Ártemis y sus jóvenes. Estudio sobre la virginidad agreste en la mitología y la religión griegas

TESIS DE DOCTORADO

ÁRTEMIS Y SUS JÓ VENES.
ESTUDIO SOBRE LA VIRGINID AD
AGRESTE E N LA MITO LOGÍA Y
LA RELIGIÓN GRI EGAS

Irune Valder rábano Gonz ález

ESCUELA DE D OCTORA DO INTER NACIONAL
PROGRAMA DE DOCTORA DO EN HIST ORIA, GE OGRAFÍA E
HISTORIA D EL ARTE

SANTIAGO DE COMPOSTELA

2019

DECLARACIÓN DEL AUTOR DE LA TESIS
Ártemis y sus jóvenes.
Estudio sobre la vi rginidad agreste en
la mitología y la religión griegas

Dña. Irun e Valderrábano González

Presento m i tesis, sigui endo el pr ocedimient o adecuad o al
Reglamento, y d eclaro que:

1) La te sis abarca los r esultad os de la elaboració n de mi
trabajo.
2) En su caso, e n la tes is se hace re ferencia a las
colaboracio nes que tuv o este traba jo.
3) La te sis es la versión definit iva present ada pa ra su defen sa
y coincide con la versió n enviada en f ormato electrón ico.
4) Confirm o que la t esis no incurre en ningún tip o de plag io de
otros autore s ni de tra bajos presentad os por mí para la
obtención d e otros títul os.

En Santiago d e Compos tela, 11 d e octubre de 201 9

Fdo. Irune Val derrábano Gonzále z

AUTORIZACIÓN DEL DIRECTOR /
TUTOR DE LA TESIS
Ártemis y sus jóvenes.
Estudio sobre la vi rginidad agreste en
la mitología y la religión griegas

D. Francisco Ja vier González García

INFORMA:

Que la presente t esis, correspo nde co n e l t rabaj o r ealiza do
por Dña. Iru ne Valde rrábano González , bajo mi direcc ió n,
y autoriz o su presentación, c onsidera ndo que reúne los
requisitos exigidos en el Reglamento de Estudio s de
Doctorad o de la USC, y que como dire ctor de ésta no i ncurre
en las causa s de abs tención establecida s en Ley 40/2 015.

En Santiago d e Compos tela, 11 d e octubre de 201 9

Fdo. D. Francisco Javier Gon zález García

AGRADECIMIENTOS

Muchos son los que han acompañado la soledad de mis primeros
pasos como investigadora. Frente a la mud a pantalla del ordenador
sentía sus voces animándome y su cariño a rropándome. Sus brazos
frenaron e l desaliento; sus huellas mar caron mis pasos; su since ro
afec to sostuvo mis an helos. Toca aho ra, al final del camino,
agradecerles su inestimable y desinteresado apoyo. Gracias amigos,
comadronas y profanos, por regalarme vuestra luz; queridos
compañeros, por comp artir cuitas, éxitos y fra casos; estimados
profesores e investigadore s por acogerme y regalarme coloquios en
color, y en blanco y negro, aquí y al otro lado de l a frontera. Gr acias a
todos, pero espe cialmente a Francisco Javier González García, cuya
sabiduría, paciencia y confianza han sido mis pilares académicos y
también humanos, cimientos sin los cuales este trab ajo nunca se hubiera
realiza do. Solo resta rec ordar el suelo que piso y nunca desaparece. El
paciente Guillermo, siem pre a mi lado, y las mar avillosas mujeres de
mi fa milia que tanto me ha n enseñado. A ellas, sobre todo, a mi
queridísima madre, de dic o esta tesis.

9
ÍNDICE
ABSTRACT ...................................................................................... 13
INTRODUCCIÓN ............................................................................ 15
I. Cue ntos d e viejas ........................................................................ 16
II. Cantar y escribir ........................................................................ 28
III. Leer el pasado ......................................................................... 41
IV. Historias extraordinarias ......................................................... 56

PRIMERA PARTE: EL OLIMPO DE LAS VÍRGENES ........... 59
Capítulo 1. LA FAMILIA DE ÁRTEMIS ...................................... 61
1.1. Hija y hermana de di oses ........................................................ 61
1.2.1. La hija de Ta um ante y el hijo de Hera .......................... 74
1.2.2. «La que hace ve nir » ...................................................... 83
1.3. El parto de la diosa ................................................................. 95
Capítulo 2. PARTOS GRIEGOS .................................................. 103
2.1. La luz del parto ..................................................................... 103
2.2. Parto y guerra ........................................................................ 117
2.3. Comadronas, comadrejas y diosas ........................................ 125
Capítulo 3. ÁRTEMIS, LA PARTERA ........................................ 135
3.1. Guerrera s d el parto ............................................................... 136
3.2. Pasos peligrosos .................................................................... 145
3.3. Lazos estrechos ..................................................................... 153
Capítulo 4. TRES DIOSAS VÍRGENES ...................................... 163
4.1. La «παρθενία» de la diosa .................................................... 163
4.2. La virgen de l a guerra ........................................................... 175
4.3. El fuego de la «παρθένος» .................................................... 194
4.4. Ártemis y sus hermana s ........................................................ 212

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
16
son las únicas piezas necesarias para fundamentar nuestro estudio de la
diosa: los jóvenes, mucha chas y varones, que acompañan a la deidad
son, en nuestr a aproximación al t ema, los sujeto s clave de la tesis. A
través de ellos y de l a castidad que mantienen po r fidelidad a l a diosa,
será posible acercarnos a la doncellez de su señora y al con cepto de
virginidad agreste inserto en la socieda d de la Grecia antigua.
Para alc anzar nu estro objetivo utilizaremos co mo herramienta
básica las fuentes textuales, especialmente el material mítico antiguo.
Será al comentario de estos inst rumentos que dedicaremos las
siguientes páginas. Debido a la complejidad de lectura e interpretación
de los mitos conside ramos deseable una aproximación pr evia a estos
relatos. Conocer su funcionamiento, signi ficación y estatus en el mundo
antiguo nos facilitará alc anza r nuestro objetivo.
I. C UENT OS DE VIEJAS
Iniciar el estudio de cualquier material mítico implica la inmersión
en un mar de teorías, cuestiones y reflexiones que, a menudo, amenazan
con hacer na ufragar al atrevido. ¿Qué es un mito? ¿ Cuál es su func ión?
¿Qué significado oculta tras sus múltiples figuras, motivos y
relaciones? Para todos estos interrogantes, especialistas clásicos y
contemporáne os han propuesto su re spuesta pero, objeto de meditación
desde la Antigüedad, los mitos continúan siendo una fuente prolífica de
estudios y disertaciones. Muestra de este fenómeno es la variedad d e
definiciones que e l e studioso de los re latos míticos enc uentra al
acercarse a ellos. Parec e conveniente , entonces, comenzar nuestro
trabajo con un breve repaso al conc epto de ‘ mito ’ .
Si atendemos a l Dicciona rio de la R eal Acad emia Española , el lema
‘ mito ’ se refiere a una ‘ narración maravillosa sit uada fuera del tiempo
histórico y protagoniza da por personajes de carácter divino o heroic o ’ 3 .
En su segunda acepción, el D RAE apunta hacia una ‘ historia ficticia o
personaje literario o artístico que encarna algún aspecto universal de la
condición humana ’ 4 . Aunque para el versa do en mitología la definición

3 Definición de la RAE extraída de la actualización de 2018 en línea:
http://dle.rae.es/?id=PQM1W us|PQMf1C3
4 El tercer y cuarto significado incluido po r la Real Academia se refieren a p ersonas o cosas
de ex traordinaria estima o a las qu e se atrib uye excelencias que no poseen. Estas acepciones,

Introducción
17
resulta sencilla y carece d e aspectos fundamentales para la comprensión
del concepto, en ella se manejan términos que no s ayudarán a razonar
sobre el significado de la palabra .
El primero de ellos es ‘ narración ’ , el cual entronca directame nte con
el origen de la palabra : la Grecia Antigua. Como señala la Real
Acade mia, el vocablo ‘ mito ’ procede del griego ‘μῦθ ός’ . Chantraine
traduce el término por ‘ suite de paroles qui ont un sens, propos,
discours ’ 5 , y coincide de este modo, con Liddell-Scott que lo d efine
como: ‘ Word, speech ’ 6 . Es decir, un mito es un discurso, un relato.
Concretamente y para Jean-Pierre Vernant, es «un re lato procedente de
la noche de los tiempos» 7 , mientras que según García Gual:
«E s un relato […] que se caracteriza por presenta r una
“ historia ” [ …] qu e viene de tiempos atrás y es c onocido
por muchos, y ac eptado y transmiti do de generación en
generación» 8 .
El DRAE añade a este tipo de narraciones el atributo de
‘ maravillosa ’ e introduce, así, el carácter excepc ional de las mismas.
La definición de la RAE continúa con una referencia a la cronología
del relato: ‘ Sit uada fuera del ti empo histórico ’ . Habitualmente los
especialistas relacionan la materia míti ca con un ti empo ya pasado y
lejano. De este modo, Lévi-Strauss afirma que «un mito se refiere
siempre a acontecimientos pasados» 9 . Sin embargo, P latón ( R. 392d)
parece contradec irle: «¿Acaso no sucede que to do cuanto es relatado
por compositores de mi tos o poetas es una narración de cos as qu e han
pasado, de c osas que p asan y cosa s que pasarán?» 10 .

así como la última, ‘ave paseriforme’, nos resultan menos útiles para el objeto d e nuestra
disertación.
5 Chantraine (1968: 718).
6 Liddell-Scott (1996: 1 151).
7 V ernant (2000: 10).
8 García Gual (20 10: 20), para el qu e estas «historias de la tribu», como él las denomina,
«tienen un carácter dramático y ejem plar».
9 Lévi-Strauss (1968a: 189).
10 P l. R. 392d: «ἆρ᾽ οὐ πάντα ὅ σα ὑπὸ μυθολόγων ἢ ποιητῶν λέ γε ται διήγησις ο ὖ σα τυγχ άνει
ἢ γεγονότων ἢ ὄντων ἢ μελλόντων;». T odas las traducciones de o bras en g riego y latín se
ofrecen de acuerdo con las ed icione s y traducciones al castellano o a o tras lenguas modernas
que figuran en la relación de fuentes documentales del presente trabajo. Las abreviaturas

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
18
La definición del DRAE prosigue y especifica los actores que
intervienen en los mi tos: «Personajes de carácter divino o heroico»;
protagonistas que sitúan a l mundo mítico en un ο de sus principales
ámbitos: el religioso. El vínculo de los mitos con el hecho religioso no
ofrece demasiadas dud as, como tampoco lo ofrece su capacidad
reguladora de las relac io nes entre dioses y huma nos. Papariz os habla
del mito como «forme d ’ institution, régulation quotidienne des
relations de l ’ homme avec les puissances supérieures » 11 y Ve rnant lo
contempla como un «medio de información del más allá» 12 .
En la segunda ace pción aportada por el D RAE aparece un adjetivo
de gran im portancia en el desarrollo del concept o de mito: ‘ fic ticia ’ .
Característica de la historia mítica según la Academia , la asimilación de
lo mítico con lo ficticio o falso ha sido uno d e los principales objetos
de estudio y reflexión desde la Antigüedad. En palabras de S egal : « I n
today ’ s parlance, myth is false» 13 . Pero esta visión no se acota
únicamente a la actualidad. El mismo P la tón estableció la
contraposición « μ ῦθός - λόγος », tan analizada y debatida, y comparó los
mitos con los «cuentos de viejas» (Pl. Grg. 527) 14 . Por su parte, Teón
afirmó que «una fábula es una composición fa lsa que simboliza una
verdad» 15 . En la misma definición, se refiere a un a «realida d humana
de signi ficación universal »; universa lidad cuya importancia es puesta
de manifiesto por autore s como Calame: «Le myth acquier t donc, et de
manière implicite, le statut d ’ une réalité universelle» 16 .
En las lí neas anteriores, observamos los múl tiples aspectos qu e
encierra la simple definición de la palabra pero deb emos ser conscientes
de que las fa cetas mencionada s no son las únicas acogidas por e l
término. Una de las olvi dadas por la Real Academia es su vincula ción
al lenguaje, aspecto ampliamente tratado en la ob ra de L évi -Strauss y
referido por Barthe s: «El mito es un habla elegida por la historia» 17 .

de autores y o bras antiguas se dan de acuerdo co n los listados del Oxfo r d Gr eek -Eng lish
Lexicon , el Oxfor d Latin Dictio nary y el Diccionario Griego-Español.
11 P aparizos (1990: 232).
12 V ernant (1991: 21).
13 S egal (2004: 6).
14 P l. Gr g . 527a: «μῦθός γραὸς».
15 Th eon ( Pr og . 72): «μῦθό ς ἐστι λόγος ψευδὴ ς ε ἰκ ο νίζ ων ἀλήθειαν».
16 Calame (198 8: 7).
17 Barth es (19 99: 108 -109). Para el au tor , el mito constituye un sistem a de co municación y

Introducción
19
La dimensión social, de extraordinaria im portancia para el mundo
mítico, tampoco es tratada por la RAE, pero sí por los especialistas del
tema. Mauss considera el mito «un hecho social, es decir, como un
producto o como una manifestación normal de la actividad colectiva» 18 ;
y Garc í a Gua l observa qu e «incorporan una ance st ral experienc ia y una
explicación sim bólica de los funda mentos d e la v ida social » 19 . Como
vemos, y citando a B urkert: «Myth, in fact, is a multi-dimensional
phenomenon» 20 , o si preferimos una definición más detallada y
completa :
«Le m ythe est avant tout une expresión, verbale,
iconographiq ue ou gestuelle. Expression de l’imagina ire,
faute de trouver un autre terme, expression d’un espace qui
n’est ni celui de la réalité, ni celui du rappor t entre réalité
et vérité. L e mythe dans son acception l a plus large, ce
serait la parole elle-même, t oute forme de pa role» 21 .
Tras e sta breve int roducción al fe nómeno mítico advertimos la
amplitud sim bólica e interpretativa del con cepto que estudiamos,
además de la variedad d e factores que actúan so bre él, entre ellos la
sociedad que los el abora y la que los analiza. Estas comunidades n o
siempre coinciden, como ocurre en nuestro caso que tratamos de
desvelar el signi ficado de relatos creados hace miles de años.
Centrándonos en nuestro ámbito de trabajo, no debemos olvidar que los
mitos griegos han ll egado a nosotros a trav és de textos, traspasando la
frontera entre la tradición oral y la escrita. Es d ecir, los mitos «vividos»
y «hablados» se nos pr esentan «escritos» y «tr aducidos» por los autore s
antiguos que los tomaron. Así, desde la Antigüedad clásica hast a
nuestros días, los mi tos se han pensado, analizado, ritualizado y
diseccionado d e diversas maneras, correspondientes al contexto

pertenece a la semiología, ciencia de las fo rmas que estudia las significaciones
independientemente d e su contenido. A este respecto, V ernant (1991: 18) exp resa la
siguiente duda: « Los mitos y la mito logía […] ¿deben a djudicarse al campo d e la religión
o al de la literatura?».
18 M auss (1971: 147).
19 García Gual (20 10: 32).
20 Bu rkert (1990: 1 1 ).
21 Delattre (2 005: 41).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
20
histórico de sus estudiosos. De este modo, el examen de estos relatos
puede dif erir no solo s egún el mitógrafo que los escribe, sino también
en relación con el mitólogo que se a cer ca a ellos.
Esta primera barrera trazada entre el «mito original» y e l «mito
escrito» no debe dist raernos del segundo inconveniente que encuentra
el estudioso de lo mí tico en la actualidad : la interpr etación de los
«redac to res de mitos » 22 . En función del contexto histórico y
sociocultural y de la línea metodológica seguida, las int erpretaciones
varían de tal modo que los resultados obtenidos pueden diferir. El caso
de la figura de Edipo resulta ilustra dor acerca de este fenómeno.
Cuando Freud se acerca al mito del hijo de Yocasta, elabora un a teoría
sobre el deseo inconsciente de matar al padre para mantener relaciones
sexuales con la mad re 23 . Si Lévi-Strauss aborda el relato, el haz de
relaciones trazado le conducen a identificarlo como un mito de
autoctonía 24 .
De este modo, y teniendo en cuenta las p recisiones realiza das,
parece razonable acercarnos al tratamiento y estatus del mito griego en
el seno de la soc iedad que lo creó, la Grecia a ntigua y comenzando por
dos de sus figuras principales: Homero y Hesíodo.
La primera incógnita que se nos pre senta al asomarnos al mundo de
los dos grandes poetas griegos es la siguiente: ¿qué opinaban los
intelectuales antiguos de sus poemas? Los estudios contemporá neos no
dudan en señalar la relevancia de sus relatos en la tradición y religión
griegas. Jean-Pierre Vernant afirma: «La poesí a oral ocupa un lugar
central en la vida social y espiritual de Grec ia», y añade:
«H o mer o y Hes ío do tuv ier o n un pa pe l pri vi leg ia do [.. .] . Su s
re lat os so br e lo s sere s div i no s han lo gr ad o un val or cas i
ca nó ni co ; h an fun cio na do c o mo p un to s de r e fer en c ia» 25 .

22 Delattre (2 005: 145), quien afirma que la variante d e un mito transmitida por un mitógrafo
no p uede considerarse como la versión p ura del mito sino como el resultado de un a
selección de datos y de una operación de escritura.
23 S obre la obra de Freud, ver n. 134 .
24 Lév i-Strauss (1968a: 193-197).
25 V ernant (1991: 17 -18).

Introducción
21
Para Detienne, «Home ro asume una función didáctica sin
parangón» 26 , mientras que Buxton también se refie re a «l a importa ncia
esencial de la épica hom érica para la sociedad gri ega», relac ionándola
con el hecho de la inexistencia de una única v ersión auténtica del
poema 27 . P arec e evidente que los especialistas actuales se dirigen en el
mismo sentido, pe ro ¿ ocurr ía lo mismo e n la Antigüe dad? En las líneas
siguientes citaremos y an alizare mos v arios pasajes clásicos que abordan
la cuestión y los personajes.
Es un hecho indiscutib le que ambos poetas y sus obras era n
conocidos por los s abios de la época. Desde Arist óteles y P latón hasta
Plutarco o Salustio, por citar alguno, incorporan en sus escritos
menciones, análisis o críticas sobre los dos griego s. Las noticias sobre
sus biografía s también son a bundantes. Así, el autor a nónimo conocido
como Pseudo-Plutarco dedica una d e sus obr as a la vida y poesía de
Homero y vincula su nombre con la ceguera (Ps. Plu. 1.2). Pseudo-
Heródoto ( Vit. Hom. 3) se refiere a su nacimiento y especifica que no
nació ciego sino corto de vista (« δεδορκό τα ») p ara concluir en el octavo
capítulo de su obra qu e quedó invidente en Co lofón (« τυφ λὸς ») 28 .
También Proclo explica el origen del nombre del poeta, atribuyéndolo
a su ce guera, puesto que los eolios de signaban a los c iegos c omo
«homeroi» 29 .
El origen de Homero ta mbién se trata en otras obras como la de
Hesiquio de Mileto recogida en la Suda, que ha bl a del poeta como hijo
de Apolo y de la Musa Calíope 30 . Comprobamos que alrededor de la
figura del aedo se desarrollan diferentes noticias, algunas de ellas

26 Detienn e (1985a: 41).
27 Bu xton (2000: 56).
28 Ru iz Montero y Fernández Zambudio (2005: 40 -61) confirman que esta V ida Her odotea no
fue escrita por Heródoto sino q ue se correponde a una época posterior cuyo autor nos es
desconocido.
29 P roclo ( V it. Hom. 15 -18). Aunque para Chan traine (1968: 797) el primer sig nificado de
‘ὅμηρος’ es ‘otage, gage’, e l lin güista recoge el posible origen etim ológico de la palabra en
la cegu era del poeta: «Il reste à rendre compte de l’emploi de ‘ ὅμηρος’ au sens d’aveugle
(Ps. Hdt. V it. Hom .) qui attribue le mot au dialecte de Cu mes. On a pensé q ue le sens
s’explique parce que l’aveu gle a ccompagne so n guide et mê me que le nom d’Homère v ient
de là». De todas formas, Chantraine apostilla: «Il vaut mieux admettre q ue ce nom
occasionnel de l’aveugle est issu du l’anthroponyme».
30 S uda s. v . Ὅμηρ ος (Adler , 1933, V ol. 1, pars 3, pág. 5 24, o micron 251): «Ὅμηρος ὁ π οιητή ς
[…] ὡ ς δ ὲ ἄ λλοι Ἀπόλλωνος καὶ Κ αλλιόπης τῆ ς Μο ύσης».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
22
invasoras del espacio mitológico y religioso (otra muestra más de la
permeabilidad hel ena ent re lo religioso y lo profa no) c omo la referida a
su filiación con el dios Apolo.
En el caso de Hesíodo, encontramos de nuevo testimonios sobre su
vida que el autor aporta. Entre estas informaciones aparecen el conflicto
con su hermano Perses, génesis de su poema Trab ajos y días (Hes. Op.
34-42), su encuentro con las Musas siendo pastor (Hes. Th. 22-24), o su
extraordinaria longevidad 31 .
Otra vez observamos el a juste, antes mencionado, entre lo divino y
lo humano en la invocación de los mismos ae dos a las Musas, de idades
hijas de la diosa Mnemósyme e inspiradoras de poetas. De es ta forma,
ambos se dirigen a ellas al inicio de sus poemas (Hom. Od. 1.1; Hes.
Th. 1-3; Op. 1-3); no en vano, las divinas Musas «infundiér onme voz
divina para celebrar e l futuro y el pasado» 32 .
A través de esta relación, los poemas se presentan como
«revelaciones divi nas» pues las Musas «s abemos decir muchas
mentiras c on apariencia de verdades; y sabe mos, cuando que remos,
proclamar la verd ad» 33 ; y los autores aparecen como meros vocales de
las diosas: «Musas [...] estáis presentes y sabéis todo, mientras que
nosotros solo oímos la fama y no sabemos na da» 34 .
Sin embargo y a pesar de la opini ón de los dos poetas, los
intelectuales antiguos percibían la sabiduría de ambos. P ara Aristófanes
los poetas «genuinos» son de gran utilidad:
«Hesíodo ( enseñó ) el trabajo del campo [ ...] ¿Y el div ino
Homero, de dónde t anto honor y glo ria como tiene, sino de
que nos enseñó las cosas más nobles: ejércitos ordenad os,
la virtud y el armamen to de los varones?» 35 .

31 S uda (Adler , 1935, V ol. 1 , pars 4, pág. 567, 732): «Τὸ Ἡ σι όδειον γῆρας».
32 Hes. T h. 32: «ἐνέπνευσα ν δ έ μ᾿ ἀοιδὴν θέσπιν, ἵνα κλείοιμι τά τ᾿ ἐ σσ ό μενα πρό τ᾿ ἐό ντα».
33 Hes. Th . 28-29: «ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁ μο ῖα . ἴδμεν δ᾿, εὖτ᾿ ἐθέλωμεν,
ἀληθέα γηρύσασθαι».
34 Ho m. Il . 2.484 -486: « Ἔσπετε νῦν μοι, Μοῦσαι Ὀλύμπια δώματ᾽ ἔχουσαι· ὑ με ῖς γὰ ρ θεαί
ἐστε, πάρεστέ τε, ἴ στ έ τε πάντα, ἡ με ῖ ς δ ὲ κλ έος οἶο ν ἀ κο ύομεν οὐδέ τι ἴδμεν».
35 Ar . Ra . 1 030-1036: «Ἡσίοδος δὲ γῆ ς ἐργασίας, κ αρπῶ ν ὥρας, ἀρότους· ὁ δὲ θε ῖ ος Ὅμηρος
ἀπὸ το ῦ τιμ ὴν καὶ κλ έος ἔσχεν πλὴν το ῦδ᾽ ὅτι χρή στ ᾽ ἐδίδαξεν, τ άξεις, ἀ ρετ ὰ ς, ὁ πλ ίσεις
ἀνδρῶν;».

Introducción
23
También Heródoto destaca la labor de los poetas:
«¿Hesíodo y Homero [...] fueron los que crearon en sus
poemas, una t eogonía para los griegos, die ron a los dio ses
sus epítetos, pr eci saron sus pr errogativas y competenc ias,
y determinaro n su fisono mía» 36 .
Este últim o punto, matiza do por el hist oriador, result a de singular
importancia pues entronca la poesía hom érica y hesiódica con la
religión griega. Buffière opina que «Hom ère était un véritable
catéquisme où le jeune grec apprenait à connaître s es dieux » 37 , idea con
la que coincide V ernant, para el cual: «Si no hubieran existido las obras
de la poesía épica, lírica y dra mática, podríamos hablar de c ultos
griegos, en plur al, pero n o de una religión griega» 38 . Así, el vínculo de
lo mítico y lo divino resulta perfectame nte cons tatable en la Grecia
antigua.
Por otro lado, e n el tratamiento del mito antiguo no debe olvidarse
la postura y argumentación del filósofo griego Pl atón. Introducimos,
así, uno de los aspectos de la sociedad griega d e mayor impacto en su
evolución: la filosofía. Vi nculada desde su nacimiento con la crítica del
mito, no puede dudarse de su relación con los relatos míticos, aunque
fuera n los filósofos los primeros en cuestionar la validez del mito: «I n
many re spects, philosophy wa s the heir to myth» 39 . Un ejemplo de esto
puede observarse en los sofistas, profe sionales que inventaba n sus
propios mi tos con un fin didác tico. Otro ejemplo de utilización y crítica
del mito, el más célebr e, es el caso de Platón.
El pensa dor griego de st aca e n la hist oria d e la mitología por la
creación del binomio « μῦθός - λόγος » , concepto alrededor del cual, tanto
clásicos como c ontemporáneos disertarán ampliamente. Según esta
contraposición, Platón distingue los relatos verídicos y v erosímiles de
los ficticios y fabulosos, es decir, los míticos: «Escucha, pues, como
dicen, un precioso r elato que tú, según opino, considerarás un mito, pero

36 Hd t. 2.53.2: «Ἡσίοδον γὰρ κα ὶ Ὅμη ρον […] ο ὗτοι δέ εἰσι ο ἱ πο ιήσαντε ς θεογονίην Ἕλλη σι
κα ὶ το ῖσι θεοῖσι τὰ ς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμ άς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδε α αὐτῶ ν
σημήναντες».
37 Bu ffière (1973: 1 1).
38 V ernant (1991: 17).
39 Graf (1 993: 178).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
24
que yo creo un relato v erdadero» 40 . El filósofo tampoco vacila en pon er
en duda este tipo de historias y a sus autores: «¿Pretendes acaso, como
Homero, que Mino s frecuentó a su padre cada nueve años y os dio las
leyes de vuestras ciudades siguiendo la revelación de aquel » 41 . Con
comentarios como este, el griego parece restar importancia a los relatos
tradicionales contados p or los poetas. Dist inguiendo lo «mítico» de lo
«razona do» lleva más a fondo las censura s contra los poetas
mitológicos 42 .
Esta dist inción filosófica se extiende al lenguaj e. Como explica
Brisson: «Para instaurar esta oposición y designar los polos , Platón se
ve obligado a reorganizar el vocablo d e la “ palabra ” en G recia antigua» .
El autor continúa:
«S i mythós puede asim ilarse al lôgos, entendido como
“ discurso ” en gene ral, de be, sin embargo, oponerse al
lôgos, tom ado tanto en el sentid o de “ dis curso verificable ”
como en el s entido de “ disc urso argumenta tivo ” ».
La oposición y reorganización del lengua je responde a un objetivo:
«Hacer del discurso del filósofo el p atrón qu e permita dete rminar la
validez de todos los demás tipos de discursos» 43 .
Podríamos concluir que el filósofo rechazaba categóricamente los
relatos míticos. Sin embargo, los utiliza en sus escritos. Ilustrativo y
muy comentado en e l examen de la ac titud platónica fr ente a los mitos,
es el pasaje de Protágoras (320c- 322d) en el que el sofista elabora un
mito para explic ar el reparto del se ntido moral y la justicia a los
hombres. Al principio del relato, Protágoras pregunta a su auditorio:
«¿Pero os parece bien que, como mayor a más jóvenes, os haga la

40 P l. Gr g . 523a: «Ἄκ ο υε δ ή, φασ ί, μ άλα καλοῦ λόγου, ὃν σὺ μὲν ἡ γήσῃ μῦθον, ὡς ἐγὼ οἶμαι,
ἐγὼ δὲ λόγον».
41 P l. Lg. 1.624b: «μῶν ο ὖν καθ᾽ Ὅμηρον λέγ εις ὡς το ῦ Μίνω φοιτῶντο ς πρ ὸς τὴν το ῦ πατρὸς
ἑκά στοτε συνουσίαν δι ᾽ ἐνάτου ἔτους κα ὶ κατὰ τὰς παρ᾽ ἐκείνου φήμας τα ῖς πόλεσιν ὑμῖν
θέντος το ὺς νόμους;».
42 García Gual (20 10: 51).
43 Brisso n (2005: 120, 123). Conti nuando en el ámbito d el lenguaje, V ernant (1982: 1 71) o pina
que « el mythós pertenece, pu es, al orden d el leg ein […] y no con trasta, en p rincipio, con
los logoi » .

