para la isla de Creta, punto con el que también se
muestra conforme el profesor P.G. K riticos 141 .

140 KARAGEORGHIS, V. op. cit ., 1976; MERRILLEES, R.S. op. cit ., 1979, p. 169; MERLIN, M.D. op.
cit ., 1983, pp. 242 - 247; MOSCATI, S. Secretos del pasado , 1990, pp. 167 - 170.
141 “ The cylindrical clay vessell with two perforations at its lower part was used as a receptable for
bu r ning charcoal on which opium was placed; we may also suggest that opium was not placed directly on
burning charcoal but indirectly, on a clay plaque which, having been he ated on this charcoal, could case
smokes from opium which was thrown on it .” Respuesta de P.G. Kritikos a V. Karageorghis
(KARAGEORGHIS, V. 1976:129).

145

5.1.2.6.3. Grecia .

Ya en la Grecia continental, en el área de Micenas nos encontramos
indicios del uso de la adormidera en el hallazgo de un vasto número de objetos
de oro que localizados durante las excavaciones llevadas a cabo, por el
conocid o descubridor de Troya, H. Schliemann, en el principal palacio de la
cultura micénica. En una de estas piezas, concretamente, un conocido anillo -
sello, localizado en el círculo de sepulturas A, se puede observar claramente a
una mujer sentada, posiblemente una diosa según M.P. Nilsson 142 , que parece
ofrecer, lo que H. Schliemann definió, en 1880, como “ three poppies ”
(SCHLIEMANN, H. 1976:356) a otra mujer, alta y bien vestida, que da la
impresión de alzar su mano para recoger el ramo que se le muestra y que
d iversos investigadores posteriores han definido como cápsulas de adormidera,
por ejemplo, A. Evans, S. Marinatos o G. Mylonas 143 .

No obstante, no es ésta la única muestra en este tipo de piezas, al
menos otro anillo - sello hallado en la ciudad de Thisbe cerc ana al golfo de
Corinto, Grecia, y un pendiente similar, ambos de oro, parecen mostrar
igualmente este tipo de elementos. A. Evans interpreta la figura de este anillo
como una mujer que parece ofrecer cápsulas de adormidera a otra, que se
encuentra sentada , observando que se trata de un elemento muy apropiado a

142 NILSSON, M.P. The Mynoan - Mycenean religion, and its survival in Greek religion , 1950, p. 347,
nota nº 2 2.
143 EVANS, A. The palace of Minos , Vol. II, part I, 1928, p. 342; MARINATOS, S. The Creto - Mycenean
religion , 1948, p. 82 - 83, citado en MERLIN , M.D. op. cit ., 1983, p. 203; MYLONAS, G. M y cenae and
Mycenean Age , 1966, pp. 149 - 150.

146

la diosa de la Tierra e incluso asocia esta representación a la diosa que
aparece en el primer anillo comentado (EVANS, A. 1930:458).

No deja de resultarnos curioso que los investigadores de finales del siglo
XIX y comienzos del siglo XX, en una época de mayor tolerancia con las
drogas, tengan menos escrúpulos, prejuicios o dudas que muchos de los
investigadores posteriores a la hora de identificar y admitir su conocimiento y
sus usos 144 .

En realidad, por toda Grecia se han localizado hallazgos que señalan la
familiaridad con esta planta: en Argos, Tirinto, Esparta, Corinto, Atenas y en
diversas Islas. Son varios los objetos en forma de pendientes, pesas, vasijas
cerámicas o representaciones escultóri cas que así lo evidencian 145 . La
abundancia de éstos y, como ya veremos, de textos clásicos que hacen
referencia al consumo de adormidera, nos muestran que dicha planta se
encontraba muy presente en la cultura griega.

En relación a la adormidera ya en la mi tología griega se nos cuenta que,
por ejemplo, la diosa Hécate, madre de Circe, reconocida mujer experta en
todo tipo de drogas, como también lo era Medea, tenía por costumbre cultivarla
en un jardín custodiado por Artemisa (ESCOHOTADO, A. 1998:139) y segú n

144 Es bien sabido que en lo s círculos artísticos e intelectuales europeos de finales del siglo XIX drogas
como el opio o el hashich se encontraban muy extendidas y en conexión con esta moda no debemos
olvidar las famosas guerras del opio. (Entre ellos L. Carrol, A. Dumas, T. Gautier , G. de Nerval o C.
Baudelaire muchos de los cuales se reunían en el célebre Hotel Pimodan, entorno al denominado Club del
Hachís).
145 KRITIKOS, P.G. y PAPADAKI, S.P. op. cit ., 1967, pp. 28 - 35; BLÁZQUEZ, J.Mª. Imagen y mito ,
1977, p. 216.

147

parece era frecuente hacerla crecer en jardines ya desde los tiempos de
Homero, tradición que tendrá su continuación en el mundo romano 146 .

Esta planta era considerada también un símbolo de fecundidad y
aparecía frecuentemente, en numerosas representacion es, asociada a la diosa
griega Deméter formando parte de uno de sus atributos, como nos la describe,
por ejemplo, Calímaco o Teócrito:

“ Se apercibió Deméter de que su árbol sagrado sufría, y, llena
de ira, dijo: ”¿Quién abate mis bellos árboles?” Tomó al punto la
apariencia de Nicipa, a la que la ciudad había hecho sacerdotisa
pública, y llevaba en la mano sus cintas y su adormidera, y, colgada
del hombro su llave.” 147

“ Ninfas del Castalia que frecuentáis los riscos del Parnaso ¿fue
tal la jarra que en la r ocosa caverna de Folo a Heracles ofreció el
viejo Quirón? ¿fue tal el néctar que hizo bailar en su majada a aquel
pastor de las orillas del Anapo, al formidable Polifemo, que
apedreaba los barcos con montañas? ¿fue una bebida cual la que
entonces mezclaste is, ninfas, cabe el altar de Deméter, la diosa de
las eras? ¡Que pueda yo otra vez hundir gran bieldo en su montón

146 HOMERO Ilíada , V III, 306; TITO LIVIO , Historia de Roma desde su fundación , I, 54, 6; OVIDIO ,
Met a morfosis , X, 190 - 193 o DIONISIO DE HALICARN ASO , Historia antigua de Roma , IV, 56, 2.
147 CALÍMACO , Himno a Deméter , VI, 40 - 45 en Himnos, epigramas y fragmentos , Madrid, 1980
(Tr aducción de L.A. Cuenca y Prado y M. Brioso Sánchez,).

250

muy probablemente, también debieron de conocer estas propied a des
somníferas.

Plinio también s e ocupó de ella comentando, entre otras características,
sus propiedades somníferas o la forma de recolectar su jugo, similar a la
e m pleada para recoger el de la adormidera 358 . Por otra parte señala que los
gri e gos denominaron meconis a un tipo concreto de l echuga, la lechuga blanca,
debido a su abundante jugo, destacando que este tipo en particular era el que
existía en Italia en tiempos antiguos. De hecho, según Plinio, recibe su nombre
latino de su carácter lechoso 359 , lo que nos indica que posiblemente tamb ién se
conocieran sus propiedades en aquella época. Al mismo tiempo señaló su
e m pleo como remedio terapéutico 360 e incluso que su jugo era empleado como
remedio para aquellos pacientes con “melancolía”, en un término que recoge
todo tipo de depresiones 361 , lo que demostraría su empleo ya por la antigua
medicina. Incluso Celso la recomendaba entre las plantas que inducían al
su e ño 362 .

En Egipto esta planta aparece en numerosas representaciones
icon o gráficas de tumbas, por lo que M. B. Casal Aretxabaleta opina qu e quizás
fuera e m pleada por sus propiedades narcóticas desde fechas muy tempranas
(CASAL ARETXABALETA, Mª.B. 1995:27).

358 PLINIO , Natural history , XX, 26, 60 - 61.
359 PLINIO , Natural history , XIX, 38, 126.
360 PLINIO , Natural history , XX, 26, 67 - 68.
361 PLINIO , Natural history , XX, 26, 66.

251

La cizaña , Lolium temulentum , como ya señalamos al comentar la
adormidera y la mandrágora, es otra especie que en la Antigüedad se
consi deraba narcótica como describió Aristóteles 363 . Teofrasto decía de ella
que esta planta era “ perjudicial y originadora de migraña ” 364 y también Plutarco
nos advierte que puesta en el fogón causa pesadez de cabeza y produce
vé r tigos 365 . Plinio advertía contra el pan realizado con su harina, pues, cuando
se consume rápidamente causa mareos, al tiempo que comenta un dato
anecdót i co. Nos dice que en Asia y Grecia cuando los gerentes de los baños
públicos tenían necesidad de vaciar sus salas debido a la muchedumbre,
a rrojaban semillas de esta planta sobre carbones encendidos 366 .

Una planta sobre la que existe bastante confusión es el “ loto ”, con la
que se identifican tres especies diferentes. En primer lugar Nelumbo nucifera ,
luego la Nymphaea caerulea y por último N. l otos . La primera sería el
ve r dadero loto que se cree que no llegaría a Egipto, al parecer, hasta el
perí o do persa o poco antes 367 . Por lo que respecta a las dos Nymphaeas,
nenúf a res, se distinguen dos tipos, el azul, mayormente representado en las
escenas mu rales como sinónimo de vida (MANNICHE, L. 1993:126), y el
blanco, siendo ambos nativos de Egi p to (BENSON HARER, W.D. 1985). Para
J.F. Nunn la palabra egipcia seshen: “… may cover all three species, although it

362 CELSO , De medicina , II, 32.
363 ARISTÓTELES , Acerca del sueño , 457B, 8 - 10.
364 TEOFRASTO , Historia de las plant as , VIII, 4, 6 (Traducción de J. M. Díaz - Regañón López. Madrid,
1988.)
365 PLUTARCO , Charlas de sobremesa , III, 658E.
366 PLINIO , Natural history, XVIII, 44, 156. Curiosamente un sistema similar se decía, durante la Edad
Media, lo realizaban los gitanos en los baños públicos, pero arrojando a las ascuas semillas de beleño al
objeto de atontar a los bañistas más ricos y así poderles aliviar los bolsillos (FONT QUER, P. 1995:573).
367 EMDODEN, W.A. op. cit ., 1978, p. 399 y op. cit. , 1989, p. 65; NUNN, J.F. op. cit . , 1996, p. 157.

252

could only mean the w a ter lilies before the Pe rsian Period” (NUNN, J.F.
1996:157).

A este género se le han atribuido propiedades narcóticas, esencia l mente
a la especie N. caerulea. W. A. Emboden, el principal defensor de esta teoría,
propone su utilización en el Antiguo Egipto: “… in order to provoke the
shamanic state of ecstasis among a priestly caste ” (EMBODEN, W.A.
1978:407). Este autor basa su hip ó tesis en la relación que parece hallarse
entre algunos mitos funerarios, como el de Osiris, su elevado número de
representaciones y la estrecha asociac ión que existe entre este tipo de plantas,
la amapola y la mandrágora. De hecho, en algunos frescos ya comentados -
como la tumba de Nebamón e Ipuky - p o demos encontrar los tres tipos o en la
escena pintada del cofre de la tumba del faraón Tutankhamón e incl uso en “la
estela de los enamorados”, donde Nefertiti o Meritaten sostienen en su mano
esta planta. Por otra parte también señala otra serie de hallazgos como el de
pét a los de esta planta en tumbas como la de Ramsés II, la princesa Nzi -
Khonsu o Amenhotep I o una serie de vasos de ungüentos o perfumes,
hallados en la tumba de Tutankamon que, para este autor, bien podrían haber
contenido restos, tanto de esta planta como de mandrágora, ya que en su
decoración e x terna aparecen ambas plantas representadas 368 .

A pesar de que autores como Teofrasto o Dioscórides no realicen
c o mentario alguno respecto de estas propiedades, Plinio escribiendo sobre la

368 EMBODEN, W.A. op. cit ., 1978, p. 397, op.cit ., 1989 y “Transcultural use of narcotic water lilies in
ancient egyptian and maya drug ritual.” Journal of Etnopharmacology , nº 3, 1981, p. 42.

253

nymphaea comenta que un dracma de su semilla, tomada en vino, causa
terr i bles pesadillas 369 , lo que entra en contradicc ión con lo expresado por J.F.
Nunn cuando afirma que los alcaloides presentes en esta planta se encuentran
ausentes de su semilla (NUNN, J.F. 1996:157). Cercano a Plinio se muestra
W.B. Harer quien s u giere la posibilidad de que sumergiendo sus flores en vi no
se podría obtener una especie de “vino narcotizante”, planteando también que
un extracto de las hojas se podría haber añadido al vino para conseguir el
mismo fin como sugi e ren algunos frescos (HARER, W.B. 1985:54). En esta
idea coincide Mª.B. Casal Aret xabaleta para quien esta planta no representaría:
“… una inocente flor cuyo perfume se aspiraba durante los funerales o escenas
llamadas de jardín o harén ”; al contrario, opina que podría haberse empleado
con fines tranquilizantes y alucinógenos, co n cluyen do que: “… a través del
conocimiento de sus poderes narcóticos, el loto, asociado al alcohol, puede
descubrirse el primer indicio del empleo de sub s tancias estupefacientes en los
funerales egipcios” (CASAL ARETXABALETA, Mª.B. 1995:27).

Finalmente, L. Man niche en su estudio sobre la flora del Ant i guo Egipto
la identifica con el loto, limitándose a señalar que para algunos tanto sus hojas
como sus flores poseen propiedades narcóticas (MANNICHE, L. 1993:126 -
127).

No obstante, cabe señalar que la teoría defe ndida por W.A. Emboden se
basa en la interpretación y comparación de la iconografía egipcia con el
presumible uso sagrado que de esta planta se hizo en el continente americ a no,

369 PLINIO , Natural history , XXVI, 36, 57.

254

concretamente entre el pueblo maya, lo que para investigadores del campo de
la etnobotánica como J. Ott, no supone una seguridad plena a la hora de
identificar si realmente las propiedades poseen efectos psicoactivos pues aún
se encuentran en proceso de comprobación química y farmacológica (OTT, J.
1996:416).

Dioscórides señala otra serie de plantas que poseen propiedades
sop o ríferas, producen algún tipo de locura o afectan al cerebro como es un
dete r minado tipo de mirra 370 , el estoraque , Styrax officinalis , preparado en
forma de ungüento 371 , un tipo de i n cienso 372 , el agnocasto , Vitex agn us
castus 373 , o el aloe , Aloe vulgaris 374 .

En ocasiones no resulta fácil identificar la naturaleza exacta de estas
plantas partiendo únicamente de sus nombres o de los efectos que producen.
Así, especies como la ophiusa , theangelis, thalassaegle o potamaugis de s critas
por Demócrito, algunas de las cuales, anteriormente, ya se han relaci o nado con
plantas capaces de provocar alucinaciones, presenta este tipo de dificultades.
Idéntico principio puede decirse del strýkhnos, del cual aún no existe una clara
identif icación del mismo, a lo que no ayudan los confusos c o mentarios de
algunos autores. Finalmente, en otros casos sabemos que alg u nas plantas o
raíces pueden llegar a provocar estados de locura pero su identificación parece
lejos de estar r e suelta.

370 DIOSCÓR IDES , Plantas y remedios medicinales, I, 64, 3.
371 DIOSCÓRIDES , Plantas y remedios medicinales, I, 66, 3.
372 DIOSCÓRIDES , Plantas y remedios medicinales, I, 68, 3.
373 DIOSCÓRIDES , Plantas y remedios medicinales, I, 103, 2.

255

Demócrito, citado por Plinio, menciona una serie de plantas - en su obra
" Chirocmeta " - a las cuales el autor latino les atribuye un carácter mágico,
deb i do a los efectos que produce su ingestión y que en algún caso se ha
relaci o nado con especies vegetales visionarias , concretamente el cáñamo.
Come n zando por la ya citada ophiusa , que crecía en la zona del Alto Egipto,
come n taba que si se bebía una infusión de la misma provocaba toda una
suerte de terribles visiones de serpientes. Su efecto debía de ser bastante
potente , pues, podría llegar incluso a causar el suicidio del intoxicado, motivo
por el cual se empleaba para castigar a aquellos que habían cometido algún
tipo de sacril e gio. Hasta la fecha esta planta sigue sin haber podido
identifica r se (ANDRÉ, J. 1985:179).

Para W. Emboden, Demócrito al referirse a potamaugis estaba hablando
en realidad del cannabis (EMBODEN, W. 1990:219), idea con la cual no parece
estar de acuerdo J. A n dré quien en su extensa investigación sobre la
identificación y estudio de los nombres de las plantas en el mundo romano le
da como significado “ lumière du fleuve ”, admitiendo que se trata de una planta
alucinógena, pero de identific a ción desconocida (ANDRÉ, J. 1985:206). Para
este investigador el cáñamo es sin duda otra planta que también men ciona
Plinio, como ahora veremos. El texto es bastante expl í cito en cuanto a sus
efectos, dejando claro que su bebida causa delirio e incl u so que extrañas
visiones asaltan la mente del intoxicado.

374 DIOSCÓRIDES , Plantas y remedios me dicinales, III, 22, 3.

256

El autor latino también recoge las voces de theangelis y g elotophyllis,
cuya traducción sería, en palabras de J. André, “ messagère des dieux ” y “ la
feuille qui provoque le rire ” ( Ibid . 109 y 258). Como se puede observar en el
primer caso, esta planta bebida daría la facultad de la adivinación, lo que abre
la posi bilidad a que se trate de una planta visionaria; más aún si tenemos en
cuenta el contexto donde se sitúa, a continuación de la thalassaegle e
inmediatamente anterior a gelotophyllis, que para J. André se trata sin duda del
cáñamo: “… dont les sommités fleur ies provoquent, mâchées ou fumées, une
ivresse accompagnée de rêves agréables ” ( Ibid . 109). Ya vimos al referirnos a
las dos primeras plantas que el texto no deja duda alguna respecto al poder
visionario de esta especie, pues, varios tipos de fantasmas ata can la mente
provocando una risa incontrolable. Con esta idea parecen mostrarse de
acuerdo R. E. Schultes y A. Hofmann, cuando comentan que Demócrito
señalaba su consumo con vino y mirra precisamente para favorecer las
visiones (SCHULTES, R.E. y HOFMANN, A . 1993:96); planteamiento que sigue
A. Escohotado añ a diendo que este vino era conocido como resinato
(ESCOHOTADO, A. 1998:138). Plinio lo recoge de la s i guiente manera:

“Ophiusam in Elephantine eiusdem Aethiopiae, lividam
difficilemque aspectu, qua pota t errorem minasque serpentium
observari ita ut mortem sibi eo metu consciscant, ob id cogi
sacrilegos illam bibere, adversari ei palmeum vinum.

257

Thalassaeglen circa Indum amnen inveniri, quae ob id nomine
alio potamaugis appellatur, hac pota lymphari homines obsersantibus
miraculis.

Theangelida in libano Syriae, Dicte Cretae montibus et
Babylone et Suis Persidis nasci, qua pota Magi divinent.

Gelotophyllida in Bactris et circa Borysthenen. haec si bibatur
cum murra et vino, varias obsersari species ridendiq ue finem non
fieri nisi potis nucleis pineae nucis cum pipere et melle vino
palme ” 375 .