Introducción
25
demostración relatando un mito, o ava nzando por medio de un
razona miento?» 44 .
El sofista continúa: «Me parece, dijo, que es más agradable contaros
un mito» 45 . De este pas aje s e desprende la ide a de qu e Platón no rechaza
todos los mitos sino solo los que a él no le agra dan. De nuevo, sus
diálogos exponen claramente su postur a: «Deb emos supervisar a los
forjadore s d e mi tos, y admitirlos cuando estén bien hechos y
rechazarlos en ca so contrario» 46 . Es decir, el filósofo propone « cr ear un
córpus mitológico» ajustado a su idea de sociedad , y de est e modo,
seleccionar los relatos puesto que «los que se cuentan ahora, habrá que
rechazar la mayoría» 47 , en concreto: «Aquellos que nos cuenta n
Hesíodo y Hom ero […] p ues son ellos quien es h an compuesto los falsos
mitos» 48 .
Esta voluntad de cont rol sobre el mito se enma rca en la nu eva
sociedad teo rizada por el filósofo y en l a influ encia d e los relatos
tradicionales en sus miembros. En palabras de D etienne: «El proyecto
de re formar el gobierno de los hombres le impone dedica r la mayor
atención a la mínima palabra de los demás» 49 .
No debe olvidarse que los mitos que P latón maneja no son textos
utilizados por una minoría social intelectual, sino relatos tradiciona les
crea dos y transmitidos or almente por los griegos que gozan d e amplia
presenc i a en su sociedad: «Todo el mundo conoce el mito » 50 . C omo
Buxton apunta: «Las narraciones que conocemos como homéricas y
hesiódicas figuraban ta mbién de alguna m anera en el repertorio

44 P l. Pr ot . 320 c: «ἀ λλ ὰ πότερον ὑμῖν, ὡς πρεσβύτε ρος νεωτέροις, μῦθον λέγων ἐπιδείξω ἢ
λ όγ ῳ διεξελθών;».
45 P l. Pr ot . 320c: «δοκεῖ το ίνυν μοι, ἔφη, χαρ ιέστερον εἶναι μῦθον ὑμῖν λέγειν;». Además d e
enfatizar la d iferencia entre ‘μῦθός’ y ‘λόγος’ a trav és de la imagen del « may or
(πρεσβύτερος)» relatando un mito a los «más jóvenes (νεωτέρ οις)» qu e se ase mejaría a los
«cuentos de viejas (μῦθός γραὸς)» (Pl. Gr g. 527a), el filósofo esce nifica la oposición entre
el «mito (μῦθον)» y el «razonamiento (λόγῳ)».
46 P l. R . 2 .377b-c: «ἐπιστατητέον το ῖς μυθοποιοῖς , καὶ ὃν μὲ ν ἂν κα λὸν μῦθον ποιήσωσιν,
ἐγκριτέον, ὃν δ᾽ ἂν μή, ἀποκριτ έον».
47 Pl R . 2.377c: «ὧν δὲ νῦν λέγουσι τοὺς πολλοὺ ς ἐκβλητέον».
48 P l R. 2.377d: «Οὓ ς ῾ Ησ ί οδ ός τε, εἶπον, καὶ ῞Ομηρος ἡμῖ ν ἐλεγέτη ν καὶ οἱ ἄλλοι ποιηταί .
Οὗτοι γάρ που μύθους το ῖ ς ἀ νθρ ώποις ψευδεῖς συντι θ έντες ἔ λε γόν τε καὶ λέγουσι».
49 Detienn e (1985a: 107).
50 Brisso n (2010: 23).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
32
Así, y en palabras de Segal:
«Dans une culture purement orale, t oute s l es variantes sont
“vraies”, c’e st -à-dire qu ’ e lles ont le droit d ’ ê tre entend ues
pour l a s imple raison qu ’ elles sont r acontées, parce
qu’elles sont d es récits viv ants» 76 .
Otro aspecto d el peso de la tradición oral cantada por los poetas se
vincula no únicamente con su contenido sino con la forma de contarlo.
Según Goody, la forma oral es intrínsecamente más persuasiva que la
escrita 77 . Como hemos vist o, Homero ( Od. 8.44) h abla del poder d el
lenguaje y de los hechizos y sus encantos. Pero ¿ en qu é consiste este
«embrujo» de la palabra hablada ?, y ¿cómo se co nsigue? 78
Para algunos autores en la relac ión entre la palabr a y el placer está
la clave de esta cuesti ón. Según Havelock, las formas verbales
diseñadas en la ora lidad primaria para ayudar a la memoria ca usan
placer, asociando la final idad social con la estética. Siguiendo al autor
y su premisa, las sociedades orales están dominadas exclusivamente por
la acústica. Ad emás, la repetición, que se vincu la a l a sens ación d e
placer, es pr ecisa en e stas cultura s para nutrir a la memoria; y la
repetición conlleva ritm o; asimismo, el fundamento de todos los
placeres biológicos […] e intelectuales, convertir el pensamiento en
«habla rítmica» es la sol ución para la transmisión de l a información de
estas sociedades 79 .
La búsqueda del ritmo y, sobre todo, d el apoyo a la memori a en
favor de la transmisión, llevó a desa rrollar técnicas espec íficas de

76 S egal (1987: 33).
77 Go ody (1985: 62).
78 Laín Entralgo (1987: 2 9-72, 130) señala el carácter mágico y el u so del ensalmo o conjuro
griego («ἐπαοιδή») cuyas fórmulas verbales mágicas se utilizaban frente a las enfermedades
y pen urias, como es el caso de la herida d e Odiseo p or el jabalí (Hom. Od . 19.455-458) o
los dolores del parto (Pl. Tht. 14 9c). El médico e historiador indica, asimismo, el vínculo
de Apolo, el dios sanador , con peanes y oráculos, esto es, con el poder curativo d e la p alabra:
«A través d e Apolo en el caso d el peán […] la palabra humana tendría la virtud mágica d e
sanar a los mortales».
79 Havelo ck (2008: 79, 104 -1 12). Detienne (1981: 73, 84) ta mbién vincula la seducción de la
palabra poética expresada mediante «los placeres del canto, las medidas y los ritmos» con
la sedu cción femenina y afirma que « es tal la seducc ión de la palabra que puede hacerse
pasar por realidad». Por su parte V ernant (19 82: 173) afirma que « el verbo orientado hacia
el placer actúa sobre el oyente com o un encantamiento (métrica, ritmo, musicalidad)».

Introducción
33
creación poética 80 . Las inv estigaciones de Milman P arry al respecto son
piezas básicas para e ntender la e laboración de la épica griega. Según el
filólogo, el creador de los poemas e mpleó fórmulas y técnicas métricas
que se conserva ron por parte de los poetas y les permitieron transmitir
ideas a t ravés de modos de expresión. Estas fórmulas se construí an a
través de la asociación de un nombre con un epíteto, de tal modo que
dependan d e las necesidades de versificación y, por otro lado, la
audiencia relacione estos epítetos con las acciones o circunstancias d el
héroe sin caracter izarlos personalmente 81 .
Posteriormente Albert Lord apoyaría la hipótesis de Parry acerca
del uso de técnicas especiales de composición y fórmulas, media nte las
cuales el poeta inventaría frases cuando l as había olvidado, en las que
se incluye ran las ideas más comunes de la poesía y asegura que «the
poetic gramar of oral epic is and must be based on the formula» 82 .
Sin embargo, Signes Codoñer asever a que la presencia de un estilo
formular no indica de por sí una composición oral puesto que el uso de
fórmulas es conc ebible en una época de transición, apoyando así la idea
de la convivencia de a mbas técnicas 83 .
Durante est a transición o solapamiento de ambas tr adiciones, la oral
y la escrita, Lor d sugiere que la transcripción de los poemas homéric os
se debe a dictados y no al momento del canto 84 . En este sentido, C alam e
apunta hacia la imposibilidad de exclusión del uso de la escritura en el
proceso de creación de los poemas épicos, primer producto li terario

80 P ara Havelock (1994: 4 2-43) esta noción de rit mo es esencial en la transmisión cultural:
«The only possible verbal technology availa ble to guarantee the preservation and fixity of
transmission was that of the rhytmic word».
81 P arry (1971: 13-19, 22 -124, 269), quien d efine el término ‘fórmula ’ como ‘an expression
regularly used, under the same metrical cond itions, to exp ress an essential idea’y afirma
que estas fórmulas n o pudiero n se r obra únicamente de u n p oeta ind ividual. Según el autor ,
en un a sociedad oral: «The poet who composes with only th e spoken word a poem of any
lenght must be able to fit his words into the mould of his verse after a fixed pattern».
82 Al igu al que Parry , Lord (1 971: 1 7-45, 65, 144) fundamenta sus teorías en las técnicas
compositivas d e los poetas eslavos q ue considera idénticas a las griegas y to ma este hecho
como prueba irrefutable del carácter oral de los p oemas h oméricos: «Th is is t he surest p roof
now known of oral composition».
83 S ignes Codoñer (2 004: 149). La hipótesis d e una transición y c onvivencia entre las culturas
orales y las escritas es mantenida po r Lord (1971: 141 -145), q uien teoriza sobre el origen
oral de los textos homéricos que m anejamos en la actualidad
84 Lo rd (1991: 46).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
34
griego que representan una tradición oral confiada a l a escritura 85 . Por
su parte, Svenbro considera la épic a homérica como una de las
versiones de la tradición oral:
« Je consider e donc l’ Iliade comme une versio n
“enregistrée ” d’un certa in Chant d’Achille multiforme.
Version grandiose, bien entendu, mais dans l’ensemb le des
versions, dont il font postuler l’existen ce, notre version
n’est qu’ une parmi tant d’autres. E n r éalité, cette versi o n
qui nous para ît s i pr ivilég iée par rapp ort aux autres ne
diffère d ’elles qu’en ce fait même, elle a é té fixée par
l’écriture» 86 .
De este modo, l a int roducción de lo escrito genera div ersos
cambios, no solo en el tr atamiento de la tr adición, sino también en el
pensamiento de las sociedades 87 . Al suministrar un conjunto de signos
visibles al lenguaje, l a es critura crea un nu evo mo do de comunicación
y permite qu e el habla se transmita a través del es pacio y se pr eserve a
través del tiempo 88 . La « visualización gráfica» de la tradición oral
provoca, en sí misma, u na modi ficación en la forma de tr ansmitirla
pero, a su vez, se o rigina un nuevo modo de acercarse a ella. A partir d e
su puesta en e scrito, la tra dición y los relatos de los poetas pueden
criticarse .
Así, a partir de la introducción de la escritura se pr oducirán diversos
cambios en l a transmisi ón y percepción de l a tradición oral. Uno d e
estos se refiere a la relaci ón directa de la e scritura con la lógica 89 y a la
aparición d e elementos i mpersonales como ideas o abstracciones 90 . En

85 Calame (19 86: 3 2-33), qu ien tam bién a dvierte de la dificultad de con ocer la trad ición o ral
cuando manejamos los te xtos griego s q ue disponemos: «Le passage de la littéra ture orale à
la trad ition écrite nous apparaît en Grèce à travers le p remier texte littéraire écrit et la
distance historique qui no us sépare de cette époque ne nous permet pas de saisir l’éta t de la
tradition avant l’adoption du système alp habétiqu e phé nicien».
86 S venbro (1976: 14).
87 Cit ando a Detienn e (1988: 10): «L ’écriture, en tant que pratique sociale, est une manière de
penser , une activité cognitive, q u’elle engage des opérations intellectuelles».
88 Go ody (1996: 12).
89 Go ody (1996: 63 ).
90 Havelo ck (2008: 149).

Introducción
35
palabras de Goody: «La e scritura h ace al habla “objetiva” al convertirla
en un objeto de inspección tanto visual como auditiva» 91 .
Se observa una tendencia hacia l a con ceptualización y la
abstracción 92 ; una ord enación del discurso como consecuencia de la
nueva forma d e pensami ento que conlleva la r edacción en prosa 93 ; y
una mayor p resencia de l a reflexión 94 . Siguiendo a Detienne, la palabra -
diálogo se seculariza: «E l lôgos se convierte en una realidad
autónoma» 95 . De este modo, mediante la lógi ca y la abstra cción hac e su
aparición en la tradición oral la crítica .
Según Goody, la difusión de la esc ritura provoca una nueva actitud
hacia e l p asado:
«En vez d e limitarse a adaptar la tradición pasada a las
necesidades presen tes, muchos encon traron en lo s t ext os
contradiccione s […] y a doptaron un a act i tud m ás crític a y
consciente h acia la visión d el mundo» 96 .
La tradición oral tolera muchas versiones pero la escritura sustenta
una noción m ás exclusiva de la verdad 97 ejerc iendo una indiscutible
función crítica 98 . En palabras de Sega l:
«Quand les hommes ont sous les yeux la multiplicité
hétéroclite de ces récits cristallisée dans l ’ écriture, la verit é
ou l ’ exacti tude dev ient que lque chose sur quoi il f aut se
prononcer entre des prétentions opposées et
contradictoires» 99 .

91 Go ody (1985: 56).
92 S egal (1988: 331).
93 V ernant (1982: 172).
94 Havelo ck (1982: 8).
95 Detienn e (1981: 87-107).
96 Go ody (1996: 58). Svenbro (1988: 35) prefiere referirse a las «paradojas» provo cadas por
la tran scripción: «En par ticulier peut-être dans le cas de l’epopée homerique, qui n ous est
connue à travers l’écriture mais qui […] a eu une longue préhistoir e orale».
97 S egal (1993: 223).
98 Detienn e (1985a: 90).
99 S egal (1987: 33 ). Detienn e (198 1: 1 1 3) coincide en esta idea al a firmar qu e «la
desvalorización de “ἀλήθεια ” no puede entenderse sino en su relación con la innovación
técnica».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
36
Svenbro coincide en la aparición de la reflexión c rítica a trav és de
la fijación escrita de los poemas y cantos de las versiones que pueden
ser copiadas, memorizadas y examinadas, y separar, así, la palabr a del
aedo y esc apar a su control 100 . Por otra parte, el investigador observa un
gran cambio a partir de la int roducc ión d e la escritura, que no es otro
sino la pre sencia anterior de la voz, por la lectura en voz alta y su
posterior ausencia en el texto escrito en el que el le ctor pu ede
permanecer en silencio. Como señala Svenbro: «Pour que le texte se
réalise da ns sa plénitude, il lui font la vo ix du lecteur , la voix lectrice»;
de este modo, la lectura en voz alta puede considerarse como la forma
original de lecc ión y la si lenciosa, su forma derivada 101 .
Sin embargo, esta actitud crítica que permite la escritura no la libra
de objeciones y consideraciones negativas. Homero se refiere a ella
como «luctuosos signos mortíferos l a mayoría» 102 . Respecto a este
pasaje, el primero que se refiere a la escritura en la literatura griega,
Segal advierte no solo su carác ter negativo sino su relación con la
argucia, el amor escondido y el deseo femenino 103 . El mismo auto r
insiste en la idea y vinc ula en las culturas orales, lo escrito con lo
privado, lo secreto y lo eng añoso 104 . La tragedia de Hipólito pued e
sostener esta hipótesis. Eurípides precipita el final del joven mediant e
una declaración f alsa escrita por F edra. Teseo l ee la «ignominiosa
verdad» que cond enará a su hijo: «¡La tablilla grita, grita cosas
terribles! [ …] ¡Qué canto, qué canto he visto entonar por las lí neas
escritas!» 105 . Observamos que, para el trágico, lo escrito oculta una
mentira que la pa l abra ve raz de Hipólito no puede neutralizar 106 .

100 Sv enbro (1976: 44).
101 Sv enbro ( 1988: 53-57). Bremmer (1988: 50-51) también señal a la importancia de la
recitación cara al público en la cultura o ral que facilitaría al auditorio aceptar cambios y
omisiones del mito «original».
102 Hom. Il . 6. 168: «ὅ γε σήματα λ υγρὰ, γρά ψας ἐν πίνακι πτυκτ ῷ θυμοφθόρα πολλά».
103 Segal (1987: 2 8). El pasaje de Ho mero ( Il. 6.160-168) d esarrol la el relato de Belerofonte,
que rechaza los amores d e Antea, la esposa d el rey Preto, provocando que este le envíe a
Licia con la tablilla de «luctuosos signos (σήματα λ υγρὰ)».
104 Segal (1988: 243).
105 E. Hipp. 877-880: « Βο ᾷ βο ᾷ δέλτος ἄλαστα […] Ἀπὸ γὰ ρ ὀλόμενος οἴχ ομαι, ο ἷον ο ἷον
εἶδον ἐν γραφαῖς μέλος φθεγγόμενον τλάμων».
106 Segal ( 1993: 2 24). P uede observarse la presencia de la tradición oral y la unión con la escrita
en el pasaje citado, e specialmente en la e xpresión «la tabl illa g rita». En palabras de
Havelock (2008: 49): «La musa de la oralidad […] está aprendiendo a leer y escribir; p er o

Introducción
37
Sin embargo, posi blemente la más c élebre de las objeciones a la
escritura es la refle xión platónica. En Fedro e l pensador advierte de los
peligros de las letras: «Es olvido lo que producirán […] al descuidar la
memoria, ya que, fiá ndose de lo escrito, llegará n al recuerdo desde
fuera , a través de caracteres ajenos, no d esde dentro» 107 .
Para P latón la e scritura es superf icial debido a sus efectos, al
producir una sensación engañosa de pose er conocim iento, cuando solo
a través de la mayéutica se alcanza el saber . P or otra parte, en T imeo a
través de la palab ra de u n sacerdote egipcio, Platón destac a la función
conserva dora de inform ación de la escritura: «Lo habéis olvidado
porque los que sobrevivieron ignoraron la escritura durant e muchas
generaciones» 108 . Así, el pensador se encuentra dividido entre los
nuevos modos de pensar de la cultura escrita y su nostalgia por las
costumbres, leyes y mitos de la c ultura oral 109 .
No obstante, y a pesa r de estos reparos, no debe obviarse la toma de
consciencia d e la nueva obra textual e incluso su valoración como
producto artístico, tal y como muestra Eurípides ( Fr. Teseo 2 [382 Kn. ;
496 M.]) al describir, casi dibujando, las letras qu e componen el nombr e
de « Θησεύς» .
No hemos diferenciado hasta el momento, la escritura ideográfica
de la alfabética por considerar que esta ú ltima mer ece una
consideración apa rte. Au nque muchos de los cambios mencionados en
párrafos anteriores se refi ere n a la escritura alf abética, desarrollaremos
más ampliamente su relevancia e influen cia, especialmente en el caso
griego.
En Grecia encontramos el único ejemplo de sociedad polí tica,
autónoma, con conciencia de identidad, control de la población y exenta

al mismo tiempo continúa también cantando».
107 Pl. Phdr . 275a: « το ῦτο γὰρ τῶν μαθό ντων λήθην μὲ ν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελε τησ ίᾳ ,
ἅτε διὰ πίστιν γρ αφῆ ς ἔξ ωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίω ν τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐ το ὺ ς ὑφ᾽ αὑτῶ ν
ἀναμιμνῃσκ ομένους· οὔκουν μνήμης, ἀ λλ ὰ ὑπομνήσεως, φάρμακ ον εὗρες. Σο φίας δὲ το ῖ ς
μαθηταῖ ς δ όξ αν, οὐ κ ἀλήθειαν πορίζεις».
108 Pl. T i. 23a -d: «ἀ λλ ᾽ ὑμᾶς λέλ ηθεν διὰ τὸ το ὺς περιγ ενομένους ἐπὶ πολλὰ ς γ ενεὰς γράμμασ ιν
τελευτᾶ ν ἀφώνους».
109 Goo dy (1996: 60-61). Otro s p ensadores po steriores también observan cierta «ambigüedad»
de la escritura. Así, Rousseau (1871: 20) reflexiona: «L ’écriture, qui semble devoir fixer la
langue, est p réciseme nt ce q ui l’al tère. L ’on ren d se s sentiments q uand o n parle, et ses idées
quand on écrit».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
38
de contaminación de esc ritura que adopta el sistem a alfabético. D e aquí
la «unicidad del caso griego» 110 . En palabras de Goody: «La
consecuc ión de un sistema totalmente basa do en la repre sentación de
fonemas se concretó […] con la introducción del a lfabeto propiamente
dicho en Grec i a» 111 . Pero ¿cuáles fueron los factores que facilitaron la
asunción de este sistema de escritura? Y, sobre todo, ¿por qué en
Grecia?
Una de las características del sistema alfabé tico señalada por los
autores como prin cipal c oadyuvante en su expans ión es la simpli cidad
de la técnica. La facilidad para adquirir la técnica favorece que gran
parte de la soci edad la d omine y utilice 112 . P or otra parte, el sistema
fonético favorece la po sibilidad de expresar todos los matices del
pensamiento, y, como hemos visto, también de modificarlos 113 .
En la Grecia antigua, además de la facilidad del alfabeto, otros
factores incidieron en su expansión. Siguiendo a Goody, el comercio
con Oriente del siglo VII I a. C., el sistema político centralizado y los
avances tecnológicos derivados de sus contactos orientales, permitieron
que lentamente, pero en muchas actividades, el uso de lo escrito se
extendiera por Gr ecia durante los siglos VII I y VII a. C 114 . De este modo,
la civilización grie ga es el primer ejemplo histórico de transición a una
sociedad de cultura escrita, cuyo proceso se completaría durante los

110 Havelock (2008: 130).
111 Goo dy (1996: 47).
112 McLu han (1969: 216) alude al obstáculo que supuso la escritura ideográfica china en el
desarrollo d e la imprenta en su cultura, id ea con la que coincide Go ody ( 1996: 34 -48) al
referir que la cultura esc rita chin a se restring e a un pequeño grupo profesional que tras
muchos años de estud io pueden ll egar a dominarla. Esta dificultad c ontrasta co n la sencillez
del aprendizaje de la lectura alfabética qu e Platón ( Prt. 325d) delimita en tres años.
113 Para Segal (1988: 338): «L ’écriture p honétique donne une fo rce nouvelle et u ne simplicité
d'expression à ce p rocess us de représentation symbolique et c onventionnelle dans la vie
quotidienne».
114 Goo dy (1996: 52-53, 65) quien también señala la influencia de la escritura para el desarrollo
de la democracia grieg a. Po r otra p arte, P owell (1991: 18 1-186 ) se basa en la evid encia
epigráfica para apoyar la idea de que el alfabeto grieg o fuera específica mente diseñado para
recoger los hexámetros de los poema s. Esta teoría es rechazada por Signes Co doñer (2004:
59 -106) quien d estaca la ausencia de datos fehacientes qu e señalen este o rigen, n o sin
reseñar la «oscuridad» sobre la difusión y primeros usos de la escritura. Sobre las d iversas
teorías formuladas alrededor de los inicio s del uso del alfabeto griego: Signes Codoñer
(2004: 17 -65). Entre otras teo rías, S venbro (1993: 75) apunta hacia la importancia de los
nombres propios y el interés de una cultura oral de fijar los nombres propios a lo s objetos.

Introducción
39
siglos VI y V a. C., aunque no debe olvidarse que hablamos, e n palabras
de Detienne , de una «alfabetización restringida» 115 .
Los cambios que se produjeron tras la adopción del al fabeto
incidieron, como trat amos anteriormente, en el modo de transmisión de
la tradición y en el propio pensamiento gri ego. En cuanto al
pensamiento, lo menc ionado en párrafos ante riores se hace más
profundo con la escritura alfabética, cuya transformación fundamenta l
es que «un acto de visió n se ofrecía en lugar de un acto de audición
como medio de comunicación y como medio de a lmacenamie nto de la
comunicación» 116 . Con la creación de los temas como sujetos, posible
por la transformación del habla memoriz ada en «artefactos» visi bles y
susceptibles de reajuste, se pasa de una «na rrativización» a un uso de la
lógica 117 . Así se produce la transformación del pensamiento míti co e n
pensamiento racional 118 .
Los poetas, transmisores de la tr adición, también contemplaron las
modificaciones. Su ac tit ud hacia las historias tradicionales cambia,
como puede comprobarse en el siguiente fragmento de P índaro: «El
encanto de la poesía, que hace dulce todas las cosas a los mortales,
dispensando honor, incluso hace que lo increíble sea creíble» 119 . Se
inicia, con esta actitud desarrollada posterio rmente por Platón, un
cambio de significación del discu rso tradicional que d erivará en el
discurso prosa ico y a lfabetizado del «λ όγος» 120 , cambio que a fectaría a
los relatos míticos, como muestra Bremmer en su estudio de las
metamorfosis y manipulaciones del mi to de Mel eagro a lo largo del
tiempo en su contexto oral y escrito. El historiador muestra la
flexibilidad del relato, que se adapta a las exigencias cambiantes de

115 Detienne (1985a: 46). Gon zále z García (1991: 1 10) afirma que «el paso […] del
pensamiento sa lvaje al pensamiento civiliza do se ha pr oducido, como fenómeno endógen o,
en un momento concreto de la Historia: en la Grecia Antigu a, durante lo s siglo s que abarcan
las Épocas Arcaica y Clásica».
116 Havelock (2008: 147). McLuhan (1969: 38, 41 -48) por su p arte , afirma: « Cuando las
palabras se escriben, pasan a formar parte del mundo visual»; de este modo, solo el alfabeto
fonético produce la r uptura e ntre el ojo y el oído, e ntre e l sig nificado sem ántico y el c ódigo
visual, y permite sacar a l ho mbre de la tribu.
117 Havelock (2008: 151-54).
118 Detienne (1981: 145).
119 Pi. O . 1.30-34: «Ἦ θαυματὰ πολλά, καί πο ύ τι καὶ βροτῶν φάτις ὑπὲρ τὸ ν ἀ λαθ ῆ λόγον .
δεδαιδαλμένοι ψεύδεσι ποικίλοις ἐξ απατῶντι μῦ θοι».
120 Havelock (2008: 163).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
40
periodos suc esivos de l a h istoria y presenta l a versión homérica del mito
de Meleagro usada como «parádeigma», como un ejemplo de la
manipulación poética del material tradicional de u na cultura oral y de
la adopción de cambios por parte de poetas posteriores, aspecto típico
de una sociedad letra da 121 .
Sin embargo y a p esar de la expansión de la palabra escrita, l a
palabra hablada continuó ocupando u n lugar pri vilegiado 122 . De es te
modo, la conjunción entre oralidad y escritura se mantiene, y como
ejemplo de ello tenemos el fenómeno de la tragedia.
En esta nu eva forma d e r elatar los mitos y la s tradiciones, los
elementos orales y escritos se combina n y actúan sinérgicamente . La
tragedia necesita a la escritura, pero su pu esta en escena se basa en l a
oralidad, gen erándose u na «paradoja»: «La tragédie est toute entière
publique, orale et visuelle […] mais la tr agédie n ’est pas possible sans
l ’ écriture » 123 .
En el paso del oído a la vista, la tragedia se sitú a en la etapa de
tránsito, combinando los dos sentidos en el mismo espacio simbólico.
No en vano, el fenómeno trágico nace en la segu nda mitad del siglo V
a. C., momento d e avance de la escritura y del fen ómeno político de la
ciudad. Para Segal, la tragedia es la forma distinti va de la polis
democrática que crea un sentimiento de comunidad 124 . A través de ella
y sus mitos, «Les poètes explorent les sens de la vie, les contradictions
de la nature humain, les r apports entre l’individu et la société […], les
devoirs […] la guerre […] la sexualité» 125 . Pero no nos engañemos, la
institución social de l a tra gedia, no refleja la realidad sino que la
cuestiona 126 .
Obligatoriamente la labor del poeta vuelve a modifica rse, siguiendo
las pautas comentadas para la escritura. Sensibilizado por dos sistemas

121 Bremmer (1988 : 37-56).
122 Segal (1993: 221).
123 Segal (1987 : 270). El autor continúa el argumento: «La trag édie est une exécution o rale,
mais contrôlée par un texte écrit» (Se gal 1988: 332).
124 Segal (1993: 240 -241).
125 Segal (1987 : 13, 37). Desde una perspectiva estructuralista contem pla la tragedia como
«une partie d’un système d e pensée et d e représentation plus vaste, d’un arrangement
mental de la réalité qui comprend e le mythe, le rituel, les institutions politiques et familiales,
etc».
126 V ernant y V idal-Naquet (1987: 26-27).

Introducción
41
de comunicación y de representación, la obra se produce en dos etapas:
texto seguido de ej ecución 127 , eliminándose la posibilidad de
improvisación y recreación que disfrutaba e l aedo e introduciendo un a
nueva relación entre el p oeta y su público 128 . Por otra parte, los mitos
que conforman el objeto de la tra gedia también s e modifican. Con la
nueva forma democrática se hace patente una ne cesidad de remodelar
los mitos aristocrá ticos. Así, la tragedia se revela como heredera de la
laicizac ión del mito, y el poeta se convie rte en fabricante de
ficciones 129 .
III . L EER EL P ASADO
Tras las lí neas precedentes se evid encia la complejidad del materia l
que utilizaremos en nuestro e studio, ya desde la socieda d que los
imaginó. Ocupémonos, a continuación, de las teorías interpretativas de
estos relatos re pasando s omeramente la historiografía del mito.
Durante el primer cristianismo se observa una desvalorización de
los mitos helenos con el objeto de desacreditar la religión pagana 130 .
La Edad Media conjuga teorías evemeristas como las de Isidoro de
Sevilla ( Eti m. 8.11.1) y alegóricas en su versión m ás moralizante, h asta
el Renacimiento que ubica a las figuras míticas en el ámbito de lo visual
e iconográfico, mas sin perder de vista su discurso adaptado al
momento 131 .
Durante el sigl o XVIII fl orecen reflexiones sobre las narrac iones
míticas como las de Fo ntenelle que a naliza el pensamiento de las
sociedades primitivas y sus relatos , de bidas para el pensador, a la
ignorancia de estas c omunidades 132 , o las de Lafiteau, quien e studia las

127 Segal (1988: 334).
128 Segal (1987: 266).
129 Segal (1987: 14 ; 340).
130 Es el caso de es el caso de Agustín de Hipona ( CD. 2.10 .2) cuando se refiere a los dio ses
paganos y afirma q ue « los espíritus malignos, que p ara ellos so n dioses, permiten a lo s
hombres atribuirles fec horías ( Sed ma ligni spiritus, quos isti deos putant, etiam flagitia
quae non admiserunt , de se dici uolunt )».
131 Seznec (1983 : 20-28, 92, 215). La abreviatu ra u tilizada d e las Etimologías de Isidoro de
Sevilla es del DGE . Sobre el tratam iento de la mitología antigua durante el Renacimiento,
consultar: W ind (1972) y Bietenholz (1994: 146-188).
132 Fo ntenelle (1825: 305-310).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
48
Esta alteración del valor e structura-contenido, no ha sido pasada por
alto por los críticos del método , aunque consideren la existencia d e la
estructura; así, por ejemplo , Douglas tilda de reducc ionista el análisis
del a ntropólogo: «Saber que la estructura de la rima es a, b, b, a, no nos
dice nada del contenido de un soneto, la estructura formal del mito no
ayudará mucho a su interpretación» 157 . Para Yalman, el antropólogo
demuestra que «un análisis significativo de un mit o o sus segmentos
solo es posible en func ión de la posición que ocu pan en la estructura
total del mito en la cult ura correspondiente», pero del mismo modo,
critica su método por f ormalista: «Lévi- Strauss […] se concentra
únicamente en el intento de trazar conexiones de naturaleza formal
entre los mitos» 158 . Burridge, por su parte, habla de «su abierto rechaz o
a considerar el contenido » 159 , mientras que Kirk considera un error el
planteamiento de que «la propia estruc tura de un mito es el vehículo del
significado de dicho mito» 160 .
En los haces d e relacion es que Lévi-Str auss desc ubre, se pr esenta
un concepto principal para su lectura: la oposición. Vernant asevera que
Lévi-Strauss «busca en el mito u na armadura intelectual, un conjunto
articulado de conceptos y un empare jamiento coherente de
oposiciones» 161 ; y, a su vez, antropólogo franco-b elga afirma qu e «e l
estudio de los mitos nos conduce a comprobaciones contradictorias» 162 .
Estas relaciones y oposi ciones se mu estran d e forma clara en la
exploración d e la gesta de Asdiwa l, perteneciente a un mito de los
indios tsi mshian, de la costa canadiense del Pacífico. Basándose en las
versiones recogidas por Fra nz Boas, Lévi-Strauss pone en práctica el
análisis estruc tural e n la revisión del mito . En su lectura del mito, se
observan varias parejas de oposiciones: las direcciones que inician el
relato ( este y o este); el viaje al cielo y al mundo subterrá neo de las
morsas; la caza de estas y su curación; la caza marítima y la ca za de

157 Dou glas (1972: 97).
158 Y alman (1972 : 109, 1 22).
159 Burridg e (1972: 137).
160 Kirk (1985: 56, 82-92). Seg ún est e último, el significado d e un m ito debe encontrarse en su
contenido y no en las relaciones estructurales, aunque aboga por u na interpretación q ue
acepte el contenid o y la estru ctura. García Quintela (2006: 109 - 1 10) indica que uno de los
rechazos más potentes frente al estructuralismo proviene de la disciplina histórica .
161 V ernant (1982: 208).
162 Lévi -Strauss (1968a: 187).

Introducción
49
montaña; la hambruna y la disponibilidad de alimento; el encue ntro
primero entre m adre e hija y el final entre p adre e hijo; el movi miento
inicial y predominante du rante todo el rel ato frente a la inmovilidad que
termina con el héroe; o la residenc ia matrilocal y l a patriloca l.
Este último bino mio e nfrentado es uno de los puntos claves del
análisis estructural del mi to. Así, Lévi-Strauss asegura : «Las
instituciones descritas en los mitos pueden ser opuestas a las
instituciones reales. En r ealidad, ocurrirá si empre así cuando el mi to
trate de expresar una verdad negativa». El antropólogo confirma que los
matrimonios tsimshian son de carácter patrilocal, es decir, inve rsos a lo
relatado e n el mit o. De este modo, Lévi-Strauss aclara:
«Las especulaciones m íticas en torno a l os modos de
residencia íntegr amente patriloca l o matrilocal no
conciernen a la r ealidad tsi mshian, sino a la s posibilid ades
inherentes a su estructura y a sus vir tualidades latentes» 163 .
Esta lectura también ha generado adeptos y críticos. Mientras que
Leach repite e l argument o de Lévi-Strauss: «La significación no puede
surgir más que de un estudio de las oposiciones » 164 y Verna nt precisa
que la lectura más profunda del mito se alcanza localizando los mitemas
y sus re laciones de oposición y homología 165 ; Douglas considera la
simetría y la inversión de los matrimon ios matriloca les de Asdiwal «un
tanto rebuscados» 166 ; y según Kirk, aunque la Gesta de Asdiwal revel e
un gran interés po r el m atrimonio entre primos, en otras oposiciones,
como las de dirección y movimiento, se observa una causa natural (los
ríos Skeena y Naas corren paralelos) y no un hecho estructura l 167 .
Otro de los aspectos e n el que el análisis estructural resulta
rompedor es el tratami ento de las versiones míti cas. Lévi -Strauss
propone: «D efinir cada m ito por el conjunto de todas sus versiones »; d e

163 Lévi -Strauss (1972: 27-77).
164 Leach (1970 : 27).
165 V ernant (1982: 209).
166 Dou glas (1972: 87).
167 Kirk (1985: 21, 68-69). Para el mitólogo británico, Lévi-Strauss se equivoca «al pretender
que todos los mitos en todas las culturas tienen un a función similar , a saber , la d e “mediador”
entre las contradicciones».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
50
este modo, no debe omiti rse ninguna variante, puesto que «no existe
“ versión verdadera ” . […] Todas las versione s p ertenecen al mito » 168 .
Esta premisa parece lógica si tenemos en cuent a que la base del
análisis estructural es la l ocalización y el estudio de haces de relaciones.
Conocer diferentes versiones de un mito pued e ayudar a a clarar ese
sistema de relaciones. P or otra parte, en muchos mi tos, resulta muy
complicado conocer todas las variantes, de tal modo que sería difícil
alcanzar su significa do at endiendo a los supuestos estructuralistas 169 .
Vernant r efiere que la diversidad de v ersiones no es un obstáculo
para el aná lisis estructural y afirma que «con frecuencia es al confront ar
las múl tiples versiones, a través de sus diferencias, como se puede
descubrir una estru ctura común » 170 . Sin embargo y aunque Lévi-
Strauss sostiene que «estos mitos, en aparienc ia arbitrarios, se
reproducen con los mi smos detalles en diversas reg iones del mundo » 171 ,
como apunta Leach:
«Es un error suger ir que Lé vi -Strauss dice que “ todo s los
mitos son lo mismo ” . Dice más b ien que, a cierto nivel de
abstracción la estruc tura dialécti ca r edundan te de todos l os
mitos es la misma» 172 .
Así, «un mi to es percibido como mito por cualquier lector, en el
mundo entero» 173 .
Sin embargo, el antropólogo fra nco-belga es consciente de la
variación d el relato mítico: «Cada mito, apenas nacido, se modifica al
cambiar d e n arrador » 174 . Asimi smo, Lévi-Strauss «subraya

168 Lévi -Strauss (1968a: 197-199).
169 Como apunta Delattre (20 05: 27), al ob servar d iferentes versiones del mismo mito según
los preceptos del análisis estructural el relato se transforma, pierde en precisión mas gana
en definición sin ser posible id entificarlo con una única narración sino con un a suma de
estas: «Il n’est plus caractérisé comme un discours unique, mais comme un ensemble de
variantes possibles».
170 V ernant (1982: 212).
171 Lévi -Strauss (1968a: 188).
172 Leach (1972 : 19).
173 Lévi -Strauss (1968a: 190).
174 Lévi -Strauss (1991: 610).

Introducción
51
constantemente la enorme variabilidad d e la cultura e insi ste en la
interdepende ncia recíproca de las variaciones» 175 .
Para concluir esta breve aproximación a los conceptos manejados
por el estructuralismo, haremos mención a la función u objeto que
otorga el antropólogo al mito. Lévi -Strauss afirm a: «El análisis mítico
no tiene ni puede ten er por objeto mostrar cómo p iensan tales o cuales
hombres» 176 . En su obra, el autor c ontinúa argume ntando que los mit os
no nos instruyen sobre el orden del mundo, pero «nos enseñan mucho
sobre las sociedades de las que proce den, ayudan a exponer los resorte s
íntimos de su funcionamiento» 177 . De este modo, «e l mito frac asa en su
objetivo de proporcionar al hombre un mayor po der material sobre el
medio. A pes ar de todo le brinda la il usión […] d e q ue él puede entend er
el universo» 178 .
Finalizaremos el apartado realizando unos b reves apuntes sobre l as
corriente s metodológicas e investigadores influenciados por el análisis
estructural en el ámbito de la historia y de los mitos. Entre e stas
corriente s figura la antropología histórica , disci plina que frente a l a
historia «tradicional», narradora de hazañas mili tares y hechos
políticos, integra los aspectos religiosos y sociales de la comunidad 179 .
Esta aproximación a la historia antigua se desarroll ó profusamente
en el Centro Gerne t de París 180 . Siguiendo a Iriarte, en la antropologí a

175 Leach (1 970: 18). En referencia a las v ersiones y cambios del mito , Lévi -Strauss (1991:
582) to ma en cuenta la n aturaleza y transmisión del mito: « Propiam ente hab lando, jamás
existe texto original: tod o mito es p or naturaleza un a traducción, tiene su o rigen en otro
mito p rocedente de una población vecina pero extraña, o en un mito anterior». El autor
contrapone al mito con la poesía pues al contrario q ue con esta ú ltima: «El valor del mit o
como mito […] persiste a despecho de la pe or traducción» (Lévi -Strauss 1968a: 190).
176 Lévi -Strauss (1968b: 21).
177 Lévi -Strauss (1991: 577).
178 Lévi -Strauss (1987: 38). Resulta curioso, como observa García Quintela (2006: 97), que
Lévi-Strauss no considere a lo s dio ses y que su estudio del material mitológico transcurra
al mar gen de los ritos, rechazando así la relación mecánica rito-mito.
179 Iriarte (201 1: 23-24). Sobre la antropología histórica, Pauline Schmitt-Pan tel (2012: 124 -
125) señala los inicios de esta apro ximac ión entre histo ria y antropología alejadas
tradicionalmente d ebido, entre otras razones, a un a aproximación po sitivista en la lectura
de l os document os cuyo d iálogo permitió compre nder a los griegos desde otras perspecti vas
y elabo rar nuevas teorías a través de la comparación entre estructuras sociales y
reconociendo su valor heurístico.
180 El Centro Gernet es conocido también como «Escuela de París», principalmente por el
ámbito académico america no, o «Escuela de V ernant», por los investigadores españoles.

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
52
histórica de este centro participan las diferentes discipl inas
comprometidas en el estudio de la antigüedad griega: historia polí tica y
social, económica, jurídica, mitolo gía, historia religiosa, arqueología,
iconografía , historia del arte, análisis textual, epigráfica, geografía y
etnografía . C omo observa la helenista, los investigadores del Centre
Gernet rompieron con el helenismo de los años se senta que aludía al
«milagro griego» y generaron una nueva perspectiva del hombre
griego 181 .
Así, su fundador, Jean-Pierre Vernant, pone de manifiesto l a
relación entr e la historia y el mito y, si bien acoge la influencia de los
postulados estructuralistas, se sitúa en la crítica po s testructuralista y se
distancia en su modo de analizar los textos en tres niveles 182 . El autor
expone su método a l analizar e l mito de Prometeo en la obra de
Hesíodo. En el primer niv el de análisis, Vernant co mienza pr esentando :
«Un análisis formal del relato considerando sucesivame nte
(en l a Teogonía p rimero y en Los Trabajos después ) los
agentes, las acciones y la intriga. Luego i nten taremos
confrontando los dos textos, deducir la lógica general del
relato conte mplado como un todo» .
En el segundo nivel se continúa:
«Con un estudio del contenido semántico que tenga en
cuenta todos los detalles en la arquitect ura de cada
secuencia y la red compleja de relaci ones entre los
elementos de las diversa s secuencias».
El tercer nivel se de dicará a abordar:
«El contexto cultural o […] la configuració n del espacio
mental ( marcos de clasific ación, des glose y codificac ión
de lo real y de limitación de los campos semánticos) en

181 Iriarte (2 01 1 : 94-96). El centro debe su nombre al h elenista Louis G ernet quien abrió nu evo s
caminos hacia el estudio y compre nsión de la sociedad griega antigua d esde una perspectiv a
de la antropología histórica.
182 Iriarte (201 1: 98-100). P or s u part e, Garc ía Quintela ( 2010: 1 16) co ncluy e: «Como fr uto de
la época en qu e pr odujo sus trabaj os f undamentales sobre la reli gión griega, bajo las figuras
señeras de C. Lévi-Strauss y de G. Dumézil, V ernant también fue un “estructuralista”».

Introducción
53
cuyo seno han sido producidos los relatos míti cos y en
relación con los cuales el intérprete m oderno puede
restituirles, junto con toda su polise mia, su plena
inteligibi lidad» 183 .
Vernant precisa que Lévi -Strauss trabaja con relatos orales lo que
excluye el análisis filológico profundo de las vers iones mientras que él
afronta las variantes fi jadas por la escritura; así, propone esta
investigación en tres niveles: análisis formal del texto, análisis de sus
contenidos semánticos y observac ión del contexto cultural 184 . De este
modo, el helenista utiliza métodos propios del estructuralismo del
antropólogo, adaptándolos al estudio de la Grecia antigua y añadiendo
nuevos elementos como el examen filológico de los textos y su contexto
cultural 185 .
Otro nombre rel evante de este ambiente a cadémico es Marcel
Detienne, uno de los representantes más fi eles del estructuralismo del
Centro Gerne t durante la mi tad de los años setenta del pasa do siglo 186 .
En una de sus obras m ás célebres el filólogo aplicó el an álisis
estructural al estudio de la mi tología griega de A donis y los aromas.
Disponiendo diferentes códigos (vegetales, rit uales o sociales),
Detienne establece su tejido de oposiciones y relaciones entre los
elementos que distingue. Utilizando, no únicamente e l mito de Adonis,
sino otros, como el rel ato de Mirr a o los mitos de recolección del
cinamomo y la casia, descubr ió la oposición entre estos dos aromas; la
oposición del incienso y la mirra, es dec ir, del humo de los aromas y el
humo del sacrificio; o l a contraposición de l a m i rra y la lechuga, que
corre spond en, la primera a la juventud de Adonis y la segunda a su
muerte. Siguiendo el mito de Minta y aplicando el mismo método,

183 V ernant (1982: 154, 162 -163). Sobre el estructuralismo de V ernant y su lectura en tres
niveles del mito prometeico, Schm itt-Pan tel (2010a: 51) afirma: «Jean-Pierre V ernant est
pétri de lectures anth ropologiques et l’influence de la méthod e structurale de Claude Lévi -
Strauss est evidente dans ses prem ières analy ses d’ensembles myt hiques comme le m ythe
de Prométhée». Para otr os ejercicios de análisis mitológico, consultar Delattre (2005) en el
que el autor muestra el procedimiento en distintos pasajes e imágenes míticas.
184 Iriarte (2 01 1: 17 ).
185 En su acercam iento a la obra d e V ernant, García Quintela (2010: 115 -133) se refiere a la
formación filosófica d el auto r y s u influencia en la historia de la filosofía griega: «La lectura
estructural del mito implica lo que podríamos denominar su “comp rensión filosófica”».
186 Iriarte (2 01 1: 103 -105).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
54
Detienne consigu e relacionar el código vegetal de la menta , planta
aromática pero abortiva , con el código sociológico, esposa legítima
frente a con cubina. Apli cando los «hac es de re laciones» de los qu e
teorizaba Lévi-Strauss, el helenista conjuga la op osición de binom ios
aroma-concubina y esposa -uitex agnus castus, con las fiestas de las
Adonias y las Tesmoforias 187 .
Otros autores relevantes de esta escuela en el dominio de la
iconografía y las imágenes son Fra nçois Lissar rague; Alain Schn app y
Pauline S chmitt-Pantel; o Pierre Vid al-Naquet y Nicole Lor aux, el
primero estudiando los márgenes de la ciudad y la segunda explorando
la dependencia entr e mito e hist oria, siendo una de las primeras
investigadoras en impulsar el e studio de la inte rrelación de lo femenino
y lo masculino y la di visión sexual y centrándose en la e xclusión
política de las mujere s atenienses 188 .
No podemos finalizar e ste breve repaso al tratami ento del mito
olvidando la apo rtación de la historiogr afía femi nista de las últimas
décadas, mucho menos si tenemos en cuenta la relevancia de las figuras
femeninas en nuestro t rabajo. Desde esta pe rspectiva f eminista y
centrándonos en el C entre Gernet resulta fundam ental la aportación de
Pauline Schmitt-Pantel, una de las primera s helenistas en subrayar la
dimensión política de la muj er griega y proponer la coexistencia entre
dos corrientes historiográficas enfrentadas: la hist oria de las mujeres y
la gender history 189 .

187 Detienne (1983: 73, 1 18, 146, 155-166).
188 Iriarte (2010: 36). Sobre V id al-Naquet y su historia de márge nes, co nsultar: Schmitt-Pantel
(2010a: 54-64).
189 Iriarte (2 01 1: 1 19). Schmitt-Pantel (1984: 1 1 1) afirma: «Partage des rôles, division entre le
masculin et le féminin: ce sont -là des buts de recherches qu’une histoire anthropologique
et qu ’une histoire de l’imaginair e p euvent faire leu r sans pour autant se situer d ans une
démarche féministe». Por otra parte, la misma autora reconoce que l a c uestión de los se xos
en historia antigua deb e más a la renov ación metodológica gestada en el Gernet que a la
reflexión sobre la h istoria de las mujeres (S chmitt-P antel 2010b: 174, 188). La autora
también destaca el modo en que las in vestigaciones d e V ern ant y V id al -Naquet abrieron
caminos para la p osterior historia de género: «Jean -Pierre V ernant et Pierre V idal-Naqu et
ont tous deux, à leur manière, ouvert des pistes dans ce do main aussi. Les dieux et les
déesses, les héros et les héroïnes, la socialisation des jeunes, le ma riage, la mort, la beauté,
peuvent être des éléments d’une histo ire du genre, appuy ée sur une nouvelle méthode de
lecture des textes, de mise en valeur d’oppositio ns jusqu’alors méconnues».

Introducción
55
La helenista plantea con siderar a partes iguales lo masculino y lo
femenino en todo an álisis hist órico y pensar que las relacio nes entre
ambos actores pueden ser motores de la hist oria. «Toute étude séparée
des femmes grecques», prosigue la autora, «conduit à une impasse
méthodologique et qu’il f aut, pour en sortir, ouvrir le dossi er du partage
entre le masculin et le féminin dans la cité ». De este modo, Schmitt-
Pantel centra el debate m etodológico en el estudio del reparto de roles
masculinos y femeninos c on el objeto de conocer las estructuras de una
comunidad: «On dev rait par exe mple étudier la répartit ion de s r ôles
masculins et fémin ins dans toute une serie de pratiq ues
sociales, considérées non plus du seul point de vue féminin
ou du seul point de vue masculin mais des deux à la fois,
sans préjuge r les lignes d e partage» 190 .
Estas propuestas son seguidas por las investigaciones actuales.
Según las obse rvaciones de Sebillotte -Cuchet, la divi sión femenino-
masculino es la clave que permite sostene r e l funcionamiento de l a
ciudad, e s decir, la diferenc ia de sexos re sulta estructura dora para
pensar lo políti co. Sin embargo, la misma autora observa qu e no
siempre, o no solo, es el sexo el factor estructurado r de las comunidades
griegas: «C’est qui distingue les individus c’e st donc leur genre, leur
catégorie sociale qui mêle éléme nts biologiques et sociaux». La
helenista plantea, así, l a necesidad de articular la cuestión de la
diferencia de sexos atend iendo a otras caracterizaciones sociales como
el estatus en la c iud ad y asevera:
«L’enjeu des études sur le genre, entendu désorm ais
comme inter rogation sur la par t prise p ar la différence des
sexes dans le s sociétés, es t de déterminer où, quand et
comment la d ifférence des sexes est s ignificative» 191 .

190 Schmitt -Pantel (1984: 101, 105). En e sta reflexión y nueva perspectiva sobre la división d e
sexos se situó Nicole Loraux, cuya obra, según indica Iriarte (201 1: 1 17), se ve atravesada
por la problemática de la división sexual.
191 Sebil lotte-Cuchet (2012: 158, 166 -170). La autora afirma que en el ámbito griego
«convertir la d ivisión de sexos en l a división por ex celencia sería un desacierto» (S ebillotte-
Cuchet 2010: 78). Sobre estud ios de género, consultar la p ágina web:
http://www .sto a.or g/diotima/ Sobre investigación fran cesa en mujer y gén ero y su uso por

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
56
IV . H ISTORIAS EXTRAORDIN ARIAS
En los apartados anteriores hemos centrado nuestro inst rumento
principal de trabajo: lo s mitos. Tras el análisis realizado, pod emos
entender lo que son; cóm o se transforman; el modo en que operan; los
ámbitos que tocan e incluso su forma d e transmitirse y criticarse. Sobre
todo, ahora somos capaces de percibirlos como elementos vivos de la
cultura griega antigua capaces de modific arse y, así, perdura r a lo lar go
de los siglos, enraizados en las creencias y costumbres propias d e las
sociedades que los imagina y ac oge.
Por otra parte , al inicio de nuestra investigación y al ser plenamente
conscientes de la complejidad, ya expuesta, de est os relatos, asumimos
la difícil tarea del inv estigador actual encarga do de extraer el sentido de
estos cuentos cantados que nosotros solo podemos leer. C omo
anunciamos en la primer a parte de esta introducción a cometeremos el
reto de la mano del análisis estructural, de sus oposiciones, haces de
relaciones y conjunto de versiones. D e este modo y con el objeto de
desentrañar los misterios de l a virginidad agreste griega , recorreremos
diversos á mbitos y e spacios que nos lle varán del mundo de los dioses a
las historias de jóvenes héroes y heroínas.
Este periplo se iniciará e n el Olimpo conociendo a Ártemis y a su
familia, en especial a su s hermanas vírgenes. Los mitos relatados por
Homero, H esíodo, Apolodoro u Ovidio , entre otros, desc ribirán el p arto
de su madre; nos presentarán a diosas del nacimiento y de la guerr a
particularmente p róximas; observarán l as semejanzas entre com adronas
y comadrejas; y nos adve rtirán de los peligros de la virgen que cuida a
las parturientas. Así, virginidad y parto serán confrontados en la figura
de la diosa para comprender su « παρθενία».
Del universo divino cruzaremos en la segunda parte de nu estro
trabajo al mundo de las jóvenes vírgenes que atan y desa tan cinturones;
derra m an sangre ante el altar; saltan como potras y bailan c omo osas; y
se c asan tras despojarse de su salvajismo infantil. En esta secc ión no
utilizaremos únicamente los mitos y relatos sino también los ritos e
imágenes que nos ace rcarán a estas «παρθ ένοι».

investigadoras e spañolas e h istori ografía fem inista fra ncesa y española, consultar: P edregal
(2009: 69 -1 10).

Introducción
57
Volveremos a sumergirn os en el mundo mitológico en la tercera
parte de la investigación titulad a «Ellas y ellos», y en la que
abordaremos uno d e los objetos principales de nuestro estudio: los
jóvenes vírgenes acompañantes de Ártemis, En este caso no nos
referiremos únicamente a los p ersonajes feme ninos , puesto que l a
virginidad agreste que nos proponemos exami nar compete t anto a
muchachos como a joven citas. No debe obviarse que Ártemis se rodea
de mujeres y varones definiendo su «παρθενία» salvaje en ambos
grupos.
As í, para el caso de la virgini dad femenina he mos escogido la
historia de Atalanta, quien mediante sus negaciones, ambigüedades,
paradojas y singu laridades nos condu ce a tr avés de una «π αρθεν ία»
imposible y erróneamente ubica da en e l terreno de la caza. Ta mbié n en
el espacio cinegético h abitan los jóvenes devotos d e la diosa flechadora
que, por exceso o por defecto, no gestionan d e forma adecuada su
transición de la soltería al matrimonio, e sto es, a la vida adulta y, como
Atalanta, queda n atascados en el estrecho pasaje de la virginida d.
Observaremos, de e ste modo, el deslizamiento de motivos entre ambos
sexos poniendo de relieve la permea bilidad, en ocasiones oculta, del
mundo femenino y masculino.
La send a seguida, que culmina con la presentación de estas páginas,
pretende asomarse al rico y complejo sistema de valores del
pensamiento griego antiguo. Es una aproximación modesta y limitada
por diversos factores, entre los que destacan la marea y va riedad d e
material míti co, iconogr áfico y literario a disposición del especialista
contemporáne o, además de la inexperiencia de la investi gadora . Es ta
tesitura ha marcado d e fo rma destacada el desa rrollo del trabajo donde
frec uentemente se abren interrogantes que no siempre encuentran
respuesta. Sin embargo, el camino de reflexiones, preguntas y tími das
conclusiones que nuestra investigación guarda no solo apuntala el
proceso de aprendizaje de la autora, intrínseco en un trabajo de estas
caracter ísticas. T ambién estos primeros, y a vece s , erráticos pasos
contribuyen (o así lo pre tenden) a da r luz s obre est as hist orias
extraordinarias.

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
64
la de i dad pues como explica Platón: «“Λητὼ” viene de la bene volencia
de esta diosa, po r cuanto accede gustosamente a lo que uno pueda
pedirle» 18 .
También El Himno Órfico 35 refleja este a specto cuando ruega a la
«soberana a la que dirige n muchas súplicas»: «Es cucha, divina señora,
y, con ánimo propicio, acude a la sacra ceremonia, aportando un final
feliz». Por su parte, Galatea implora a la diosa por su hi ja travestida en
varón para salvarla: «Bu scó refugio en el santua rio de Leto, y suplicó
ardientemente a la diosa que convirtiera a su hija en muchacho» 19 . La
supervivencia de dos de los hijos de Níobe, Cloris y Amiclas, tras
suplicar clemencia a la C eide (Paus. 2.21.8 -10) es otro ej emplo de la
bondad de la diosa «de hermosos tobill os» 20 ; junto con la intercesión
ante Zeus a fa vor de su hij o Apolo. Sin embar go, la de idad se ocupa de
castigar ella misma algun a de las afrentas que sufre. Así, los campesinos
de Licia son víctimas de su venganza por impedirle el ac ceso a una
fuente: «La diosa gemelípara » los transforma en r anas 21 .
En este punto conviene señalar la sit uación de la C eide entre las
amantes de Zeus. Según nos informa el Himno Homérico a Apolo , Leto:
«Es la únic a que pe rman ece sentada junto a Zeus […] Ella es la que
distiende e l arc o, cierra el carcaj y , […] lo cuelga de un c lavo de oro en
la columna de su pa dre» 22 .

18 P l. Cra . 406a: «Λητὼ δὲ ἀπὸ τῆς πρᾳότητος τῆς θεοῦ, κατὰ τὸ ἐθελή μονα εἶναι ὧ ν ἄν τις
δέηται». El filósofo incluye otro s posibles significados del nombre de la diosa b asándose
en otros dialectos q ue denominan a la dio sa «Ληθὼ», « en razón de su falta de aspereza, de
la dulzu ra y “suavidad” ( λε ῖον) d e su carácter (πο λλοὶ γὰρ “Λ ηθὼ” καλοῦσιν . ἔοικεν ο ὖ ν
πρ ὸ ς τ ὸ μὴ τρα χὺ το ῦ ἤθους, ἀ λλ ᾽ ἥμερόν τε καὶ λε ῖον “Ληθὼ”)».
19 An t. Lib. 17.4: «κατέφυγ εν εἰς τ ὸ τῆς Λητοῦ ς ἱ ερ ὸν κ αὶ πλεῖστα τὴ ν θε ὸ ν ἱκέτευσεν, εἴ πως
αὐτῇ κόρος ἡ πα ῖ ς ἀ ντ ὶ [τ ῆς] θυγατρὸς δύναιτο γενέσ θαι». A partir del mito de Leu cipo se
establece en Festos la festividad de la « Ἐ κδ ύσια» , en h onor a L eto que salvó a la niña
transformándola en varón. Para Leitao (1995: 137 -160) el festival puede enmarcarse e n las
prácticas de travestismo relacionadas con los ritos de iniciación de la adolescencia.
20 h .Hom . 27.19-21: «Κ αλλίσφυρον» .
21 Ov . Met. 6.315 : « magna gemelliparae uenerantur numina d iuae ». Según Ov idi o ( Met.
6. 340-382) lo s campesinos licios no permiten a Leto b eber de la fuente, mientras qu e para
Antonino Liberal (35.1 -4) el conflicto se d ebe al impedimento de unos boyeros también
licios a bañar a los gemelos divinos en la fue nte. En amb os c asos los i ncautos son
transformados en ranas.
22 h .Ap . 5-8: «Λητὼ δ᾽ οἴη μίμνε παραὶ Δι ῒ τερ πικεραύνῳ , ἥ ῥα βιόν τ᾽ ἐ χάλ ασσε καὶ ἐκλήϊσσε
φαρέτρη ν, κ αὶ ο ἱ ἀπ᾽ ἰφθίμ ων ὤ μων χείρεσσιν ἑ λο ῦ σα τόξ ον ἀνεκρέμασε πρὸς κίονα
πατρὸ ς ἑοῖο πασσάλ ου ἐκ χρυσέο υ».