Lo mismo puede decirse del empleo de otro tipo de plantas como el
strýkhnos , que ya Teofrasto advertía que se trataba de un nombre genérico
empleado para diferenciar vari as plantas 376 . Hipócrates recomendaba su uso,
concretamente su jugo, para aliviar dolores fuertes aprovechando sus
cualid a des r e frescantes:

“… cuando tiene el dolor fuerte, es preciso refrescarle la c a beza –
preferiblemente después de haberle rasurado - metie ndo o en una
vejiga o en una tripa algunas de las preparaciones refrigerantes,

375 PLINIO , Natural history , XXIV, 102, 163 - 164 (Ed. de W.H.Jones. Londres, 1992).
376 TEOFRASTO , Historia de las plantas , VII, 15, 4.

258

como jugo de strychnos y tierra de arcilla, y alternativamente
apl i carle la una y retirarle la otra antes de que se calie n te” 377 .

Teofrasto, como ya dijimos, señala que esta plan ta recibe varios
no m bres, destacando especialmente las diferencias existentes entre las
distintas variantes ya que unas son comestibles y otras tienen un carácter
so m nífero y “demencial” (posiblemente debido a las alucinaciones que
producirían). Comenta qu e incluso, en dosis elevadas, llegarían a producir la
muerte. Tres son las esp e cies propuestas, aunque con dudas, para la
identificación de estas plantas. En primer lugar, para el strýkhnos comestible se
interpreta que sea Solanum n i grum , hierba mora; mien tras que el segundo se
piensa que sea la Whithania somnifera; en tanto que para el tercero, por los
efectos que produce, se cree pueda ser la Datura stramonium o i n cluso Atropa
bella - donna 378 :

“Otras se presentan en pocas formas, como el strýknos, que es
no mbre genérico de plantas muy distintas. Está la variedad
comest i ble y cultivada que tiene un fruto parecido a una baya, y hay
otras dos: una que puede provocar sueño y la otra demencia, y si se
s o brepasa la dosis, produce la muerte. Lo mismo puede observar se
en otras plantas que son muy diferentes.” 379

377 HIPÓCRATES , Sobre la enfermedad III, 1 (Traducción de A. Alamillo Sanz y M.D. Lara Nava.
Madrid, 199 0).
378 ANDRÉ, J. Les noms de plantes dans la Rome antique, 1985 , p. 251. Véase también la nota nº 84, p.
398, de la traducción de J.M. Díaz - Regañón López en versión de B.C.G.
379 TEOFRASTO , Historia de las plantas , VII, 15, 4 (Traducción de J. M. Díaz - Regañón López. Madrid,
1988).

259

“En lo referente al espíritu, el estramonio, como se dijo antes,
trastorna la mente y provoca la locura.” 380

Teofrasto diferencia claramente dos tipos concretos que emplea como
r e curso medicinal, advirtiendo qu e el primero se utiliza para inducir al sueño,
frente al segundo que es causante de locura 381 y que algunos llaman, además
de estramonio, perittón 382 . Por otro lado, hablando de la Arcadia y la Laconia,
escr i be que en ambos lugares, crecen dos variantes de est a planta: “…el que
produce fruto encarnado y el que lo produce n e gro” 383 .

Este último punto es un tanto conflictivo. Mucho se ha discutido acerca
de sí la Datura es originaria del Nuevo Mundo o no. Para algunos autores el
hecho de que ni Dioscórides, ni otr os tratadistas de la Antigüedad, hagan
me n ción de la misma hace pensar que no existía en su época dentro del
ámbito medit e rráneo. Sin embargo, Lewin - a quien siguen otros autores como
J. Thorwald o H. Schleiffer - planteaba un cierto conocimiento de la mism a en
dicha área (LEWIN, L. 1931:133). Este investigador pensaba, por los efectos
que describe Plutarco, que esta planta se encontraba en la descripción que de
su campaña contra los Partos hizo Marco Antonio en el Asia menor, durante el
año 36 d. de C.:

380 TEOFRASTO , Historia de las plantas , IX, 19, 1 (Traducción de J. M. Díaz - Regañón López. Madrid,
1988).
381 TEOFRASTO , Historia de las plantas , IX, 11, 5.
382 TEOFRASTO , Historia de las plantas, IX, 11, 6.
383 TEOFRASTO , Historia de las pl antas , IX, 15, 5 (Traducción de J. M. Díaz - Regañón López. Madrid,
1988).

266

Dioscórides sobre las virtudes del strýchnon hypnotikón , incluso en el remedio
que se les a plica para salir del estado de intoxicación y que Plinio recomienda
animosamente. Ello nos ilustra aún más en torno al elevado numero de
sinónimos que podía tener una misma planta y evidencia la dificultad que existe
para su correcta identific a ción. Tanto es así que, si acudimos a Pseudo
Dioscórides, podemos leer que al alquequenje la llama strýchnon y
halikákkabon y comenta que los romanos la conocieron por vesicaria . Por
último, respecto al orovale la denomina hal i kákkabos , aunque también
strýchnon maniko n , que como vimos se identifica con la D. stramonium o la A.
bella - donna , e incluso la llama dorýknion , que se cree corresponde a C.
oleafolius , en tanto que para los romanos era Apollinaris minor , herba vaticina o
vates 394 . En palabras de Plinio:

“Trychno, quam quidam strychnon scripsere, unitam ne
coronarii in Aegypto uterentur, quos invitat hederae foliorum
similitudo in duobus eius generibus, quorum alterum cui acini coccini
granosi in folliculis, halicacabon vocant, alii callion, nostri autem
vesicariam , quoniam vesicae et calculis prosit. (…) tertio folia sunt
ocimi, minime diligenter demostrando remedia, non venena,
tractantibus, quippe insaniam facit parvo quoque suco. quamquam et
Graeci auctores in iocum vertere. drachmae enim pondere lusum
pudoris g igni dixerunt species vanas imaginesque conspicuas
observari demonstrates, duplicatum hunc modum legitiman insaniam

393 TEOFRASTO , Historia de las p lantas , IX, 15, 7; DIOSCÓRIDES , Plantas y remedios medicinales,
III, 47; PLINIO , Natural history, XXV, 8, 26 - 27.

267

facere, quidquid vero adiciatur ponderi repraesentari mortem. hoc est
venenum quod innocentissimi auctores simpliciter dorycnion
appellavere ab eo quod cuspides in proeliis tinguerentur illo passim
nascente. qui parcius insectabantur manicon nominavere, qui
nequiter occultabant erythron aut neurada aut, ut nonnulli, perisson,
ne cavendi quidem causa curiosius dicendum. quin et alterum genus
qu od halicacabon vocant soporiferum est atque etiam opio velocius
ad mortem, ab aliis morion, ab aliis moly appellatum, laudatum vero
a Diocle et Evenore, Timaristo quidem etiam carmine, mira oblivione
innocentiae, quippe praesentaneum remedium ad dentium mo biles
firmandos, si colluerentur halicacabo in vino. exceptionem addidere,
ne diutius id fieret; delirationem enim gigni. non demonstranda
remedia quorum medicina maioris mali periculum adferat.
commendetur ergo in cibis tertium genus licet ac praeferatur
hortensiis saporibus et nil sit corporis malorum cui non salutares
trychnos Xenocrates praedicet, non tamen auxilia eorum tanti sunt ut
ideo plura nos de iis commemorare fas putem, praesertim tanta
copia innoxiorum medicaminum. halicacabi radicem bibunt qu i
vaticinari gallantesque vere ad confirmandas supertitiones aspici se
volunt. Remedio est - id enim libentius rettulerim - aqua copiosa mulsa
calida potu. nec illud praeteribo, aspidum naturae halicacabum in
tantum adversam ut radice eius propius admota sop oretur illa sopore
enecans vis earum. ergo trita ex oleo percussis auxiliatur.” 395

394 PSEUDO DIOSCÓRIDES , Plantas y remedios medicinales, IV, 71 y 72.
395 PLINIO , Natural history , XXI, 105 (Ed. de W.H. Jones. Londres, 1989).

268

Celso vuelve a referirnos que el strykchnos es el solanum de los
gri e gos 396 , en lo que coincide Isidoro de Sevilla quien pensaba que el str y chnos
era la S. nigrum , la hierba mo ra, comentando que en latín se la conocía por
“hierba de la salud” precisamente, por aliviar los dolores de cab e za y
estómago. Este hecho nos remite al método empleado por Hipócrates y al
strykchnos recomendado por Xenócrates y que parece indicar que ésta sería la
planta que empleaban ambos pe r sonajes. Isidoro de Sevilla escribe:

“ La hierba mora (strychnos) en latín, se llama “hierba de la
s a lud”, porque mitiga el dolor de cabeza y el ardor de estómago. Se
la llama también “hierba lupina” debido a que su s emilla se parece a
una.” 397

En otros casos la identificación es más compleja como, por ejemplo,
cuando Teofrasto menciona una raíz dulce que causa determinados trastornos
mentales. Esta raíz, nos dice, tiene un cierto parecido a la del cardillo bravío
que c rece en la ciudad de Tegea, en la Arcadia, añadiendo que cuando Pandeo
el escultor la comió, le provocó la locura:

“ De entre las dulces, las hay que causan desarreglos mentales,
como la que se parece a la del cardillo bravío de los alrededores de

396 CE LSO , De medicina , II, 33, 2.
397 ISIDORO DE SEVILLA , Etimologías , XVII, 9, 78 (Ed. de J. Oroz Reta y M. Marcos Casquero.
Madrid, 1993).

269

Tegea, q ue provocó la locura del escultor Pandeo, al comerla,
cua n do estaba trabajando en el templo.” 398

Por último, quisiéramos hacer una breve mención al célebre pasaje de
Homero referido a los lotófagos, gentes que solamente se alimentaban de esta
planta y que - según el autor griego - su solo consumo podía hacer que un
ho m bre olvidase su patria. Un efecto parecido al que, como ya anteriormente
vimos, se le atribuía al nephentes , pues caen en una especie de olvido,
buscando dicho fruto, únic a mente, para su necesida d:

(…) vimos la tierra
de los hombres lotófagos, gente que solo de flores
se alimenta; salimos del barco e hicimos la aguada
y a comer nos pusimos al pie de las naves ligeras.
Cuando ya de comer y beber estuvimos saciados,
elegí dos amigos que fueran a ve r, tierra adentro,
que varones había en el país comedores de trigo.
Un heraldo también envié en su compañía y, a poco
de emprender el camino, vinieron a dar con los hombres
que se nutren del loto y que, en vez de tramarles la muerte,
les hicieron su fruto comer. El que de ellos probaba
su meloso dulzor, al instante perdía todo gusto
de volver y llegar con noticias al suelo paterno;

398 TEOFRASTO , Historia de las plantas , IX, 13, 4 (Traducción de J. M. Díaz - Regañón López. Madrid,
1988).

270

solo ansiaba quedarse entre aquellos lotófagos, dando
al olvido el regreso y, saciarse con flores de loto. 399

5.1.7. La miel.

El estudio del uso de la miel tóxica en la Antigüedad es un tema que ha
sido muy poco estudiado en relación a toda la serie de plantas que hemos
analizado anteriormente. Sin embargo, existen muchos más estudios para otras
partes del planeta y otras épocas. Muchas son, pues, las lagunas que existen
al respecto y que dificultan su investigación.

Un producto tan característico de muchos hogares actuales, también
puede tener propiedades intoxicantes. Los diferentes tipos de mieles existe n tes
en el mercado atie nden básicamente a una única distinción: el tipo de flor
empleado para su elaboración. Dentro de las diferentes flores con las que las
abejas elaboran este producto, se incluyen especies más o menos tóxicas, que
pueden serlo permanentemente o en determinad as épocas del año, por lo que
muy probablemente la miel que tiene este carácter intoxicante procedería de
este tipo de plantas y tendría que ser conocida en el pasado.

En 1891, el alemán P.C. Plugge aislaba un co m puesto tóxico de la miel
(obtenida en la r egión de Trebisonda – Turquía - colindante con el Mar Negro) la
andromedetoxina, hoy día llamada acetylandromedol, un tipo de grayanotoxina.

399 HOMERO , Odisea, IX, 83 - 97 (Traducción de J.M. Pabón Suarez de Urbina. Madrid, 1981).

271

Con ello se confirmaban las palabras escritas por Jenofonte varios siglos atrás,
como ahora veremos.

Tr a dicionalment e en la zona del Cáucaso se ha empleado este tipo de
miel como aditivo para reforzar el poder embriagante de ciertas bebidas
alcohólicas y se la conoce en Turquía por deli bal, e incluso durante el s. XVIII
fue uno de los principales productos de exportaci ón destinado a su venta en
tabernas eur o peas, donde se la conocía bajo el nombre de miel fou , es decir,
miel loca. (MAYOR, A. 1995:37). En este caso concreto, la miel procede del
Rhododendron ponticum - la azalea - y, como señala J.T. Ambrose, cuando esta
pl anta es la predominante en la región: “… when these are the only blossoms
available, the first honey of season is often toxic, especially if it is “green”
(unripe), from cells not yet “capped” with wax ” 400 .

Homero en “ La Ilíada” hace mención a una mixtura pa ra beber destinada
a un grupo de aqueos que llegan a ver a Néstor y preparada por la esclava
Hecamede; precisando que se acompañaba de “ amarillenta miel ”, meli chlôron
en gri e go. El problema que se plantea a la hora de analizar los textos griegos
es el de la traducción exacta de este término. Algunos autores traducen meli
chlôron por miel amarilla y otros por miel verde, que es la que tiene poder
intoxicante. En realidad parece ser que este término designaría realmente a la
verde y no a la amarilla común. E ste dato no es baladí, pues una confusión en
su traducción podría alterar, significativamente, el contenido de un texto.

272

La información que aporta Homero sobre la procedencia de Hecamede
podría servir de indicio para considerarla miel verde tóxica. El aut or griego
comenta que procede de la isla de Ténedos, frente a las costas de Turquía y
muy cercana a la antigua ciudad de Troya. Como ya hemos señalado, en dicha
zona tradicionalmente se conocía a la perfección los efectos de la miel tóxica,
con lo que nos hablaría de la posible antigüedad de su consumo:

“?? ? s ? de te??e ???e ? ? e?p???aµ?? ??aµ?d?,
t?? a?et e? ?e??d? ? ? ??? ? ?, ?t epe?se? ?? ? ??e??,
???at?? ??s ????? µe?a??t????, ?? ? ? ??a ? ??
e?e???, ???e?a ß???? a? ? ste?es?e? ap??t ? ?
? s φ ? ?? p??t?? µe? ep ? p?? ? ??e t??pe?a?
?a??? ??a??pe?a? e?????, a?ta? ep a?t??
????e ? ?? ???e??, ep ? de ???µ??? p?t? ????,
?de µ??? ?? ????, pa?a d a? φ ? t?? ?e??? a?t??,
pa? de d?pa? pe? ? ?a????, d ? ? ???e? ?? ? ?e?a ? ??,
???se ? ? ? ? ??? ? s ? pepa?µ???? ??ata d a?t??
t?ssa? esa?, d? ? a ? de pe?e ? ?de? aµ φ ? e?a st??
???se ? a ? ?e µ????t?, d? ? d ?p? p ??µ??e? ?sa?
a???? µe? µ????? ap?? ???sas?e t?ap????
p?e ? ?? e??, ??st ?? d ? ????? aµ???t ? ae??e?
e? t ? ?? s φ ? ????se ???? e ? ?? ? a ?e?s ??
? ?? ? ??aµ?e ? ?, ep ? d a ? ?e ? ?? ??? t????

400 AMBROSE, J.T. citado en MAYOR, A. op. cit ., 1995, p. 35.

273

???st ? ?a??e??, e p ? d a? φ ? ta ?e??a p????e,
p ???µe?a ? d e???e?se?, epe ? ? ?p? ? sse ? ??e ? ?”
401 .

Además de la referencia anterior, Homero en “ La Odisea” menciona un
tipo de miel verde, concretamente durante el episodio en el cual Circe
transforma a los compañeros de Ulises en cerdos. En ese caso, Circe, les
ofrece una serie de manjares y beb idas, entre las que se encuentra esta miel,
pero también un licor muy concreto, cuya funcionalidad es la de hacerles
olvidar su lugar de origen, que ha servido para explicar la posterior
transformación en animales de los marineros.

“…e ? se? d e ? sa?a???sa ? ata ?? ? sµ??? te ??????? te
e? d? s φ ?? t???? te ?a ? a? φ ? ta ?a ? µ??? ?? ????
? ?? ? ??aµ?e ? ? e???a, a??µ ? s?e d <a?e ? s>?
φ ??µa?a ????, ?? a p???? ?a?? ? at? pat? ? d?? a ???.

??ta? epe ? d???? te ?a ? e? p ? ??, a?t ? ? epe ? ta
???d? pep???? ? a ?ata s? φ e? ? s ?? e?????
? ? de s? ? ? µe? e??? ?e φ a?a? φ ? ??? te t? ? ?a? te
?a ? d?µa?, a?ta? ???? ?? eµped?? ? ? t? p???? pe?” 402 .

Nosotros consideramos que esta miel verde sería del tipo intoxicante (en
el texto original griego aparece como meli chlôron ), por lo que no podría haber

401 HOMERO , Ilíada , XI, 624 - 641 (Ed. de P. Mazon et alii. París, 1965).

274

pasado desa percibida para una hechicera como Circe, pues el propio poema
nos indica que se trata de una mujer experta en todo tipo de venenos 403 . La
transformación – o mejor, la creencia de la transformación - en cerdos de los
compañeros de Ulises, así parece confirmarlo . Probablemente, sería el
resultado de un estado hipnótico derivado de los efectos de esta miel unida a
una gran cantidad de vino y, posiblemente, algún tipo de droga presente en ese
“ perverso licor ”.

No se trataría pues de una miel común ya que se especi fica “es verde ”
( clôron ), lo cual nos permite confirmar que era la tóxica; pues la misma
denominación se puede encontrar en “ El Himno a Hermes” , que analizaremos a
continuación.

En dicho himno vuelve a citarse este tipo de miel, exponiendo - ya más
clarame nte - las connotaciones tóxicas que posee. Hacia el final del mismo,
Apolo menciona a tres hermanas que parecen profet i zar a partir de la ingestión
de la miel, momento en el cual entraban en trance. Hay quien ha interpretado
que el mito, simplemente. nos na rra el origen de un or á culo basado en el vuelo
de las abejas. Lo que no tienen claro es si el texto se refiere a mujeres con
formas de abejas, como se refleja en algunas representaciones antiguas 404 .

Para otros autores, la mención de la miel como catalizado r del trance
nos está indicando que ésta podría ser la responsable de dicho estado

402 HOMERO , Odisea , X, 233 - 240 (Ed. de V. Bérard. París, 196 8).
403 HOMERO , Odisea , X, 276.

275

(MAYOR, A. 1995). Más aún cuando a esta miel se la llama meli chlôron , es
decir miel verde:

“ ???? d? t? ? e?? ?, ?a ??? e? ? ??d??? ? ?e
?a ? ? ? ?? a ? ? ? ??? ? ?, ?e ? ? e? ? ??? ?e da?µ??
?? ? ?a ? ??? t ???? e? s ? , ?as ? ???ta ? ?e?a? ? a ?,
?a????? ? , ? ?e ? ?s ?? a?a???µe?a ? pt e???ess ?,
??e ? ? ?ata de ??at?? pepa?a?µ??a ? a? φ ? ta ?e???
? ? ? ? a ?a ? et???s ?? ? p? pt?? ? ?a???s? ? ?,
µa?t e??? ap??e??e d ? d?s?a?? ? , ?? ep ? ß??s ?,
pa ? ? et e ? ? µe??t?sa pat?? d eµ?? ??? a??? ??e?.
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?? d ap???s φ ? ???s ? ?e ? ? ?de?a? ed ?d??,
pe ? ???ta ? d? epe ? ta pa?e? ?d?? ??eµ??e?e ??” 405 .