1 La familia d e Ártemis
65
Así, la «augusta consorte de Zeus» 23 , madre de «hij os ilustres :
Apolo soberano y Ártemis diseminadora de d ardos» 24 parece goz ar d e
cierta importanc ia entre las amadas del Crónida.
Esta re levancia de la diosa podría vincularse con su condición de
madre. La mayoría de l as fuentes y mitos que Leto protagoniza se
refieren a esta característica: la Ceide, a través d e la unión con Zeus es
madre d e los gemelos Ap olo y Ártemis (He s. Th. 918 -924; Orph. H. 35;
Call. Del. 57-59; h.Ap. 204-206; Hom. Il. 1.8-12, 1.34-35; Teog. 1.1;
Ar. Th. 114; Hyg. Fab. 140; Ant. Lib. 35.1 ) 25 . La Titánide a parece
repre s entada como una madre atenta y amorosa que cuida y es cuidada
por sus vástagos. Así, la Ilíada (21. 501 -502) muestra a la diosa madre
recogiendo la s piezas del arco de su hija, vapulea da por Hera; mientras
que la Aquileida (1.344) de Estacio describe las a tenciones que prodiga
a su hij a cuando vuelve de caza 26 . De este modo, y en palabras de
Pedrucci, Leto sería «l a madre perfettamente realizzata del punto di
vista della prole […] il si mbolo della maternità» 27 .
Precisamente por esta c ondición de madre, sus hij os debe n
defenderla y castigar la vanidad de Níobe, la mort al que se jacta de ser
«más madre» que Leto: «Decía que esta solo hab ía alumbrado a dos y
que ella a muchos» 28 . La afrenta provoca l a indignación de la d eidad
que solicita ayuda a sus retoños: «Aún dudan de si soy diosa […] me
veré apartada de las ofrendas de los altares, sino me prestáis auxilio,
hijos míos» 29 . Los herman os divinos no dudan en proteger el honor d e

23 Ho m. Od. 1 1.580: « Δι ὸ ς κυδρὴ ν παράκ οιτιν».
24 h .Ap . 1 4-17: « ὦ Λητοῖ , ἐ πε ὶ τέκες ἀγλαὰ τέκνα, Ἀπόλλω νά τ᾽ ἄνακτα καὶ Ἄρτεμι ν
ἰοχέαιραν».
25 La maternidad de Leto es p uesta e n d uda por algunos au tores. Pausanias (8.37.6) menciona
un relato e gipcio don de se afirma que es Deméter y no Leto, la madre d e Ártemis. Heródoto
(2.156.4-5) po r su parte, otorga la paternidad de los g emelos a Dioniso e Isis, convirtiendo
a Leto en su nodriza y salvadora (v er pág. 62 , n. 4 del presente capítulo). El historiador
especifica que dicha tradición es e gipcia.
26 El texto de la Aquileida se refiere a Hécate: « Hecate […] a d pa tr em fra tr emqu e r edit , comes
haer et eunti ma ter et ip s a umer os exertaque bracchia uelat »; El traductor d e Les Belles
Lettr es Jean M éheust, (19 71: apéndice, pág. 87, nota 4 de página 2 1) especifica qu e Ártemis
es identificada con Hécate, siendo su p adre, su madre y su hermano Júpit er , Latona y Apolo.
27 P edrucci (2013: 122-123).
28 Ho m. Il. 24.606: «φῆ δοιὼ τεκέειν, ἡ δ᾽ αὐτὴ γε ίνατο πολλούς» .
29 Ov . Met . 6.204-215: « an d e a sim, dubitor; per que omn ia saecula cultis ar ceor , o nati, n isi
uos succurritis, aris ».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
66
su madre y para esto matan con sus sae tas a los hijos de la a ltiva Níobe
(Hom. Il. 24.603-609; Apollod. 3.5.6; Hyg. Fab. 9.2-3) 30 .
Tampoco vacilan los gemelos en castigar el int ento de viol ación que
sufre su madre po r parte de Ticio. Según Higino ( Fab. 55) es Juno quien
ordena al hijo de la Tie rra violar a la Laton a, en r epresalia po r habe rse
acostado con Júpiter . Ante esta agresión, Leto, de nuevo solicita la
ayuda de sus hijos que atraviesan con sus fle chas al violador (Hom. Od .
11.576-581; Apollod. 1.4.1; Call. Dian. 110 ; Pherecyd. FGrHist 3 F 55;
Paus. 3.18.15; 10.11.1). En palabras de Píndaro ( P. 4.90-92), Ticio es
cazado por Ártemis «para solo en lo que es posible aspire uno a tom ar
contacto en los amores» 31 .
La unión de los hijos c on la madr e no se observa únicamente e n los
mitos. Santuarios y culto son compartidos por las tres divinidades que
a menudo, aparecen representados juntos en altares e imágenes (Paus.
1.31.1; 3.11.9, 18.15), como puede contemplarse en una crátera ática
del Museo de Bellas Ar tes de Boston (Fig. 1) 32 . En esta aparecen mad re
e hijos de pi e del ante d e una columna qu e r epresentaría un templo,
posiblemente el de Delfos o Delos. Apolo, a la de recha de la im agen,
porta sus atributos más c onocidos, esto es el lau rel y el a rco, mientras
que su hermana Ártemis, en el centro, lleva un oinochoe y una lira,
instrumento habitualmente asociado a su hermano. Leto, a la izquierda
de la im agen, llev a un laurel en sus manos, una c orona y un velo en su
cabeza, prenda común en las representac iones de mujeres casadas o
cuando se pretende señal ar la modestia de un pers onaje.

30 S obre las d iosas griegas de la maternid ad, Iriarte (2002: 134) seña la que posiblemente se
trataran d e dio sas reacias al protagonismo co mo Leto. La autora ve en el d esafío de Níobe
una señal d e la po sible representación de la maternid ad en el univ erso d ivino por p arte de
la Ceide.
31 P i. P . 4.90-92: «ὄφρα τις τᾶ ν ἐν δυνατῷ φιλοτάτων ἐπιψαύειν ἔραται». A pesar de que la
mayoría de las fuentes apuntan hacia Apolo y Ártemis como vengadores de Leto , Higino
( Fab. 55) señala que T icio fue fulm inado por Zeus.
32 F ig. 1 . Leto, Ártemis y Apolo dela nte de un templo, Crátera ática de figuras r ojas, atri buida
al p intor de la Hidria de Berlín, ca . 450 a. C., Museum of Fine Art s of Boston (Catalogue
n.º 00.347; Beazley Archive n.º 207120).

1 La familia d e Ártemis
67

Fig. 1. Leto, Ártemis y Apolo delante de un templo
En otras ocasiones, la madre de los gemelos divinos se repr esenta
destacando el velo en su vestimenta, como la escena en la que su hijo
mata a Ticio para salv arla y ella alza el velo p ara cubrir su rostro
(Fig.2.) 33 .

Fig. 2. Apolo, Ticio y Leto
Este gesto se repite en la escena pint ada por Fincias en una ánfora
del Louvre en la que la madre de los gemelos divinos trata de cubrirse
mientras es sec uestrada p or Ticio (Fig. 3) 34 .

33 F ig. 2 . Apolo, T icio y Leto, Kylix áti co de figuras ro jas, atribuido al Pin tor d e Pentesilea,
ca. 4 55 a. C. , S taatliche Antikensamm lung en, Munich (Catalogue n .º 2689; Beazley
Archive n.º 21 1 566).
34 F ig. 3. El rapto de Leto por T icio, ánfora de Fincias, ca. 515 a. C., Museo del Louvre.

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
68

Fig. 3. El rapto de Leto por Ticio
Para Llewellyn-Jones, esta escena de be ser e ntendida como un acto
de desvelado pu esto que Leto se muestra sosteniendo e l pharos fr ente a
su cara mientras intenta s umergirla e ntre sus pliegues 35 .
Sin embargo, la condició n de madre de los gemel os divinos no e s
únicamente una fuente de dicha para Leto. Su estatus de amada de Zeus
le procurará el odio y la consecuente persecución de la esposa legíti ma
del Crónida, Hera. Ahon daremos en la relación de ambas diosas tras
completar el cuadro famili ar de la diosa flec hadora d edicando unas
líneas al dios Apolo.
Ártemis es l a «h ermana de Febo» 36 , «criada a la vez que Apolo» 37 .
Como señalamos anteriormente, los mi tos se refieren al parto doble de
Leto, del que se originan los gemelos divi nos, hermanos qu e
presumiblemente compartirán ciertas característ icas y atributos. El
aspecto de lo gemelar presenta su propio signific ado tanto en los m itos
de Apolo y Ártemis como en el imaginario c olectivo de una sociedad.
La valoración del fenó meno da lugar a disco rdancias en las
diferentes culturas. Así, Lévi-Strauss las identifica en su estudio de
diversas comunidades d el noroeste de América d el Norte en las que ante

35 Ll ewellyn-Jones (2003: 108).
36 Ap ul. Met . 1 1.2: « Phoebi sor or ».
37 h .Ap . 198: «ὁμότροφος Ἀπόλλωνι».

1 La familia d e Ártemis
69
el na cimiento gemela r conviven re acciones a ntitéti cas 38 . Por otra parte,
otros pueblos muestran el significado, habitualmente nega tivo, de los
partos gemelares. Mencio naremos el ejemplo estud iado por B elmont en
la sociedad africana de los Moundang para la que el nacimiento de
gemelos resulta una amenaza a la comunidad, especialmente si los
recién nacidos son de se xo diferente 39 .
En el cas o de la Grec i a ant ig ua pode mos obs erv ar perc ep ci one s
di fe re n tes . Fro nt is i-D uc rou x se ña la que pa ra filó so fo s y sa bi os no ex is tía
na d a mon str uo so en los par to s ge me la re s 40 , si no qu e sup o nía n un s ig no
de fecu nd ida d má s que de e xce so , cau sa do a menu do po r una
su pe rf e tac ió n. Dase n , por su par te , si tú a a l os ge me l os e n la terc er a
fu n ci ón de Du méz i l pues disp e nsa n ab un danc i a y pro spe r ida d , y le s
ub ic an d el mi sm o modo en sit uac io ne s de tran sic ió n: «Ga rdie n s de
po r te s, ils con tr ôle nt les mou ve me nt s de pass a ges, les ét at s tra n si toir es
de la na i ss ance e t ma lad ie ». L a au to ra t a mb ién s e ñala l a i ma ge n po si ti va
de la gest ac ió n do ble au nq ue di stin gu e do s cor r ien te s de opi nió n
c on tra r ias : la de los tr a tado s hi po cr át ic os y la arist ot é lic a 41 . Seg ún lo s
pr im er os , los geme l os sería n el pro duc t o de una con ce pci ón idea l.
Hi pó cr a tes ( Vi c t. 1. 3 0.9 ) se re fie re a la semi ll a ( «σπέρ μα » ) ab u nda nt e y
fu er te de am bo s prog en it or e s en la co nce pc i ón gemel a r. Por su p art e ,
Ar i stó te le s con si de ra esto s em ba ra zo s pro pio s del ex ce so , anó mal os y
mo ns tr uo so s :

38 Lév i-Strauss (1992: 167-176 ). En su estudio sobre lo s twana de Puget Soun d de
Norteamérica o lo s quinau lt del actual W ashing ton, el antropólogo ob serva, además, la
relación que estos p ueblos establ ecen entre lo s gemelos y l os lobos, pues asocian a estos
animales con el motivo del desdoblamiento.
39 Belmon t (1992: 186-189). Esta percepción negativa puede extenderse a la madre, como en
el caso de la sociedad po stmedieval españo la p ara la c ual, los partos múltiples son motivo
de vergüenza por un posib le adulterio materno lo q ue condenaba a mucho s recién n acidos
a la expo sición e identi ficaba a la mujer con un animal (Delpech 1983: 187 -195, 1986 : 3 46).
40 F rontisi-Ducroux (1992: 240-242).
41 Dasen (20 05: 22, 1 97), para la cual los gemelos ocup an la tercera fun ción en el sistema
tripartito de Duméz il vinculánd ose con la fecu ndidad, la sa lud, la abundancia y la
prosperidad, idea compatida con Delpech (1983: 177 -184). P ara el hispanista francés: «Si
enfin les ju meaux sont particulière ment aptes à incarner le status a mbivalent de la troisième
fonction, imp ure mais féconde, c’est parce qu ’ils sont intimement liés aux forces du sol […]
ils sont, directement ou indirectem ent, fils d e la T erre -Mère».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
70
«La materia que p roducen e s por na turaleza la precisa para
que de ella se form e un solo embr ión. Si […] se prod ujera
más materia, entonces nacerían gemelos. […] tales seres
parecen más bien una mo nstruosid ad» 42 .
No obstante, y a pesar de los diversos puntos de vista, parece
evidente, como indica Dasen, que los lazos fr aternales entre los g emelos
son intensos, formando parejas homogéneas y solidarias, esquema
aplicable a Apolo y Ár temis, quienes forman «un c ouple fraternel
modèle» con competencias sim ilares como la fecundidad y el
crec imiento 43 . Analicemos con más detalle los domi nios que comparten
los hermanos.
Entre los atributos compartidos se encuentra el arc o, arma que Fe bo
reclama : «¡Se an para mí mi cítara y el curvado arco!» 44 . El arco es
también el armamento propio de su hermana Árte mis, instrumento que
acerca a ambos al espacio salvaje, la « ἐσχατι ά » . No se asocia con el
espacio cívico ni con la llanura sino con los lugar es escarpados. Es un
arma adsc rita a la astucia; la nocturnidad; la c aza en solitario, impropia
de los hoplitas; a las mujere s como las amazonas; y a los efebos como

42 Arist. GA . 4 .4.772a35-39: « ἣν δὲ προΐεται, το σαύτη κατὰ φύσιν ἐ στ ὶ ν ἐ ξ ἧ ς ἓν γίνεται
κύημα μόνο ν. Ἐὰ ν δέ πο τε πλεῖον ἔ λθ ῃ, διτοκεῖ τότε. Διὸ κα ὶ δοκεῖ τερ ατώδη τὰ τοιαῦτ᾿
εἶναι μ ᾶλλον». En el caso de g emelos d e diferente sexo el peligro aumenta pues los niños
«sobreviven menos (ἐν μὲν τοῖ ς ἀ νθρ ώποις τὰ διδυμοτοκ ούμενα θῆλυ καὶ ἄρρεν ἧττον
σώζεται)» (Arist. GA . 4.6.775a22).
43 Dasen (200 5: 104, 164), quien apunta: «Chaque ju meau développ e un domaine particu lier
de compétence […] mais sans menacer sérieusement l’existence du couple». Sobre la
solidaridad e ntre los gemelos, convien e volver a las sociedades africanas, concretamente a
los Nuer de Sudán para los cual es estos niños presentan una única person alidad social:
«Lors des cérémonies qu i marquent un changement, le mariage et la mo rt principalement,
l’unité des ju meaux est affirmé e. Lorsque l’aîn é des jumeaux se marie, le cadet accomplit
les mêmes rituels qu e lui» (Belmont 1992: 188).T ambién c onviene consultar el estudio de
Sergent ( 1992: 206 -218) en el que se muestra la existencia de mitos indoeuropeos de
gemelos h omogéneos relacionándolos c on relatos griegos c omo el r eferente a los Dió scuros,
y mitos indoeuropeos de g emelos antag ónicos como Ahura M azda y Ahriman en Irán,
comparándolos tam bién co n m itos griegos como el de Dánao y Egipto o los hijos de E dipo,
Eteocles y Polinices.
44 h .Ap. 132: «εἴη μοι κίθαρίς τε φίλη καὶ καμπύλ α τό ξ α». Para Monbrun (2007 : 31-90), se
observa un parentesco y relación entre los dos atributos de Apolo, el arco y la lira, y entre
ambos y la palmera, árbol de rele vancia en el nacimiento de los geme los. Sobre la p almera
se profundizará en el presente capítulo en las págs. 99-100.

1 La familia d e Ártemis
71
Apolo, el cual «siempre es joven. Ni el más mínimo bozo c ubrió jamás
las tiernas mejillas de Febo» 45 .
Esta «eterna juventud» del dios se relac iona c on otro atributo
también compartido con su hermana: la propied ad curótrofa. Hesíodo
advierte que los hijos de Tetis y Océano se encargan de la crianza d e
los hombres, «en compañía del sobera no Apolo» 46 . Calímaco exhorta a
que «los niños no tengan sil enciosa la cíta ra ni el paso callado cu ando
Febo está en su morada si es que quieren casarse y llegar a ver blancos
sus ca bellos» 47 , y el Himno Hom érico a Apolo e voca los himn os
entonados por «las muchachas de Delos, ser vidoras del Certero
flechador […] después de que han celebra do el primero a Apolo y luego
a Leto y a Árte mis» 48 . Según estos y otros testimonios puede afirmarse
que Apolo y Ártemis comparten el dominio de la adolesce ncia. Ambos
son protectores de la inf ancia, con la diferencia, a grandes r asgos, de
que Febo se centra e n la adolescencia masculina y Ártemis en la
femenina 49 .
Estas cualidades contr apuestas, salvación -condena, tienen su
extensión en el cuidado de los jóvenes, a los que al mismo tiempo,
puede fulminar. Homero, así lo atestigua cuand o Melant io expresa:
«¡Ah, que no hiriera Apol o, el del arco de plata, e n las salas a Telémaco
hoy mismo!» 50 . Febo cuida de los jóvenes pero también puede matarlos.
Este aspecto es comp artido por su hermana Ártemi s. En palabras de
Graf: «Apollo is the archer, as his sis ter Artemis is the arche ress, and

45 Call. Ap . 35-36: « ἀεὶ νέος· οὔποτε Φο ίβου θηλείαις οὐδ᾿ ὅσσον ἐπὶ χν όος ἦλθε παρεια ῖς».
Para Graf (2009: 104-105) Apolo es un ‘ κο ῦρος ’, un efebo, y como estos n o luc ha con
espadas sin o con flechas. Po r s u parte Detienne (2 001: 4 5) lo d enomina: « Dios del arco,
dios n octurno». Sobre el arco se tratará po steriormente en los capítulos tercero (pág. 14 8-
149 , n. 6 6) y octavo (pág. 4 14 , n. 165).
46 Hes. Th . 346-347: «κ ουρίζ ο υσι σὺ ν Ἀπόλλω νι ἄνακτι».
47 Call. Ap. 12 -14: « το ὺς παῖδας ἔχει ν ἐπιδημήσα ντος, εἰ τελέειν μέλλουσι γάμον πολιήν τε
κερεῖσθαι».
48 h .Ap. 158-162: « κο ῦραι Δηλ ιάδες, Ἑκατηβελέτα ο θεράπναι . αἵ τ᾽ ἐ πε ὶ ἂρ π ρῶτον μὲ ν
Ἀπόλλων᾽ ὑμνήσωσιν, αὖτις δ᾽ αὖ Λητώ τε κ αὶ Ἄρτεμιν ἰοχέαιραν» .
49 Calame (20 01: 103, 1 1 0-1 1 1 ), quien también apunta hacia lo s mismos po deres de lo s
hermanos en referencia al envío de ca lamidades y su curación.
50 Ho m. Od . 17.251: « αἲ γὰρ Τ ηλέμαχ ον βάλοι ἀργυρότοξ ος Ἀπόλλων σήμερον ἐν μεγάροις».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
72
they both kill» 51 . Ninguna imagen refleja mejor el s entido de esta frase
que la muerte de los Nióbidas (F ig. 4) 52 :

Fig. 4. Apolo y Ártemis matando a los hijos e hijas de Níobe
Los gemelos divinos asaetan sin piedad a los hijos de Níobe
castigando así la vanidad de su madr e (Hom. Il. 2 4.603-609; Apollod.
3.5.6; Hyg. Fab. 9.2-3). Eso sí, el trabajo se reparte: Apolo mata a los
varones mientra s que Árt emis se enc arga de las mujeres.
1.2. L OS TRABAJOS DE L ETO
Reanudemos, a continua ción, el estudio de la figura de Leto, esta
vez como embarazada pe rseguida a punto de parir.
El nacimiento de la diosa Ártemis y de su hermano Apolo supone
un e pisodio de gran interés para las fuentes antiguas, especialmente los
trasiegos y labores del parto de Leto. Sus penurias comienza n antes de l
nacimiento pues como amante de Zeus y futura madre de sus vástagos,
la Ceide no podía escapar de l a ira de la celosa Hera. La espos a del
padre de los dioses, ll evada por sus celos y su odio, somete a su rival a
una persec ución cruel y sin cua rtel, cacería qu e extiende a su prole ,

51 Graf (2 009: 1 4-16). El autor o bserva el carácter v iolento y curador del dio s en el primer
canto de la Ilí ada . Del mismo modo que Febo origina una peste en el ejército aqueo tras la
plegaria de Crises (Hom. Il . 1.7-42), p osteriormente aparta la calamidad de los dánaos ante
la súplica del sacerdote (Hom . Il . 1.450-457), aspecto ap untado previamente por Calame
(2001: 103-1 1 1 ). (V er nota 49).
52 F ig. 3. Apolo y Ártemis matando a los hijos e hijas de Níobe, Crátera ática de figuras rojas,
Pintor de los Nióbidas, ca. 475-425 a. C., Musée du Louvre, Paris (Catalogue n.º Paris G341;
Beazley Archive n.º 206954).

1 La familia d e Ártemis
73
como apunta Nono: «Af ligiste a Apolo en e l vientre de su madre
Leto» 53 . No en vano H era sentía envidia de la Ceide pues «Leto, la de
hermosos bucles, iba a parir entonces un hijo irreprochable y
poderoso» 54 .
Para tal empresa, «la madre de la ll uvia, alentadora d e los
vientos» 55 , designa dos guardianes p ara la embarazada: su hijo Ares e
Iris, la hija de Taumante. Ambos amenazan a las ciudades a las que se
aproxima la diosa y prohíben que se la reciba (Ca ll. Del. 59-150). De
nuevo es Nono quien e xpli ca que «Ares, po r la ira de su madre, hostigó
a Leto, encinta, justo en los dolores del parto» 56 , y reproduce la queja
de Zeus a su hijo Apolo:
«No te descubro nada nuev o acerca de los padecimien tos
de tu propia madre al dar a luz. Pues a causa del doble pes o
de l os h ijos q ue alberga ba su vi entre, Leto an duvo
errabunda durante mucho tiempo, fustigada por l os agu dos
dolores del parto que t rae a l os niños al mundo, cuando las
corrientes del Peneo la rehu ían, cuando Dirce rechazab a a
tu madre y el propio Asopo de pesadas rodillas avanzaba
haciendo gira r sus pas os po r de trás de su corr iente. Y t odo
hasta que Delos la p rotegió en las labores del parto, has ta
que una vie ja palmera de insignif icante fol laje hizo d e
comadrona pa ra Leto» 57 .
La vengativa Hera no cuenta únicamente con la c omplicidad de su
hijo e Iris, la diosa Ilitía participa de forma «pasiva» de los tormentos
de Leto. Sentada en la c i ma del Olim po y alejada de la Ceide po r las
artimañas de Hera, la «provocadora de las angustias del parto» 58

53 No nn. D . 8.78: «ὑποκ όλπιον υἱέα Λητοῦ ς ἤκαχ ες Ἀπόλλωνα».
54 h .Ap . 98-101: «ὅ τ᾽ ἄρ᾽ υ ἱὸ ν ἀμύμονά τε κρατερόν τε Λητὼ τέξεσθαι καλλιπλόκ αμος τότ ᾽
ἔμελλε ν».
55 Orp h. H . 16.4-5: «ὄυβρων μὲν μήτηρ, ἀνέμων τροφέ ».
56 No nn. D . 4.169: «χολω ομένης δὲ τεκ ούσης ἤλασεν ὠδίνουσαν Ἄρης ἐγκύμονα Λητώ».
57 No nn. D . 27.269 -277: « οὔ σε διδ άξω μητέρ ος ὑμετέρης λόχιον πόνον, ἡ νίκα παίδων δίζυγα
φόρτον ἔχουσα πολύπλανος ἤιε Λητώ, κέντροις παιδογόνοισιν ἱμασσομένη το κετοῖο,
ὁππότε Πηνειοῖο φυγὰ ς ῥóος, ὁππότε Δίρκη μητέρα σ ὴ ν ἀπέειπεν, ὅ τε δρόμον εἶχε καὶ
αὐτὸ ς Ἀ σωπ ὸς βαρύγουνος ὀπίστερ ον ἴχνος ἐλίσσων, εἰσόκε Δῆλος ἄμυνε μογοστόκος,
εἰσόκε Λητώ ο ὐτιδανοῖς πετάλοισι γέρ ων μαιώσατο φο ῖνιξ».
58 h . Ap . 97: « μ ογοστόκος Εἰλείθυ ια».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
80
rivalidad, competencia en la que, por otra parte, siempre sale derrotado
Ares. La Ilíada ofrece varios ejemplos de esto. Así, en el quinto canto,
Atenea s e dirige a Dio medes proclamando su superioridad sobre su
hermano (Hom. Il. 5.826-828) y lo alienta para que no respete al dios
de la guerra (H om. Il. 5.830-832).
En otros pasa jes qu e mu estran los enf rentamientos directos entr e
ambos, la diosa aparece desarmando al dios, al que arrebata su casco,
su escudo y su pica (H om. Il. 15.125-127) o no duda en manifestarle
directamente su superioridad (Hom. Il. 21.4 10-411) o incluso
amenazarle : «Cesa en tu lucha y no te pongas c ont ra mí» 84 .
Tampoco la i conografía pierde l a oportunidad de manife star la
relación entre los hermanos, a los que repre senta en combate. De este
modo, podemos contemplar una feroz lucha de Ares y Atenea en el
ánfora conservada en el Museo de Arte de Ta mpa (Fig. 5) 85 .

Fig. 5. Ares y Atenea luchando
Es de suponer que la hija de Zeus, con el brazo en a lto y cuyo escudo
oculta prácticamente el de su hermano, gana la batalla. Idéntico

84 Hes. Sc . 449: «ἀ λλ ᾽ ἄγε παῦε μάχην, μηδ᾽ ἀντίος ἵστασ᾽ ἐ με ῖ ο».
85 F ig. 5. Ares y Atenea lu c hando, Ánfora ática de figu ras n egras, atribuido al Pin tor de Swing,
ca. 510-500 a. C., T ampa Museum of Art, T ampa (Catalogue n.º T ampa 86.25; Beazley
Archive n.º 340572).

1 La familia d e Ártemis
81
desenlace parece extraerse de la escena firmada por Cli tias en la que el
dios guerrero parece inclinado, con la vista baja e n presenc i a de Atenea
en pie, hierá tica y podero sa, con la vista al frente (Fig. 6) 86 .

Fig. 6. Ares y Atenea
Tampoco Ares se muestra muy afectuoso con l a virgen olímpica e
incluso, en un arranqu e d e furia, espeta a Zeus: «Todos nos oponemos
a ti por dar a luz a esa insensata muchacha maldita » 87 . El dios guerrero
ve claras l as razones que explican el favoritismo del Crónida: «La tienes
consentida porque tú sol o alumbraste a esa hija» 88 .
Las diferencias existentes entre los dos personajes comprenden,
sobre todo, el tipo de gue rra que ambos presiden. A res está
habitualmente asociado con el mundo de la gu erra en su v ersión más
sangrienta y destructora. Las fuentes le atribuyen epítetos como
«estrago de mortales» 89 ; «destructor de ciudades 90 ; «sangriento » 91 ; o

86 F ig. 6. Ar es y Atenea , Crátera ática d e figuras negras, firmada po r K litias, ca . 570-560 a . C.,
Museo Archeologico Nazionale di Firenze (Catalogue n .º Firen ze 4209; Beazley Archive
n.º 300000).
87 Ho m. Il . 5.875: « Σο ὶ πάντες μαχόμεσθα· σὺ γὰρ τέκες ἄφ ρονα κούρην, ο ὐλομένην, ᾗ τ᾽
α ἰὲ ν ἀή συλα ἔργα μέμηλεν».
88 Ho m. Il. 5.880: «ἀ λλ ᾽ ἀνιεῖ ς, ἐ πε ὶ αὐτὸ ς ἐ γε ίναο παῖδ᾽ ἀΐ δηλον».
89 Ho m. Il . 5.31,910: «βροτολοιγὸς».
90 Hes. Th . 937: «Ἄρηι πτολ ιπόρθῳ ».
91 S. El . 95: «φοίνιος».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
82
«manchado de crímenes» 92 . Su carácter impetuoso (Hom. Il. 5.831,892;
15.605; A. Th. 344) o enloquec ido (Hom. Il . 5.831; 15.128) también es
recogido por los autores antiguos.
Parece , entonces, que la d eidad practica un tipo de guerra sangrienta
y destructora. C omo expone Vian: «Un e conception primitive et
barbare de la guerre» 93 . En palabras de Eck: «Arès personnifie donc
[…] la gu erre extérieure, la guerre civile, les meurtres, familiaux ou
non» 94 ; la guerra qu e se nutre de las batallas sin estrategia ni normas,
opuesta a la guerra técni ca por excelencia que do mina Atenea, l a hija
de Zeus. Ni siquiera es un tipo de lucha que se ma ntenga «limpia» de la
contaminación que conlle va el derr amamiento de sangre 95 . Su guerra se
acerca más al asesinato y, por ende, a la polución, a la contaminación
propia del homicidio 96 .
Atenea, por s u parte, es portadora de «μ ῆτις», la inteligencia artera
que la acerca a su padre, el «μητ ίετα». Ares, en cambio, no solo es un
dios sin «μῆτις» o «enloquecido» 97 sino que se trata de una divinidad
que «marginalisé pa r les Olympiens» 98 no muestra ningún tipo de
inclinación hacia la civilización.
De esta mane ra, y a través de su contra posición con la hija de Zeus,
su padre, Ares se aproxima a Hera, la «mala madre», la cual no pare ce
corre spond er a su afec to filial, como evidencia su conversación con
Zeus: «¡Zeus padre! ¿ Te vas a irritar conmi go si a Ares golpeo
luctuosamente?» 99 . El Crónida, en este pasaje, no duda en permitir que

92 Ho m. Il . 5.31,455,844: «μιαιφόνος»
93 V ian (1968: 55).
94 Eck (2012: 122).
95 P arker (1983: 104-143).
96 Eck (2 012: 1 16-166). El autor desarrolla este vínculo entre la activid ad guerrera d e Ares y
la contaminación debida al asesin ato a través d e algunos de estos epítetos co mo ‘ φο ίνιος’ ,
‘de sangre roja’ y s u cercanía etimológica con ‘ φόνος’, ‘asesinato’ y ‘φόνιος’ ‘ase sino’. Para
Chantraine (1968: 1 219-1220) esta similitu d fonética pudo dar lugar a la confusión
semántica de los términos propia de Ho mero y de autores posteriores, aunq ue ‘ φο ίνιο ς’ y
‘φ όνος’ no pu ede n ser emparentados. Autenrieth (1891: 286) refleja la relac ión entre ambas
entradas aunque Beekes (201 0: 1584) apoya la teoría de Chantraine s obre la imp osibilidad
de nexo etimológico.
97 Ho m. Il . 5.831; 15.128, 605: « θο ῦρος».
98 Eck (2012: 171).
99 Ho m. Il . 5.762-763: « Ζε ῦ πάτερ, ἦ ῥά τί μοι κεχολώσε αι, αἴ κεν Ἄρηα λυγ ρῶς πεπληγυῖ α
μάχης ἐξ αποδίωμαι;».

1 La familia d e Ártemis
83
su esposa castigue a Ares c on aquello que más le duele: «¡V amos!
Lanza cont ra él a la depredadora Atenea» 100 , noticia que evidenci a la
relación de los prota goni stas La progenitora no vacila en c ondenar la
actuac ión de su hijo y demandar un castigo para él; impropia petición
de una madre a la que su marido y soberano, que manifiesta una nula
empatía hacia el vástago de su esposa, sugi ere que sea su hija quien se
encargue de ca stigarlo. El esquema de valores implí cito en el pasa je
parece c laro: la hija del padre , la perfecta Atenea, es superior a l hijo de
la madre, Ares, la calamidad 101 .
Sin embargo, Ares, e l sangriento y salvaje guerr ero se vuelve hacia
Hera, su mala madre, pa ra acosar a embarazadas como Leto o
exhortarla s a que la invoquen:
«Mi madre quiere a las mujeres ca sadas […] Decid : “ Tú,
Lucina, nos diste la luz ” . Decid : “ Atiende tú las plegarias
de la parturienta. Y toda la que se hal le embarazada ,
suéltese el pelo y rece para que ella resuelva su part o sin
dolor ” » 102 .
Es decir, media nte su proximidad a H era y pese a sus atributos
marciales el dios se introduce e n el mundo femenino del parto que
pertenece a su herma na Ilitía. ¿Pudi era o currir que las gu erras y los
partos c ompartieran más ter ritorios de los que a priori se muestra n
como e videntes? Desarrollaremos este concepto en párrafos siguientes.
1.2.2. «La que hace venir»
Ilitía, la te rcera hostigadora de Leto, conforma junto a Hebe y Ares
la prole de Zeus y Hera (Hes. Th. 921). Según Cha ntraine e l nombre de
la diosa, ‘Εἰ λε ίθυια’ , abre etimológicamente dos vías: una que se refiere
a ‘la que viene’ o ‘la que hace venir’, y o tra vinculada al término

100 Hom. Il . 5.765: «ἄγρει μάν οἱ ἔπορ σον Ἀθηναίην ἀγελε ίην» .
101 En t odo este c omplicado tejido de relac iones existe una pieza clave q ue mere ce ser
comentada: la maternidad de Hera , que podría ponerse en entredicho pues «Héra, qui ne se
définit pas par la maternité, mais par son rôle d ’épou se, et n e défend pas ses enfan ts»
(Pirenne-Delforge, Pironti 2009: 107).
102 Ov . Fast. 3.251-258: « Dicite: “T u nob is lu cem, Lucina, dedisti”; Dicite: “T u uoto
parturientis ades!” Si q ua tamen grauida est, r esoluto crine pr ecetur ut soluat partus
molliter illa suos ».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
84
‘ἐ λε ύσομαι’, futuro del verbo ‘ἔρχομαι’ , cuyas acepciones incluyen el
significado de ‘venir’ o ‘llegar’ 103 . La «prot ectora de las parturientas
temerosas» 104 y «madre pr otectora de los niños» 105 es invocada en el
peligroso trance del part o: «A ti sola invocan las parturientas como
alivio de su alma» 106 , a sabienda s de qu e «las Ilitías, de penoso s
alumbramientos, […] traen las a margas penalidades del parto» 107 .
Tal y como nos h an anunciado los Him nos Órficos, las mujeres
invocan a la diosa solicitando su ayuda: «Ven, Ilitía, otra vez con buen
parto y hermosa prole cuando vuelva Licénide a ll amarte» 108 . Tras un
feliz desenlace, las parturientas no olvidaban ofrece r algún prese nt e,
como hizo Anfáreta colocando su mantil la y s u velo encima d e la
ima gen de la divi nidad «porque a ti en los dolores del parto con preces
rogaba que apartaras d e ella las siniestras C eres» 109 o Tíside que
consagra su túnic a y su diadema «porque la sa caste con bien de su
parto» 110 . No en vano Ilitía, entre otros, inte rviene en e l parto de los
gemelos divinos como afirma Pausanias: « I litía […] vino del país de
los hiperbóre os a Delos para ayudar a Leto en los dolores de pa rto» 111

103 Chan traine (1968: 318, 3 37).
104 Ov . Met . 9.281: « timidis parientibus Ilithyiam ».
105 Non n. D. 7.4: «τιθηνήτειρα γ ενέθλης ».
106 Orph . H . 2.10: « μο ύνην γὰρ σέ καλοῦ σι λεχοὶ ψυχῆς ἀνάπαυμα ».
107 Hom. Il . 1 1.270: «τό τε προϊεῖ σι μογο στόκ οι Εἰ λε ίθυιαι , Ἥρης θυγατέ ρες πικρὰς ὠδῖνας
ἔχ ουσαι». V arias fu entes se refieren a la diosa en plural, Ilitías, dand o a entender que eran
más de una (Hom. Il. 1 1.270; Ael. NA. 7.15; Apollod. 2.4.5).
108 Calímaco, AP . 6 .146: « κα ὶ πάλιν, Ε ἰ λε ίθυια, Λυκαινίδος ἐ λθ ὲ καλεύσης εὔλοχος ὠδίνων
ὧδε σὺν εὐτοκ ίῃ ».
109 Nicias, AP . 6.270: «Ἀμφα ρέτας κρήδεμνα κ αὶ ὑ δατ όεσσα καλ ύπτρ α, Εἰ λε ίθυια , τεᾶς κεῖται
ὑπὲρ κε φαλᾶ ς, ὡς σὲ μετ᾿ εὐχ ολᾶ ς ἐκαλέσσατο λευγαλέας οἱ κῆρ ας ἀπ᾿ ὠδίνων τῆλε βα λεῖ ν
λοχίων».
110 Perses, AP . 6.274: «Πότνια κ ο υροσόος, ταύταν ἐπιποντίδα νύμφαν, κα ὶ στεφάναν λ ιπαρῶ ν
ἐκ κεφαλᾶς πλοκάμων, ὀ λβ ία Εἰ λε ίθυια, πο λυμ νάστοιο φύλασσε Τ ισίδος ὠδίνων ῥύ σια
δεξ αμ ένα». Pirenne-Delforge y Pironti (2016: 73) señalan la existencia de testimonios
epigráficos q ue muestran que no s olo en el parto o las mujeres realizan dedicaciones a Ilitía
sino que también lo s pad res lo hacen, como en los ejemplo s adjunt ados: IG II 2 4669: «ἐπὶ
ἱ[ερ]είας Πα[μφίλ]ης Χη ․․ ων Τίμωνος Σου[ν]ιεὺς τὴν θυγατέρα ἀνέθηκεν Χρυσίππην
Εἰλυθε ίαι» (texto extraído del po rtal online: PHI Gr eek Inscri ption s ,
https://inscriptions.packhum.or g/text/6966?&bookid=5&location=1365 ; IG XII 7.82:
«Χαιρέας Ἐπικτήτου καὶ Ἡ γησ ὼ Ἀγαθίνου τὸ ν υ ἱὸ ν Ἀγαθῖνον Εἰλειθυίαι»; IG XII 7.84:
«Σ ιληνὸ[ς] Αὐτοκλ[έ]ος. Παρμὼ Δεξίου τὸν υ ἱὸ ν Αὐτοκλῆν Εἰλειθυίηι» (Delamarre, 1966,
V ol. 12, fasc. 7, págs. 36, 84), y los padres adop tiv os pues esta diosa n o se refiere solo al
nacimiento sino también a la esfera de la filiación.
111 Paus. 1.18.5: « πλησίον δὲ ᾠκ οδόμη το ναὸς Ε ἰλειθυ ίας, ἣ ν ἐλθοῦσαν ἐ ξ Ὑπερβορέω ν ἐ ς

1 La familia d e Ártemis
85
o el Himno Homérico a Apolo : «Fue entonces, cuando llegó a Delos
Ilitía, provocadora de las angustias del parto, cuando a Leto le sobrevino
el parto» 112 , o como muestra la iconografía, p articipa en el parto de Zeus
(Fig. 7) 113 .

Fig. 7. Nacimiento de Atenea
Como apreciamos en la imagen, Zeus está sent ado en su trono
mientras que Atenea, ya armada, sale de su cab eza . Flanqueando el
binomio padre-hija s e enc uentran las Ilití as que alzan sus manos cuando
nace la diosa 114 .
Sin embargo, la influen cia de la d eidad en el trabajo de p arto no es
únicamente un factor favorecedor del proceso, co mo se muestra en la

Δῆλον γε νέσθαι βοηθὸν ταῖς Λητοῦ ς ὠδῖ σι».
112 h .Ap . 1 15: « εὖτ᾽ ἐπὶ Δήλου ἔβαινε μογοστόκ ος Εἰλείθυια, τὴν τότε δὴ τόκ ος εἷλε,
μενοίνησε ν δ ὲ τεκέσθαι».
113 Fig . 7 . Nacimiento de Atenea , T r ípode ático de figuras negras, atribuido al P intor C, ca.
570 -5 65 a. C., Musée d u Lovre, Paris (Catalogu e n.º Louvre CA616; Beazley Archive n.º
300499).
114 Segú n alguna fuente, la d ios a n ace gritan do: «Brotó Aten ea por la alta coro nilla de su padre
y grit ó “¡alalá” con inmenso clamor ( πατέρος Αθαναία κορυφὰν κατ᾽ ἄκραν ἀνορούσαισ᾽
ἀλάλαξεν ὑπερμάκει βο ᾷ)» ( Pi. O. 7.36-38), motivo que puede rela cionarse con e l vínculo
observado p or Burkert (2007: 103) entre los grit os del p arto y el sacrificio: «El acto del
sacrificio se distin gue p or un grito agu do, la ololygé , de las mujeres», mismo grit o femenino
que acompaña el nacimiento cuando se espera la «llegad a» y la intervención de u na diosa
del parto.

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
86
comedia Lisístr ata cuando una de las mujeres suplica: «Ilitía bendita,
detén el parto hasta que llegue a un lugar seguro» 115 . Para Leto, la
ausencia de la diosa provoca la prolonga ción de sus dolores y, como
hemos visto, no es ha st a que se p resenta cu ando comienz a el pa rto
( h.Ap. 96-116; Paus. 1.18.5). No obstante, pa ra otras víctim as de los
celos de Hera es la p resencia de la deidad l a que paraliza el parto. El
nacimiento de H eracles es un buen ejemplo de esto. Según se afirma en
la I líada, Hera «susp endió el parto de Alcmena y retuvo a las Ilitías» 116 ,
noticia corroborada por Apolodoro: «He ra, po r e nvidia, convenció a las
Ilitías pa ra que retrasaran el parto de Alcmena» 117 .
El episodio es relatado detallada mente por Antonino Liberal en sus
Metamorfosis (29) y por Ovi dio ( Met. 9.281-323), así como por
Istros 118 . El primer autor describe cómo las Moiras e I litía prolongaban
los dolores del parto de la diosa permaneciendo sentadas con las manos
entrelazada s (Ant. Lib. 29.1). Ovidio describe la argucia por boca de
Alcmena : «(Lucina) se sentó […] delante de la puerta y apretando la
rodilla izquierda con la pantorrilla derecha y con los dedos unidos entre

115 Ar . L ys . 7 42: «ὦ πότνι᾽ Ἱ λε ί θυ ᾿ , ἐπίσχε ς τοῦ τόκου ἕως ἂν εἰ ς ὅσιον μόλω ᾿γὼ χωρ ίον».
116 Hom. Il. 19.1 19: «Ἀλκμήνης δ᾽ ἀπέπαυσε τόκ ον, σχέθε δ᾽ Εἰλειθυίας».
117 Apo llod. 2.4.5 : « Ἥρα δὲ διαζῆλον Εἰλειθυίας ἔπεισε τὸν μὲν Ἀλκμήνης τό κ ον ἐπισχεῖν».
Según Apolodoro (2.4.5) y H omero ( Il. 19.100-123 ) la razó n po r la q ue Hera detiene el
parto de Alcm ena es el anuncio de Zeus del nacimiento del p róxim o sob erano de Micenas:
«Ilitía, la de p enosos alumbramientos, h oy a un hombre t raerá a la luz, qu e será soberano
de todos sus vecinos y es d el linaje de los hombres que pro ceden d e mi sangre ( σήμερον
ἄνδρα φόως δὲ μογοστόκος Εἰλείθυ ια ἐκφανε ῖ , ὃς πάντεσσι περι κτιόνεσσιν ἀνάξει, τῶ ν
ἀνδρῶν γενεῆς οἵ θ᾽ αἵματος ἐ ξ ἐ με ῦ εἰσί)» (Hom. Il. 19.103-105). Una vez j urada la
sentencia, Hera adelanta el parto de la esposa de Esténelo, para que nazca Eu risteo antes
que He racles y convirtié ndose el P ersida en rey de l os a r givos. Este episodio no es sino otro
ejemplo del enfrentamiento entre los esposos en el q ue se incluye un co nflicto d e sob eranía,
esta vez, por el reinado de M icena s. Pirenne -Delforge y Pironti (2016: 68 -71) explican el
comportamiento de la diosa a través del juramento que presta el Padre d e lo s d ioses y los
hombres al rey de l os Argivos ( Il .19.105). La dio sa ac elera el n a cimiento de Eu risteo e
interrumpe el parto d e Alcmena apropiándose de l’ er go n de Ilitía y alterando los planes de
su marido. Así, la diosa interviene en el momento d el parto: «L es compétences d’Héra
concernent moins la maternité à proprement parler que la fili ation a u sense large du terme:
la déesse détermine le moment o ù l’enfant se lib ère d es enveloppes de la matrice p our entrer
dans le monde».
118 Istro s ( FGrHist 3 34 F72 ): « σχ έθε δ᾿ Εἰλε ιθυίας] Ἴστ ρος δ ὲ φησιν ὠ δινούσης Ἀλκμήνης τὰ ς
χε ῖρας συν έχειν τὰς Μο ίρας, γ αλῆς δ ὲ παρελθούσης ἀναλῦσαι. καὶ τε χθέντος αὐ το ῦ
νομισθῆναι Γαλῆν εἶναι αὐτῶι τροφόν».

1 La familia d e Ártemis
87
sí en forma de peine, prolongó el parto; los ensa lmos retuvieron el
parto» 119 .
Para los autore s, mediante e ste ge sto la diosa paralizó e l proce so de
tal modo que cuando «soltaron al punto las manos […] cesaron
inmediatamente los dolores de Alcmena y nació Heracles» 120 . El feliz
desenlace fue obr a d e Ga lintíade, amiga o sirvienta de Alcmena, quien
engañando a las diosas, p ermitió parir a la joven (Ant. Lib. 29; Ov. Met.
9.310-323), por lo que fue ca stigada y transformada en comadreja.
Este episodio merece ser comentado someramente con el objeto d e
analizar la acción de Ilitía. Según reproduce n las fuentes, la diosa del
parto paraliza e l proce so mediante el gesto mágico de e ntrelazar manos
y piernas 121 . Tan sencillo acto es conside rado contraproducente en la
atención a una embarazada. Plinio ( HN. 28.17.59) así lo recoge al
referirse al parto de Alcmena y califica r la a cción de sentarse en la
presenc i a de un a mujer encinta con los d edos entrelazados de brujería.
Según el autor latino: «La brujería es pe or si las manos están agarradas
alrededor de una rodilla o de las dos, y también cruzar las rodill as
primero en un sentido y lueg o en el otro», y expli ca que estas postur as
están prohibidas en concilios de guerra, pues representan un obstáculo
para todo tipo de tra nsac ciones 122 .

119 Ov . Met. 9.29 5-310: « Lucinam Nixasque pa r es clamor e uocabam. illa quidem uenit, sed
praecorrupta meumque q uae donar e caput Iunoni uellet iniquae; u tque meos audit gemitus,
subsedit in illa ante fo r es ara dextr oqu e a poplite laeuum p r essa g enu et digitis inter se
pectine iunctis, su stinuit pa rtus; tacita quoque carmi na uoce dixit et incoeptos ten uerunt
carmina p artus ». En la v ersión ovid ia na los dioses son Juno por Hera y Lucina por Ilitía.
Sobre los ensalmos y el parto, co nsultar: introducción, pág. 32 , n. 78.
120 Ant. Li b. 29.3: «τ ὰς Μο ίρας καὶ ἀνῆκ αν ε ὐθὺς τὰς χ εῖρας, Ἀλκμήνην δὲ κατὲλιπον εὐθὺ ς
αἱ ὠδῖνες καὶ ἐ γένετο Ἡρακλῆς».
121 Segú n Pausanias (9 .1 1.3) so n las Farmácidas las enviadas por Hera para impedir el parto de
Alcmena. Conviene observar el signifi cado del n ombre de esto s personajes, ‘ φαρμκί ς’ , -
ίδος , es decir , ‘maga, bruja’ (Chantraine 1968: 1 178), y su relación c on la magia que impide
el desarrollo del parto . Por otra pa rte, y c omo indica Dasen ( 2015: 281), la relac ión entre la
magia y las ligaduras puede obse rvarse también a través del nexo entre el substantivo
‘περιάπτος’ , ‘amuleto o atad o en derredor ’ , y el verbo ‘περιά πτω’ , ‘ atar en derredo r , colgar ’
(Pabón 2013 : 469). Ducourthial (200 3: 519, n . 81) señala que el término ‘ katadesis ’ designa
la acción de atar p ero también la de embrujar al mo do de un nudo; de hecho, la voz
‘κατά δεσμος’ se refiere a un a atadura y también a un hechizo confe ccionado con un nudo.
122 Pli n. HN. 28.17.59: « adsider e grauidis u el, cum r emedium alic ui a dhibeantur , digitis
pectinatim in ter se in plexis ueneficium est, idque conp ertum tradunt Alcmena Her culem
pariente; peius, si cir c a unum amboue g enua, item poplites alt er nis genibus inponi. Ideo
haec in consiliis ducum potestatiumne fieri uetu er e maio r es uelut omnem actum

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
88
De este último testim onio parece extraerse cier ta re levancia de la
rodilla en el gesto mágico. Según Onian s, ‘rodilla’ en griego, ‘γόνυ’ , en
ocasiones puede intercambi arse por el término ‘ generación’, y además
afirma que «the knee wa s thought in so me way to be the se at of
paternity, of life and generative power», citando la f rase de Elec tra
cuando se refiere a las rodillas como «mi embros que me dieron
vida» 123 .
Aparte de las dif erentes interpretaciones, parece evidente que las
fuentes desprenden cierto vínculo entre el establec i miento de ligaduras
y nudos, ejemplificado en el acto de entrelaz ar manos y piernas, y la
imposibilidad de parir. En este sentido, Frazer observa la resistencia de
diferentes comunidades del mundo a tener nudos en los momentos
críticos de la vida como los partos, las bodas y la muerte. Según el
antropólogo, «la id ea es que el atado de un nu do podría [… ] retardar o
quizá impedir su parto o prolongar su pue rperio» 124 .
Estas re stricciones acerca de las ataduras t ambién se observan en el
mundo romano en el que las vestiduras del Flamen Dialis no podían
llevar nudos o anillos. Para Marco Sim ón: «So bre el principio de la
magia homeopática, los nudos son impedimentos que a tan a la madre y

inpedientia ». T rad. de la autora.
123 Ε. El . 1 208: «γόνιμα μέλε α». Onians (1988: 175). Chantraine (1968: 232 -233) también
recoge la relació n del términ o ‘γόνυ’ con los nudo s de una p lanta, au nque califica d e
arriesgadas las consideraciones d e Onians sobre la relación entre ‘ γόνυ’ y términos
referentes a la generación como ‘ γίγνομαι’ . Otra de las e xpli caciones que el auto r baraja se
refiere a la denomin ación de las nudosidades de las plantas como ‘ γόνατα’. P or su parte
Sterckx ( 2005: 143-144) observa que en casi todas las len guas i ndoeuropeas, la p alabra q ue
designa la rodilla es la misma o está directamente emparentada con la que d esigna la
generación o s u ó rgano físico, el se xo masc ulino; en hitita ‘ genu ’ pose e los dos sentidos: de
rodilla y de p ene; en latín, ‘ genu(s) ’, igu al; en semíticas, ‘b rk’, es rodilla, falo; la rodil la
con su cavidad sinovial es manifiestame nte vista como la ‘cabeza d e la rod illa’ con la misma
función sexual que la cabeza, así como en la Grecia moderna que el nacimiento proviene
de la rodilla de Zeu s. Además, el especialista se refiere a la apreciación de Hesíodo ( Op.
585 -5 88) q ue vincu la el vigo r s exual con la cabeza y las rodillas: «En la estac ión d el
agotador verano s on […] má s sensuales las mujeres y los h ombres má s débiles po rque S irio
les abrasa la cabeza y las rodillas (μαχλόταται δὲ γυναῖκες, ἀφαυρότατοι δέ τοι ἄνδρ ες εἰσίν,
ἐ πε ὶ κεφαλὴ ν καὶ γούνατα Σείριος ἄζει)».
124 Frazer (201 1: 149 -150). El autor también menciona la costumbre d el hombre T oumbuluh
de abstenerse de h acer n udos o lazadas y cruzar las p iernas durante el embarazo de su mujer ,
así como el hábito de abrir cerraduras, puertas y ventanas, d escorchar b otellas o li berar
animales para favorecer el parto.

1 La familia d e Ártemis
89
la impiden dar a luz» 125 . Por otra parte, mitos de origen a natolio
presentan rituales m á gicos como el Conjuro de l a atadura

basado en
la idea de que ciertas enfermedades son «ataduras mágic as» que
requieren ser desatadas para volver a la norm alidad, ritual practicado
por «la mujer sabia», la maga 126 .
Precisamente en el mundo del parto el rechazo a las ataduras se
ejemplifica de form a clara, como señ ala Gourevit ch al comen tar la
aseveración de Sorano:
«Conviene, para dejar paso l ibre a l a respira ción, desa tar
el cinturón de las parturientas y liberar su pecho de todo
vendaje; no es para obedec er el prejuic io popular seg ún el
cuál, la mujer no acepta ningún lazo que es nece sario
también desatar l os cabellos, per o, por l a r azón ya dic ha,
es probable que e l hech o de desatar l os ca bellos l e proc ure
un bienesta r en la cabeza» 127 .
Pero es en el plano religioso donde se atestigua con más fu erza, así,
«Lucina, dea del parto, n on sopportava nodi» 128 .

125 Marco Simó n (1996: 92). Detienne y V ernant (1988: 254 -271) también v inculan las
ligaduras con el poder má gico y la mé tis, concretamente las redes y las ligaduras circulares
creadas p or Hefesto. Ducourthial (2003: 145, 2 09) por su parte, t ambién se refiere a la
obligación de l os recolectores de plantas mágicas de abstenerse de toda a tadura en cabellos
y vestidos, espec ialmente de nudos, unánimemente proscritos pues podrían po r simpat ía
atar la fuerza mágica de la planta, su « δύναμις», que se vo lvería ine ficaz.
126 Bernabé (2 015: 84). La « mujer sabia» es u na figura qu e puede ser relacion ada con el mundo
del parto, c oncretamente con las comadronas que incluso en a lgunas leng uas mod ernas s on
definidas como tal, caso d e las coma dron as francesas deno minadas ‘sage -femme’, esto es,
‘mujer sabia’. T ampoco debe obviarse e l detalle de q ue estas mujeres sabias del mito hitita
son definidas también como magas.
127 Gou revitch (1984: 171). Sor . 2 .1.6: « Ἔνθεν, εἰ ς τὴ ν ἀκώλυτον δίοδο ν τοῦ πνε ύματος, λύειν
τε τὴν ζώνην προσῆκεν α ὐτῶν καὶ τὸ στ ῆθος πάσης ἐ λευθεροῦν πε ριειλήσεως . οὐ κ ατὰ τὴ ν
ἰδιωτικὴ ν πρόληψιν, καθ ᾿ἣ ν τὰ γ υναίκια δεσμὸν ο ὐδένα βούλεται τυγχάνειν, διὰ το ῦτο δὲ
<κα ὶ> τὰς τρίχα ς λύ ειν, δι ὰ δ ὲ τὴν προειρημένην αἰτίαν τάχ α δὴ κα ὶ ἡ λύσις τῶν τριχῶ ν
εὐτονίαν ἀποτελεῖ τῆς κεφαλῆς». T rad. al castellano de la autora.
128 Bettin i (1998: 108), q ue se basa para realizar esta afirmación, entre otros testimonios, en la
siguiente observación de Servio ( Aen. 4. 518): «Está prohib ido acercarse a las ceremonias
de Juno L ucina sin q ue los n udos se desaten ( et <ad> Iunonis L ucina e sacra non li cet
acceder e nisi soluti s nodis )», y relac ion a los nudos con el gesto de c ruzar piernas y manos,
del mismo m odo que haremos nosotro s para seguir la argumenta ción. Por o tra parte, el
mismo auto r (Serv . Aen . 4.16) explica que el vínculo conyugal ‘ uin clo ’ es sinéresis de
‘ uinculo ’ (vínculo). Y ‘ iug ali ’ (del yugo) está to mado de ‘ iugum ’ (yugo) que se usaba para

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
96
tratamiento al dios, significa ‘señora’ 159 . Tampoco como madre,
destaca la diosa del matrimonio, siendo más bien célebre por sus
celos 160 . Sobre este aspecto, Ha rd afirma qu e Hera nunca e s invocada o
repre s entada como madre 161 .
Sin embargo, y aunque la «reina inmortal» 162 atemoriza a las
amantes de su marido, co mo protectora del matrimonio legítimo que es,
protectora de las mujeres casadas y madre de Ilitía, diosa de los partos,
es invocada por las futur as madre s en el doloroso trance :
«¡Hermana y espos a del gran Júpiter ! […] sé pa ra mí la
Juno Salvador a [ …] tengo entendido que sueles acudir
gustosa en auxilio de las mujeres encinta cuando las ves en
peligro» 163 .
La saña de Hera no s e dirige exclusivamente a Leto o Alcm ena. La
diosa «de áureo trono» 164 tambié n desencadenó su furia contra otras
amantes embarazada s d e su marido. Así, Calisto, Sémele o Io sufren la
ira divina.
Calisto, compañera de Ártemis es castigada por la diosa cuando se
evidencia su gr avidez. En el c aso d e la desafortunada ninfa ni su vín culo
con la diosa « παρθένος» la protege; al contrario, Calisto es víctima del
enfado de H era y del casti go de Ártemis. Apolodoro señala que «Hera
convenció a Ártemis para que le disparase sus flechas como a un animal
salvaje» 165 y Pausanias coincide con l a fuent e anter ior, afirmando que
«Ártemis la asaetó para c omplacer a Hera» 166 . La sa nción se complet a
transformando a la joven en osa (O v. Fast. 2.177-1 78; Paus. 8.3.6).
Sémele, madre d e Dioniso, también sufre la cólera de la sobe rana
de los dioses por sus amore s con Zeus (Apollod. 3.4.3); sin embargo, la
«amante divi na» cuyo caso se asemeja más al d e la Ceide es Io. Tal y

159 Chan traine (1968: 415-417).
160 Iriarte (2 002: 134).
161 Hard (2 004: 135).
162 h .Hom . 12.2: «ἀθανάτων βασ ίλειαν».
163 Apu l. Met . 6.4: « Magni Iouis germana et coniuga […] sis meis ex tr emis casib us Iuno
Sospita meque […] quod sciam, soles praegnatib us periclitantibus ultr o subuenir e ».
164 h .Hom . 12.1: «Χρυσόθρονον».
165 Apo llod. 3.8.2: «Ἥρα δὲ ἔπεισεν Ἄρτεμιν ὡ ς ἄργιον θηρίον κατα το ξεῦσ αι».
166 Paus. 8.3.6: «Ἄρτε μις δὲ ἐ ς χάριν τῆ ς Ἥρας κα τετόξευσεν αὐτήν».

1 La familia d e Ártemis
97
como narra Apolodoro (2.1.3), la sacerdotisa de Hera es seducida por
Zeus y metarmorfoseada en vaca para ocultarla de su esposa. La
vengativa Crónida envía un tábano para torturar al animal -muchacha
que, embarazada, inicia una huida desde Eu ropa hacia Asia. Esquilo
( Pr. 704-736) detalla los sufr imientos de la joven durante su peregrinaje
a través de Europa y Asia, para dar a luz a Ép afo en Egipto.
Pero es el doloroso exilio protagoniza do por la futura madre d e
Ártemis y Apolo, el que ahora nos ocupa. L eto, encinta, recorre pueblos
de Creta, comarcas de A tenas o Eubea, e islas como Egina, Lesbos o
Samos, buscando morada para sus re toños ( h.Ap . 30-50); «mas ellas
temblaban sobremanera y tenían miedo. Ninguna […] se atrevía a coger
a Fe bo» 167 . Solo una isl a flo tante desafía a la diosa: «Hera, haz de mí l o
que te plazca, pero no me voy a cuidar de tus amenaza s. Ven, ve n a mí,
Leto» 168 .
La atrevida isla es Delos, a la que el p ropio Apolo nonato dirige a
la Ceide: «Madre mía, p on atención: hay una isl a diminuta que se deja
ver sobre las olas, errand o por los mares; no tiene sus raíces en ti erra ,
sino que flota […] a llí es donde debe s conducirme» 169 .
De este modo, Delos se c onvierte en el refugio de la embaraza da y
en el lug ar de nacimiento de los vástagos divinos (Apollod. 1.4.1; Nonn.
D. 27.277; Thgn. 1.9; h.Ap 52ss; E. IT. 1236; Str. 10.5.2; Ael. VH. 5.4;
Ov. Met. 6.334; Plu. Pel. 16.6-7; Catul. 34.5; Sen. Her. F. 452) 170 .
De to da s fo rma s , o tra s fu en te s di scr e pa n so bre la pa t ria de los
ge me l os d ivi no s. E n pr ime r l uga r , Cal ím ac o (D e l. 35 - 39 ) i nfor ma que l a
pr o pi a De lo s er a co noc ida an tig ua me n te co mo A ster ia : «P orq ue sa lta s te ,
se me ja nt e a un as tro , desd e el cie lo al pr ofu ndo abis mo , hu ye nd o de la
un ió n co n Ze us » 171 . An to nin o Li be ra l (3 5.1 -2) c on f irma es ta n ot ici a.