A. Mayor señala que la mayor parte de los investigadores traducen:
“… chlôron as golden or liquid and assume that the authors are simply speaking
metaphorically or referring to ordinary mead. But chlôron can mean not only the
color green, but “green” as in fresh or uncured, as in “green” wood. If we take
“green honey to mean unripe, (…) then the maddening meli chlôron eaten by

404 A. Bernabé Pajares en la introducción a este mito en la edición de B.C.G., p. 148.

282

5.1.8. Otras referencias a drogas en los textos clásicos grecorromanos.

Además de las referencias directas al conocimiento, empleo y uso de
diversas planta s con propiedades enteogénicas, los textos clásicos recogen
numerosas menciones al manejo de drogas, ya sea en calidad de fármacos, ya
en el sentido de venenos. Buscaban fundamentalmente su lado práctico,
empleándolos a modo de soporífero o somnífero y en supuestas
transformaciones, al igual que siglos después realizarían las populares brujas.
Según Porfirio, también se utilizaría en fumigaciones, en forma de vahos y
humos, formas todas ellas que creemos que reflejarían un uso de carácter
colectivo, que var iaría según el número de pa r ticipantes en el acto o
ceremonia.

Su uso debió de ser corriente ya en época de Platón, pues éste en sus
“ Leyes” dejaba muy claro la opinión que le merecía el empleo de este tipo de
productos, ya fuera en pociones, en comidas o en ungüentos, mostrándose
partidario de dividir la ley relativa a las drogas en dos partes, dependiendo de
quien las e m please si un médico o, por el contrario, si se trataba de un
hechicero o adivino:

“ En cuanto al perjuicio que uno pueda hacer a otro co n
drogas, ya hemos hablado de cuando sobreviene la muerte, pero
de otro género de daños que se causen voluntaria y
premeditadamente con pociones, manjares o ungüentos , de eso,

283

no se ha dicho nada todavía. Ahora bien, el hecho de que existan
para el género humano dos clases de empozoñamientos es algo
que debe detenernos en la exposición. En efecto, aquel de que
hace un momento hablábamos expresamente es el que con
cuerpos daña naturalmente a otros cuerpos; pero hay otro que por
medio de cualquiera de los lla mados sortilegios, conjuros o
encantos no sólo persuade a quienes intentan dañar a otros de
que son capaces de hacerlo, sino a las víctimas de que son si
du da alguna perjudicadas por aquellos que tienen poder para
e m brujarlas. Pues bien, en estas cosas y e n todas las que son de
tal índole ni es fácil saber qué es lo que realmente sucede ni,
aunque lo supiera uno, sería hacedero el convencer a los demás,
y cua n do los espíritus de los hombres se miran mutuamente con
recelo por causa de estas cosas, por ejempl o, si hay alguno de
ellos que alguna vez vea en alguna parte - bien sea en una puerta,
o en una encrucijada, o en la tumba de un progenitor – cualquier
imitación moldeada en cera, no es caso de intentar tranquilizarles
ni exho r tarles a despreocuparse de toda s las cosas de éste
género cua n do uno mismo no tiene opinión clara acerca de ellas,
pero sí de dividir en dos partes la ley relativa a las drogas según
el modo en el que se emprenda el utilizarlas, y, en primer término,
rogar, exhortar, y aconsejar diciend o que no se debe intentar
hacer una cosa tal ni querer aterrorizar, como si se tratara de
niños a qui e nes se asusta, a los más de entre los hombres, con lo

284

cual se obligaría al legislador y al juez a poner remedio a tal
especie de terrores entre los humano s, y ello en la idea de que el
que pone mano en las drogas no sabe lo que esta haciendo a no
ser que, en cuanto a lo corporal, resulte ser un entendido en
medicina o bien, por lo que toca a los sortilegios, se dé la
circunstancia de que es uno un adivino o un milagr e ro” 414 .

Incluso sugiere que los métodos empleados por los legisladores para
efectuar depuraciones a nivel gubernamental y luchar contra las drogas pu e den
ser más o menos exp e ditivos según el sistema político imperante:

“… los modos de depuración son muchos, y entre ellos los
hay más fáciles y más difíciles: estos últimos, los que son mejores
que ninguno pero también más difíciles, los podría emplear el que
fuese legislador y tirano al mismo tiempo. Pero un legislador que,
sin poder tiránico, inst aurase una nueva constitución y leyes
nue vas, ese tendrá que emplear la más suave de las
depuraciones, y aún así se dará por satisfecho si le es posible
obrar así. Ahora bien, la mejor de las depuraciones es la dolorosa,
como ocurre con las drogas en casos parecidos: es la que lleva a
la corrección por medio de un castigo basado en la justicia y

414 PLATÓN Leyes , XI, 932E - 933E (Traducción de de J.M . Pabón y M. Fernández - Galiano. Madrid,
1984).

285

establece como punto extremo del castigo la muerte o el
desti e rro” 415 .

Se puede percibir perfectamente, a través de estos textos de Platón, que
debió existir en su m omento un gran problema con el tema de las drogas, ya
que se preocupa porque los políticos tomen medidas contra el uso que no sea
m é dico de las mismas; es decir, especialmente por parte de hechiceros,
adivinos o cura n deros que las utilizarían en beneficio propio, pudiendo
perjudicar a una may o ría. Además, también viene a corroborar todo lo que
hemos venido explicando sobre el conocimiento amplio que el mundo griego
tuvo de todo tipo de sub s tancias alteradoras de la consciencia. Su
preocupación se dirigía es pecialmente al tema de la posible manipulación de
las personas.

Teofrasto, rememorando el célebre pasaje de Homero en el cual Helena
servía el nephentes, nos recuerda que Egipto es un país donde se producen un
gran número de drogas. A su vez, menciona que Esquilo en sus elegías, como
otros poetas, considera a Tirrenia como un lugar donde abunda este tipo de
productos, cuando dice: “… raza tirr e nia, pueblo que fabrica dr o gas. ” 416

En el mismo sentido, Plotino insiste en la relación entre los hechizos y
las dro gas, afirmando que determinados hombres las utilizan para influir en el
ánimo de las personas. Volvemos, pues, al miedo que provoca la manipulación

415 PLATÓN , Leyes , V, 734D - 734E (Traducción de J.M. Pabon y M. Fernández - Galiano. Madrid, 1984).

286

que derivaría de un mal uso de estas substancias y los peligros diversos que
ello pudiera provocar:

“Muchos seres son en efecto, atraídos y hechizados aún sin
los manejos de un tercero: la verdadera magia consiste en la
“amistad” y “discordia” que alternan en el universo; y como hay
hombres que lo conocen a fondo, se valen de sus drogas y de sus
hechizos para a ctuar unos sobre otros” 417 .

Según Plutarco, las drogas se podían encontrar fácilmente en los
bu r deles, donde habían conseguido que muchos cambiasen sus sanas
costu m bres de vida y cayesen en otras menos “edificantes”:

“ … Pisias se mostraba claramente indign ado y furioso contra él. Y
dejando un corto lapso de tiempo, dijo: “ ¡Por Herácles! ¡H a bilidad
y audacia es la de los otros hombres que confiesan que como
perros están entrelazados por sus partes viriles a la he m bra, y
cambian y trasladan al dios Eros de l os gimnasios y de las
reuniones filosóficas y del entrenamiento puro y abierto a la luz
del día, para encerrarlo en burdeles, entre navajas, drogas y
he chizos de mujeres licenciosas !” 418 .

416 TEOFRASTO , Historia de las plantas , IX, 15, 1 (Traducción de J. M. Díaz - Regañón López. Madrid,
1988).
417 PLOTINO , Enéadas IV, 40, 5 - 10 (Traducción de J. Igal. Madrid, 1985).
418 PLUTARCO , Sobre el amor , 752B - 752C (Traducción de M. García Valdés. Barcelona, 1987).

287

El dato más interesante y más importante en este tipo de cuestiones s e
lo debemos a un autor relativamente tardío como es Porfirio, quien nos ha
de jado lo que podríamos definir como un pequeño catálogo de su empleo, pues
manifiesta este autor que las formas que tenían para consumirlas consistían en
tomarlas por inhalación, o lo que es lo mismo, en forma de humos, de manera
similar al modo en que los escitas empleaban el cáñamo. También como
un ción, es decir, en forma de ungüentos o aceites, lo que podría relacionarse
con los episodios relativos a las creencias en transformac iones en diferentes
an i males. Se utilizaban bien por vía líquida, como pudiera ser la mezcla con
vino, lo que ya vimos, por ejemplo, con la mandrágora; o en forma sólida,
me z clada con la comida, en forma de píldoras. Además especifica que se trata
de cualq uier clase de somníferos cuya finalidad, para este autor, es la del
olvido o producir pereza:

“ En primer lugar, es preciso saber que mi exposición no
pr o porcionará una recomendación para cualquiera existencia
hum a na, pues no va destinada a los que ejercen oficios
manuales, ni a los atletas, ni a los soldados, ni a los marineros, ni
a los oradores, ni tampoco a los que se dedican a actividades
lucrativas, sino a la persona que ha reflexionado quién es, de
dónde ha venido y a dónde debe encaminar sus pasos, y que ha
asumido, en lo que respecta a su alimentación y en otros
aspectos concretos, unas alternativas que contrastan con los
demás sistemas de vida. A otras personas que no sean como

288

ésta, ni un susurro dirigiríamos; pues ni siquiera en este tipo de
vida que llamamos corriente se puede dar el mismo consejo a la
persona adormilada, cuya única preocupación en su vida consiste
en procurarse, de donde sea, ocasiones para su sueño, que a
aquella otra que está decidida a rechazar el sueño y a disponer
todo su e ntorno para mantenerse despierto. Al uno es necesario
recomendarle bebidas alcohólicas, borracheras y comilonas, y
aconsejarle que escoja una mansión sombría y un lecho “suave,
ancho y pingüe”, como dicen los po e tas, así como el consumir
todo tipo de somní feros que le produ z can pereza y olvido, ya sea
por inhalación, ya por unción, ya por ingestión líquida o sól i da” 419 .

Queda claro que, aunque el texto de Porfirio no va dirigido a las
pers o nas que emplean las drogas, la relación que nos hace de los distinto s
métodos de consumo es muy completa. Ello quiere decir que era un conocedor
del t e ma, no forzosamente porque fuera un consumidor, sino porque su uso y
sus formas de utilización debían ser, ayer como hoy, conocidos tanto por los
co n sumidores como por los n o consumidores. Parece deducirse que
consideraba que las drogas llevaban a un estado de ensimismamiento y de
despreoc u pación que no creía que fuera el público que a él le interesaría.

Plutarco - quien conversando con su padre acerca de por qué los que
est án muy borrachos se encuentran menos trasto r nados que los achispados -

419 PORFIRIO , Sobre la abstinencia , I, 27, 1 - 3 (Traducción de M. Periago Lorente. Madrid, 1984).

289

comenta que los que consumen drogas cuando toman una dosis de somníferos
menor de la normal, se encuentran inquietos, mientras que si ingieren una
dosis mayor duermen profundame n te:

“ Al menos, el eléboro tiene como principio de su acción
pu r gativa el trastornar el cuerpo, <mas, si> la dosis es menor que
la normal, trastorna, pero no limpia y algunos, cuando toman una
dosis de somníferos por debajo de la normal, se encuentran más
inqui e to s, pero, cuando toman más duermen ” 420 .

Evidentemente, la reflexión que lleva a cabo Plutarco corre s pondería a lo
que hoy día denominaríamos un estado de adicción, que traería consigo un
estado de inquietud cuando falta la dosis habitual, o ésta es escasa, y cuando
es mayor cumpliría con creces su función.

Ovidio en sus tratados amatorios aconseja a la mujer, como forma de
eludir al marido o al portero, el empleo de alguna de las drogas que producen
un profundo sueño, con lo que nos vendría a indicar la fac ilidad con la cual
cualquier persona puede acceder a ellas. Algunas de ellas quizás se refiriera a
la adormidera, como ya señalamos:

“ También se burla la vigilancia del guardián con vino en
abundancia, y más si ha sido aquella uva vendimiada en los
coll a dos de Hispania; hay también drogas que producen un sueño

290

profundo y que matienen cerrados los ojos, vencidos por la noche
del L e teo ” 421 .

En la conocida obra “ El asno de oro” , Apuleyo se sirve de este tipo de
recursos en dos ocasiones, ambas lógicamente con idéntica finalidad. En el
primer caso, Tlepólemo emplearía una droga para rescatar a su amada de los
bandidos, durmiéndolos con un vino que él no probaba, por lo que el asno
Lucio ironiz a ba sobre la habilidad real del héroe:

“ Y volviendo a la carga con m ás vigor, les sigue dando de beber
sin parar; y lo que ahora sirve a sus compañeros ya vencidos y
aho gados por la borrachera es vino puro y ligeramente tibio que él
se guarda bien de probar. Y, por Hércules, me ha inducido a
sospechar que en aquellas tinaj as echaba alguna droga, algo así
como un s o porífero. El hecho es que todos, todos sin excepción,
estaban por el suelo; ahogados en vino, par e cían muertos.

(…) Pues a mi curiosidad habitual se sumaba esta vez el
de seo de asistir como espectador a la captur a de los salteadores.
Los sorprendimos todavía más apresados por el vino que por las
cue r das. ” 422

420 PLUTARCO , Charlas de sobremesa , 656E - 656F (Traducción de F. Martín García. Madrid, 1987).
421 OVIDIO , A rte de amar , III, 645 - 649 (Traducción de V. Cristóbal López. Madrid, 1989).
422 APULEYO , El asno de oro , VII, 12, 3 - 4 y 13, 5 (Traducción de L. Rubio Fernández. Madrid , 1987).

291

La segunda ocasión es cuando Gracia, buscando venganza por el
as e sinato de su amado Tlepólemo, accede verse con Trasilo, su asesino.
Mientras éste espera su ll egada, una vieja nodriza le sirve una jarra de vino con
el p o tente somnífero que le sume en un profundo sueño, dejando el camino
libre a Gracia para ej e cutar su castigo:

“ … la vieja cumpliendo las órdenes de la señora, lo entreti e ne con
palabras amables, le saca sigilosamente unas copas y una jarra
de vino que contenía una droga soporífera; él echa un trago tras
otro, sin medida ni recelos, mientras ella disculpa el retraso de la
señora que, al parecer, estaba atendiendo a su padre e n fermo: le
fue fácil se pultarlo en un profundo su eño ” 423 .

Jámblico señala el empleo de un filtro somnífero cuando, al tratar de
suicidarse Ródanes y Sinónide por temor a ver al rey Garmo, Soreco, hijo del
rey y recaudador de impuestos, cambia la copa con el veneno que iban a t o ma r
por el mencionado somnífero, quedando los personajes sumidos en un
profundo y largo sueño:

“ Sinónide quiere vender los vestidos y es arrestada bajo la
acusación de haber profanado una sepultura. Es conducida a
presencia de Soreco, de sobrenombre el just o, que era hijo de
Soreco, r e caudador de impuestos.

298

vigilancia del guardián, como último recurso extendieron sobre él
un vaho sop o rífero sepultán dolo en un profundo su e ño” 437 .

Dioscórides, comentando las propiedades del perfume de azafrán, habla
de las cualidades positivas de sus efectos somníferos, entre ellas la de su uso
como tranquilizante y detalla varios sistemas de e m pleo:

“ Tiene virtud calo rífica, somnífera, por lo que muchas veces
viene bien a los frenéticos, en fomentos, o dado a oler, o untada la
na riz ” 438 .

También cuando se refiere a la bácaris, planta de identificación dudosa
para la que se ha propuesto Gnaphalium sanguineum , (ANDRÉ, J. 1985:32),
además de señalar su utilidad medicinal comenta: “ Su olor es también un
somnífero ” 439 .

Por otra parte, señala que entre las propiedades del perfume elaborado
con el amaracino, la mejorana, Origanum maiorana , se encuentra la de ser
“ soporífero ” 440 . L a misma cualidad que Pseudo Dioscórides le atribuye al olor
del ásaro, Asarum europearum: “ Es también su olor soporíf e ro. ” 441

437 APULEYO , El asno de oro , II, 25, 5 - 6 y 30, 2 - 3 (Traducción de L. Rubio Fernández. Madrid, 1987).
438 DIOSCÓRIDES , Plantas y remedios medicinales, I, 54. 2 (Traducción de M. García Valdés. Madrid,
1998).
439 DIOSCÓRIDES , Plantas y remedios medicinales, III, 44. 2 (Traducción de M. García Valdés. Madrid,
1998).
440 DIOSCÓRIDES , Plantas y remedios medicinales, I, 58, 2.

299

Eusebio, criticando a los hechiceros y sacerdotes, denuncia que existen
una serie de perfumes que éstos utilizan; que afectan a la mente y algunos
provocan alucinaciones:

“ Hay millares de antipatías entre los seres vivos, raíces y
plantas: ciertos perfumes van a la cabeza y adormecen mientras
otros producen alucinaciones además, los lugares, la ubicación
sobre la que se encuentra alg o, también contribuyen en gran
m a nera; se convierten en instrumentos y aparatos que los
hechic e ros han tenido a mano como ayuda en el a r te” 442 .

Con respecto al humo y a las alucinaciones podemos encontrar en la
obra de Luciano, - concretamente en “ El aficion ado a la mentira” , que cuando
Arignoto relata una historia bastante increíble, éste le responde que si no se
encontraba afectado por ambos 443 .
Sobre los métodos de unción, Filóstrato comenta que existen una serie
de brebajes que se beben o se untan sobre el cuerpo y, una vez real i zado esto,
la persona queda completamente dormida, como muerta y al de s pertar sufre
una serie de trastornos como la desubicación espacial del entorno, la
desorientación y una ligera pérdida de memoria. Incluso señala posibles

441 PSEUDO DIOSCÓRIDES , Plantas y remedios medicinales, I, 10 (Traducción de M. García Valdés.
Madrid, 1998).
442 EUSEBIO , Preparación evangélica , IV, 1, 6 - 9, en LUCK, G. Arcana Mundi. Magia y ci encias ocultas
en el mundo Griego y Romano, 1995, pp. 164 - 165 (Traducción de E. Gallego Moya y M. E. Pérez
Molina)
443 LUCIANO , El aficionado a la mentira , 32.

300

alucina ciones, durante el periodo en que opera la untura, que pueden ser de
varios tipos, algunas de ellas desagrad a bles:

“ Hay brebajes para dormir combinados por los hombres,
be biendo de los cuales o untándose con ellos, duermen tendidos
cuan largos son, como m uertos. De ello se despiertan con un
cierto olvido y creen hallarse en otro sitio más que donde están.
Efectivamente que estas bebidas, o más bien irrigaciones sobre el
alma y el cuerpo, no llevan a un sueño legítimo ni propio, sino a
uno profundo y como l a muerte, o corto e interrumpido por
aparici o nes, aunque sean desfavorables, es cosa que
seguramente me conc e derás…” 444 .