167 h . Ap . 48: «αἳ δὲ μάλ᾽ ἐτρόμεον καὶ ἐδείδ ισαν, ο ὐδέ τις ἔτλη Φοῖβον δέξ ασθαι».
168 Call. Del . 201-205: «’ Ἥρη, τοῦτό με ῥέ ξ ον ὅ τοι φίλον· ο ὐ γὰ ρ ἀπειλά ς ὑμε τέρας ἐφύλαξ α·
πέρα, πέρα εἰ ς ἐ μέ, Λητοῖ ».
169 Call. Del . 191-196: «σὺ δὲ ξυμβάλ λεο, μῆτερ· ἔστι διειδομένη τις ἐ ν ὕδατι νῆσος ἀραιή ,
πλαζ ομένη πελάγεσσι· πόδες δέ οἱ οὐ κ ἐνὶ χώρῳ, […] τῇ με φέροις».
170 Segú n el Himno homérico a Apolo (50-60) no es Febo o la p ropia De los qu ien insta a Leto
a refug iarse en ella, sino la Ceide q uien ofrece a la isla ser la patria de su hijo. Aunque Delos
se muestra reticente en un principio supo niendo que Apolo con el oleaje h undiría la isla
( h.Ap. 74), accede tras el juramento de la diosa em barazada ( h.Ap. 79 -83).
171 Seg ún C al ím a co ( De l. 221 -22 8) , Ir is avis ó a su due ña , H era , de la f al ta d e As ter ia co bij an do a
Le to . Sin e mb ar go, la di os a no cast ig ó a la is la , «Pu es no pis ote ó m i le c ho y pre fi ri ó la s ola s

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
98
Por otro lado, la isl a de Ortigia también es señalada c omo escenario
del parto de la Ceide. Tácito ( Ann. 3.61.1) afirma que para los de Éf eso,
Diana y Apolo no nacieron en De los sino en el bosque sagra do de
Ortigia 172 Para otros autores Ortigia es una isl a, la isla de las codornices,
‘ὄρτυξ’ , recibida por Ártemis (D. S. 5.5). Según Solino en su Colección
de hechos memorables , en Ortigia se vieron las primeras codornices,
aves que los griegos consideran que «se hallan bajo la protección de la
Latona» 173 .
El vínculo entre esta isl a y los hermanos divinos queda fu era d e toda
duda. El Himno homérico a Apolo ( h.Ap. 59-62) concede la fundación
de la ciudad de Ortigia al dios a rquero, aunque habitualmente esta se
relaciona con su hermana Ártemis. La Antología Palatina recoge la
noticia de Nóside que s e dirige a la diosa como p rotectora d e Ortigia y
Sófocles ( Tr. 211) se refiere a la divinidad como «Ártemis de
Ortigia» 174 . El Himno Órfico 35 coincide con est as n oticias, incluso hila
más fino ligando la flechadora a Ortigia y su hermano a Delos. No
obstante, la discriminación entre ambos lugares de nac imiento continúa
siendo dificultosa, más si atendemos a testimonios como el de Higino
( Fab. 140.4) que declara a Delos como la a ntigua Ortigia.
Las fuentes nos ofrecen o tros albergues d el parto de Leto;
concre t amente, e l nacimiento de Apolo también se sitúa en Licia.
Eustacio ( ad. Il. 449.1) af irma que Apolo nace en L icia, noticia apoyada
por Quinto de Esmi rna (11.21). Por otra parte, F ebo re cibe el epíteto de
« Λύκιος» por varios aut ores, fund amentalmente relacionando al dios
con el lobo (Paus. 2.9. 7, 2.19.3 -4; S. El. 6-7) y de « Λ υκηγενή ς»
vinculándolo con Licia 175 .

de l ma r a Ze us (οὕν ε κ᾿ ἐ με ῖο δέ μν ιον οὐ κ ἐ πά τησ ε , Δ ιὸς δ ᾿ ἀν θείλ ετ ο πόν το ν) » (Ca ll . De l.
244 -2 49 ).
172 Estrabó n (14.1.20) también afirma que Ortigia es un b osque sagrado, «donde se lavó Leto
tras el parto (οὗ φασι νίψασθαι τὴν Λητὼ μετὰ τὰ ς ὀδῖνας)».
173 So l. 1 1 .20: « coturnices aues […] in Lat onae tutel a aestima nt consti tutas » . Para Chantraine
(1968: 828) d el término ‘ ὄρτυξ’ se d eriva el no mbre d e la isla, ‘Ὀρτυγία’, y u no de lo s
epítetos d e la d iosa Ártemis. Fanódemo (Ath. 9 .392D) también especula sob re el n ombre
de la isla, e Higino ( Fab . 5 3) relata cómo Asteria rechaza a Zeus y transformada e n cod orniz,
el ave ortigia, se arroja al mar , generand o la isla de Asteria.
174 Nósid e, A.P . (6 .273): « Ἄρτεμι, Δᾶλον ἔχουσα καὶ Ὀρτυγίαν ἐ ρόεσσαν»; S. T r . 21 1 :
«Ἄρτεμιν Ὀρτυγίαν».
175 Chan traine (1968: 650). Respecto a la relación d el nacimie nto de lo s gemelos en Licia
existen do s testimonios de Ovidio ( Met . 6.330-382 ) y d e A ntonino Liberal (35.1 -4) que si

1 La familia d e Ártemis
99
De todos modos, y a pesar de la diversidad de las fuentes, podría
afirmarse que para la ma yoría de testimonios, es Delos la isla elegida
para ve r nacer a los gemelos divi nos (Apollod. 1.4.1; Call. De l. 1-6);
A.P . 6.273; h.Ap. 45-119; Hyg. Fab. 53.2; E. IT. 1236, Ion. 919-921;
Paus. 1.18.5; Str. 10.5.2; Plu. Pel. 16.6- 7; Catul. 34.5; Ar ist. HA.
6.35.10-23.580a; Ael. VH. 5.4). D elos, «la nodriza de Apolo» 176 , qu e
«desde aque l día se te cel ebra c omo la m ás sagrada de las islas» 177 .
Una vez situado e l escenario del parto, cabe pr eguntarse por su
desarrollo. El Himno homérico a Apolo describe el nacimiento del dios
del siguiente modo: «En torno a la palmera echó ambos bra zos y apoyó
las rodillas en el blando prado. […] S altó él fuera a la luz» 178 . Teogni s
apoya esta versión afirmando que «Leto, nuestra señora, te alumbró de
una palmera con ligeras manos sujeta» 179 , y Nono ( D. 27.277) incluso
otorga a la pa lmera el rol de matrona de la Ceide.
Otras fuentes se h acen eco de la asociación de este árbol con el parto
divino (Call. Del. 209-210; E. Ion. 919-920; Call. Ap. 4; Thphr. HP.
4.13.2), quedando consagrado al dios Apolo (Plu. Mor. 724 a-B) y
ligándose la palmera con el trío divino (Leto, Apolo y Ártemis), como
indica la iconografía cuando nos muestra la familia a l c ompleto junto a
una pa lmera (Fig. 8) 180 . El árbol aparece flanqueado por Leto a su
izquierda y Á rtemis a su derec ha que s e dirig e a su hermano, sentado
junto a Delos-Asteria , l a isla que acogió a la parturienta.

bien no sitúan el parto de la Ceide en d icha región, relatan los avatares de la partu rienta y
sus recién nacidos con unos boyeros licios, transformados en ra nas por Leto.
176 Call. Del . 2 : «Ἀπόλλωνος κ ουροτρόφον».
177 Call. Del . 275 : «τῷ κα ὶ νησάων ἁγιωτά τη ἐξέτι κείνου κλήζῃ ».
178 h .Ap. 11 6-1 19: « ἀ μφ ὶ δὲ φοίνικι βάλε πήχεε, γο ῦνα δ᾽ ἔρεισ ε λειμῶνι μαλακῷ, μείδησε δὲ
γα ῖ᾽ ὑπένερθεν . ἐ κ δ ᾽ ἔθορε πρὸ φ όωσδε».
179 Th gn. 1.5-9: «σε θεὰ τέ κε πότνια Λητώ , φοίνικος ῥαδινῇς χερσὶ ν ἐφαψαμένη».
180 Fig . 8. Los dioses de Delos, Crátera ática de figuras rojas, estilo del pintor d e Fidias, ca.
420 a. C., Museo Archeo logico Nazionale Antonio Salin as, Palermo (Catalog ue n.º Paler mo
21887; Beazley Archive n.º: 220558).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
100

Fig. 8. Los dioses de Delos
Sourvinou-Inwood señala que un altar con una palmera puede
significar un altar de Ártemis 181 . La autora también indica la r elación
entre este árbol, las « παρθένοι» y Ár temis. Giuman coincide en a sociar
la palmera , el parto y la diosa flechadora 182 .
La palmera no es el único árbol que se asocia al parto de Leto; el
hecho también se vincula al olivo ( Tac. Ann. 3.61. 1; Str. 14.1.20; Hyg.
Fab. 53,140.4; Catul. 34.5; Nonn. D. 8.148); en ocasiones, relacionando
ambas plantas (E. IT. 1099-1104; Plu. Pel. 16.6- 7; Ael. VH. 5.4; Ov.
Met. 6.334-33 6) 183 . Este árbol es uno de los atributo s de At enea, quien
lo plantó por primera vez (Apollod. 3.14.1; Paus. 1.27.2; Hyg. Fab. 164;
Ov. Met. 6.70) por lo que puede resultar llamativo situado en el contexto
que nos ocupa 184 .
Aunque el alumbramiento adopta gestos clásicos del parto griego:
«Desató su cinturón» (Call. Del. 209 ) 185 , el proceso de la hija d e Ceo
presenta ciertas particularidades. En prime r lugar, su extraordinaria

181 So urvinou-Inwood (1991: 101-102).
182 Giu man (1999: 127). Debemos referirnos brevemente a la simbología de la palmera. Según
De Gubernatis (1878: 277 -278) este árbol es un sím bolo del sol, de l a victoria, de la ri que za
y de la g eneración, al que lo s órficos veneraban com o in mortal. In cluso comenta que Ovidio
en su s Fa stos (3 .31) presagia la grandeza de Ro ma tras la visión d e Rea S ilvia que
contempla a Rómulo y Remo b ajo la forma de dos palmeras. Cattabian i (1996: 85 -86) por
su parte, confirma la asociación de la palma c on el sol.
183 Debe señalarse qu e en algunos de lo s testimonios que relacionan el oli vo y el parto de los
gemelos, el lu gar del n acimient o es Ortig ia (T ac. Ann. 3.61.1; Str . 14.1.20; Hyg. Fab . 140.4).
184 Pa ra De Gubernatis (1878: 261 , 2 80) e l olivo es c omo la palmera un árbol luminoso y solar .
185 Call. Del . 209: «λύσατο δὲ ζώνην».

1 La familia d e Ártemis
101
duración: «Durante nu eve días y nueve noches es tuvo Leto traspasada
por indecibles dolores de parto» 186 . Otras fuentes prolongan el proceso
a doce días y lo relacionan con el parto de las lobas 187 . Según ellas, doce
fueron los días que t ardó L eto en ll egar a la isla de Delos,
metamorfosea da en loba, motivo por el cual las lobas paren en doce días
(Plu. Quaest. Nat. 38; A rist. HA. 6.35.10 -23.580A; Sch. A. R . 2.123;
Ael. NA. 4.4).
Esta c aracterización de Leto como loba, la relaciona de forma
directa con su hij o Apol o, «El señor Lobuno» (A. Th. 145) 188 . Como
vimos en líneas anteriores, el vínculo de Fe bo con el animal va más allá
de sus epítetos «Λύ κειος» y « Λύκιος» . El «dios matador de lobos» (S.
El. 7) 189 , el Apolo Licio, protector de r ebaños (Paus. 2.9.7), toma su
nombre del pa rto de su madre ( Eust. ad. Il. 449.1) 190 . S egún Eliano ( NA.
10.26) a Apolo le gusta el lobo pues nació de Leto transformada en
loba 191 . De este m odo, Leto «la loba» da a luz a Apolo « Λ ύκιος y a
Ártemis « Λυκείας» (Paus. 2.31.3).»
Finalizaremos el epígrafe citando uno de los pasaj es sobre el parto
de Leto que más nos interesan para continuar la reflexión sobre Ártemis

186 h . Ap . 91: «Λητὼ δ᾽ ἐ νν ῆμάρ τε καὶ ἐννέα νύκτας ἀέπτοις ὠδίνεσσι πέπαρτο».
187 Segú n Solino (2.36) los lobos sol o se aparean duran te un periodo no superior a doce días.
188 A. Th . 1 45: « Λύκει᾿ ἄναξ ».
189 S. El . 7: «λυκ οκτόνου θεοῦ ».
190 A pesar de esta asociación Leto -loba, otro animal presenció el parto d e la Ceide, el gallo,
su ave favo rita, pues «segú n dicen, estuvo a su lado cuando dio a lu z a la pareja gem ela.
Por est o, aún hoy e n día, un gallo está al lado de las parturientas y s e cree que promueve un
parto feliz» , «τῇ Λητοῖ φίλον ἐ στ ὶ ν ὁ ἀλεκτρυὼν τὸ ὄρνεον. τὸ δὲ αἴτι ον, παρέστη φασὶ ν
αὐτῇ τὴν διπλῆν τε καὶ μακαρίαν ὠδῖνα ὠδινούσῃ. ταῦτά τοι καὶ νῦν ταῖς τικτούσαις
ἀλεκτρυὼν πάρεστι, κα ὶ δοκεῖ πως εὐώδινας ἀποφαίνειν» (Ael. NA . 4.29). El g allo está
estrechame nte li gado al movimiento de la luna y el sol, d el mismo mo do que lo están los
hijos d e Leto, Ártemis a la luna y Apolo al sol (Bettini 1998: 84). Debemos apuntar que el
gallo, animal que no advirtió a Ares d e la llegada de Hefes to mientras yacía con su esposa,
es, además, el ave que se sacrifica a l dios de la guerra (A. Av . 835).
191 Ex isten diversos testimon ios que vin culan a A polo con el lobo. Entre ellos, los que relatan
que los delfios ofrendan u n lobo de b ronce al dios (Paus. 10.14.7; Plu. Per . 21), eri gen
altares en su honor (Paus. 2. 9.7, 2.19.3 -4) e in cluso llaman a un a raza de lo bo gris «el audaz
arquero» ( «θρασύφρονα τοξευτῆρα») (Opp. C. 3.297). Entre las interpretac ion es que tratan
de explicar esta asociación se encuentran las de Gershenson (1991: 15, 44) o Hard (2004:
143) que se refiere a su p apel como protector de rebaños y ma tador de dep redadores (Apolo
«Λυκ οκτόνος») o su conexi ón con el clima y el viento. Esta última teo ría toma su fuente de
T eofrasto ( Sign . 46) cuando señala que un lobo aulland o señala tormenta, o de Eliano ( NA .
7-8) que indica que cuando los lobos se acercan a lugares habitados se acerca u na tormenta.

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
102
y el nacimiento: «Leto dió a luz primero a Ártemi s y después, asistida
por e sta (μαιωθεῖσα ὕστερον), a Apolo» 192 . En e st e pas aje Á rtemis
aparece definida como la c omadrona de su madre, es decir, una especie
de «μαῖα» divina, uno de los principales atributos de la divinidad que
desarrollaremos en capítulos siguientes.

192 Apo llod. 1.4.1: « Λητὼ […] ἐλθοῦσα γεννᾷ πρώτην Ἄρτεμιν, ὑφ᾽ ἧς μαιωθεῖσα ὕστερον
Ἀπόλλωνα ἐγέννησεν ».

103
Capítulo 2. PARTOS GRIEGO S
Llegados a e ste punto y antes de pros eguir con la investi gación
sobre Ártemis y el mundo del parto, convien e profundiz ar en la
significación del parto en la sociedad gri ega, comenzando por el estudio
de uno de sus elementos fundamenta les: el c uerpo fe m enino. Así,
iniciaremos el capítulo explorando el sentido heleno de l a concepción y
el embarazo.
2.1. L A LUZ DEL P AR T O
Según Aristóteles: «La h embra es hembra po r cierta im potencia» 1 .
Esta inferioridad o co ncepto negativo del cuerpo de la mujer se ext endía,
claro está, al embarazo y la concepción, y culmina con la siguiente
afirmac ión d el Estagirita: «La hembra no engendra por sí misma, pues
necesita de un p rincipio, de algo que imprima movimi ento y la defina» 2 .
Según estas conjeturas cabe p reguntarse: ¿ cuál es, entonces, el rol
interpretado por la mujer en la procreación? Veamos el comentario de
Esquilo al respecto:
«No es l a que llaman madre la que engendra al hijo; sino
que es solo la nodriza (τροφός) del embrión recién
sembrado. Engendr a e l qu e fecunda mientras que ella solo
conserva el b rote» 3 .

1 Arist. GA 1 .20.728a19-22: « ἀδυναμ ίᾳ γάρ τινι τὸ θῆλύ ἐστι». Otra s referencias clásicas
sobre la inferioridad de la mujer: Pl. R. 5.455e; Lg. 6.781b.
2 Arist. GA . 1.22.730a28 -34: « Δι ὰ γὰ ρ τοῦτο ο ὔτ᾿ αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ γ εννᾷ τὸ θῆλυ· δεῖται γὰ ρ
ἀ ρχ ῆς καὶ το ῦ κινήσοντος κ αὶ διοριοῦντος». Referencias clásicas sobre gestacion es:
Aristóteles ( HA. 4 .4.584a12-15; a27-30; 7.6.585b24-26; GA. 4 .3.767b7-10); Hipócrates
( Aph . 5.42).
3 A. Eu . 658-666: «οὔ κ ἔστι μήτηρ ἡ κεκλημένου τέ κνου τοκεύς, τροφὸ ς δὲ κύμα τος
νεοσπόρ ου . τίκτει δ᾽ ὁ θρ ῴσ κων, ἣ δ᾽ ἅπερ ξένῳ ξένη ἔ σωσεν ἔρνος».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
104
Aristóteles incide sobre esta idea: «Es necesari o que la hembr a
proporcione un cuerpo y una masa» 4 . Si atende mos a la opinión del
trágico y del filósofo, la mujer se ría un mero «con tinente» del principio
genera do por el varón, imagen evocada al asimilar el ac to de
procreación con la acción de arar e l campo 5 . Así, observamos
testimonios como el d e Platón, quien afirma que e l nombre de Ártemis
puede tener su origen en que la diosa «“odia la arada” del varón en la
mujer» 6 .
También en el pa rto se supedita el cuerpo femenino a una a cción
ajena. Según la medicina hipocrática es el niño y no la madre el factor
fundamental pa ra el ini cio del parto: «Cuando le llega a la mujer el
momento del parto, ocurre entonces que el niño, al moverse y agitar
manos y pies, rompe una de sus membranas interiores» 7 . Resulta
evidente que incluso ante el ser no nacido la mujer es presentada como
un elemento pasivo, puramente «de soporte » del nonato 8 .
Siguiendo con e l Corpus Hippocraticum, en contramos de nu evo
esta idea d el cuerpo femenino como morada t emporal del niño en los
conceptos de pasos estrechos y obstrucciones vinculados a las

4 Arist. GA . 2.4.738b23: «τὸ μὲν θῆλ υ ἀναγκαῖον παρέχειν σῶμα καὶ ὄγκον, τὸ δ ᾿ἄ ρρεν οὐ κ
ἀναγκ αῖον». Gherc hanoc (2015: 2 -5) observa la e xistencia de l as dos ap roximaciones
griegas al fenómen o de la c oncepción, la hipocrática que considera la presencia de una
semilla feme nina activa en el proceso de generación y determ inación del sex o e mbrionario,
Hp. Genit . 7: «T anto en la mujer como en el hombre existe esperm a femenino y masculino
(ἐν τῇ γυναικὶ κα ὶ ἐ ν τῷ ἀνδρὶ ἔστι γόνος κ αὶ θήλεος καὶ ἄρσε νος τοῖσιν ἐμφανέσι
γινομένοισι)», y la aristotélica en la que la madre e s un m ero recept áculo de la simiente del
padre.
5 Con respecto a la mujer como el surco donde el varón siembra su sem illa: Aristóteles ( GA.
2.4.738b35 -36); Plutarco ( Mor . 144B); Eurí pides ( Hipp. 618, Ion 1 101-1 1 02, Med. 1281,
Or . 552-555 ; Sófo cles ( Ant. 569, OT . 1210 ); Esquilo ( Th. 7 51-752). Sobre la equivalencia
entre la T ierra y la madre: Eurípides ( Ph. 937-941); Nono ( D. 4.404); Apolodoro (3.14.6);
Higino ( Fab. 166); Sófocles ( OT . 270 -271).
6 Plat. Cra . 406b: «“Ἄρτε μις” δὲ δι ὰ ἀρ τεμὲς φαίνεται καὶ τὸ κ όσμιον, διὰ τὴν τῆς παρθε νίας
ἐπιθυμίαν . ἴσ ως δὲ ἀ ρετ ῆ ς ἵστορα τὴν θεὸ ν ἐκάλεσεν ὁ καλέσ ας, τάχ α δ᾽ ἂν καὶ ὡς τὸ ν
ἄροτον μισησάσης τ ὸ ν ἀνδρὸ ς ἐν γυναικί . ἢ δι ὰ τούτων τι ἢ δι ὰ πάντ α ταῦτα τὸ ὄνο μα το ῦτο
ὁ τιθέμενος ἔθετο τῇ θε ῷ ».
7 Hp. Na t.Puer . 19.1: « Ὁκόταν δ ὲ τῇ γυναικὶ ὁ τόκ ος παραγένητα ι, ξ υμβαίνει τότε τῷ παι δ ίῳ
κινεομένῳ κα ὶ ἀσκαρίζ οντι χερσί τε καὶ ποσὶ ῥῆ ξα ί τινα τῶ ν ὑμένων τῶ ν ἔνδον».
8 Aristóteles en su Repr oducción de los animales (4.6.774b34), también responsabiliza al feto
de iniciar el parto pues rompe las mem branas cuando desea más alimento , teoría apoyada
por Hipócrates ( Na t.Puer . 3 0) que con sidera que el embarazo no puede durar más de diez
meses porque el feto ha crecido y no hay suficiente alimento para él .

2 Partos griegos
105
enfermedade s propias de las mujere s, especialmente de las « π αρθένοι» .
En el tratado Sobre las enfermedades de las vírgenes , Hipócrates
describe prolijamente los síntomas y penurias de «las vírgene s a las qu e
les llega el momento de casarse y no se casan» 9 . Si el orificio de la
matriz no está abierto la sangre no encuentra salida, subiendo hacia el
coraz ón y el diafragma. Según el médico griego, «estas jóvenes se ven
asaltadas por desvaríos» y:
«La mujer se vuelve loca a consecuencia de la inflamación
aguda; a consecuencia de la putrefacc ión, siente de seos de
matar; a consecuen cia de la tiniebla que se le forma, sie nte
terrores y miedos; a consecuenc ia de l a presión ejercid a
sobre el co razón, desea estrangular y a consecuen cia del
deterioro d e la sangre, su es píritu, agitad o y angust iado, se
pervierte. Además, la enfe rma dice cosas ter ribles. (Las
visiones) l e mandan saltar y arroja rse a los pozos o
estrangularse » 10 .
El Tratado sobre las m ujeres (Hp. Mul. 1.1) insiste en esta idea
cuando asevera que la mujer que no ha dado a luz padece trastornos
menstruales más agudos o cuando a firma que «las mujeres si ti enen
relaciones con hombre s, t ienen mejor salud, y si no las tienen, peor» 11 .
Para el médico, la c ura a esta terrible patología e stá clara: «Yo
aconsejo a l as vírgenes que cuando t engan tales trastornos, enseguida
se casen […] pues si quedan embarazadas se curan» 12 ; y añade: «De

9 Hp. V ir g. : «αἱ δὲ παρθένοι , ὁκόσῃσ ιν ὥρη γάμου, παρανδρούμεναι».
10 Hp . V ir g. : «ἐχόντων δὲ το ύτων ὧδ ε, ὑπό μὲν τή ς ὀ ξυφλεγμ ασίης μαίνεται, ὑπὸ δὲ τῆ ς
σηπεδόνος φον ᾷ , ὑπὸ δὲ το ῦ ζ οφε ροῦ φο βέε ται κα ὶ δ έδοικεν, ὑπὸ δ ὲ τῆς περὶ τὴν καρδίην
πι έξιος ἀ γχ όνας κραίνουσιν, ὑπὸ δὲ τῆς κ ακίης τοῦ αἵματος ἀλύ ων καὶ ἀδημονέων ὁ θυμὸ ς
κακὸ ν ἐφέλ κεται. ἕτερον δ ὲ κα ὶ φο βερὰ ὀνο μάζει . κα ὶ κελεύουσιν ἅ λλεσθαι κα ὶ καταπίπτειν
ἐς φρέατα ἢ ἄγχεσ θαι, ἅτε ἀ με ίνονά τε ἐόντα καὶ χρείην ἔχοντα παντοίην».
11 Hp . Genit. 4.3: «Ἔχει δὲ κα ὶ τόδε οὕτω τῇσι γυναιξί ν· ἢν μὲν μίσγωνται ἀνδράσι, μᾶ λλον
ὑ για ίνουσιν· εἰ δὲ μή , ἧσσον». Esta percepción del acto sexual como b enefici oso para la
salud femenina varía a lo largo del tiempo. Así, Sorano de Éfeso (1.32.65) asevera qu e «la
virginidad prolongada es saludable, pues el acto sexual es nocivo en sí mismo ( παρθενία ν
ὑγιεινήν εἶ να ί φαμεν, ὅτι βλαβερ ὰ κατὰ γένος ἡ συνουσία)». Sobre la relación sexual y su
significación en la Grecia antigua: Foucault (1987: 3 7 -51).
12 Hp . V ir g. : «κελεύω δ᾿ ἔγωγ ε τὰ ς παρθέ νους, ὁ κόταν τὸ τοιοῦτον πάσχ ωσιν, ὡς τάχιστα
ξυνοικῆσαι ἀνδράσιν . ἢν γὰρ κυήσ ωσιν, ὑ γι έες γίνονται».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
112
La boca de Ang erona está sellada por un doble cierre: el sello
reversible horizontal en banda par a Pli nio y Macrobio y sellado vertical
para Soli no sobre los labios por el dedo, e xistiendo dos modalidade s de
silencio e n la diosa: e l pasivo voluntario y el sellado de la boca por una
mordaza, cuyo punto en común es el valor ejemplar del silencio de la
diosa que invita a ca llars e por imitación.
De este modo, la diosa del sil encio protege la ciudad guardando su
nombre secreto y libra a sus ciudadanos de las angustias. Citando a
Dubourdieu: «Déesse in vitant à un silence dont la signi fication est
politique et religieuse et liée au salut de Rome» 37 .
A través de e stos testimonios se incide en las ideas de paso y
obstrucción; peligro y salvación. Angerona calla para p roteger a la
ciudad y mantiene con e se objeto su boca sellada. Como Dubourdieu
indica, la boca d e la dios a se sella por un doble ci erre 38 . Sin embargo,
con los adecuados honores la deidad «bloqueada» permite a los devotos
expulsar sus dolores, angores , y librarse d e la angina , actuando, así,
cual diosa de los tránsitos. Este paso li bera dor de angustias adjunta a
Mater Matuta un carácter curótr ofo. En palabras de Ropars, la diosa
«qui fai t venir à la lumière du matin, po ssède par là même
la dimensi ón d’une accoucheuse et d’une courotrophe , à
l’instar de l’I lithyie gre cque ou de Junon Lucina» 39 .

37 Du bourdieu (2003: 262-263, 271), que además prop one establecer una simetría y un a
oposición entre la diosa Angerona , divinidad femenina del silencio, y Aius Lo cutius, dio s
masculino de la palabra cuyo santuario se sitúa simétricamente con el de V olu pia, y también
está ligado al bienestar y perennidad de Ro ma y a la salvación de niños.
38 Du bourdieu (2003: 2 64-266) reflexion a sobre los términos usados por las fu e ntes para
designar el sellado de la boca de la d iosa y afirma que las voces ‘ obligar e ’ y ‘ obsigna r e ’
designan un a cerrazón total y añade qu e ‘ obliga r e ’ se usa frecuentemente p ara designar el
sellado de u n testam ento, mientras que Cicerón ( Div . 2.145) usa ‘ obsign ar e ’ para u na mujer
que sueña que tiene el sexo sellad o: «A cierta mujer casada, que dese aba tener un hijo y no
sabía si estaba encinta o no, le pareció, mientras reposaba, que tenía su naturaleza sellada.
Lo contó. Se le dijo que no había podido concebir , ya que se hallaba sellada. Mas otro dijo
que estaba encin ta, pues no suele sellarse nada que se encuen tra vacío ( Par er e qu aedam
matr ona cupiens, dubitans essetne pra egnans, u isa est in q uie te ob signatam h aber e
naturam. Rettulit. Negauit eam, quoniam o bsignata fuisset, conciper e po tuisse. At alt er
praegnantem esse dixit; nam inane obsignari nihil solera ) ».
39 Ropars (2017: 143 -148), quien insiste en la conexión de la d iosa co n su naturaleza femenina,
de madre y de curótrofa.

2 Partos griegos
113
Observamos en estos mi tos la repetición del esquema de conceptos
presentes en la tradición griega (estrechos, peligro, nacimiento,
transición) con e l añadido del paso de la osc urida d a la luz.
Como estudiaremos en las líneas siguientes, este «pasaje»
relacionado con el n acimiento también se plasma en los relatos helenos.
Diversas fuentes clásicas retratan el útero materno c omo oscuro y
tenebroso. Esquilo se re fiere a l a matriz como «las tinieblas de un
vientre» 40 ; Hesíodo, por su parte, no solo afirma que «el Día nació de
la Noche» 41 , sino que t ambién evoca la os curidad del int erior de Gea:
«Urano los retenía a tod os (sus hij os) ocultos en el seno de Gea sin
dejarles salir a la luz» 42 . Las diosas del parto, las Ilitías, también se
relacionan con la luz, con citas como las que siguen: «Sin ti no veríamos
la luz» 43 o «Ilitía […] lo s acó a la luz y vio los resplandores d el sol» 44 .
Además, « I litía es la qu e trae l a luz a los niños » 45 . De este modo, y
mediante la asociación d el silencio, la luz, la oscuridad y las ango stur as
se incide, otra vez, en la figuración del na cimiento como una especie de
salida de «la caverna». De todas las figuras an alizadas en los párrafos
anteriore s pueden extraerse varias idea s bastante conc isas acerca del
concepto grie go del parto . Expongámoslo a continuación.
Una primera idea que se desprende de lo estudiado es la
equivalencia del p arto heleno con el pasaje y la transición. Para l a mujer,
el parto, incluso el coito, supone la apertura física de sus estrechos y la
eliminación de posibles o bstáculos que le ocasionarían graves
perjuicios. Esta transició n, además, no o casiona únicamente cambios
físicos en las féminas; su estatus varía, convirtiéndose en verdaderas
«γυναῖκες».
No debe perderse de vist a la significación de la maternidad en la
sociedad helena. Según Demand, solo el nacimiento de un niño

40 A. Eu. 666: «ἐν σκ ότοισι νηδύος τεθρ αμμένη».
41 Hes. Th . 125: «Νυκτὸ ς δ ᾽ αὖτ᾽ Αἰθήρ τε κ αὶ Ἡμέρη ἐξεγένοντο» .
42 Hes. Th. 157-158: « κα ὶ ἐς φάος οὐ κ ἀ νίεσκε, Γαίης ἐν κε υ θμ ῶνι. κακῷ δ᾿ ἐ πετέρπετο ἔ ργ ῳ
Οὐρανός». Según Padel (1992: 100 -102) lo feme nino, lo oscuro, la fertilid ad y la tierra se
vinculan en el pensamiento griego. Parasinou (2000: 45) apoya esta idea al afirmar qu e la
oscuridad constituye la esencia de las madres div inas como Gea y la Noche.
43 P i. N . 7.1.4: «ἄνευ σέθεν οὐ φάος».
44 Ho m. Il . 16.187-188: «αὐτὰ ρ ἐ πε ὶ δὴ τόν γ ε μο γοστόκος Εἰ λε ίθυια ἐξάγαγε πρὸ φόως δὲ
κα ὶ ἠ ελ ίου ἴδεν αὐγάς».
45 P aus. 7.23.6: «Εἰ λε ίθυιά ἐστιν ἡ ἐ ς φ ῶ ς ἄγουσα τοὺς παῖδας».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
114
convierte a la mujer en verdadera «γυνή » 46 . También Mehl insiste en el
cambio identit ario que supone la mate rnidad: «Elle devient enfin ventre
que produit du fruit», mientras que Damet, por su part e, observa que la
madre es u na figura soci al considerada y protegid a por la ciudad y qu e
comparte con el pa dre e l respeto tradicionalmente vinculado a los
padres 47 . De este modo, se atestigua en el proceso de parir el tránsito
físico de la muj er (de nulí para a madre) y el social (de «παρθ ένος» a
«γυνή ») 48 .
Por otra parte, no debe olvidarse que el tránsito de parir es doble
pues se realiz a por la mujer y por el niño, quien atravesando los
estrechos femeninos sufre una transición física (del interior del útero
materno al mundo exterior) y soc ial, del «no nacido» al neonato.
La segunda idea qu e percibimos se refiere a la dificultad del pasaje.
Repleto de dificultades, el proceso de nacer precisa de la apertura y
permeabilidad de los caminos de la mujer, es decir, de la liberación de
ataduras. El relato del n acimiento de Heracles que analizamos en el
epígrafe anter ior, ilust ra a la perfección este c onc epto.
El terc er juicio que se extrae del examen realiza do se refiere a la
necesidad de la presencia de una divinidad facilit adora , o mejor dicho
«pasadora », del proceso. Esta idea pu ede recogerse dire ctamente d el
mito del parto de Alcmena o indirectamente a través de la obs ervación
de uno de los rasgos más característicos del pasaje: su peligro. El
nacimiento supone un cambio irreversible para los afectados que
«entran» en la vida y salen de la oscuridad; un paso peligroso que a
menudo es considera do como un proceso análogo a la muerte 49 . En
ambos eventos los rituales son ejecutados po r muj eres 50 , es decir, pod ría

46 Demand (1994: 17).
47 M ehl (2009: 193); Damet (2015: 1 1)
48 La identificación del parto com o un tránsito físico y so cial es con templada p or el
antropólogo francés Arnold v an Gennep quien sitúa el embarazo en un periodo mar ginal y
diferencia tres fases. En la primera fase se desarrollan los ritos de s eparación que excluyen
a la gestante d e la sociedad ge neral y fam iliar . Durante la segunda fase tienen lugar los ritos
de embarazo y es la q ue se con sidera específicamente el perio do d e margen. Durante la
última fase se ofician los rit os que reintegra n a la mu jer . De todo el proceso se desprende la
idea de la embaraz ada y parturienta como impura, de ahí la necesidad de aislarla y el rol
interpretado por los ritos. (Gennep 2008: 67 -71).
49 Dich as transicion es para Schac hter (1992: 4 9) van «from nothingness to birth, from life to
death […] into and out of crisis».
50 Go ff (200 4: 27 -31).

2 Partos griegos
115
afirmarse que pa rto y muerte son «a suntos de mujeres». Además, como
circunstanc i as propias de lo liminar precisan d e una divinidad que
asegure el desarrollo correcto y el buen tránsito a través del pasaje 51 .
Como ca racterística del doble tránsito que supone, no solo la mujer
sufre el proceso « en c arne propia». No d ebemos olvidar que para el
nonato se repiten las circunstancias que acaecen a las parturientas:
pasos estrec hos, transición y peligro. De hecho, los helenos no de jan de
recordar el peligro que sufre el pequeño: «Comienza a padecer el niño
antes de que se produ zca el parto y a punto está de morir cuando se da
la vuelta en la matriz» 52 . Es decir, el niño, como la muj er, sufre el
peligro del paso y, como la futura madre, pr ecisa d e la asistenc ia d e una
divinidad que guíe su viaje.
Sin embargo, aunque ambos , madre e hij o, atr aviesen tan difícil
trance podría decirse que lo cruzan d esde d iferentes ámbitos y
distinguirse el parto en s í mismo y el nacimiento. Seguiremos en este
punto la argumentación de Rovatsou al r especto. Para la autora, el
nacimiento y el par to no son nociones sinónimas:
«Les mots pour dire la naissance impliquent la
participation du mâle [… ] ils désignent le mo ment de la
conception, l ’evolu tion du f œtus e t le moment prop re de l a
naissance à la fois […] L’accouchem ent par contre,
indique un m oment b ien p lus précis e t le terme tr anscrit l e
passage, en souillure, du d edans au dehors, de l’obs cu rité
de la matric e féminine à la lumière du g rand jou r» 53 .
Es dec ir, el parto, evento exc lusivamente femenino desarrollado
entre sangr e, gritos, delirio, dolor y oscuridad r epresenta la parte salvaje
del proc eso de nacer en el que el nacimiento con la parti cipación del
padre y su aceptación del hijo equivaldría al aspecto más social y
próximo a la cultura. Por otro lado, no debemos obviar dos conceptos
contrapuestos que encont ramos en los dos eventos: la contaminación y
la purif icación. El parto es en sí mi smo un proceso contaminado y

51 T urner (1969: 359).
52 Hp . Oct . 1 0: «Ἄρχ εται δ ὲ πο νεῖν τὸ παιδ ί ον το ῦ τόκ ου γιν ομένου κα ὶ κινδυνεύ ει ἀπολέσθαι ,
ὅταν ἐν τῇ μή τρ ῃ στρέφηται ».
53 Ro vatsou (1984: 14).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
116
contaminante. Además, alrededor d el nacimiento s e desarrollan los ritos
purificadores del parto y los rituales de aceptación del recién nacido, las
« Ἀμφιδρόμια», presididas por el padre de la criatu ra.
Bruit confirma la asociación entre el nacimiento, la muerte y la
impureza a través de un pasaje de Eurípides: «S i un mortal se contamina
con una muerte o si toc a con sus manos a una partu rienta o a un c adáver,
lo rechaza de sus altares ya que lo considera abo minable» 54 . Teofrasto
también a dvierte: «Procura no pisar una tumba, ni acercarse a un
cadáver o a una p arturienta, pues ase gura q ue no le conviene
contaminarse» 55 ; así como Porfirio ( Abst. 4.16) que considera
contaminado al que toca a una parturienta o a un muerto.
De este modo, tras el pa rto se hacían ne cesarias la s invocaciones y
purificac ion es de la «contaminación» del parto. Electra así lo dem anda
a su madre: «Creo que has oído sobre mi parto. Ofrece en mi lugar —
pues yo no sé — un s acrificio en la décima luna de mi hij o , como es
costumbre» 56 . La nuev a madre, como fuente de contaminación, no
puede acercarse al temp lo por lo que precisa de otra persona pa ra
celebrar e l sacrificio 57 .

54 Bru it (1993: 409). E. IT . 3 81-383: «ἥτις βροτῶν μὲ ν ἤν τις ἅψηται φόνο υ, ἢ κα ὶ λοχείας ἢ
νεκροῦ θίγῃ χεροῖν, βωμῶ ν ἀπείργει, μυ σαρὸ ν ὡ ς ἡγουμένη, αὐτὴ δὲ θυσίαις ἥδ εται
βροτοκτόνοις».
55 Th ph. Ch ar . 1 6.9: « κα ὶ οὔτε ἐπιβῆναι μνή ματι οὔτ᾽ ἐ πὶ νε κρὸν οὔτ᾽ ἐ πὶ λεχ ὼ ἐλθε ῖ ν
ἐθελῆσαι, ἀ λλ ὰ τὸ μὴ μιαίνεσθαι συμφέρον αὑτῷ ».
56 E. El. 1 125-1 1 28: «ἤκ ουσας , οἶμα ι , τῶν ἐμῶν λοχευμάτων . τούτων ὕπερ μοι θῦσον — οὐ
γὰρ οἶδ᾽ ἐ γώ —δεκάτῃ σ ελήνῃ π αιδὸς ὡς νο μίζετα ι . τρίβων γ ὰρ ο ὐκ εἴμ᾽ , ἄτοκος οὖσ᾽ ἐν
τῷ πάρος ».
57 V an Gennep (2008: 76 ) destaca el papel de los intermediarios en los ritos de embarazo y
parto cuyo objetivo es el de n eutr alizar la impureza, servir de v ínculo y «facilitar que los
cambios d e estado se realicen sin sacudidas soc iales violentas ni d etenciones bruscas de la
vida individual y co lectiva». Sobre parto y contaminación: Parker (1983: 32 -73). Roux
(1988: 58-68, 75 ) también estudia sociedades en las que el parto y la parturienta son
consideradas como contaminantes co mo lo s d ogones o los mongoles. Además, el autor
señala el uso d el agua en las purificaciones. El Himno ho mérico a Apolo (120) refiere que
tras su nacimiento el niño fue lavado por las diosas « en agua cla ra, de forma pura y sin
tacha (θεα ὶ λόον ὕδατι καλῷ ἁ γν ῶ ς κα ὶ κ αθαρῶς)», mientras que Pausanias ( 8.41.2)
menciona el río Limax cu yo no mbre deriv a de las purificaciones posparto de Rea: «Después
de haber dado a luz a Zeus, las ninfas la purificaron tras el parto ( τῶ ν Ῥέας ἕνεκ α. ὡς γὰ ρ
δὴ τε κ οῦσαν τὸν Δία ἐ κάθηραν ἐπὶ τα ῖ ς ὠδῖσ ιν αἱ Νύμφαι, τὰ κα θάρματα ἐς το ῦτον
ἐμβάλλουσι τὸν πο ταμόν)». Según Chantraine (1968: 650) el río de Arcadia « Λύμαξ»
deriva del término ‘λῦμα’, esto es, «toutes saletés que l’on enlève en lavant, en n ettoyant,
“balayures”, “ordu res”, “limos”». Para el lin güista el río arcadio pod ría tomar su nombre

2 Partos griegos
117
Estos ritos de purif icación que supone n un alejamiento del «salvaje
parto» y una aproximación al «nacimiento social » tienen lugar en el
hogar. Como apunta Mehl, es en el marco del «ο ἶκος» donde se produce
la transformación identitaria de la mujer e n madre, con las
purificac ion es y la integración del niño mediante las « Ἀμφι δρόμια»,
ritos de aceptación pres ididos por el padre 58 . Así, y a través de la
participación p aterna se cierra el ciclo del na cimiento, iniciado con la
femineidad salvaj e del parto y concluido con la i nmersión cultural del
niño.
La int roducción de este concepto de «p eli gro» en la órbita d el
alumbramiento nos conduce a un ámbito plenamente masculino y
peligroso que a utores como Nicole Loraux han relac ionado con el
mundo del parto: la guerra 59 . En las líneas siguie ntes seguiremos la
disertación de la helenista en esta materia.
2.2. P AR TO Y GUERRA
Al inicio de cua lquier estudio sobre el vínculo e ntre el parto y la
guerra en la so ciedad helena no puede dejar de citarse l a célebre frase
de Medea al r especto: «Preferir í a tres veces estar a pie fi rme con un
escudo, que dar a luz u na sola vez» 60 . Del mismo modo y aunque
alejada de l as fuentes clásicas debe s er mencionada la, ya clásica,
sentencia de Vernant: «El matrimonio es a la much acha lo que la guerra
al muchacho: pa ra ambos, marcan la realización de su respectiva
naturaleza» 61 .
Tanto Eurípides como Vernant e stablecen una equivalencia e ntre la
mujer de parto y el guerre ro; el trágico griego pone el acento en la
situación de peligro que ambos sufr en mientra s que el helenista fr ancés
se refiere al aspec to más social de la guerra y el parto.
Esta re lación también es pue sta en e videncia en otras citas clásicas,
como el texto de Plut arco ( Lyc . 27.2-3) que afirma que únicamente se
escriben en las tumbas los nombres de los hombres caídos en guerra y

por la abundancia en limos o por la explicación aportada por Pausa nias.
58 M ehl (2009: 205).
59 Lo raux (1989a: 29-53).
60 E. Med. 250: «ὡς τρὶ ς ἂν παρ᾽ ἀσπίδ α στῆναι θέλοιμ᾽ ἂν μᾶλλον ἢ τεκεῖ ν ἅπαξ».
61 V ernant (1982: 28).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
118
las muj ere s muertas en el parto 62 . De este modo, reconocemos los
aspectos a manejar en e sta relación parto -guerra: peligro, muerte y
tránsito.
Comencemos por analizar el tipo de gu erra que supone el parto.
Loraux no duda en equiparar l a lucha y el parto: «L’accouchement est
un c ombat», pero pone de relieve que se trata de un combate femenino,
«une guerre au féminin», que no guarda las formas de la guerra de los
hombres, la guerra de los hoplitas:
«Un combat qui n’a rien d’une bata ille à armes égales
comme celles que mènent l es hoplites. C’es t quelque chose
comme une guerre d’anéantissement qui se profile à
l’horizon du pónos des fe mmes» 63 .
De nuevo se obse rva la distancia entre los grie gos y las griegas; los
primeros se a cercan a la civilización con su combate de hopli tas
mientras que las segund as se ap roximan a lo salvaje con su «gu erra
femenina». No obstante, ambos caminos no pued en sino conducir a la
integración en la polis.

62 S iguiendo a Loraux ( 1989a: 31): «T ant comme le sol dat […] l’acc ouchée a conquis l’ἀ ρετ ή
dans la m ort». Iriarte (2002: 136) también observa en este pasa je de Plutarco ( L yc . 27. 2-3)
la equivalencia entre l a madre y el ho plita. S in embar go, otros especialistas ponen en dud a
la relación entre el parto y la guerra a través del mencion a do pasaje. La cita del autor grie go,
o más bien su transcripción y tra ducción por parte de Kurt Latte, ha generado cierto debate
entre los especialistas; mientras que Loraux (1989a: 306, n. 1) sigue su traducción:
«Mujeres muertas de parto ( γυναικὸς [τῶν] λεχοῦς)», autores como Brulé y Piolot (2002:
485 -5 17) la rechazan, optando por la tran scripción ‘ τῶν ιερῶ ν’ qu e modificaría el sentid o
del pasaje por «mujeres muertas en servicio sagrado». La transcripción y traducción que
adopta Les Belles Lettr es (Iri goin: 1993) es: «ἐπιγράψαι δὲ το ὔνομα θάψαντας οὐ κ ἐξ ῆ ν
το ῦ νεκρ οῦ, πλὴ ν ἀνδρὸ ς ἐν πολέμῳ κα ὶ γυναικὸς [τῶν] λεχ οῦ ς ἀποθανόντων», est o es,
«mujeres muertas de p arto», mie ntras que la o pción de Loeb (191 4) es «γυναικὸς τῶ ν
ἱ ερ ῶν», c on la tra ducción de ‘woma n who h ad die d i n sa cred office ’. Por su parte, la página
web Ho doi elektr onikai: du texte à l’hypertexte en su traducción revisada po r Jacques
Poucet, acoge la forma « γυναικ ὸς τῶ ν ἱ ερ ῶν» traducid a como «femm e morte en couches»
( http://mercure.fltr .ucl.ac.be/Hodoi/co ncordan ces/plutarque_ uita_lycurgue/ lecture/27.htm .
Demand (2008: 253-263) también hace referencia al pasaje y sus interpretaciones,
advirtiendo que en las estelas no se observa una e quivalencia entre e l part o y la guerra pues
en el primero no se o bserva «πάθος» y la m ujer se mantiene pasiva mientras que el hombre
se muestra activo.
63 Lo raux (1989a: 30-39). A pesar de qu e el p arto no es u na «guerra de hoplitas», la autora
observa la asociación entre la maternidad y la g uerra p ues «la mère est p rodutrice
d’hoplites».

2 Partos griegos
119
Pero si la guerra del parto no es un combate regular, ¿qué tipo de
batalla conforma? Loraux sitúa esta lucha en el tipo de enfrentamientos
que utilizan las emboscadas 64 . La helenista observa una relación
etimológica entre el término ‘λ όχος’ , que se refie re al parto y la
emboscada en una guerra. Chantraine señala este vínculo entre los dos
significados: ‘lieu où on se couche’, ‘embuscade’, voz usada por
Homero: «Que la guardia esté alerta por si una emboscada (λόχος) entra
a la ciudad en ausencia de las tropas» 65 , y la órbita del nacimiento a
través de términos derivados como ‘λ όχιος’, ‘qui concerne
l’accouchement’ ; ‘λοχεία’, ‘naissance, accouchement’; ‘λοχεύτρια’,
‘acc ouchée’; ‘λοχεύω’, ‘mettre au monde’, o ‘τὰ λοχί α’ ‘dé livre’ 66 . Po r
su parte, Liddlell-Scott ta mbién indica los dos significados del término:
‘ambush’, ‘place for lying in wa it’ y ‘childbirth’, así como Beekes, que
observa la relación entre ambos significados de ‘λ όχος’ afirmando que
el término puede referir se a ‘childbed’, but usuall y ‘ambush, band (in
ambush)’ military arme d band» 67 .
Es sabido que la guerra de emboscadas no es el ideal de la lucha
hoplita. La primera tiene lugar en zonas e scarpadas y estre chas, usando
artimañas y armas «lejan as» como el arco, y en oc asiones, al abrigo de
la noche. En cambio, el combate del hoplita se carac teriza por la lucha
cuerpo a cuerpo del ciudadano-soldado integrado en la colectividad de
la falange , y tiene como campo de ba talla las llan uras 68 .

64 Lo raux (1989a: 32).
65 H om . Il. 8.522: «φυλακὴ δέ τις ἔμπε δος ἔστω, μὴ λόχος ε ἰ σέλθ ῃσι πόλιν λαῶ ν ἀπε όντων».
66 Ch antraine ( 1968: 634). El diccionario c ontinúa en umerando términos deriv ados de ‘ λόχ ος’
vinculados con el nacimiento y con la dio sa Ártemis, como ‘ Λοχία’, ‘ la que tien e qu e ver
con el parto’ (E. IT . 1099), uno de sus epítetos o ‘ ἄλοχος’, ‘ qui n’a pas enfanté’ (Pl. Tht.
149b). E ncontramos otros nexos entre ‘λό χο ς ’ y el parto en Eurípides ( El. 656): «λό χι ά μου
νοσήματα (enferm edades produ cidas por el parto)»; ( Ba. 89; Ion 452): « ὠδίνωον λοχίαις
ἀνάγκ αισι (las penalid ades del parto d e los alumbramientos)»; en Esquilo ( Ag. 137): « πρ ὸ
λόχου (antes del parto)» o en Ap olonio de Ro das (4.706): « λοχίης ἐκ νηδύ ος (del vientre
que pare)».
67 Li ddlell-Scott (1996: 1063); Beekes (2010: 82).
68 P olibio (1 8.31.5-7) determina de forma inequívoca las condiciones de la lucha hoplita: «Es
cosa recono cida q ue la falange necesita lugares llan os y sin v egetac ión, y que, además, no
tengan obstáculos, me refiero a fosos, surcos, barrancos o cor rientes fluviales ( κα ὶ μὴ ν ὅ τι
χρείαν ἔχει τό πων ἐπιπέδων καὶ ψιλῶ ν ἡ φάλαγξ, πρὸς δὲ τούτοις μηδὲ ν ἐμπόδιον ἐ χόντων,
λέγω δ᾽ οἷον τάφρους, ἐκρήγματα, συναγκεία ς, ὀ φρ ῦ ς, ῥεῖθρα ποταμῶν, ὁμολογούμενόν
ἐστι)». Po r su parte, Buxton (2000: 9 0) señala qu e las m ontañas son un territorio impropio
para la batalla hoplita.

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
120
De este modo, podría a firmarse qu e la «guerra del parto» es una
lucha «desviada» en la qu e algunos elementos se invierten. Uno de ellos
es el cinturón que el hoplita se ata para guerrear y acceder al estatus de
ciudadano, y la mujer se desata para tener r elaciones sexuales y parir;
es decir, para inserta rse plenamente en la sociedad helena, primero
como esposa, luego como madre. Como Chapot señala, el cinturón ,
«ζώνη», es una pieza habit ualmente mencionad a por Homero cuando
se refiere al vestuario fe menino, en cambio, pa ra los hombres solo se
nombra cuando van a realizar un e sfuerzo, luch ar o equiparse para la
guerra 69 . Así, ceñirse el ci nturón para los hombres y soltárselo para l as
mujeres marca un paso d e estatus para ambos en formas opuestas según
el sexo, con un a clara diferenciación de s exos puesto que para los
varones:
«Être “sans ceinture ” est synonime d’être “sans armes” parce
que la ceintu re est avant t a nt la pièce maîtresse de l’a rmement
sur laquelle on accroche les pièces defens ives et les armes
offensives» 70 .
De lo comentado en las líneas anteriores no debemos perder d e vista
varios elementos que nos conducen a lo expuesto en las páginas
prece dentes.
En primer lugar, esta caracterización de la guerra femenina del parto
como una batalla salvaje nos dirige indiscutiblemente al territorio no
domesticado de las « παρθένοι» que estudiaremos en epígrafes
posteriores. Por otra p arte, la equiparación d e la madre con el hoplita
evoca el paso de la naturaleza a la cultura que la «π αρθ ένος» debe
traspasar mediante el parto. Este pasa je se asocia etimológicamente con
los territorios escarpados donde tiene n lugar las embosca das, término
que, del mismo modo, se vincula con Ártemis «Λ οχία», la diosa partera,
deidad, a su vez, gobernadora de los trá nsitos.
Además, el cinturón fe menino establece otra relación con la
«certera flechadora» 71 en el carácter d e la divinidad de «Lysizonos
(λυσίζωνος)», «la que afloj a el cinturón », (The oc. 17.60; Sch. A. R.

69 Ch apot (1877-1919: 1063-1064).
70 S chmitt-Pantel (1977: 1064).
71 h .Hom . 9.7-8: «ἑκατηβόλ ον ἰοχέαιρ αν ».

2 Partos griegos
121
1.288). Todos estos aspectos van encaminando nuestra búsqued a de la
diosa del parto a la Olímpica; indagación que aún precisa del análisis
de otros fundamentos, e ntre ellos el dolor.
El dolor que caracteriza el parto y está pre sente en el mundo de la
guerra , conforma otro de los vínculos entre la parturienta y e l guerrero.
En el undécimo canto de la Ilíada , Homero califica de «punzante» el
dardo lanzado po r las Ilitías («β έλος ὀξὺ »). Conviene estudiar dicho
pasaje con atenc ión. El p oeta refiere lo siguiente:
«Como cuando de una mujer par turienta se apoder a el
acerbo dardo punzante que le arrojan las Ilitías, de penosos
alumbramien tos […] que traen las amargas pena lidades
del parto (πικρὰ ς ὠδῖνας), tan agudos dolores penetra ron
en el ardor d el Atrida ( ὀδύναι)» 72 .
El texto relaciona de forma directa el dolor punzante del parto con
el dolor agudo que penetra en el cuerpo del g uerrero, revelando la
equivalencia entr e el parto y la guerra. Nicole Loraux habla d e la
«symétrie de la guerr e dans les couches», y entre otros aspectos, la
historiadora francesa se refiere «au m al que p énètre et traverse la chair»,
como los «negros dolores (μελαινάων ὀδυνάων)» que sufren los
guerreros tr as ser al canzados por un dardo o por una lanza (Hom. Il .
4.191, 15.394), y la especialista argumenta est e paralelismo entr e el
dolor pene trante de la parturienta y el guerrero con el color negro a
través de la asoc iación de lo negro y las tinieblas con lo femenino 73 .
Loraux con firma esta asociación tinieblas-mujer utilizando el pasaje de
las Euménides de Esquilo donde se refiere que Atenea, «no se crió en
las tinieblas de un vientre» 74 .

72 Ho m . Il. 1 1.269 -272: «ὡς δ᾽ ὅτ᾽ ἂ ν ὠ δίνουσαν ἔ χῃ βέλος ὀξὺ γυναῖ κα δρ ιμύ , τό τε προϊεῖ σι
μογοστόκοι Εἰ λε ίθυιαι , Ἥρης θυ γατέ ρες πικρὰς ὠδῖνας ἔχ ουσαι , ὣς ὀ ξε ῖ᾽ ὀδύναι δῦ νον
μένος Ἀτρεΐδαο ».
73 Lo raux (1989a: 31, 40).
74 Lo raux (1989a: 40). En este punto de la argumentación es inevitable recordar una de las
célebres atribuciones mitológicas del color que nos ocupa: la d el cazador neg ro. Personaje
en tránsito social de efebo a ciudadano, el cazador n egro se contrapone a la lucha
«ciudadana», cazando de noche y u sando armas «no adecuadas» para el hoplita como las
redes y el arco (V id al-Naquet 1983: 135-157).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
128
equipara su a rte, la mayéutica, con el de las parteras 100 . Como afirm a
Sissa: «Le corps féminin est à l’â me comme l’accouc hement est à la
production de logoi comme l’allaitement est à la réflex ion qui les
nourrit» 101 .
Siguiendo esta argumentación y a través de las últimas palabras de
la frase «l a r éflexion qu i les nourrit», observamos que el arte d e las
comadronas no se d etiene en el alumbramiento sino que continua en el
proceso d e la crianza pro curados por l a nodriza, «τροφό ς» 102 . No
debemos olvidar que entr e los signi ficados de la voz ‘μαῖ α’ se encuentra
el de ‘nodriza ’ 103 . De este modo, y volviendo al pe nsamiento socrá tico:
«Le r ôle du maïeu ticien s’etend plus loin que la seule p rise
en ch arge d e l ’accou chement, il asu me éga lement une
fonction de no urrice du raisonement 104 .
Retomaremos post eriormente la func ión d e «τροφό ς» de las
comadronas griegas para continuar e xplorando est as figura s.
Como mencionamos en líneas anteriores, muchas de es tas
ayudantes en el parto serían mujeres ve cinas o próximas a la familia 105 .
Posiblemente en muc hos casos se trataría de muj eres «no
profesionales» acostumbradas a asistir partos en su círculo de relaciones
próximo. Sin embargo, también existirían mujeres que re alizarían estas
práctica s de modo «reglado».
Así, y ya en el mundo romano, el médico Sorano trata en parte de
su compendio Gynaecia de estas figu ras d escribiendo sus funciones,

100 La comparación d e Sócrates co n las comadronas se expresa también en la le ngua, pues la
‘mayéutica’ (‘ μαιευτική’), su método de aprendizaje (Pl. T ht. 184b, 210b ), d eri va
etimológicamente del término ‘ μα ῖ α’ (Chantrain e 1968: 657-658).
101 Sissa (1990 : 37).
102 Chan traine (1968: 1 134) concede a la voz ‘ τροφός’ el significado d e ‘nou rrice ’, del mismo
modo que Beekes (2010: 1504): ‘we t nu rse, nourishment, care, rac e’.
103 Chan traine (1968: 657).
104 T itli (2009: 84). En civilizacione s orientales an tig uas como la sumeria o la acadia, la vo z
‘partera’ se aplica a las d iosas del n acimiento y a partes del cuerpo femenino. Así, Couto
Ferreira (2016: 107-108) observa que el término ‘partera’ en sumerio responde al vocablo
‘šà-zu’, esto es, ‘la qu e conoce el in terior del cuerpo’, mientras q ue en ac adio, la voz
‘šassūru’ se refiere a las dio sas del nacimiento, al útero y a la madre. La autora precisa que
la comadrona no solo e stá al s ervicio de la madre si no que «produce» al bebé, «lo
transforma en un ser independiente», al participar en las actividades formativas del útero.
105 Dasen, King (2008: 63).