Por otra parte, también señala que los brujos se untan con algo y
aun que no especifique exactamente qué es lo que emplean muy posiblemen te
se trate de a l gún tipo de droga:

“ … los brujos – y yo los considero los más infortunados de los
hombres - , recurriendo unos al interrogatorio de los espíritus, otros
a sacrificios bárbaros, otros a pronunciar alguna salmodia o a
untarse con algo, afirman que pueden alterar el curso del
dest i no” 445 .

444 FILÓSTRATO , Vida de Apolonio de Tiana , II, 36 (Traducción de A. Bernabé Pajares. Madrid, 1979).
445 FILÓSTRATO , Vida de Apolonio de Tiana , V, 12 (Traducción de A. Bernabé Pajares. Madrid, 1979).

301

Posiblemente, el episodio de transformación más conocido por el
co n sumo de este tipo de productos - al que ya tuvimos oportunidad de hacer
me n ción al referirnos a la miel - sea el ocasionado por Circe a los compañ eros
de Ulises en “ La Odisea” cuando éstos arriban a las costas de Eea, la isla
donde habitaba esta hechicera. Allí, Circe les ofrece varias bebidas y manjares,
entre los cuales se encuentra un extraño licor que hace que aquéllos que lo
tomen se transforme n en cerdos 446 .

Relacionado con un episodio parecido, Partenio de Nicea comenta que
un daunio, llamado Calco, se encontraba enamorado de Circe pero ésta no le
hacía ningún caso y ofrecía sus atenciones hacia Ulises que se encontraba en
la isla. La hechicera , cansada de soportar las visitas y propuestas de Calco, le
tiende una trampa invitándolo a comer. Lógicamente, en dicho almuerzo se
podían encontrar todo tipo de pócimas mágicas y una vez las prueba, Calco
cae presa de un ataque de locura y Circe lo envía a las porquerizas. Tiempo
después, el ejército daunio viene a rescatar a su señor y Circe lo deja libre con
la promesa de que no vuelva a molestarla 447 .

Respecto al ataque de locura que sufre Calco (si no se acepta ninguna
laguna en el texto, como sugiere P. Sakolowski, que propone para completarlo
que acaba: “… transformándolo en cerdo ” 448 ), J. L. Navarro González y A.
Melero manifiestan que el texto parece: “… sugerir que Circe no convertiría

446 HOMERO , Odisea, X, 231 - 240.
447 PARTENIO DE NICEA , Calco , XII.
448 SAKOLOWSKI, P. Mythographi graeci, Leipzig, 1896, citado en la nota nº3, p. 167, de la tradu cción
de J. L. Navarro González y A. Melero en la edición de Partenio de Nicea de B.C.G.

302

realmente a los hombres en bestias, sino que sus mentes y conductas se
volvían como la de los animales” 449 . La hipótesis que plantean estos
investigadores nos parece sumamente importante, pues creemos que puede
coincidir con la actuación real de Circe desde la perspectiva de Partenio de
Nicea, un autor de la Antigüedad que perfectamente pudo haber conocido o
reconocido la actuación que este tipo de substancias ejerce en el ser humano;
máxime si tenemos en cuenta la relativa normalidad que su uso parece haber
tenido en la época.

Lógicamente, aunque la hechicera no llegara a transformar en cerdos a
los hombres de Ulises, sí nos aporta una evidencia clara del empleo de drogas
con un fin específico y concreto como es la manipulación de la mente en
tie m pos tan antiguos. Idea que, como ya hemos visto, también puede aplicarse
a alg unos oráculos como es el caso del de Éfira o, como tendremos ocasión de
examinar, dentro de algunas de las religiones denominadas mist é ricas.

Hesíodo, contemporáneo de Homero, también cita episodios de este
t i po, como el de Erisictón que, tras arrasar el bosque sagrado de Deméter, fue
castigado y se salvó con la ayuda de su hija:

“Cierto Erisictón, hijo de Tríope, arrasó el bosque sagr a do de
Deméter. Ésta, irritada, hizo que se le produjera un gran hambre,
de modo que jamás cesase su necesidad de comer. T e nía éste

449 NAVARRO GONZÁLEZ, J.L. y MELERO, A. nota nº 3, p. 167, en la edición de Partenio de Nicea de
B.C.G.

303

una hija experta en fármacos, que se transformaba en todo tipo de
animal y su padre la tenía como remedio de su ha m bre, pues la
ponía en venta todos los días y se alimentaba de lo que sacaba.
La hija, cambiando de forma y huyendo, regresaba a cas a de su
padre.” 450

Como se puede observar, tanto este pasaje como el de Homero nos
e s tán describiendo la creencia en la transformación en animal. Es una cuestión
muy antigua y arraigada en algunos lugares como comenta Virgilio:

“ Estas hierbas y estos venen os cogidos en el Ponto me los
dio a mí Meris en persona (nacen muchos en el Ponto); por medio
de ellos he visto yo convertirse a Meris, con frecuencia en lobo y
esconderse dentro de las selvas , evocar muchas veces a los
espíritus del fondo del sepulcro y t rasl a dar a otro campo los
sembrados.” 451

Es evidente que la persona, que lo describe y cree haber visto a Meris
h a cer todo esto, debe haber ingerido o haberse untado con alguna substancia
que le permitiese “ver” todas las actuaciones que describe y de las q ue parece
haber sido testigo.

450 HESÍODO , Catalogo de las mujeres , Escolio a Licofrón, 1393, 43B (Traducción de A. Pérez Jiménez
y A. Martínez Diez. Madrid, 1983).
451 VIRGILIO Bucólicas , VIII, 95 - 100 (Traducción de T. de la A. Recio García y A. Soler Ruiz. Madrid,
1990). Sobre las transformaciones en lobo y licantropía en general, para el contexto de la Antigüedad, v.
GONZÁLEZ WAGNER, C. “El rol de la licantropía en el contexto de la hechicería clásica.” Anejos de
Gerión II, pp. 83 - 97, 1989.

304

No tenemos constancia de que Medea empleara su amplio conoc i miento
en este tipo de substancias con el mismo fin que su hermana Ci r ce. No
obstante, al menos en una ocasión, como advierte Diodoro, sí que las emplea
para vengars e de Pelias, por el daño causado a Jasón. Pe r suadió a las hijas
para que mataran y cocieran a su padre de forma que posteriormente ella
podría, con sus artes mágicas y sus drogas, volverlo a la vida. Con el objeto de
vencer sus recelos, cogió un carnero ya troceado y cocido y delante de ellas lo
trasformó de nuevo en cordero. Las hijas ante semejante prodigio hicieron con
su padre lo que les pedía Medea quien, lógicamente, murió 452 . En todo caso
podemos observar como una vez más se utiliza este tipo de produc tos como
paso previo necesario para la manipulación. Así nos resulta evidente que con
quien debió utilizar las drogas Medea fue con las hijas de Pelias para hacerles
creer que “resucit a ba” al cordero y que, posteriormente, comprobarían que no
ocurría así c on su padre.

Plutarco aporta también una historia curiosa que nos revela el uso de
a l gún tipo de droga que, en este caso, tendría el efecto de catalizador de
prof e cías, además del de transformar en una forma animal, concretamente, en
un pájaro carpintero:

¿Por qué los latinos honran al pájaro carpintero y todos
rig u rosamente se ab s tienen de él?

452 DIODORO DE SICILIA , Biblioteca histórica , IV, 52, 5 - 6; APOLODORO Biblioteca , I, 9, 27.
PAUSANIAS , Descripción de Grecia , VIII, 11, 2, entre otros.

305

¿Acaso porque dicen que Pilo se transformó por los
fárm a cos de su mujer y, convertido en pájaro carpintero, profería
or á culos y decía profecías a quienes le pregu n taban? 453

Ovidio en su obra “ Amores” , aunque no cite directamente el empleo de
drogas por parte de Dipsas, nos advierte que conoce los conjuros y artes
m á gicas de la isla de Eea, es decir, los propios de Circe que habitaba en dicho
lugar, y que ya hemos co mentado. Para enfatizar aún más este punto, el autor
latino, destaca que también conoce la virtud de las hierbas y tiene la sospecha
de que se transforma en ave, para volar por la n o che:

“Hay una…(todo aquel que quiera conocer a una alcahueta,
que preste oídos)…hay una vieja llamada Dipsas. De su modo de
ser le viene el nombre. Ella nunca contempló, estando sobria, a la
madre del negro Memnón sobre sus rosados caballos. Ella
conoce las artes mágicas y los conjuros de Eea, y hace volver por
medio de su arte las aguas corrientes a su manantial. Sabe bien
cual es la virtud de las hierbas, cuál la de las cintas movidas por la
rueda sinuosa, cuál la del veneno de una yegua en celo. Con su
sola voluntad, se aglomeran las nubes en toda extensión del cielo;
con su sola voluntad, brilla la luz en la límpida bóveda celeste. He
visto, creedme los astros centelleantes con el color de la sangre, y
el rostro de la luna estaba purpúreo por la sangre. Tengo la

306

sospecha de que, convertida en pájaro, revolotea a través de las
sombras de la noche, y que su cuerpo de anciana se recubre de
plumas. Tengo la sospecha y es lo que se dice.” 454

Por último, entre las transformaciones más célebres por este tipo de
preparados también se encuentran las de Pánfila, la esposa de Milón, exper ta
en este tipo de cuestiones que, como en el caso anterior, también se convierte
en ave, concretamente en un buho; o la del mismo Lucio, en burro, tras inte n tar
emular la acción de Pánfila:

“ Pánfila empieza por desnudarse por completo; luego abre
una arq ueta y de allí saca unas cuantas cajas; destapa una, y con
la pomada que contiene se frota mucho rato con ambas manos,
se unta todo el cuerpo, desde las uñas de los pies hasta la
cor o nilla; habla con su lámpara muy detenidamente en voz baja;
agita con leve s sacudidas sus miembros. Y, tras un imperceptible
m o vimiento ondulatorio, apunta una suave pelusa que se
desarrolla al instante y se convierte en recias plumas; la nariz se
le encorva y endurece; las uñas se convierten en poderosas
garras. Pánfila ya es u n búho. Hace sonar un graznido de dolor y,
para comprobar su nuevo estado, se pone a revolotear
progresiv a mente” 455 .

453 PLUTARCO , Cuestiones romanas , 268, 21F (Traducción de M. López Salvá. Madrid, 1989).
454 OVIDIO , Amores , I, 8, 1 - 20 (Traducción de V. Cristóbal López. Madrid, 1989).

307

Y con respecto a Lucio y su transformación en burro comenta:

“Insistiendo en la veracidad de estas informaciones y
sum a mente agitada, entra en la estancia y saca del cofre la cajita;
yo recojo esta cajita con ambas manos y la cubro de besos; en
pr i mer lugar la conjuro para que me otorgue el favor de un vuelo
f e liz; al instante me despojo de toda indumentaria y meto
ansios a mente las manos dent ro; saco un poco más de ungüento y
me froto a fondo todos los miembros de mi cuerpo. El ardiente
deseo de parecer un ave me lleva a mover alternativamente mis
brazos; no aparece el menor síntoma de pelusa ni de plumas; la
clara realidad es que mis pelos se endurecen como cerdas; mi
suave cutis adquiere la rigidez del cuero; en mis extremidades no
se pueden ya contar los dedos, pues cada miembro termina en
uno solo con una sola uña; y en la última vértebra me sale una
larga cola. Mi rostro pierde toda propor ción: me crece la boca, se
me ensanchan las narices, me cuelgan los labios; de la misma
man e ra se cubren de pelo y se desarrollan exageradamente las
or e jas” 456 .

Precisamente este tipo de creencias de transformaciones en animales,
especialmente en aves o las típicas sensaciones de vuelo, las volveremos a
encontrar siglos después en la brujería medieval en forma de pócimas, filtros,

455 APULEYO , El asno de oro , III, 21, 4 - 6 (Traducción d e L. Rubio Fernández. Madrid, 1987).
456 APULEYO , El asno de oro , III, 24, 1 - 5 (Traducción de L. Rubio Fernández. Madrid, 1987).

314

un tanto difícil que había puesto a los especialistas en apuros al tratar de
descifrar su significado y que hacía referencia a la orina. Se trata del cuarto
verso del himno IX, 74 del Rig Veda. En él se dice: “… les (maruts) sei g neurs à
la vessie pleine compissent (el soma) mis - en - branle. ” Pero que R. Gordon
Wasson lo interpretó como: “… the (maruts) lords with full bladders piss (soma)
quick with movement. ” ( Ibid . 29 - 30).

Como antes comentamos aunque la idea de beber la orina pueda
par e cernos un tanto repulsiva, hay que re conocer que las actitudes hacia este
l í quido elemento entre los aborígenes orientales y americanos son muy
dif e rentes de las que prevalecen en la cultura occidental. En Asia tenía un uso
muy extendido como medicamento y desinfectante, mientras que los nati vos
que llegaron a América desde Siberia creían que tenía poderes mágicos,
transformadores y vivificantes; incluso en América del Norte se usaba la orina
como loción capilar o en lavados rituales (LEVI - STRAUSS, C. 1986:219).

Más cerca de nosotros, al meno s hasta hace pocos años, en el Norte de
África e incluso en las Islas C a narias, podíamos encontrarnos con la costumbre
de orinar encima de una her i da recién abierta o una quemadura como medida
preventiva. Un saber popular que no debería de extrañarnos pues se ha
demostrado que la orina contiene amoníaco que actúa como antiséptico.

se trans forma en muscimol al poner los hongos a secar al sol, sobre tierra o un fuego, dato que ya habían
descubierto estas poblaciones. Además la muscarina, un alcaloide que teóricamente induce sudores
profundos y contorsiones en algunas personas que toman el hon go directamente, parece que no existe en
la orina de la persona que ha comido los hongos en primer lugar. Ello conlleva que los posibles efectos
colaterales provocados por su ingestión se puedan suprimir así de una manera bastante eficaz, de ahí la
explica ción por la cual se prefiere tomar la orina y la preferencia por consumir los hongos secos y no
frescos (FERICGLA, J.Mª. 1994: 69 y FURST, P. et alii . 1995: 70 - 71).

315

En Siberia oriental la orina del consumidor de amanita era muy
apreciada, considerándose todo un honor ofrecerla al invitado, pues como ya
vimos, tiene la facultad de causar o re novar la misma embriaguez que la
provocada por la ingestión del hongo fresco o anteriormente secado.
Precisamente son esos relatos de viajeros y exploradores la base sobre la cual
R. Gordon Wasson sostendría parte de su teoría. En el Rig - veda también se
pu ede leer que los sacerdotes que personificaban a Indra y a Vayu, tras haber
bebido soma en la leche, a su vez orinaban soma e incluso, comentaba R.
Gordon Wasson, en los poemas védicos la orina se utilizaba como una forma
de metáfora con carácter noble par a describir la lluvia. Ésta era interpretada
como una bendición divina y era comparada con un torrente de orina y las
nubes fertilizaban la tierra con ella (GORDON WASSON, R. 1968:30). Para
corroborar esta idea, también se basaba en un extraño pasaje conde natorio del
Avesta, que resulta mucho más comprensible si se tiene en cuenta esta
interpretación. En el se manifiesta:

“… when wilt thou do away with this urine of drunkeness with which
the priest evilly delude (the people) as do the wicked rulers of the
provinces in (full) consciounes (of what they do)? ” ( Ibid . 32).

Por último, también recurría a un pasaje del Mahabharata, donde el dios
Krisna otorga a su protegido, Uttanka, la orina de un intocable que resulta ser el
propio Indra ( Ibid . 33 - 34).

316

En el R ig - veda se mencionan la existencia de tres filtros por los que
pasa el soma para su purificación. De ellos, para R. Gordon Wasson, el de lana
no representaba ningún inconveniente. Respecto a los otros dos, opinaba que
el primero se trataba del mismo hongo, debido a las manifestaciones que se
hacían de él comparándolo con un carro brillante atravesado por los rayos del
sol. Precisamente las mismas comparaciones que se realizan para el soma ,
que se asimila al fuego y al sol. Por lo que se refiere al último fi ltro, su
naturaleza resultaba extraña, salvo si se aceptaba que fuera el propio cuerpo
del sacerdote que representaba al dios, lo que coincidía con los aspectos ya
mencionados.

Finalmente, otro punto en el que se basaba el citado autor era el
parecido fís ico existente entre los epítetos relacionados con el soma y las
distintas descripciones que de él se hace en el Rig - veda . De ellos destaca el
epíteto hári , palabra que en el Rig - veda se emplea como sinónimo del soma y
con la cual se designa un cierto númer o de colores que la A. muscaria cubría
perfectamente, pues en las distintas etapas de su vida vegetal podemos
encontrarnos desde el rojo intenso hasta el blanco y, a pesar de las
controversias causadas por esta teoría en este punto en concreto, concluye J.
Ott que sigue siendo posible (OTT, J. 1996:339). Así fue eliminando a aquellos
otros posibles candidatos para la identificación de esta bebida.

317

Por todo ello, R. Gordon Wasson creía que los antiguos indoarios,
entregados al consumo de este hongo en su h ábitat primitivo, se esforzaron
tras su ingreso en la India en mantener las fuentes de abastecimiento,
adquiriéndolo seco a los pueblos salvajes de las montañas (LEVI - STRAUSS,
C. 1986:216). Sin embargo, separados de dichas fuentes durante largos
períodos d e tiempo, irían perdiendo el culto tradicional, siendo sustituido por
otras plantas. Asimismo considera que, hace casi 4000 años, los arios llevarían
el culto enteogénico a la India y luego evolucionaría hacía la religión hindú.

Estos mismos pueblos lleva rían el culto a Oriente Medio donde el soma
se convertiría en el haoma; es más, este culto - derivado del hongo - habría
pasado al Nuevo Mundo con los primeros colonizadores, lógicamente a través
del Estrecho de Bering. Allí numerosas creencias, prácticas y rituales
persistirían en el tiempo, entre ellas el consumo por parte de algunos pueblos
de Amanita muscaria (GORDON WASSON, R. 1968).

Posteriormente, en otros artículos matizaría y reafirmaría parte de sus
argumentos, pero la idea básica del hongo se enco ntraba ya firmemente
cimentada.

Poco tiempo después, S. Kramrisch publicaba un artículo donde exponía
su hipótesis según la cual un hongo, el putka - del grupo étnico Santal del este
de Bihar, en la India - habría sido adoptado en substitución del soma ori ginal.
Para ello se basaba en el simbolismo y en el papel que una vasija de cerámica

318

- la vasija mahavira - tenía dentro del ritual conocido por Pravargya y en uno de
los ingredientes del ceremonial de su elaboración, el putika. Tras analizar
varios mitos hi ndúes, S. Kramrisch llegó a la conclusión de que el putika, del
cual las fuentes no revelaban su identidad, era un hongo: el Scleroderma bulla.
Los Santal lo empleaban como sustituto del soma en la elaboración de la vasija
mahavira, lo que para esta invest igadora suponía una prueba más de que, en
su origen, esta bebida había sido un hongo. Además, se creía que este hongo
estaba dotado de un alma como habían señalado con anterioridad R. Heim y R.
Gordon Wasson; estos últimos ya habían estudiado y recogido m uestras de él
en la región y habían avanzado la idea de su empleo como substitutivo 476 , lo
que confirmaba así el estudio de S. Kramrisch.

A finales de los años ochenta, los investigadores D. Stophlet Flattery y
M. Schwartz propusieron Peganum harmala , la ru da siria, como candidato
probable para el haoma / soma (STOPHLET FLATTERY, D. y SCHWARTZ, M.
1989). Para ello se basaban en las fuentes iraníes, en vez de las hindúes,
argumentando que incluso dicha planta y sus propiedades son conocidas aún
hoy día por los pueblos que habitan la zona; no en vano P. harmala parece que
crece en toda esa área. Además, en su trabajo citan sus propiedades
farmacológicas, así como otras pruebas relativas a determinadas creencias de
la religión popular iraní que, para estos investi gadores, apuntan a que diversas
ideas que hoy día se tienen en Irán sobre esta planta podrían corresponderse
con las características que se mencionan en el Avesta. Finalizan su obra con

476 HEIM, R. y GORDON WASSON, R. “Les putka des Santals, champignons doués d´une âme” Cahiers
du Pacifique vol. 14, 1970; KRAMRISCH, S. “ La vasija mahavira y la planta putika” en GORDON

319

un análisis de las plantas que actualmente se utilizan en los ritos zo roástricos y
que parecen tener una relación tradicional con esta planta.

Esta hipótesis ha sido duramente criticada por J. Ott, para quien los
argumentos presentados por estos dos autores podrían estar ofreciéndonos en
realidad la posibilidad de que P. ha rmala se utilizara en las llanuras como un
sucedáneo del soma / haoma . Es igual de duro con los planteamientos
farmacológicos adjudicados al alcaloide harmala y expuestos por D. Stophlet
Flattery y M. Schwartz, dado que se basan en comparaciones etnográficas con
pociones de plantas sudamericanas, lo que según J. Ott se trata de principios
generales que cumple cualquier agente visionario. Por otro lado, comenta J. Ott
que, a pesar de que las pruebas de orden tradicional sobre la religión iraní
apoyen la hipóte sis de D. Flattery y M. Schwartz, lo hacen de modo indirecto, lo
que no afecta, según él, a la idea básica de que el soma en su origen se trató
de un hongo 477 .

Otros candidatos alternativos, como el hongo Psilocibe cubensis ,
defendido entre otros por T. McK enna - que además propone también a P .
harmala (MCKENNA, T. 1993:125 - 148); u otros hongos, como pueden ser los
parásitos del cereal – los Claviceps - , también han sido examinados y criticados
por J. Ott. En su opinión, aunque estos trabajos no sean un gran d esafío a la
teoría de R. Gordon Wasson, las especies que citan poseen un cierto valor
como sustitutos del soma original (OTT, J. 1994:137).

WASSON, R. et alii . op. ci t., 1992, p. 130; OTT, J. op. cit ., 1996, p. 340.
477 OTT, J. op. cit ., 1994, pp. 127 - 129 y op. cit ., 1996, pp. 198 - 199 y 249 - 253.

320

Ahora bien, frente a la hipótesis ampliamente fundamentada de R.
Gordon Wasson y continuada por numerosos investiga dores, los recientes
hallazgos, de los ya mencionados restos de ephedra , cannabis y papaver
encontrados en las excavaciones del complejo monumental de Bactria -
Margiana, han renovado el interés por descifrar el enigma de esta bebida.
Como ya señalamos, la l ocalización de restos de cáñamo y efedra en un
recinto sagrado de Gonur Sur - concretamente en una de las cámaras privadas -
ha llevado a la conclusión de que se empleaban como agentes psicoactivos en
una bebida alucinógena del tipo soma / haoma . Esta idea vie ne reforzada por la
existencia, en la habitación contigua, de una serie de vasijas asociadas a unos
coladores que servirían para separar el jugo de las ramas, tallos y hojas de las
plantas. Por último, en otra cámara del recinto también se encontrarían jun to a
una cierta cantidad de cáñamo. Este tipo de coladores también fue localizado
en el asentamiento de Togolok 1, por lo que se piensa que estarían
relacionados con la preparación de esta clase de bebidas, aunque en este caso
no se detectaran vestigios de ninguna planta. En Togolok 21 también se
volvieron a descubrir una serie de vasijas, cuyo análisis determinó la presencia
en su interior de efedra y polen de amapola. Un tubo de hueso decorado que
contenía polen de esta misma planta apareció junto a ellas en la habitación.

Igualmente, las excavaciones realizadas en los templos de Bactria -
Margiana han sacado a la luz otra serie de objetos que, plantea V. Sariadini, se
emplearon para la realización de estas bebidas; entre ellas destacan:

321

“… a great number of various stone graters, mortars, and pestles that
were used for grinding plant stems. So - called “paired press stones”
although found in very small number, are particularly representative.
One has a hemispherical projection in the centre and the other has a
corresponding hollow. Being inserted one into another they served
not so much for grinding as for pressing, a stage necessary during
the final processing when the hallucinogenic drink was strained from
the floral mixture ” (SARIADINI, V. 1999:310).

De h echo, como señala F. Villar Liébana, el procedimiento más antiguo
que se refiere al prensado del soma, y quizás el más corriente, era mediante un
mortero, aunque también se recoge un segundo método mediante piedras de
moler. El jugo así extraído se purific aba pasándolo por un tamiz o colador
(VILLAR LIEBANA, F. 1975:188).

Entre otras conclusiones, V. Sariadini destaca que estos asentamientos
de Margiana son los precedentes de los posteriores templos de fuego iraníes y
por tanto de sus tradiciones. Así pues , la evidencia arqueológica indica que, al
menos por esas fechas, esta bebida podría haber sido un preparado de
carácter alucinógeno, realizado con estas tres plantas y no con un único
candidato como se ha defendido hasta ahora. De hecho, para este autor e l
significado de los templos de Gonur, Togolok 1 y 21: “… it is clear now that they

322

were primarily dedicated to the soma - haoma cult and secondarily to the cult of
fire ” (SARIADINI, V. 1999:309).

Ello no quiere decir que la interpretación de R. Gordon Wass on sea
errónea. Como ya advertimos al comienzo de esta apartado, en general la
localización de materiales fúngicos en un yacimiento suele ser bastante
compleja, lo que deja abierta tal posibilidad. V. Sariadini también se muestra
cauteloso a la hora de dar conclusiones definitivas en este terreno, por lo que
habrá que esperar a futuras excavaciones y a nuevos estudios sobre el tema
para intentar aclarar un poco más este asunto.

Desafortunadamente para nosotros, este investigador no realizó
comentario algun o sobre la teoría de R. Gordon Wasson, lo que sin duda
hubiera enriquecido el debate. No obstante, autores como A. Sherrat o R.
Rudgley ya han comenzado a replantearse la necesidad de revisar dicha
cuestión 478 .

5.2.2. Claviceps purpurea y los Misterios de E leusis.
Dentro de las numerosas religiones que existieron en la Antigüedad,
entre aquellas que mayor repercusión tuvieron fueron los denominados cultos
mist é ricos, entre los que destacaron los de las diosas Cibeles e Isis o el dios

478 SHERR AT, A. “Alcohol and its alternatives. Symbol and substance in pre - industrial cultures” en
GOODMAN, J, LOVEJOY, P. y SHERRAT, A. (Ed.), 1995, pp. 29 - 30; RUDGLEY, R. op. cit. , 1999,
pp. 284 - 286.

323

Mitra. Sin embargo, por encima de todos y por derecho propio, tanto por su
antigüedad como por su perduración en el tiempo, lo hicieron los de Ele u sis.

Igual que sucedió con algunos oráculos, como ya tuvimos la ocasión de
examinar, para los misterios citados también se ha propu esto el uso de este
tipo de substancias dentro del ritual, caso, por ejemplo, de los misterios de Isis,
para cuyos or í genes C. González Wagner planteó un origen chamánico, que
inclu i rían algún tipo de preparado o bebida de carácter visionario (GONZÁLEZ
WAG NER, C. 1996); aunque se constata más claramente en los de Eleusis,
como a continuación veremos.

En fechas bastante antiguas, algunos las remontan hacia el siglo XIV a.
de C., se instauraron los misterios de Eleusis en la villa del mismo nombre, a
pocos kilómetros de Atenas, sobre la llanura Rariana.

Los misterios 479 eran unas ceremonias que se celebraban cada año
como parte de un culto a la fertilidad presidido por la diosa Deméter. Cualquier
persona podía participar, a excepción de aquellos que hubieran cometido un
asesinato sin expiar, por el que no hubiese cumplido alguna pena. El único
requisito previo para la iniciación era el dominio de la lengua griega y solo

479 La bibliografía sobre Eleusis es abundante. Véanse por ejempl o los trabajos de FOUCART, P. Les
mystères d´Eleusis , 1914, especialmente el apartado III “Ceremonies publiques et secrets des mystères”;
MAGNIEN, V. Les mystères d´Eleusis: leurs origines, le rituel de leurs initiations , 1939; MYLONAS,
G.E. Eleusis and th e eleusian mysteries, 1961; JUNG, C.G. y KERENYI, K. Essays on a science of
mythology, 1963, pp. 113 - 120; KERENYI, K. Eleusis. Archetypal image of mother and daughter , 1967;
BURKERT, W. Les cultes à mystères dans l´antiquité, 1992; GORDON WASSON, R., HOFMA NN, A.
y RUCK, C. El camino a Eleusis . Una solución al enigma de los Misterios , 1994 o la reciente revisión
etnobotánica de SAMORINI, G. “Un contributo alla discussione dell´etnobotanica dei Misteri Eleusini.”
Eleusis n/s, nº 4, pp. 3 - 53, 2000, entre otros .

330

representarían un indicio seguro de que el patrón griego refleja las viejas
libaciones rituales de la antigua religión indo - irania 486 ; hecho éste que podría
conectar c on los hallazgos en los templos de Margiana, antes comentados.

También en España, vinculados a yacimientos de la cultura Ibérica, se
han localizado dos muestras de este tipo de hongo. La primera de ellas en Mas
Castellar de Pontós , Gerona, proviene de re siduos del cálculo dental de una
mandíbula humana junto con restos procedentes del interior de un pequeño
vaso y que podrían ser ingredientes de un tipo de cerveza con abundante
pósito. Esto ha llevado a J. Juan - Tresserras a asociarlo a un posible consumo
del tipo “ kykeon ” (TRESSERRAS - JUAN, J. 2000:267).

La segunda muestra resulta mucho más interesante pues se documenta
en el templo ibérico de La Alcúdia en Elche. Con respecto a los materiales
arqueológicos allí aparecidos se ha comentado que: “… detrás de su mesa de
ofrendas, testigos de la última liturgia allí celebrada, consisten en restos de dos
grandes tinajas de cerveza que debieron ser contenedores de “ciceon”, bebida
estimulante que se ofrecía a los fieles, que precipitaba al iniciado a alcanzar el
é xtasis necesario para participar en las ceremonias de los “misterios”, y acto
que comprendía la rotura ritual del recipiente usado para la libación, lo que
explica la presencia también en ese lugar de los restos que permiten identificar
doscientos nueve pe queños vasos de los utilizados para esa finalidad .”
(RAMOS FERNÁNDEZ, R. 1997:215).

486 WATKINS, C. Indo - European Studies III, Cambridge, pp 468 - 498, 1977 citado en GORDON
WASSON, R., H O FMANN, A., RUCK, C. A. op cit ., 1994, p. 132.

331

Estos dos hallazgos – de los que al menos tenemos noticia - vendrían a
evidenciar la existencia de cultos de tipo mistérico en época ibérica dentro de la
Península Ibérica. Quizás pudiesen tener una conexión con la influencia que la
cultura griega ejerció en el mundo ibérico, especialmente en el levante español;
sin que por ello queramos concluir que se limitaran a ser una copia o reflejo de
los misterios griegos. Algunos de los motivos decorativos de la cerámica
ibérica, especialmente de la etapa geométrica, parecen apuntar el consumo de
substancias alucinógenas: las grecas, los círculos, etc., como ya vimos en el
caso griego. Sin embargo es un tema que requeriría un estudio amplio y
profundo que aquí no podemos dedicarle y que sólo pretendíamos señalar.

332

6. LAS ANTIGUAS CULTURAS DE LAS ISLAS CANARIAS: LA HERENCIA
MEDITERRÁNEA.

6.1. Los orígenes bereberes.
El Archipiélago Canario fue muy probablemente conocido de sde la
Antigüedad por los pueblos fenicio, cartaginés, griego y romano 487 .
Actualmente, todos los historiadores aceptan que en el momento de la llegada
de los conquistadores normandos y españoles, en el s. XV, las islas se
encontraban habitadas por poblacion es bereberes preislámicas venidas del
vecino continente africano y que estarían en un estadio cultural similar al
Neolítico debido a que – entre otras cosas - en las islas no existían los metales,
con el inconveniente que eso supondría para su desarrollo. Di versos elementos
tanto de la cultura material como del mundo político y religioso de tradición
animista, - la adoración a montañas, árboles, fuentes, astros - , así parecen
confirmarlo. Los antiguos habitantes de las islas desconocían el arte de la
navegación , y pese a que en las crónicas se mencionan ciertos odres
hinchados utilizados para viajar de una isla a otra, no tenían conocimientos de
construcción de botes o embarcaciones, motivo por el cual durante mucho
tiempo fue objeto de polémica el problema del origen del poblamiento. J.

487 ÁLVAREZ DELGAD O, J. “Las “Islas Afortunadas” en Plinio.” Revista de Histori a, nº 69, pp. 3 - 38,
1945; BLÁZQUEZ, J.Mª. “Las Islas Canarias en la Antigüedad.” Anuario de Estudios Atlánticos, nº 23,
pp. 35 - 50, 1977; HERRERA PIQUÉ, A. “Las Islas Canarias en la Antigüedad.” R evista Aguayro nº 167,
pp. 19 - 26, 1986; CABRERA PERERA A, Las Islas Canarias en el mundo clásico . 1988; DÍAZ TEJERA,
A. “Las Canarias en la Antigüedad” en Morales Padrón, F. (Ed.), pp. 13 - 32, 1988; GONZALBES
CRAVIOTO, E. “Sobre la ubicación de las Islas de los Afortunados en la Antigüedad Clásica.” Anuario
de Estudios Atlántico s, nº 35, pp. 17 - 43, 1989; ATOCHE PEÑA, P. et alii . Evidencias arqueológicas del
mundo romano en lanzarote , 1995; JORGE GODOY, S . Las navegaciones por la costa Atlántica
africana y la s Islas Canarias en la Antigüedad , 1996; MARTÍNEZ, M. Las Islas Canarias de la

333

Álvarez Delgado expuso brevemente como hipótesis la posibilidad de que el
poblamiento fuera una consecuencia del traslado forzoso de grupos africanos
durante el Imperio Romano 488 . Posteriores investigaciones han arrojado
recienteme nte nueva luz sobre los hechos, en este sentido S. Jorge Godoy ha
planteado la teoría de la deportación de contingentes bereberes de una zona
que comprendería la actual Túnez, parte de Argelia y Libia, por parte del
poderoso estado cartaginés (JORGE GODOY, S. 1992 - 1993:236). Para esta
investigadora y según los testimonios literarios disponibles “…el conocimiento
más temprano que pudo existir de las Islas Canarias no debió ser anterior al s.
VI a. de C.; cuando tuvo lugar la expedición ordenada por el faraón Necao y
que fue tripulada por los fenicios ” (JORGE GODOY, S. 1996:88) por lo que,
señala, el poblamiento de las islas debió de producirse en fechas posteriores.
Anteriormente había situado como fecha posible para los primeros aportes
poblacionales el sigl o III a. de C. – o como mucho el siglo IV a. de C. - cuando
los cartagineses se volcaron más en su política africana tras la derrota de la
Primera Guerra Púnica y la sublevación de los bereberes (JORGE GODOY, S.
1992 - 93:234).

Antigüedad al Renacimiento , 1996; MANFREDI, V. Las Islas afortunadas. Topografía de un mito , 1998,
entre otros.
488 ÁLVAREZ DELGADO, J. “Leyenda erudita sobre la población de Cana rias con africanos de lenguas
cortadas.” Anuario de Estudios Atlánticos , nº 23, pp. 51 - 81, 1977. Con posterioridad autores como A.
Tejera Gaspar y A. Chausa vuelven a incidir en el tema de la deportación de esclavos africanos a las Islas.
TEJERA GASPAR, A. Y CHAUSA, A. “Les nouvelles inscriptions indigènes et les relations entre
l´Afrique et les îles Canaries.” Bulletin archéologique du C.T.H.S . nº 25, pp. 69 - 74, 1999 citado en
TEJERA GASPAR, A. “¿Qué es la Insula Capraria de Plinio?” Faventia , vol. 23, nº2 , 2001, p. 47.

334

En la actualidad muchas son las investigaciones que siguen el mismo
camino, algunos centrándose más en el mundo púnico y otros, más
tardíamente, en los comienzos de la Roma Imperial 489 .

6.2. Adivinos, brujos, profetas: el chamanismo prehispánico.

El controvertido tema del origen del po blamiento de las Islas Canarias si
nos ha aportado un dato indudable y es que éste tuvo lugar en el período que
conocemos como el Mundo Antiguo y que estas culturas bereberes
preislámicas debieron participar de muchas creencias y mitos de la cuenca
mediter ránea. Lógicamente, los pueblos que surcaron este mar tuvieron que
dejar su huella entre algunas de estas poblaciones – especialmente las
costeras - durante los períodos de contacto o en las etapas en las que
convivieron en paz. No en vano muchas de sus cree ncias religiosas son
compartidas por griegos y romanos como, por ejemplo, la sacralización de
determinados árboles, fuentes y grutas.

Los mitos tienen especial relevancia en el seno de las comunidades,
pues reúnen en sí mismos una serie de característica s que conforman y
coh e sionan a la colectividad. A través de ellos podemos rastrear leyendas y
trad i ciones que, con el paso del tiempo, a pesar de transformarse, nos revelan
cuáles fueron las creencias, las ideas y las costumbres de cada pueblo.

489 ATOCHE PEÑA, P. et alii . op. cit. ,1995; BALBÍN, R. et alii. “Una propuesta de la colonización
púnica de las Islas Canarias.” Actas del IV Congreso Internacional de estudios Fenicios y Púnicos, 1995,
pp. 737 - 744, 2000; ATOCHE PEÑA, P. y PAZ PERALTA, J. A. “Canarias y la Costa Atlántica del N.O.

335

Inherente a la existe n cia de los mitos estaría la presencia de especialistas
encargados de su conoc i miento y salvaguarda y, por qué no decirlo, también
de su control.

Teniendo en cuenta que, para la inmensa mayoría de los historiadores,
las poblaciones prehispánica s que habitaban las islas provienen del mundo
norteafricano bereber pre - islámico, cabe señalar que el papel que ejercieron los
diversos representantes de la divinidad en el mundo terrenal, como medi a dores
entre el pueblo y los espíritus forma parte, lógica mente, de las tradiciones y
costumbres que los aborígenes traen al llegar de África.

Los diferentes cronistas que nos transmitieron el proceso de conquista
llevado a cabo en las siete islas, nos han dejado toda una serie de términos
que hacen mención a s acerdotes, brujos, profetas, adivinos, sacerdotisas o
sibilas, estableciendo paralelismos con aquellos esquemas cognitivos que les
eran más cercanos. Estos nombres en términos aborígenes serían faicán,
m a guadas, guañameñe o Jone. Prácticamente en todas las islas encontramos
alguna voz que representa a la persona que se encarga del mundo espiritual;
siendo esta persona o grupo de ellas, quienes profetizan o realizan diversos
actos mágico - religiosos relacionados con todos los aspectos de la vida de sus
respec tivas c o munidades.

africano: difusión de la cultura romana.” II Congreso de Arqueología Penínsular, 1996 . Tomo IV, pp.
365 - 375, Alcalá de Henares, 1999, entre otros.

336

El único lugar que nos plantea una serie de dudas acerca de la
existe n cia de un personaje religioso destacado – ya que no tenemos una clara
con s tancia de ello - es la isla de Lanzarote. Apenas disponemos de datos que
nos evidencie su pres encia la cual, por otro lado, debe de ser cierta dado que
siempre han existido y existen en todas las comunidades y en todas las épocas
y Lanzarote, evidentemente, no habría de ser una excepción. La única
referencia que podría sernos útil sobre la probable presencia de un personaje
que pudi e ra asociarse a estas características chamánicas, sería la historia de
cierta m u jer anciana que salvó la vida de la princesa Ico, entregándole una
esponja h u medecida para que sobreviviera a la prueba del humo, en el inter ior
la cueva. Indudablemente no debió de ser una mujer corriente como tendremos
la oc a sión de observar más adelante.

En el resto de las Canarias Orientales nos encontramos, en el caso de
Gran Canaria, figuras como las de los faicanes y las misteriosas y
c ontrovert i das harimaguadas, sobre cuya naturaleza se ha discutido
largamente. F i nalmente en la isla de Fuerteventura nos hallamos con
personajes femeninos también como Tibiabín y Tamonante. Curiosamente, si
exceptuamos la pr e sencia de los faicanes en Gran Canaria, en las Canarias
Orientales parece ser mayoritaria la presencia femenina en las ceremonias o
rituales relacion a dos con el mundo mágico - religioso.

Con respecto al sector occidental del archipiélago, nos encontramos
pa ra la isla de Tenerife con la f igura del guañameñe, acompañado también por

337

la presencia de unos hombres y unas mujeres a los que se denom i na en las
crónicas “ santeros” . En la Gomera aparece el adivino Aguamuje y, en cierta
medida, también Ana Sánchez del Valle Gran Rey que estudiaremos más
adelante. En La Palma vivió un personaje llamado Egeide , aunque los cronistas
no se ponen de acuerdo sobre si fue él o su padre, todos coinciden en que fue
un gran adivino y profeta. Quizás podríamos achacar la confusión a una
tradición familiar en la transmisión de los saberes de padres a hijos. Sin
embargo, no solo el hombre pudo haber ejercido un papel relevante en el
t e rreno de las creencias religiosas, quizás la mujer conocida como Francisca
Gazmira o Palmesa pudo detentar un cargo religioso, ya qu e parece, cuanto
menos, llamativa la influencia que ejerció en el proceso de cristianización y
conquista de la isla. Por último, para la isla de El Hierro conocemos la
existe n cia del adivino Yoñe o Jone, pero también nos encontramos, aunque
menos reflejada en la mayor parte de las crónicas, la presencia de la hija del
rey Ossiniso que, según se cuenta, se encontraba en trance a la llegada de
Juan Machín a la isla, como ya tendremos ocasión de anal i zar más adelante.

Veremos que muchas de las cualidades y ac tuaciones de estos
personajes a los que hemos aludido pueden encajar perfectamente en las
funciones características que la Antropología Cultural ha asignado
tradicionalmente a la figura del chamán y que ya hemos comentado.

Hemos creído conveniente desarro llar un análisis de cada isla de forma
individual, para atender mejor las peculiaridades de cada una de ellas, pues

338

aunque aparezcan algunos elementos comunes, cada una va a presentar unas
características propias en cuanto a ritos, protagonistas y su difer ente grado de
evolución.

6.2.1. GRAN CANARIA.

Quizás sea la isla de Gran Canaria la que posea algunos de los
pers o najes religiosos más controvertidos del panorama insular, dado que
nunca ha existido unanimidad entre los historiadores en torno a las funci ones
que ejerc e rían, tanto los faicanes como las, aún más polémicas, harimaguadas.

Como ya hemos comentado, dos serán las figuras que destacarán por
su importancia en el ámbito religioso: por un lado, tenemos al faicán o faic a nes
– puesto que existe una co ntroversia sobre si eran uno o dos - ; y, por otro lado,
las harimaguadas, de las que se dice que eran simplemente hijas de nobles o
una especie de sacerdot i sas.

Con respecto al primero, identificado como faicán o faycán, que para J.
Álvarez Delgado no es s ino el plural de Fayâk, mal transcrito por los copistas y
que vendría a significar “virrey” “viseñor” “hombre poderoso”, (ÁLVAREZ
DELGADO, J. 1981:42); las primeras crónicas nos comentan acerca de su
pers o na que:

339

“ Tenían cada uno de los guadarteme un fais án, que llamaban
así, que era a manera de saserdote, onbre de buena vida y
exse m plo a el qual rrespetaban como a un santo…” (Crónica
OVETENSE en MORALES PADRÓN, F. 1993:161) 490 .

F. López de Ulloa aclara un poco más la cuestión, al escribir acerca de él
“qu e aberiguado hera lo propio que deçir sacerd o te ” (LÓPEZ DE ULLOA, F. en
MORALES PADRÓN, F. 1993:314).

De ello se desprende que actúa, según la mentalidad de los cronistas y
después de preguntar acerca de ello, a modo de director espiritual vinculado al
po der, pues se encuentra relacionado, al menos en la etapa cercana a la
Co n quista como ya señaló J.J. Jiménez González, con el Guanarteme
(JIMÉNEZ GONZÁLEZ, J.J. 1990:178), cabeza de la jerarquía social y con el
cual mantenía un grado de parentesco muy ce r ca no. En este sentido A.
S e deño, nos aclara que el faicán de Telde actuaba:

“… como un gobernador y cuñado de guadartheme, hermano de su
mujer. Este era el tuerto, llamado assi en la conquista, i no estaba
bien visto quisto con los de Telde por que no le que rían por
gobernador menos que no fuesse el señor guanartheme…”
(SED E ÑO, A. en MORALES PADRÓN, F. 1993:350).

490 También se recoge el mismo dato en las crónicas deno minadas Lacunense y Matritense con las mismas
palabras (LACUNENSE y MATRITENSE en MORALES PADRÓN, F. 1993:223 y 252).

346

Entre esas otras funciones, además de las referidas enseñanzas,
est a rían aquellas en las que podían castigar a la persona que cometiera algún
tipo de falta o error, tal y como se desprende de los datos mencionados por A.
Sedeño, que posteriormente confirman de J. de Sosa y T. Marín de Cubas 498 ,
indicándonos un cierto gr a do de autoridad y de prestigio dentro del grupo:

“… i si en alguna cosa herraba alguna de ellas, llamábanlas la
mae s tra a todas i poníalas en rueda i decía: si yo fuera hija de tales
pa dres – i nombraba los de la doncella - i hubiera echo tal descuido i
pecado, yo merecería que me hisiesen tal castigo, y luego daba en
el suelo muchos golpes con un manojo de varas i con esto
queda ba [roto] llorosa y enmendada. ” (SEDEÑO, A. en MORALES
PADRÓN, F. 1993:376).

Estas m aestras, posiblemente, también detentaban un gran “poder”, y
sus opiniones ejercerían mucha influencia ya que, como recoge el texto de J.
Abreu Galindo, en el conocido episodio del intento de quemar a cierto grupo de
prisioneros cristianos debido a los pro blemas que conllevaban (vigilancia,
comida...), cuando ya estaba preparada la hoguera para eliminarlos:

“...salió a toda priesa, dando voces, una canaria religiosa, ten i da
entre todos los canarios en gran reputación y veneración de
sa n tidad, la cual era como madre de las maguadas; y esta era

498 DE SOSA, J. Topografía de la isla af ortunada de Gran Canaria , [1678] 1994, p. 295; MARÍN DE
CUBAS, T.A. op. cit ., [1694] 1993, p. 206.

347

madre de un hidalgo gayre, que tenía allí un cristiano para quemarlo.
Dijo a su hijo que en ninguna manera hiciese daño en los cristianos,
que les vendría mucho mal por ello; que así lo avisaba de parte de
Acorán (que era Dios). Los canarios eran muy amigos y recatados
de gua r dar la religión y obedecer a los ministros de ella; y así, oída
la rel i giosa, su hijo desató su cautivo. Los demás, visto lo que había
he cho el gayre, también desataron los demás que estaban atado s y
les dieron libertad que se fuesen, diciéndoles que mirasen lo que con
ellos habían h e cho.” (ABREU GALINDO, J. [1602] 1977:204 - 205) 499 .

Esta mujer anuncia que les vendrían numerosos males si mataban a los
prisioneros, manifestando que así se lo había he cho saber Acorán, de forma
que los canarios que “… eran muy amigos y recatados de guardar la religión y
obedecer a los ministros de ella” (ABREU GALINDO, J. [1602] 1977:204 - 205)
acaban por dejar libres a los soldados. Podemos deducir de este dato la
i m port ancia que esta mujer debía de tener dentro del conjunto social como
repr e sentante o intermediaria de la divinidad. Pero ¿cómo habría obtenido ella
esa información?; ¿de qué manera se habría puesto en contacto con el dios?; y
lo que es más ¿por qué todos ac atan temerosos y sin rechistar sus palabras y
no las cuestionan?. Son muchos e interesantes los interrogantes que plantea la
intervención de este curioso pers o naje femenino a los que trataremos de
encontrar alguna respuesta.

499 También T.A Marín de Cubas comenta el hecho ( MARÍN DE CUBAS, T.A. [1694] 1993:133).

348

Sería lógico pensar que esta m ujer es, en ese momento concreto, la
persona que todos reconocen con autoridad para transmitir la voluntad del dios.
Este hecho nos indicaría también que pudieran ser las mujeres quienes
actuasen como enlaces con la divinidad, circunstancia ésta que no que da
mínimamente clara en el caso de los faicanes. No parece lógico creer que la
intervención espontánea y repentina de una mujer cualquiera pudiera tener un
efecto inmediato y contundente en un tema de gran importancia, dado que
afecta a la supervivencia de l grupo. Al contrario, lo que nos indica es que esta
persona tiene una autoridad que, rápidamente, es reconocida y acatada.

Creemos que pudiera ser muy probable - dado que es un fenómeno
universal - que, para entrar en contacto con la divinidad y así poder comprender
cuál es su voluntad o cuáles son sus designios, esta mujer pasase por algún
proceso de estado alterado de consciencia que pudiera haber sido inducido de
muy diferentes formas 500 , (esta cuestión será estudiada más adelante). Para
llegar a un estado alterado de consciencia se ha de pasar, previamente, por un
determinado tipo de ceremonias o rituales que le otorgarían la legitimidad ante
su comunidad y que formaría parte de sus sistemas ideológicos y
cosmológ i cos. En capítulos posteriores analizaremos cómo se pueden inducir
estos estados alterados de consciencia y las posibilidades que existirían en el
caso concreto de las Islas.

500 Consideramos que era conveniente situar al final el listado de planta s suceptibles de provocar estados
alterados de consciencia porque no intervienen en el desarrollo del presente trabajo salvo en la med i da
que pudieron ser utilizadas para entrar en trance y como prueba de la presencia de especies en Can a rias
anteriores a l a Conquista pero que, hoy por hoy, no podemos demostrar que fueran empleadas para este
fin. La posibilidad existe, evidentemente, dado que, como se puede comprobar a lo largo de este trabajo,
está atestiguado su uso desde el Neolítico y probablemente en el Paleolítico Superior, práct i camente en
todo el mundo y en la mayor parte de las culturas.

349

Si acudimos al mundo bereber actual observamos que, aunque la mujer
no participe en reuniones de la yemaa o asamblea de la tribu, sigue teniendo
un determinado peso específico que se acentúa mucho más en caso de
trata r se de una tagurramt , es decir una mujer santa (KOLLER, P. A. 1952:52).
No hay que olvidar que a menudo se confunde la situación de las mujeres
bereberes por comp aración con las otras mujeres islámicas, pero las bereberes
tradicionalmente han tenido más libertad y han gozado de mayor consideración
social debido, precisamente, a su tradición cultural, que ha sobrevivido al
proceso de aculturación tras la co n quista á rabe. Podemos plantearnos la
hipótesis de que la madre maguada podría equivaler a las t a gurramt actuales y
tener por eso un poder importante en el seno de su com u nidad.

Por otro lado, el hecho de que el dios le dicte su voluntad encuentra un
paralelismo, también, en el caso de las adivinas majoreras, Tibiabín y
Tam o nante, en la isla de Fuerteventura, cuyo caso estudiaremos
seguidamente. Otra coincidencia con ellas sería la capacidad de profetizar, ya
que anuncia lo que les sucederá si hacen daño a los ext ranjeros, lo cual es
tomado como cierto por los aborígenes. Lógicamente, hemos de suponer que
esta capacidad para profetizar era anterior a este suceso y que por ello lo
tenían en consider a ción.

Es complicado decir con exactitud quién sería este personaje . El texto
nos deja claro que es la madre de las maguadas o harimaguadas, pero

350

¿cua l quier mujer podría llegar a ocupar este cargo?. Pensamos que es posible
que lo ocupara alguien perteneciente a la estirpe gobernante, máxime si
ten e mos en cuenta que la soc iedad de Gran Canaria era de tipo matriarcal, en
la que las mujeres legitiman el poder 501 . Es más, F. Pérez Saavedra hace
hinc a pié en el parentesco de esta mujer, que fue madre de un guanarteme,
Ventagahe de Telde, del faicán “el Tuerto” de Telde y del faicá n Armide
Iacocón de Gá l dar y, a su vez, abuela de Tenesoya y de Arminda o Masequera,
última reina de la isla. Lo que él denomina una auténtica: “… matriarca insular,
tronco uterino de los últimos representantes de la estirpe guanartémica”
(PÉREZ SAAVEDRA, F . 1989:93). Sea como sea, est a ría vinculada al
estamento social dominante por nacimiento. dada la influencia que ejercía y la
fuerte jerarquización de la sociedad aborigen de Gran Canaria, que no permitía
el ascenso social, y también por su labor de mediad ora entre la divinidad y su
pueblo.

Un rasgo común también con el mundo bereber es la edad, estas
muj e res santas serían de edad avanzada, postmenopáusicas, lo cual debe de
estar rel a cionado con el tabú de la sangre, considerada impura en muchas
culturas.

Es probable que los ritos que se llevaran a cabo entre las harimagu a das,
en lugares seguramente reservados a las mujeres, como la Cueva de los
Candiles – de la que se ha dicho que es un centro cultual donde las mujeres

501 ÁLVAREZ DELGADO, J. “Instituciones políticas indígenas de la isla de Gran Canaria. Guayres y
cantones. Guanartemes y reinos.” Anuario de Estudios Atlánticos, nº 28 , 1982; MARTÍN DE GUZMÁN,

351

irían a celebrar ritos de fecundidad - 502 fueran desconocidos o ajenos a la
m a yoría de la población y, por supuesto, a los extranjeros. Entre esos lugares
po demos citar los topónimos conocidos en la isla como Bañaderos, en la actual
costa de Arucas, donde las mujeres iban a bañarse, lejos de las miradas
ma s culinas, para purificarse, generalmente tras la menstruación. No es extraño
que desconozcamos, dado que los cronistas eran hombres, en que consistían
sus ceremonias o, en el caso concreto de las harimaguadas todo su mundo y
de ahí lo controvert ido que ha sido siempre su papel en la sociedad aborigen;
d i ciéndose de ellas que eran hijas de nobles - una especie de “escuela de
s e ñoritas” - o, incluso, vestales y sace r dotisas.

Si tenemos en cuenta el caso de Tibiabín y Tamonante, intermediarias
de la voluntad del dios en Fuerteventura, sería perfectamente ded u cible que
este hecho no era extraño para los aborígenes; con lo cual p o dríamos asegurar
que hacer profecías formaría parte de sus habilidades y contaría con el
reconocimiento de los miembros de su comunidad. Aunque ésta es la única
referencia que existe en las crónicas para Gran Canaria sobre profecías o
actos proféticos, consideramos que es más que suficiente para constatar este
hecho y que no hay motivos para pensar que fuera un caso excepcion al en la
historia insular anterior a la Conquista.

C. “El matriarcado insular.” Aguayro , nº 123, 1980; PÉREZ SA A VEDRA, F. op. cit ., 1989, pp. 97 - 98.
502 TEJERA GASPAR, A. y JIMÉNEZ GONZÁLEZ J.J. “Ritos de fecundación en la Prehistoria de Gran
Canaria.” Zephyrus , nº XLIII, 1990, pp. 211 - 213; CUENCA SANABRIA, J. y RIVERO LÓPEZ, G. “La
cueva de los Candiles y el Santuario de Risco Chapín.” El Museo Canario, nº XLIX, pp. 59 - 99, 1992 -
1994.

352

Las crónicas adjudican al faicán un papel de director en las ceremonias,
pero, en ningún caso, se ha señalado su vinculación con la divinidad; en
ca m bio esta mujer sí parece tener una conexión más ”direct a” con ella y sería
lóg i co pensar que, la importancia de las madres maguadas y su influencia,
pudi e ra provenir, precisamente, de este hecho, de su función intermediadora, la
que es capaz de hablar con el dios. El porqué o de qué forma lo podrían
conseguir es algo que, como ya hemos comentado, veremos más adelante.

El papel religioso ejercido por el faicán no nos parece, en realidad, que
esté muy claro tampoco en los cronistas; además hemos de tener en cuenta
que su mentalidad eurocentrista, en la que el ho mbre era el centro de la
cult u ra, influía mucho en la forma que éstos tenían de acercarse a las culturas
que desconocían y en la interpretación que hacían de lo que veían o les
contaban. Es posible que tendieran a infravalorar el papel que desempeñaban
las muj e res debido a la falta de referentes culturales cercanos. Este hecho, en
parte, también ha sido enunciado por algunos autores como J.J. Jiménez
González que considera que este personaje no parece ser ni un monje, ni un
adivino, ni un profeta (JIMÉNEZ G ONZÁLEZ, J.J. 1990:177).

La capacidad de profetizar de algunas mujeres es algo que siempre ha
estado presente en el mundo mediterráneo y que en el mundo bereber llega
hasta hoy día, tal y como ya señalaron F. Pérez Saavedra (PÉREZ
SAAVEDRA, F. 1989:69) o S.J. Rasmussen en sus investigaciones de campo
(RASMUSSEN, S.J. 1998). En ellas se manifiesta que es la mujer quién

353

domina el conocimiento y uso de las plantas, destacándose que, para poder
acceder a este saber, debe de estar “limpia” o ser pura; por lo qu e es lógico
que sea la mujer mayor postmenopáusica a quien se considere como figura
ideal para utilizar su conocimiento de las plantas medicinales, aunque no
específica qué tipo exactamente pues, lógicamente, muchas serían de uso
cotidiano. Es muy probable que estas plantas “medicinales” a cuyo control se
accedería de mayor y una vez desaparecida la persona que te enseña su s a ber
- generalmente la madre - tuvieran unas características especiales y no de uso
general. Lo que no se especifica serían las cualidad es de estas plantas ni si
algunas de ellas pudieran servir para alcanzar estados en los que se pudi e ra
profetizar.

En el caso de las hierberas bereberes de Agadez (Niger) otro requisito
indispensable es haber tenido hijos. Una mujer que no los haya tenido nunca
po drá ser una buena “ medicine woman ”, afirman estas mujeres ( Ibid . 152). Por
otro lado, unas pocas de estas mujeres son quienes pueden curar las
enfermedades sin necesidad de tocar al enfermo acudiendo, entre otras
habilidades, al habla con los espí ritus. Son las llamadas timaswaden, “… those
who can see [illness] w i thout touching, but their imagination, memory, and, by
speaking with spirits in dreams ” ( Ibid . 153). Pero ¿cómo hablarían con estos
espíritus? Una de las formas que apunta es a través de l os sueños y la
imaginación. ¿Serían “sueños” normales o sueños de trance? Esta forma de
adivinación llamada asawad es practicada por un número muy limitado de ellas
debido a que esta capacidad es muy dif í cil de alcanzar y en cierta medida

354

peligrosa, pues “ … this ability often follows a serious illness and also requires a
contract with spirits whose demands cause a drain on the diviner´s time and
resources ” ( Ibid . 153).

También en Argelia, encontramos mujeres denominadas choufas que
literalmente quiere decir “aquellas que ven”, es decir iniciadas, que utilizan la
posesión en sus rituales de consulta a los esp í ritus y regularmente practican
ceremonias de posesión colectiva en sus casas. Este caso ha sido bien
estudiado por M. Virolle - Souibes en su artículo ded ic a do a la posesión y al
chamanismo, en el que se habla de auténticas “ femmes chamanes ” (VIROLLE -
SOUIBES, M. 1986).

La reputación de las mujeres bereberes como hechiceras o adivinas es
muy antigua. De hecho, Virgilio ya utiliza sus capacidades en la figur a de una
sacerdotisa masila mencionada por Dido que además, como ya señalamos, era
guardiana del Jardín de las Hespérides y curiosamente conocedora de plantas
como la adormidera:

“Ésta con sus ensalmos asegura que puede
librar los corazones que ella quie re, infundir en otros
tenaces obsesiones, detener la corriente de los ríos,
hacer retroceder a las estrellas;
ella evoca a los Manes en la noche; sentirás mugir bajo sus pies

355

la tierra y descender los fresnos de los montes” 503 .

Según describe Silio Itálico, la anciana madre del númida Masinisa tuvo
capacidades proféticas, augurándole su alianza con los romanos, un reinado
largo y fructífero y que su nombre se vincularía desde entonces al de Roma 504 .

Además, Procopio en su obra “ De bello vandali” comenta que s on las
mujeres bereberes quienes eje r cen la capacidad de profetizar o vislumbrar el
porvenir, pues esto estaba prohibido a los hombres, y que la alcanzan tras
recibir la inspiración, lo que parece muy similar a la forma antes comentada y
que este autor rel acionaba con el sistema empleado en los antiguos or á culos:

“Cuando se esperaba que la expedición del emperador iba a
llegar a Libia, temiendo los moros que fueran a sufrir algún dañopor
parte de ella, consultaron los oráculos de sus mujeres, pues en este
pueblo no es lícito que un hombre pronuncie oráculos, sino que, por
el contrario, entre ellos, las mujeres, como resultado de ciertos ritos
sagrados, quedan poseídas y predicen el futuro con la misma
fiabilidad que cualquier otro de los oráculos de antaño ” 505 .

503 VIRGILIO , Eneida , IV, 486 - 491. (Traducción de J. de Echave Susaeta, Madrid, 1982).
504 SILIO ITÁLICO , Punica , XVI, 124 - 131.
505 PROCOPIO , Historia de las guerras , IV, 8, 12 - 14. (Traducción de J.A. Flores Rubio, Madrid, 2000).
El texto no menciona en ningún momento cual sería la razón de esta prohibición, probablemente esto
pueda estar conectado con lo que comentábamos anteriormente sobre la importancia de haber sido madre
previamente.

362

“ maestra”, o del tuareg “recitadora ” o “ cantante”, aunque también “ espíritu
iluminado ” o “alumbrada por el demonio ”; mientras que para Tamonante
ten e mos “ la reveladora ” o “ la gobernante ” 507 que nos confirmaría la veracidad
de los datos expresados por los cronistas y nos encaminaría en el sentido que
ya hemos expresado, que estas mujeres ejercían también el poder político, o al
menos una de ellas.

No obstante, vamos a centrarnos en el aspecto religioso que es uno de
los pri n cipales objetivos de estudio de este trabajo. Si examinamos la forma por
la cual e s tas mujeres pudieron caer en estados de trance a la hora de efectuar
sus vat i cinios, cabe la posibilidad de que se tratase de la misma que, como ya
apun tamos para Gran Canaria, emplean hoy día para “ha blar” con los espíritus
las actuales tribus bereberes, sobre todo si tenemos en cuenta la relación
madre - hija que sugiere una línea de descendencia o linaje similar a la de estas
tribus y que también parece apuntarse en otras islas, como es el caso de la
G omera o de La Palma (este último caso con un matiz especial que ya
estudiaremos en su momento).

En este sentido, resulta interesante el concepto que tienen los tuareg
con respecto a la posesión por los espíritus a la que ven como parte de una
herencia mat rilineal, es decir que pasa de madre a hija por medio de la leche
materna (RASMUSSEN, S. J. 1998:160). La “inspiración” divina como forma de
contacto es algo que ya señaló Ibn Khaldoun, en el siglo XIV, al hablar de las

507 Cabrera Pérez, J.C. op. cit. , 1996, p. 414, nota 55. El autor cita toda la bibliografía que hace alusión a
estas traducciones.

363

mujeres de Ghomara - autor al que te ndremos ocasión de examinar cuando
realicemos el análisis de la isla de la Gomera. Este tipo de actuaciones se
repite en otro autor, León el Africano en el siglo XVI, al comentar la frecuencia
con que las mujeres de Berbería caen en estos estados, que para las gentes
de la época reflejan situaciones de posesión pero que él relaciona con la
enfermedad de la epilepsia (EL AFRICANO, L. [1588]1999:42) 508 .
Precisamente serían los brujos y las pe r sonas que padecen fuertes ataques
nerviosos - ¿epilépticos quizás? - qu ienes tienen la capacidad de ver a los
espíritus como ha señalado M. Ibn Azzuz H a kim al estudiar las tradiciones de
los Ghomara (IBN AZZUZ HAKIM, M. 1960:80).

Apenas poseemos más datos o indicios para averiguar de qué manera
se podrían alcanzar esos estad os de trance, claramente inducidos, pero
a c tualmente no disponemos de más información. Quizás pudieran provocarse
en ceremonias de ayuno, cánticos o bailes que lo propiciaran, pero en estos
m o mentos no deja de ser una suposición. Lo que sí parece claro es que
llegaban a ese estado y que éste no debía ser espontáneo, con lo cual debían
inducirlo de alguna forma. Lo que no podemos afirmar es cómo.

Por último, queremos comentar también, con respecto a las
adivinaci o nes de estas mujeres, que algunas de ellas f ueron claves para la

508 A pesar de relacionarse con esta enfermedad no debemos olvidar que este tipo de manifest a ciones
tiene vital importancia en numerosas poblacio nes de corte animista por ser un medio por el cual los
espíritus o los dioses se manifiestan a la humanidad, siendo en muchos casos considerada una pers o na de
rango privilegiado aquélla que sufre sus consecuencias e incluso en algunas sociedades es evide n c ia
indiscutible para que dicha persona se convierta en un chamán.

364

conquista de la isla, especialmente la que hacía alusión a la llegada de gentes
extranjeras:

“Refieren los que toscamente recogieron algunas cosas de
estos bárbaros, que la fatídica Tibiabín fue causa de que los isleños
no hicieran mu cha defensa y que se dejaran bautizar fácilmente.
Po r que dicen que, antes de la llegada de los cristianos, el demonio
ha bía inducido a la gente a que pensasen darse muerte
desesper a damente, y de aquella mujer, movida por el verdadero
espíritu de Dios, les hizo abandonar aquella intención, con decirles
que pronto vendría gente forastera, la cual les daría consejo de lo
que te n drían que hacer, y los libraría de la muerte, haciéndolos para
sie m pre alegres, contentos e inmortales; y ellos conmovidos por su
au to ridad (que entre ellos era muy grande), se detuvieron, con el
de seo que tenían de la gente forastera. Y después de llegados los
cristianos, entendiendo ellos de TibiabIn que aquellos eran los
ve r daderos amigos y consejeros desde tanto tiempo esperados, se
rindieron de buena gana, recibiendo el bautismo del obispo y de
otros sacerdotes que éste traía consigo; y la primera de todos fue
Tibiabín, quien después fue mujer de mucha penitencia y de vida
verdaderamente cristiana” (TORRIANI, L. [1592] 1978:81) 509 .

509 También en ABREU GALINDO, J. op. cit ., [1602] 1977, p. 68. Éste último autor sólo añade el dato de
que vendrían por mar, pero lo narra de una forma más escueta.

365

E ste tipo de adivinaciones han sido interpretadas de muy diversas fo r mas
desde poco después de la Conquista; bien como justificación de la misma o
como aceptación de este hecho; o bien como si fueran mitos y leyendas del
mundo aborigen en relación con las a lmas de sus antepasados o los espíritus
en general. El hecho de que los cronistas normandos no recogieran datos
coetáneos de estas mujeres plantea algunas dudas, pero no hay que olvidar
que ello hubiera supuesto una pérdida de prestigio para los normandos ya que
la conquista hubiera estado subordinada a la intervención de estas mujeres y a
la falta de lucha del pueblo majorero. Es conocido el hecho de que los dos
cronistas de Le Can a rien , Bontier y Le Verrier, se esforzaron en ensalzar a los
dos protagonist as franceses, Jean de Béthencourt y Gadifer de la Salle, a
veces a favor de uno y otras a favor del otro. Por tanto no sería de extrañar que
los cronistas posteri o res, con una menor implicación en el hecho, sí hicieran
alusión a estas mujeres que permanece rían vivas en la memoria de los
desce n dientes aborígenes.

Si aceptásemos que estas mujeres tuvieran la capacidad de adivinar la
llegada de otros pueblos deberíamos suponer que serían capaces de intuir, al
menos, lo que esto podría suponer para su pueblo y las consecuencias que de
ello se derivarían. Sería lógico, también, que intentaran evitar un mayor
derr a mamiento de sangre. Este hecho sería igualmente aplicable casi al resto
de las islas, sin olvidar que las islas ya estaban siendo visitadas, aunque
es porád i camente, desde tiempo atrás.

366

6.2.3. LANZAROTE.

Esta isla parece ser la más compleja de las siete a la hora de abordar la
cuestión de la presencia de adivinos, chamanes o profetas ya que los datos
que hacen referencia a algún personaje que pudiera s er considerado como tal,
se limitan a la existencia de una “vieja” que ayuda a la joven princesa Ico. La
hi s toria de esta princesa nos ha sido transmitida por J. Abreu Galindo y es la
s i guiente:

“Reinando en Castilla el rey don Juan el primero, hijo del r ey
don Enrique segundo, trayendo guerra con el rey de Portugal y el
duque de Alencastre de Inglaterra sobre el señorío de Castilla, que
decía el duque de Alencastre pertenecerle, por estar casado con
doña Constanza, hija mayor del rey don Pedro, hizo el re y don Juan
una armada por la mar, de ciertos navíos, y puso por capitán de
ellos, a un caballero vizcaíno que se decía Martín Ruiz de Avend a ño;
el cual corría toda la costa de Galicia y Inglaterra, que sería año de
mil y trescientos y setenta y siete, poco más o menos. El cual,
navegando, le dio temporal que les hizo arribar a Lanzarote, y tomó
puerto. Y salió el capitán y gente en tierra, y los isleños lo recibieron
de paz y le dieron refrescos de lo que en la tierra había de carne y
leche y queso para ref resco de su armada. Y fue aposentado en la
casa del rey, que se decía Zonz a mas.

367

Tenía este rey una mujer, llamada Fayna, en quien hubo Ma r tín
Ruiz de Avendaño una hija, que llamaron Ico, en este acog i miento y
hospedaje; la cual Ico fue muy hermosa y blanc a: siendo todas las
demás isleñas morena, ella sola había salido muy blanca. Esta Ico
casó con Guanarame, rey que fue de aquella isla, por muerte de un
hermano suyo llamado Tinguanfaya, que fue el que prendió el
armada de Hernán Peraza. Tuvo Guanarame en I co a Guadarfía.

Muerto Guanarame, hubo disensiones entre los naturales
isl e ños, diciendo que Ico no era noble Gayre, por ser hija de
extranjero, y no de Zonzamas. Sobre esto entraron en consulta, que
Ico entrase con tres criadas suyas villanas en la casa del rey
Zonzamas, y que a todas cuatro se les diese humo, y que, si Ico era
noble, no moriría; y, si e x tranjera, sí.

Había en Lanzarote una vieja, la cual aconsejó a Ico que
llev a se una esponja mojada en agua, escondida; y, cuando diesen
humo, se la pusie se en la boca y respirase ella. Hízolo así; y,
dándoles h u mo en un aposento encerradas valiose Ico de la
esponja, y hall a ronla viva, y a las tres villanas ahogadas. Sacaron a
Ico con gran honra y contento, y alzaron por rey a Guadarfía; y este
fue el que h alló Juan de Betancur al tiempo de la primera venida a
esta isla.” (ABREU GALINDO, J. [1602] 1977:61 - 62).

368

Esta historia ha sido siempre objeto de muchas dudas debido a sus
abundantes errores, tanto cronológicos 510 , como de parentesco, pues, para
algunos aut ores, Guadarfía sería hermano de Ico y no su hijo (PÉREZ
SAAVEDRA, F. 1995:211 - 213) 511 . Sin embargo, al margen de estas
imprecisiones se da como cierta la historia de fondo, esp e cialmente en lo que
se refiere a la necesidad que tenían los aborígenes lanz a rot eños de comprobar
la legitimidad de la princesa Ico. Este tema, que está relacionado con la
herencia matr i lineal vigente en la isla, ha sido estudiado por numerosos
autores.

En lo que se refiere al tema que estamos desarrollando, nos llama
poderosamente l a atención la presencia de esa anciana que se presta a ay u dar
a la joven princesa sin que sepamos que motivo tendría para ello.

Ico, obviamente, sobrevivió a la prueba mientras las compañeras
muri e ron, pero debemos preguntarnos por el papel de esa mujer q ue aconseja
a la princesa. Resulta evidente que no pudo ser una mujer cualquiera, dado
que podía, como mínimo, acercarse a la princesa, al parecer sin restricción
alguna. Además, posee un conocimiento adquirido por la experiencia del
tiempo, es una anciana . Si en verdad fue un método conocido para coger
pardelas por los cazadores como planteó J. Álvarez Delgado (ÁLVAREZ

510 A. Cioranescu en su edici ón crítica de la obra de J. Abreu Galindo explica que Juan primero no sería
rey de Castilla hasta 1379 y que la guerra con el duque de Alencantre o Lancaster empezó en 1381 y que
la acción o mejor inacción de Avendaño contra los ingleses consta documentalm ente hacia 1405,
precisando que no podía ser abuelo de Guadarfía que fue contemporáneo de Béthencourt que conquistó la
isla en 1402. A. Cioranescu, nota 21, en ABREU GALINDO, J. op cit. , [1602] 1977, p. 61.
511 Este autor considera que es probable que para l a mentalidad rel i giosa del franciscano J. Abreu Galindo
el matrimonio entre dos hermanos fuera considerado antinatural.

369

DELGADO, J. 1957:33), ¿cómo es posible que no fuese conocido por el resto
de la población? Pregunta que nos lleva a pensar que, posiblement e, la mujer
no fuese, evidentemente, una mujer común sino al co n trario, que pudiera tener
determinadas características que la hiciera portadora de determinados
“conocimientos”, que la princesa no tenía. El hecho de que sea una mujer
mayor o anciana, la que le ofrece el secreto para sobrevivir a la prueba y que
Ico lo acepte sin reservas, evidencia una confianza en este pers o naje. Dado
que Ico debe someterse a la prueba para demostrar la legitimidad de su alto
rango y que obedece a esta anciana, se podría pe nsar que ésta p u do haber
gozado de un papel relevante dentro de la sociedad lanzaroteña, s i milar al que
tenían las ya comentadas para Gran Canaria y Fuerteventura. Sin embargo, los
datos son muy escasos y más que nada, podríamos decir que se trata de un
in dicio de lo que nos resulta mucho más claro en las otras islas; máxime si
tenemos en cuenta el hecho de que no se menciona otra figura que pudiera
tener o representar una autoridad esp i ritual o religiosa. Sí se citan, sin
embargo, la existencia de unas con strucciones cons i deradas templos por los
cronistas y que describían como:

“ Tenían los de Lançarote y Fuerteventura unos lugares o
cuebas a modo de templos, onde hacían sacrif i cios o agüeros según
Juan de Leberriel, onde haciendo humo de ciertas cosas de c omer,
que eran de los diesmos, quemándolos t o maban agüero en lo que
habían de emprender mirando a el jumo… ” (GÓMEZ ESCUDERO,
P. en MORALES PADRÓN, F. 1993:439).

370

Lógicamente, podemos deducir que alguien estaría encargado de llevar
a cabo estos rituales, un o de los cuales como hemos visto es el de hacer
agüeros, es decir, adivinaciones. Pudiera ser que en esta isla, como en las
anteriores, fuese una mujer mayor quien tuviese la capacidad de contactar con
los espír i tus y conocer su voluntad:

“... i dicen que llamaban a los majos que eran los spíritus de sus
ant e pasados que andaban por los mares i venían allí a darles aviso
quando los llamaban, i estos i todos los isleños llamaban
encant a dos, i dicen que los veían en forma de nubecitas a la orilla de
el mar, l os días maiores del el año, cuando hacían grandes fiestas,
aunque fuesen entre enemigos, i veíanlos a la madrugada el día de
el maior apartamento del sol en el signo de Cáncer, que a nosotros
corresponde el día de San Juan Bautista.” (GÓMEZ ESCUDERO, P.
en MORALES PADRÓN, F. 1993:439).

Por otro lado, parece obvia la importancia que el humo tuvo para estas
poblaciones dado que resulta un elemento esclarecedor para averiguar si la
princesa era de estirpe legítima o no y es también mediante el humo como se
pu eden realizar los agüeros. Lo cierto es que, si el humo debía decidir cuál iba
a ser el destino de alguien, esta anciana sabía como sobrevivir a él y el resto
parece que no. Lo que no podemos asegurar es que fuera la encargada de
“leer” en el humo, aunque da la impresión de que lo domina. Por alguna razón,

371

ella consideró importante salvar a Ico de la pena que le había sido impuesta
por el grupo, burlando así, podríamos decirlo, la ley.

6.2.4. TENERIFE.

En esta isla tradicionalmente se ha vinculado la fig ura del adivino o
chamán, para nosotros, al guañameñe , personaje masculino que aparece
me n cionado desde los primeros momentos, mientras que apenas existen datos
referentes a mujeres santas quedando, básicamente, su actuación dentro del
campo de la hipótesi s, como ya señaló A. Tejera Gaspar (TEJERA GASPAR,
A. 1988:35). Sin embargo, ta m bién queremos apuntar el dato de que, a
diferencia de Gran Canaria donde las harimaguadas son una institución o de
Fuerteventura donde la presencia de dos mujeres que son madre e hija señala
una posible herencia familiar, en el caso de Tenerife tenemos que, el término
guañameñe, puede ser en realidad la denominación del cargo de adivino o
persona que desempeñe este tipo de funciones ya que, al estar la isla dividida
en nueve men ceyatos o bandos, i n dependientes entre sí, parece que existieron
varios. Es probable que la conf i guración política de la isla propiciase la
multiplicación de estos pers o najes que aparecen citados, también, como
consejeros de los menceyes. La ausencia de al usiones en las crónicas a un
personaje religioso que fuera re s petado por todos y estuviera por encima de la
fragmentación política así par e ce evidenciarlo.

378

Por último, queremos señalar una leyenda recogida por C. de Arribas y
Sánchez, a fines del s. XIX, de un anciano quien refiriéndole el origen del
pueblo de Vilaflor, pone de manif iesto el posible papel destacado que la mujer
pudo haber ejercido dentro de la sociedad guanche. Según la tradición, un
antiguo noble que había perdido todas sus posesiones fue a parar a las
cumbres de Vilaflor donde invocando a Guayota, se le aparece un f antasma
que le indica siga su marcha. El isleño sigue su camino cuando le sale al paso
una anciana que le indica el lugar por donde debe ir para encontrarse con la
residencia de Guayota. Poco rato después se encuentra con tres bellas
mujeres, que en realid ad son las hijas de Guayota. Vilaflor, una de las hijas, le
promete casarse con él, al tiempo que le advierte cómo salir airoso de los
ardides en que su padre tratará de envolverlo. Al salir victorioso del trance,
Guayota intentará matar a la pareja, pero ésta logrará engañarlo, primero
transformándose Vilaflor en un árbol y, después, en agua, mientras que su
esposo lo hace en un risco. Por último, ambos se transforman en gigantescos
pinos, los conocidos hoy día como Pino Gordo y Madre del Agua , y en ese
mo mento al no hallarlos, será la madre de Vilaflor quien lanzará una maldición
por la que ambos jóvenes se habrían de olvidar el uno del otro 517 . Así, una vez
vuelven a su forma humana ambos jóvenes no son capaces de reconocerse
marchando Vilaflor hacia Adeje y quedándose el muchacho en Chasna. Sin
embargo, al cabo de un año al intentar casarse con una bella muchacha:

517 Sobre la relación entre el culto a la piedra, los árboles y la s fuentes en el pasado prehispánico de las
Islas v. BECERRA ROMERO, D. “Cultos religiosos canarios: tradiciones de la Antigüedad.” XIV
Col o quios de Historia Canario - Americana, 2000, pp. 518 - 529, 2002.

379

“… entra dentro de la cueva donde estaban reunidos una esbelta
joven, se pone en medio de todos cantando, silvando y de pronto se
arrodilla y mir a al techo de la gruta invocando o rezos o exorcismos
que no comprenden, la miran creyéndola loca: debajo de su largo
tamarco de pieles (especie de capa) traía un envoltorio de pedazos
de lanudos de cuero de cabra en forma de una persona y fijando su
vista en el novio que iba a casarse y golpeándole con el citado
envoltorio en forma de muñeco le dice: ¿te acuerdas del gánigo (
jarro) de agua que mi padre te ordenó sacaras de la vasija grande –
a lo que él respondió - ¡No! A cuya respuesta la joven menudeaba de
lo lindo los golpes con el muñeco ” (DE ARRIBAS Y SÁNCHEZ, C.
1993:136).

El joven acabará por recobrar la memoria y recordar todos los
acontecimientos, regresando junto a su amada.

La descripción de los poderes de Vilaflor, así como su capacidad para
e jercer actividades como la expulsión de los malos espíritus o el claro
exorcismo que refleja el texto, recuerda mucho a las capacidades que en el
mundo bereber poseen las mujeres, pues, por lo general este tipo de
actividades cae dentro de sus dominios. El lo nos lleva a pensar, además por
otros datos - como la relación entre los elementos de la naturaleza que cita el
texto - que aunque se trate de una leyenda, como mínimo de comienzos del s.
XIX, parte de los elementos que narra bien podrían pertenecer al ámb ito

380

aborigen. Si ello fuera así, el papel de la mujer dentro de la sociedad aborigen
de Tenerife podría haber sido mucho más importante y activo de lo que las
crónicas nos han legado.

6.2.5. LA GOMERA.

Para la isla colombina las noticias que tenemos son relativamente
abundantes, aunque en algún punto, como ya señaló A. Cioranescu, quizá
erróneas 518 . Las primeras referencias que tenemos arrancan probablemente de
la crónica de L. Torriani, donde se hace mención a Eiunche como un personaje
que puede predecir e l futuro y que deja una leyenda similar a la del herreño
Jone. Por otra parte, en un sentido muy distinto, J.F. Navarro Mederos opina
que puede que alguno de estos personajes fuesen misioneros dejados en la
isla con el objeto de favorecer el proceso de con quista (NAVARRO MEDEROS,
J.F. 1992:199), con lo que nos encontr a ríamos con dificultades para distinguir
qué rasgos de estos personajes serían aborígenes y cuáles serían cristianos,
como hemos comentado en el caso de Tenerife:

“ También tuvieron hombres fat ídicos, que predecían lo que
ha bía de ocurrir; y entre éstos se menciona a uno llamado Eiunche,
que les daba a entender que en el cielo había un Dios llamado
Or a han, quien había hecho todas las cosas; y también decía que,
de s pués de su muerte, vendrían a l a isla hombres nuevos, quienes
les dirían a quién debían de adorar; y decían que el hombre velludo

381

a quien adoraban, no era el verdadero Dios de los gomeros, sino su
enem i go” (TORRIANI, L. [1592], 1978:204).

En una relación de la familia de los Gómez de Armas de Tenerife que se
atr i buye a J. Nuñez de la Peña, [1706 - 1707] se puede leer:

“...Juan Negrin, primero rei de armas de estas Islas de Canaria, de
que fue natural de la dicha isla de la Gomera, que antes de
co n quistada y reduzidos sus naturales a la Ley Evangélica, se
nombr a ba en su lengua Guagune hijo de Miguan y nieto de
Aguamuge, de los primeros y más principales naturales de aquella
isla, que en m e moria de su nombre el lugar donde tenían su morada
lo tienen de montaña de Aguamuge y Corrales del Ad evino, por
haver este su agüelo adivinado la conquista de la isla y dado consejo
que los que por mar vessen venir no les impidiesen la entrada, antes
los recibi e sen, tomasen todo lo que les mostrasen...” (DE LA ROSA
OLIVERA, L. 1960:200).

Por su parte P. Agustín del Castillo nos aclara un poco más las
funci o nes de este personaje repitiendo parte de los mismos datos del anterior
autor. En este caso:

“...vajó de la montaña un hombre (a quien estimabamos más que a
otro en esta isla, porque era el que compon ía todas las quer e llas que

518 A. Cioranescu, nota 3, p. 204 en TORRIANI, L. op. cit ., [1592] 1978.

382

por hurtos y otras cosas avía, y no consentía cosa que fuesse en
daño de ninguno, y todos le obedecían y daban por lo que disponía y
ordenaba, y porque este hombre, que llamabam Miguan, era hijo de
un adivino, su nombre Aguamuge, quien le dio regla para saber lo
que avía de suceder) y dixo a muchos de aquel tiempo, c ó mo avían
de venir, por el mar, gentes... ” (AGUSTÍN DEL CASTILLO, P. [1739],
1960:205 - 206).

Igualmente en el recuerdo popular, constatado en la tradición oral y en l a
toponimia de algunas zonas como es el caso del Valle Gran Rey y más
co n cretamente en Arure, se conservan nombres como “Montaña del adivino”,
“Cueva del adivino” o “Corral del adivino”, que han permanecido en la memoria
de sus habitantes (NAVARRO MEDEROS, J.F. 1992:198), lo que nos evide n cia
no sólo su existencia sino la trascendencia que estas personas debieron ll e gar
a tener en su momento.

Lo que es indudable es la importancia de estos adivinos, que pervivieron
en la memoria popular más que en ninguna o tra isla, aunque aquí llame más la
atención el hecho de que sean dinastías de hombres, pues ya comentamos el
hecho de que entre los bereberes africanos les estaba prohib i do. Como la
mayor parte de los datos que disponemos corresponden a los momentos
finale s de la cultura aborigen, no podemos saber si siempre fue así. También
hemos de tener en cuenta que no siempre pudo h a ber una hija que le
sucediera y menos aún en una isla pequeña con poca p o blación y sin

383

posibilidad de contactar por mar con otros lugares. J.F. Navarro Mederos habla
de los Ghomara del Rif y de uno de sus s a bios - adivinos, Hamin - Abou -
Mohammed, mencionando también que éste est a ba muy unido a su tía que era
adivina y maga (NAV A RRO MEDEROS, J.F. 1992:200). Este personaje,
considerado como adivin o y mago también por este autor, hace su aparición en
el 925 d. de C. instalándose en una montaña cercana a la ciudad de Tetuán,
Marruecos, de s de la que ejerció su influencia entre numerosos ghomaras. Sin
embargo, como señala I. Khaldoun (que es de quien s e extrae la historia), era
conocido como el falso profeta vinculado a su tía, conocida por Tabâit, Tanant
o Taïfit, que sí era maga y adivina lo que nos señala una vez más a la mujer,
más aún, dado que incluso su propia hermana, llamada Debou o Deddjou, se
dedicaba también a la magia y la adivinación por lo que era requerida en caso
de guerra o de sequía (KHALDOUN, I. 1854:144). El único dato que comenta
Khaldoun y que nos parece un poco extraño, es el hecho de quienes ejercen la
magia y la adivinación, son mujeres jóvenes, cua n do incluso hoy en día son
mujeres siempre mayores, lógico si tenemos en cuenta que la juventud no
permite haber adquirido la experiencia necesaria para llevar a cabo estas
t a reas, según estos pueblos.

En La Gomera nos encontramos tam bién un dato sobre una mujer
llamada Aremoga, que nos ha transmitido G. Frutuoso, considerada como
sabia y conocida posterio r mente como Ana Sánchez del Valle Gran Rey a raíz
de una endecha que le cantaban los isl e ños 519 :

519 La endecha dice así: “ Ana Sánchez, Ana Sánchez,/flor del Valle de Gran Rey/ deseo tengo de
coge r te,/mas más saludad tengo de verte;/flor del Valle del Vallete,/flor del Valle del Gran Rey .”

384

“… un valle del llamado Gran Rey, el cual tenía una hija llam a da
Aremoga, que en su lengua vale Gomera o Gomeiroga, que es lo
mismo que mujer sabia. Ésta dicen que cuando supo que otras
gentes habían entrado en la isla, dijo a su padre: “Dios quiere ser
con nosotros, pero tú no serás rey; va yamos a verlos para que te
honren, y puedas darle obediencia, porque son hijos de Dios. ”
(FRUTUOSO, G. [1590] 1964:140).

Para A. Tejera Gaspar esta mujer vendría a ser la equivalente en La
Gomera de la hija del rey Ossiniso del Hierro, representando las m ismas
fu n ciones de mediadora con la divinidad (TEJERA GASPAR, A. 1996:47) y,
como ya nosotros hemos visto, en otras islas también se las conoce por el
nombre de “mujer sabia”. Algunos autores cuestionan la información de este
cronista, pero lo que sí parec e cierto es que su papel y su profecía es muy
semejante al de las otras mujeres de las demás islas; la situarían dentro del
grupo con capacidades visionarias y, probablemente, dentro de las funciones
ceremoniales. Lo que no deja lugar a dudas es la influen cia que parece ejercer
su voz al “aconsejar” a su padre la rendición de la isla y el hecho de que éste le
haga caso, un posible indicador del reconocimiento de la veracidad de sus
predicci o nes.

(FRUTUOSO, G. [1590] 1964:145). Al ser una tradu cción del portugués, donde dice “saludad” debe
decir “soledad”. V. nota 50 en la misma p. 145.

385

Efectivamente, entre los Ghomara en el siglo XIV, como señala Ibn
Khaldoun son las mujeres quienes obtienen estas capacidades mágicas:
“… elles ont le pouvoir, m´ont - ils dit, de s´attirer l´esprit de tel astre qu´il leur
plaît, et, l´ayant dompté, elles s´incorporent avec lui; par ce moyen, elles
agissent sur les êtr es à leur fantaisie ” (KHALDOUN, I. 1854:144), lo que nos
lleva a preguntarnos, como siempre, qué medios utilizaban para lograr primero
contactar con estos espíritus y, segundo, cómo lo atraen. Sin que podamos
afirmarlo, quizás el método empleado sea el mis mo que se utiliza hoy día entre
los bereberes que habitan en la República de Níger, fronteriza con Argelia, al
cual ya hicimos referencia al estudiar la isla de Gran Canaria.

Por último, tenemos la figura de Pablo Hapalulu, según el franciscano J.
Abreu Galindo 520 , o Chapulapu, si seguimos a T. Marín de Cubas. Este
pers o naje es un poco problemático ya que la tradición lo presenta como un
adivino, aunque las crónicas no hablan de él como tal. Para J.F. Navarro
Mederos la tradición oral y la toponimia lo conf irma, dado que tradici o nalmente
se sitúa su lugar de residencia cerca de aquellas zonas que conservan las
denominaciones anteriormente referidas (NAVARRO MED E ROS, J.F.
1992:198). Sin embargo, otros autores consideran que sólo se trata de un
anciano sabio c on poder de actuación o mediador entre conflictos (TEJERA
GASPAR, A. 1996:59), debido precisamente a su avanzada edad - símbolo de
status entre las culturas antiguas - dispondría de gran conocimiento y sabiduría.
No obstante, como hemos comentado anteriormen te para otras islas, es

520 J. Abreu Galindo lo escribe también como Hupalapu o Hapalapu, encontrándonos que la más fr e cuente
es la referida antes (ABREU GALINDO, J. [1602] 1977:248 - 249).

386

precisamente esta condición de edad avanzada, al menos en la mujer, una de
las más i m portantes a la hora de considerar que una persona estaba más
capacitada p a ra ejercer como chamán, adivino o sacerdote. No parece muy
lógico que un solo anciano, en toda la isla, fuese el único considerado sabio por
su exp e riencia y que, por tanto, estuviera en disposición de aconsejar y ser
oído por los jefes de los cuatro bandos en que estaba dividida la isla, a no ser
que fu e se precisamente el más mayor de los jefes “a quien los demás
reverenci a ban y tenían por padre ” (ABREU GALINDO, J. [1602] 1977:248) y
“viejo, de autoridad entre ellos” (MARÍN DE CUBAS, T. [1694], 1986:175). En
este caso concreto, el dato que más nos ayuda para creer que este pers onaje
sí fue un adivino es la tradición oral, con sus más y sus menos puesto que han
pasado más de quinientos años, que sitúa su residencia cerca de los
topón i mos relacionados con la palabra adivino y que ha mantenido viva la idea
de que lo fue.

6.2.6. L A PALMA.

Si para las otras islas la información que tenemos puede decirse que es
más directa o al menos un poco más extensa, en el caso de ésta, como sucede
con la isla de Lanzarote, es bastante más escasa. J. Pais Pais, haciendo
ref e rencia a la posible e xistencia de algún personaje que a modo de curandero
conociera los efectos medicinales de las plantas, comenta que probablemente
existieron personas que poseyeron dicho conocimiento y que éste se
transm i tió, sin género de duda, a través de las generaciones (PAIS PAIS, J.

387

1996:168 y 206). Nosotros entendemos que este personaje posiblemente
ejercería además, como hemos venido c o mentando para las otras islas, como
un chamán u hombre - medicina y no falt a rían entre sus actuaciones la facultad
de profetización o a divinación, tal y c o mo se desprende de las referencias que
hacen numerosos cronistas acerca de Ehedei, Chedey o Egeide
respectivamente. De ellas se desprende que este personaje estaba vinculado,
igualmente, al poder pues es nombrado como uno de los “capita nes”, es decir
uno de los jefes de los doce bandos de los que constaba la isla a la llegada de
los conquist a dores:

“...los nombres de los capitanes eran los siguientes: Ehedei, que fue
también profeta y predecía las cosas futuras...” (TORRIANI, L.
[1592], 1978:224).

En este caso se especifica que este tal Eheide tiene capacidades de
profeta y adivino, con lo cual nos confirma la existencia de este tipo de
pers o najes, común a todas las islas y que está dotado de unas cualidades que
los diferencia del rest o de la población y les otorga un prestigio entre el grupo.
Sin embargo, veremos también que J. Abreu Galindo y T. Marín de Cubas,
aunque coinciden en señalarlo como jefe de un bando, nos precisan además
que su padre fue un gran adivino, sin atribuirle a é l dicha cualidad lo cual pudo
debe r se a una fama mucho mayor de su progenitor o quizás pudo haber una
conf u sión de los cronistas y se tratase, como en las otras islas, de una estirpe
fam i liar:

394

Respecto al A ranfaibo , éste formaba pa rte de un ritual en el cual se
llevaba a cabo la petición de la lluvia a sus dioses en caso de una prolongada
sequía. Este acto tenía un carácter excepcional y se efectuaba siempre que
hubiesen fallado los recursos cotidianos, tales como reunirse en un lug ar
llamado de Bentayca 521 donde, pensaban, estaban sus ídolos y allí tras
permanecer tres días sin comer acompañados de los balidos de su ganado
lloraban, gritaban y rogaban por la lluvia. Si efectivamente la lluvia no se
presentaba al cabo del tiempo establ ecido, era entonces cuando se debia de
acudir a la mediación del Aranfaibo . Pese a ello, este acto no lo realizaba
cualquier individuo sino aquel que entre ellos era considerado santo, lo que nos
indica la existencia, una vez más, de unas cualidades especi ales en una
persona concreta que era la encargada de acometer el ritual y que bien pudo
haber sido, como señalamos antes, el adivino Jone en su momento, o alguien
con características similares, en otros.

Por lo que se refiere al último aspecto, el del tr ance de la princesa,
v e mos que se relata de manera muy general cómo era la ceremonia. Así, se

521 Para el fraile J. Abreu Galindo el lugar se identificaba con la denominación “Los Santillos de los
Antiguos” (ABREU GALINDO, J. [1602] 1977:90). Para D. Darias Padrón el sitio se localizaría donde
hoy día llaman Bentegis, al Oeste de Valverde, en el bar ranco de Tejeleita (DARIAS Y PADRÓN, D.
1929:33) mientras que J. Álvarez Delgado lo situaba en el “Cercado de los Santillos”, al Oeste de la
montaña de Tembárgena, hacia el Sur de la isla (ÁLVAREZ DELGADO, J. 1947:31 - 37 y 163 - 164). A
pesar de la diferencia en la situación del topónimo, es interesante el comentario que realiza M. Lorenzo
Perera cuando describe que aunque ambos puntos no sean coincidentes en el espacio si lo son en cuanto a
que se trata de zonas muy próximas a la zona alta de la isla, la más fértil y la que mayor vegetación tiene,
posiblemente igual que durante la etapa prehispánica (LORENZO PERERA, M. 1982:849). Las últimas
investigaciones llevadas a cabo en dicho entorno, por M.C. Jiménez Gómez revelan varias estaciones de
grabados rupestres en el barranco de Tejeleita idea que viene a apoyar, según esta investigadora, la
hipótesis ofrecida por D. Darias y Padrón, a lo que se suma la Cueva de la Polvora, lugar de gran
importancia religiosa por haber sido empleada como primer templo cristiano después de la ocupación
normanda, como posible lugar de hábitat del Aranfaybo (JIMÉNEZ GÓMEZ, M.C. 1991:160 - 162).

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