2 Partos griegos
129
habilidades, competencias. Para el de Éfeso, la «μ αῖ α» debe poseer:
«Una instrucción elemental, viveza, inteligenc ia, memoria, dil igencia
en el trabajo, discr eción, […] robustez» 106 . El autor incluso describe a
las «comadronas p erfectas (τὶ ς ἀρίστη μαῖαι)» : «Capaz de hacer
prescripc ion es […] sin habe r tenido hijos nece sariamente […] vigorosa
[…] pero no obligatori amente joven» 107 . Sorano hace referencia al
vigor de estas mujeres y conc luye que «hace falta en e fecto, una
resistencia totalmente masculina» 108 .
También Platón indicó las funciones de las comadronas:
«Pueden dar drogas y pronunciar ensalmos para acele rar
los dolores del parto o par a hacerlos más llevaderos […]
ayudan a dar a l uz a las que tienen un m al parto, y si
estiman que es mejo r el aborto de un engendro todavía
inmaduro, ha cen abortar» 109 .
Del mismo modo lo hizo Aristót eles, quien además de
responsabilizarlas del corte del cor dón umbilical, afirma:
«Εn los pa rtos difíc iles sea capaz de soco rrer a la pa ciente
con destrez a […] debe d e estar a l acecho de todas l as
incidencias y en el momento en l os que atar el cordón al
niño» 110 .
La definición d esprende una valoración positiva d e estos personajes
y la importancia de su labor en la que destaca su inteligencia que, como

106 So r . 1.3.5 -9: « ἡ γραμμάτων ἐ ντ ό ς, ἀ γχ ίνους, μνήμων, φιλόπονος, κ όσμιος καὶ κατὰ τὸ
κ οινὸ ν ἀπαρεμπόδιστος […] εὔτονος» (T rad. al castellano de la autora).
107 So r . 1.4.12-25: «παραγγέλ ματα δοῦναι […] ο ὐ πάντως προτετοκυῖ αν […] εὔτονον […] ο ὐ
πάντως νέαν» (T rad. al castella no de la autora).
108 So r . 1.3.15-16: «ἀνδρώδ ους τλη παθεί ας». El médic o griego también recoge la necesidad de
que las comadronas con ser ven suaves s us manos «en év itant le travail de la laine
(φυλαττ ομ ένη καὶ τὰς σκληρύνειν δυναμένας ἐριουργί ας )» (S or . 1.4.32-33), trabajo por otra
parte, totalmente femenino.
109 Pl. Th t. 149d: «αἱ μα ῖαι φαρμάκια καὶ ἐπᾴ δουσαι δύνανται ἐ γείρειν τε τὰ ς ὠδῖνας καὶ
μαλθακωτ έρας, ἂν βούλωνται, ποιεῖν, καὶ τίκτειν τ ε δὴ τὰς δυστοκ ούσας, καὶ ἐὰ ν ν έον ὂ ν
δόξῃ ἀμβλίσκειν, ἀμβλίσκ ουσιν».
110 Arist. HA. 7.10.587a: «οὐ γὰρ μόνον περὶ τὰ ς δυστοκίας τῶ ν γυναικῶν τῇ εὐχερε ίᾳ
δύνασθαι δεῖ βοηθεῖν, ἀ λλ ὰ κα ὶ πρ ὸς τὰ συμβα ίνοντα ἀ γχ ί νουν εἶναι καὶ περ ὶ τὴν τοῦ
ὀμφαλοῦ ἀπόδεσιν τοῖς παιδίοις».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
130
apunta Bettini, se define por la métis 111 . Esta cuali dad presente en la
amiga de Alcmena re sult a clave para la resolución de los problemas de
la parturienta. Aprovech emos este persona je p ara continuar indagando
en los atributos de las «μαῖαι» .
Según Ovidio ( Met. 9.306), la sierva que ayuda a la futura madre es
« una ministrarum media de plebe », esto es, un a mujer li bre. La joven,
Galántide para Ovidio ( Met. 9.306) y Galintíade para Antonino Liberal
(29.1), es castigada por su argucia y transformada en comadreja,
metamorfosis que no creemos debida al azar. En griego, la comadreja
se denomina ‘γαλέ η’ 112 , término que evoca claramente el nombre de la
protagonista de ambos mitos. De hecho, la relación entre este animal y
el parto o la fertilidad es puesta de manifiesto en diversas cultur as y se
muestra explícita en el mi to que nos ocupa 113 . S iga mos en las líneas
siguientes el análisis elabora do por Bettini sobre e l parto, la comadreja
y el nacimiento de Heracles.
Para empezar, la comad reja es considerada en la Antigua Grec ia
como un animal doméstico, denominada por Es opo «οἰκογενεῖ » , es
decir, ‘na cida en casa’ 114 . De e ste modo, y como la auxiliador a de
Alcmena, «la donnola è […] un animale “vicino” alla partoriente» 115 .
Esta no es la única simil itud o conexión entre el animal y Galántide.
Bettini destaca la rapidez de movimiento de la amiga de Alcmena:

111 Bettin i (1998: 306). Sobre la valorac ión social de las « μα ῖαι» e xiste cierta discre pancia por
parte de lo s especialistas. M ientras que Go urevitch (1984: 220) seña la la mala fama d e estos
personajes, Bettini (1998: 288) destaca el tratamiento p ositivo d el término ‘ μα ῖ α’ para las
mujeres que sobrepasa n la edad de procrear , frente a la voz ‘ γραῦς’, ‘vieja ’, con un sentido
peyorativo o insultante. En este sentido, el p asaje d e l as T esmofo riantes (Ar . Th. 502-519)
que relata el modo en el q ue una anciana, una ‘ γραῦ ς’ asiste un parto sustituyendo un niño
y engañando al marido parece sostener esta últ ima teoría. Sócrates, por su parte, se refiere
a ellas como «p ersonas respetables (σεμναὶ οὖσαι αἱ μα ῖαι)» ( Pl. Tht. 150a) mientras que
Couto Ferreira (2016: 11 2) destaca el valo r social de estos personajes, «šà -zu », cuya
asistencia al parto aseguraba testimonios de veracidad.
112 Chan traine (1968: 207); Bee kes (2010: 257).
113 Bettin i (1998: 151).
114 Aesop. Pr ov . 355: « ἐ μο ὶ τῇ οἰκογ ενε ῖ ». La ed ición d e Les Belles Lettr es utili zada tradu ce
‘γαλῆ ’ por ‘gata’ (Chambry 1927: 154). Los diccionarios e timológicos no se ñalan la
coincidencia semántica, aunque Chantrain e (1968: 207) destaca el uso de la comadreja, y
no del gato, como animal doméstico para caza r ratones.
115 Bettin i (1998: 156).

2 Partos griegos
131
«Galintíade […] corrió a anunc ia r» 116 , que evoca la velocidad de la
comadreja 117 .
Por otra p arte, la misma anatomía del animal, en forma d e tubo,
recuerda e l cuerpo femenino y su conexión entre la boca y la va gina 118 .
No debemos obviar la existencia entre los naturalistas antiguos de la
cree ncia por la que la comadreja pare por la boca, pensamie nto err óneo
aclarado por Aristóteles: «Como la comadr eja pa re crías muy pequeñas
[…] y muchas veces las transporta en su boca, por eso ha originado esta
cree ncia» 119 . Así, las dos aberturas de la comadr eja, como las de la
mujer, están comunicadas de forma que «la donnola è extremamente
“donna” nelle sue anoma lie», y , además, el hecho de llevar a sus cría s
en la boca hacen de este animal no solo una bue na comadrona sino
también una buena «τροφ ός», una bue na madre, «paradigma simbolico
di maternità» 120 .
Por otra parte , no debemos obviar la noticia de I stros ( FGrHist 334
F72) por la cual ‘Γαλῆ ν’ es la ‘τροφό ν’ de H eracles, como confirma
Eliano:
«Dicen que fu e la nodriza de Herac les, o, si no fue la
nodriza, sí que corrió al lado de Alcmena, que […] no
podía dar a luz y le desató las ligaduras de su vientre, así
que Heracles qu edó liber ado» 121 .

116 Ant. Lib. 2 9.2: « Γαλινθι ὰς [… ] δραμοῦσα π αρά τε τὰς Μοίρας καὶ τὴν Εἰ λε ίθυιαν
ἐξήγγ ειλεν».
117 Bettin i (1998: 56-60).
118 Segú n Bettini (1998: 164) la representación del cuerpo femenino como dos aberturas en
conexión « non stavano solo n ei trattati di medicina, ma focevano certamente p arte d ella
cultura comune». A este respecto: Bodiou (2017: 34), y e n este capítulo, págs. 100-109.
119 Arist. GA . 5.756b15-16; 31-757a2: «ἀ λλ ὰ δι ὰ τὸ τίκτειν πάμπαν μικρὰ τὴν γαλῆν, καθάπερ
κα ὶ τἆλλα σχιζόποδα, περὶ ὧ ν ὕστερον ἐ ρο ῦμεν, τῷ δ ὲ στ όματι πολλάκις μεταφέρειν τού ς
νεοττούς, ταύτην πεποίηκε τὴν δόξ αν». Para Ovidio ( Met. 9.322-323) Galántid e es
metamorfoseada en comadreja, un animal que pare por la boca, porque «había ayudado a
una parturienta con una mentira de su bo ca ( quae quia mendaci parientem iuuerat or e, o r e
parit; nostrasque domos, ut et ante, fr equen tat ) ».
120 Bettin i (1998: 154, 165). La asociac ión entre la comadrona y la comadreja alcanza el ámbito
del lenguaje. Por ejemplo, la Real Academia de la Lengua Española señala q ue el término
‘comadreja’ provien e del latino ‘ c ommater ’, esto es, ‘comadre’, c uyo primer significado es
el de ‘partera’.
121 Ael. NA . 12.5 : « ὡ ς ἀκούω γαλῆν, καὶ λέγουσί γε Ἡρακλέους αὐτ ὴν γε νέσθαι τροφόν, ἢ

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
132
Continuando con esta equivalencia entre l a comadreja y la
comadrona, y volvi endo a la anatomía del anima l y a su agilid ad,
debemos señalar su capacidad pa ra atra vesar puertas, esta cualidad de
cruzar pasos estrechos que evoca el concepto de pasaje, tan relevante
en el mundo del par to, pu es la comadreja:
«Capace di entrare e uscire a pi aci mento dai buchi e da lle
strettoie, e […] pronta a lasciar sgusciare dalla bocca la
propria prole, poteva ben funzionare de augurio favorevol e
per un parto facile» 122 .
Además, y en relación c on las puertas, no debe e ludirse el final de
la comadreja del mi to d e Antonino Liberal, a la cual Héca te hi zo su
servidora sagrada (Ant. Lib. 29.4). Esta divinidad, «protec tora de los
caminos, en las encrucijadas» 123 ; ll amada «Προπυλ αία» (Hsch. s. v .
Προπυλαία), esto es, ‘de la entrada de la casa’ 124 ; invocada por mag as
como Medea: «Hécate qu e habita en las profundid ades de mi hogar» 125 ;
y «portadora de antorchas» 126 es considerada «κουροτρόφος» (Hes. Th.
450), esto es, «criadora de jóvenes», como la comadreja lo fu e de
Heracles.

τροφὸν μὲν οὐ δαμ ῶ ς, καθημέ νης δ ὲ ἐπ᾽ ὠδῖσι τῆ ς Ἀ λκμήνης καὶ τεκεῖν οὐ δυναμένης, τὴ ν
δὲ παραδραμεῖν καὶ το ὺς τῶ ν ὠ δίνων λῦσαι δεσμούς, κ αὶ προελθεῖν τὸ ν Ἡρ ακλέα καὶ
ἕρπειν ἤδη». En el pasaje d e Eliano ob servamos elementos qu e se repiten como la nodriza
que corre o las ligaduras del v ientre que impiden salir a Herac les. Para noticia de Istros:
cap. 1, pág. 86 , n. 1 18.
122 Bettin i (1998: 159, 201).
123 Orph . H . 1.1: «τριοδῖτιν, ἐρα ννήν ».
124 Hsc h. s. v . Προπυλαία (Hansen, 2005, V ol. 3, pág. 180, 3644): « ἡ Ἑκάτη». Serafini (2015:
128 -1 29) señala la presencia protectora d e Hécate en los cruces y siti os liminares e indica
la condición ambi gua de la dio sa co mo p rotectora y ame naza de mortales, pues p rotege
frente a los peligros d el pasaje pero por sí misma y sin acción humana es una ame naz a d e
la q ue guardarse, y observa la diferencia co n Ártemis que no representa un a amenaza p or
ella misma sino ú nicamente al cometers e pecado de « ὕβρις». Por su lado V iscardi (2012:
123, 125) ob serva que ambas d iosas presentan un carácter sangu ina rio y terro rífico en la
comedia Lisístrata , y se relacionan con la esfera in iciática. Budin (2016: 97) por su p arte,
y al referirse a l hecho de que Ártem is mate y proteja a la vez a las mujeres, afirma que «all
deities are capable of the positive an d negative aspects of their power». Por su parte, Buxton
(1987: 168-169) señala q ue la p uerta co mo punto de transición entre el exterior y el interior
es una línea de demarcación al est ilo de la muerte o el matrimonio.
125 E. Med . 397: « Ἑκάτην, μυχ οῖς ναίουσα ν ἑ στ ίας ἐμῆς».
126 E. Hel . 569: « φωσφ όρ᾿ Ἑκάτη».

2 Partos griegos
133
Por otra parte, la relació n de la deidad con la magia, la asocia al
parto de Alcmena y a los alumbramientos en g enera l en los que los
ensalmos y la magia o cupan su lugar. Tampoco debemos olvidar uno
de los principales atributos de la diosa, las antorchas, que poseen un
marcado simbolismo en el par to.
Por último y recogiendo ahora el relato de Pausan ias (9.11.3) en la
que Históride se relaciona con la magia y la brujería, recordaremos el
testimonio de Eliano que afirma: « La comadreja f ue en otros tiempos
mujer […] hechicera y bruja, de un apetito sexual desbordado» 127 y lo
vincularemos a las prácticas mágicas o de brujería que según Plinio
( HN. 28.20.70) practicaban matrona s y meretrices 128 .
Finalizaremos el epígrafe men cionando otro de los pasajes
platónicos e n los que el filósofo se re fiere a las comadronas y establece
un punto de unión con Á rtemis, precisamente por su condición de
nulípara. L as «μα ῖαι» no asisten a las mujeres cuando ellas mismas
están embarazadas, sino cuando ya son incapaces de estarlo: «Dicen
que la causante de esto es Ártemis, porque, a pesar de no haber tenido
hijos, es la diosa de l os nacimientos» 129 . Sócrates incide en su
comparación con la diosa:
«Ella no concedió el ar te de partear a las mujeres estéri les
[…] pero sí lo en comendó a las que y a no pueden tene r
hijos a causa de su edad, para honrarlas por su semeja nza
con ella» 130 .

127 Ael. NA. 15.1 1: «ἡ χερσ αία γαλῆ ὅ τι ἦ ν ἄνθρωπος ἤκ ουσα: καὶ ὅτι τοῦτο ἐκαλεῖτο, καὶ ὅτι
ἦν γόης καὶ φαρμα κίς, καὶ ὅτι δεινῶ ς ἀκ όλαστος ἦν καὶ ἀφρ οδίτην παράνομον ἐνόσει».
128 So bre la relación entre la comadreja, la fe cund idad y las prácticas mágicas convien e c itar a
Eliano ( NA. 1 5.1 1) cuan do afirma que se impide a una mujer se r madre: «Si se le cuelgan a
traición o con s u consentimiento l os testículos de una comadreja ( φασ ὶ δὲ κα ὶ ὄρχεις γαλῆ ς
γυναικὶ κατ᾽ ἐπιβουλ ὴ ν ἢ ἑκούσῃ περιαφθέντας ἐπίσχειν τοῦ ἔτι μητέρας γίνεσθαι, καὶ
ἀναστέλλειν αὐτῶν)». T ambién Pedrucci (2016: 317) insiste en la conexión de las
comadronas con la magia y la am bigü edad de su f igura cuyo mun do está prohibido a
hombres y animales.
129 Pl. Tht . 149b: « αἰτίαν δέ γε τούτο υ φασὶν εἶναι τ ὴ ν Ἄρτεμιν, ὅ τι ἄλοχος ο ὖσα τὴν λοχεία ν
εἴληχ ε».
130 Pl. Th t . 149b: «στερίφα ις μὲν οὖ ν ἄρα οὐ κ ἔδωκε μαιε ύεσθαι, ὅ τι ἡ ἀνθρωπίνη φύσ ις
ἀσθενεστέρα ἢ λαβεῖν τέχνην ὧ ν ἂ ν ᾖ ἄπειρος. ταῖς δὲ δι ᾽ ἡλ ικίαν ἀτόκ οις προσέταξε
τιμ ῶ σα τὴν αὑτῆ ς ὁ μοιότητα». T ambien Sorano ( 1.3.7, 2.1.84) e n su d escripción de las
comadronas perfectas y sus funciones rechaza la obligación de una maternidad previa para

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
134
Esta coincidencia entre la diosa y las «μα ῖαι» se extiende a otros
ámbitos femeninos. La comadrona no solo puede d ar drogas, pronunciar
ensalmos para acelerar lo s dolores del parto y h acerlos más llevaderos
(Pl. Tht . 149c-d) sino que «son las únicas p ersonas a las que realmente
corre spond e la recta disposi ción de los ca samientos» 131 . Con esta
sentencia el filósofo sit úa la acción de las parteras en pleno ámbito de
Ártemis. Disponiendo las bodas, la «μαῖα» interviene e n el tránsito
social de l as jóvenes; pasaje gob ernado, como desarrollaremos en
epígrafes siguientes por la diosa «παρθένος».
Además, la propi a divinidad manifiesta su intenci ón de asisti r a las
embarazada s:
«Solo t oma ré contacto con l as ci udade s de los hombres
cuando m e llamen en su ayuda las mujeres atormentadas
por los vivos dolores de l parto» 132 .
En el mismo him no la diosa virgen explica que la tarea de socorrer
a las mujeres le fue asignada por las Moiras des de el momento de su
nacimiento, «pues mi madre me engendró y me llevó en su seno sin
sufrimiento alguno, y sin esfuerzo dio a luz al fruto de sus e ntrañas» 133 .
De este modo, la Letoide se perfila como una especie de «comadrona
divina». Pero ¿existe realmente una simil itud entre la acción de «la
ruidosa» (Hom. Il . 16.18 5) y la figura d e las comadronas? ¿Es posible
establecer un nexo entre ambas figura s?

las « μα ῖαι» (consult ar: pág. 1 20 del presente capítulo).
131 Pl. Tht . 149d: «ἆρ᾽ ο ὖ ν ἔτι καὶ τόδε αὐτῶ ν ᾔσθησαι, ὅτι καὶ προμνήστριαί εἰσι δεινόταται,
ὡς πάσσοφοι οὖσαι περὶ το ῦ γν ῶναι ποίαν χρὴ ποίῳ ἀνδρὶ σ υνοῦσαν ὡ ς ἀρίστους παῖδας
τίκτειν». En este aspecto, las « μα ῖ αι» se asemejan, en el plano hu mano, a las div inas Moiras
a las que también compete el tránsito de las b odas (consultar: cap. 1, p ág. 93 - 95 ). V o lviendo
al DRAE , se ñalaremos que la cuarta acepción de la voz ‘comadre’ es la de ‘alcahueta’, esto
es, ‘mujer que concierta una relación amorosa’ (ver cap. 2, pág, 1 31 , n . 120).
132 Call. Dian . 21-23: « πόλεσ ιν δ᾽ ἐπιμείξ ομαι ἀνδρῶν μοῦνον ὅτ᾽ ἐξείῃσιν ὑπ᾽ ὠδίνε σσι
γυναῖκες τειρόμεναι καλέουσι βοηθόον».
133 Call. Dian . 24-26: «ᾗσί με Μοῖραι γε ινομένην τὸ πρ ῶτον ἐπεκλήρω σαν ἀρήγε ιν, ὅ ττι με
κα ὶ τίκτουσα καὶ οὐ κ ἤλγησε φέρο υσα μήτη ρ, ἀ λλ ᾽ ἀμογητὶ φίλων ἀπεθήκατο γυίων».

135
Capítulo 3. ÁRT EMIS , LA PARTERA
Tras examina r los asp ectos que ca racterizan al parto en el
imaginario griego (pasos estrechos, atadura s, o scuridad y p eligro)
parece conveniente enlazarlos con Ártemis para alcanzar la
significación y atributos que la deidad man eja. Si hubiera que
identificar los dominios de la diosa, a priori y posiblemente elegiríamos
la caza y lo s alvaje. La mayoría d e sus represent aciones i conográficas
y sus epítetos van por ese camino, como se observa en los t extos y en
las imágenes (Fig. 1) que nos muestran a la diosa lanzando flechas con
el a rco, vistiendo el quitón corto para cazar y con una piel de a nimal en
la cabeza 1 :

Fig. 1. Ártemis con el arco ante un gigante, detalle de la Gigantomaquia

1 Fig. 1. Ártemis con el arco a nte un gigante, detalle de la Gigantomaquia, Ánfora ática de
figuras ro jas, atribuida al p int or d e Suessula, ca. 400-390 a. C., Musée du Louvre, Paris
(Catalogue n.º Louvre S1677; Beaz ley Archiv e n.º 217568).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
136
Por otra parte, la diosa p resenta alguna contradic ción. Su carácter
de «παρθένος» parec e alejarla d el mundo de l parto. El Himno Órfico
parece sorprenderse con la combinación de atributos de la deidad
cuando señala qu e «prese ncias los partos […] sin s ometerte a su ley» 2 .
Esta conjugación de cualidades, en principio y sin un análisis
exhaustivo de la figura divina, pod ría considerarse paradójica y
contradictoria. Una virg en agreste y solitaria que r echaza el trato
amoroso con dioses y hombres e incluso prefiere mante nerse alej ada de
los centros humanos no pa rece c onformar la im agen idónea de una
protectora de madres y niños.
Sin embargo, en el imaginario griego Ártemis partera encaja sin
dificultades, de hecho, ya de sde e l momento de su nac imiento a sume la
función de comadrona ay udando a n acer a su hermano Apolo (Apollod.
1.4.1). Todos estos elementos generan va rios in terrogantes. ¿Por qué
una diosa virgen domina un espa cio qu e no conoce? ¿cuá l es son las
estrechece s y peligros del parto? ¿ qué atributos y relaciones permiten a
la divinidad «παρθένος» domeñar el destino de las parturientas? Dicho
de otro modo, ¿por qué Ártemis?
3.1. G UERRERAS DEL P AR T O
A pesar d e est as paradoj as y como pretendemos exponer en este
epígrafe, las atribuciones de Ártemis se acerc an a órbitas en aparienc ia
lejanas a la deidad, por ejemplo, el nacimiento. Así , abundantes epítetos
e invocaciones a la diosa dan muestra del vínculo entre Ártemis y los
partos. Amiano Marce lin o se refiere a Diana como « ᾿Ορσιλόχη», esto
es, ‘inductora d el parto’ 3 ; Eurípides ( IT. 1099; Supp. 958) la denomina

2 Orph. H. 36.4 -5: «λοχεία, ὠδίνων ἐπαρωγὲ κα ὶ ὠδίνων ἀμύητε».
3 Amm. Marc. 22.8.34. La noticia de Amiano Marcelino se refiere al pueb lo de l os T auro s,
que sacrificaban a los dio ses víctima s h umanas e inmolaban extranjeros a Diana, conocid a
entre ello s como ‘ Orsiloche ’ (« quae apud eos dicitur Orsiloche »). F ontaine (2002: 2 96, n.
777) se refiere a los sacrificios humanos de náufragos y marinos existentes en la tradición
griega entre l os T auros. El trad uctor afirma que Amiano y Nicandro son l os únicos en darle
ese nombre, qu e en este caso se referiría a un a d iosa guerrera más qu e a una deidad
protectora d e lo s p artos. Pero Nicandro, según Antonino Li beral (27.4), p recisa que
«Orsiloche» era el nu e vo n ombre dado por Ártemis a Ifigenia cuando la envía a c o nocer a
Aquiles en Leucea e hizo de ella una diosa.

3 Ártemis, la partera
137
«Λοχία», es de cir, ‘la que ti ene que ver con el p arto’ 4 , epíteto observado
a su vez en lugares de culto como Tesalia ( SE G 37.487), Laconia ( IG V
1,960.10) o Ftiótide ( IG IX, 2.141) 5 .
Los Himnos Órficos , «la del p arto breve» 6 ; «auxiliadora» en
referenc ia a los dolores del parto en los Himnos Órficos 7 ; «la del buen
parto», según Hesiquio 8 y Eurípides ( Hipp. 166). Una dedicación
recogida por la Antología Palatina la define como «Ε ὐώ δινος»:
«Sandalias, una cinta m ag nífica, un rizo d esatado de sus
hermosos cabellos, rizado y perfumado, un cinturón, este
refinado tejido que revestía bajo su túnica y el elega nte
sujetador que envolvía su pecho: esto es lo qu e Eufran te,
liberada por un feliz pa rto de la carga que l levab a en su
vientre, dedicó en el templo de Ártemis» 9 ,
y «la de los dolores del parto», es conocida por Teócrito 10 ; o «qu i
donne des couches heureuses» 11 .
Las griegas no dejan d e invocarla y dedicarle oraciones con el
objeto de obtener su protección pa ra el alumbramiento: «Acude a
nosotras para librar a Alcétide de sus vivos dolores de parto» 12 ; o como
testimonia Eurípides: «A través de mi vientre se desencadenó un dí a
esta tormenta, pero invo qué a la celestial Á rtemis, protectora d e los
partos y que se cuida del arco, y favorable acude siempre a mi s
súplicas» 13 .

4 Chantraine (1968: 634).
5 SEG 37.487: «Ἀ ρτ έμιδι Λοχ ίᾳ » ; IG V , 1, 960.10 (Kolbe, 1913, pág. 18 1): « Ἀ ρτ έμιτος καλῆ ς
τοξ οφόρου λοχίης»; IG IX, 2.141 (Dittenber g, 1897, pág. 46): «[Ἀρτ]έμιδι Λοχέ[αι θ]εᾶι».
6 Orph. H. 2.4: «Ὠκυλό χεια ».
7 Orph. H . 36.4.: «Ἐπαρωγός».
8 Hesch. s. v . Εὐλοχί α Ἄρτεμις (Latte, 1966, V o l. 1, pars 2, pág. 2 28, 57) : «Εὐλοχ ος».
9 Marcus Ar gentarius, AP . 6.201: « Σάνδαλα κ αὶ μίτ ρην περικαλλέα τόν τε μυ ρόπνουν
βόστρυχ ον ὡ ρα ίων ο ὖλον ἀπὸ πλοκάμων κα ὶ ζώνην καὶ λεπτὸ ν ὑπένδ υμα τοῦτο χιτῶνος
κα ὶ τὰ περὶ στ έρνοις ἀγλαὰ μα στόδετα , ἔμβρυον ε ὐώ δινος ἐ πε ὶ φύγ ε νηδύο ς ὄ γκ ον,
Εὐ φρ άντη νηῷ θῆκεν ὑπ᾿ Ἀ ρτ έμι δος». T rad. al castellano de la autora.
10 Th eoc. Ep. 27.29-30: «Μογοστόκ ος».
11 Ch antraine (1968: 1298): «Σωοδίνε».
12 Nó side (estilo), AP . 6.273: «βᾶθι δ᾿ ἐ ς ο ἴκ ους λύσουσ᾿ ὠδίνων Ἀ λκ έτιν ἐ κ χαλε π ῶν».
13 E. Hipp. 163-169: « δι ᾽ ἐμᾶ ς ᾖξέν πο τε νηδύος ἅδ᾽ αὔρα: τὰν δ᾽ εὔλοχον οὐρανίαν τόξων
μεδέουσαν ἀύτευν Ἄρτεμιν, κ αί μοι πο λυζ ήλωτος αἰεὶ σὺν θεοῖσι φοιτᾷ ».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
144
niño hacia la diosa. La sigue una sirvienta con una cesta llena en la
cabeza y un askos en la mano derecha. Cierra la procesión y l a escena,
en la parte izquierda se alza una mujer velada sosteniendo una píxi de
en la mano der echa mientras que levanta l a izquie rda en señal de ruego.

Fig. 2. Estela de Lamia
Mehl interpreta l a escena como una madre que agradece a la diosa
por su hijo pre sentado por la nodriza . La autora insiste en la a sociación
entre las antorchas y las d ivinidades del nacimiento y recuerda un pasaje
de Pausanias (7.23.6) en el que se describe la imagen de I litía en el
santuario de Egio sosteniendo una antorcha 42 . Sobre la presencia de la
antorcha, el Periege ta argumenta lo siguiente:
«Se pu ede suponer qu e Ilitía tiene antorchas porque los
dolores de parto de las mujeres son iguales que fuego. Pero
también las anto rchas podr ían tener otra razón, la de que
Ilitía es la que trae a la luz a los niños» 43 .

42 M ehl (2009: 200 ). Guettel-Co le (2004: 2 13) tambié n examin a el relieve d e E quino s y
observa como objeto central d e la escena la mano del n iño: «The scene marks th e
culmination of an important cycle fo r the mother , and as the baby rea ches o ut to the goddess
a new cycle begins». Budin (2016: 7 2-73) también sitúa al niño como centr o de la
composición, y d etermina su sexo, supuestamente femenino , e indica el papel enfático de
la antorcha para insistir en la condición de «Φωσφόρος» de Ártemis.
43 P aus. 7.23.6: «Εἰλειθυίᾳ δὲ εἰκάσαι τις ἂν εἶναι δᾷδας, ὅτι γυναιξὶ ν ἐ ν ἴσῳ κα ὶ πῦρ εἰσιν αἱ
ὠδῖνες . ἔχοιε ν δ᾽ ἂν λόγον καὶ ἐπ ὶ τοιῷδε αἱ δᾷδες, ὅ τι Εἰλείθυιά ἐστιν ἡ ἐς φ ῶ ς ἄγουσα
το ὺς παῖδας».

3 Ártemis, la partera
145
Así, la antorcha, tan pro pia de Ártemis, queda fij ada al m undo del
parto. En palabras de Mehl: «La torche rapp elle, par le fe u et la brûlure,
les douleurs “cuisantes” des contractions, mais elle est sûrement une
allusion à la lumière qui ac compagne la naissance» 44 . De este modo, la
antorcha y el arco, armas de la diosa, «expriment un a spect e ssentiel de
son lien avec la naissance: les douleurs de l’enfantement sont assimilés
à ses traits» 45 .
Volviendo a la guerra momentáneamente, no d ebe obviarse los
escenarios de las batallas presentadas como ejemplo, es decir, la s
montañas en plena noche, terreno ideal para pr eparar emboscadas. La
emboscada representa un grave peligro, la p eor prue ba para un
guerrero 46 . Pues bien, enlaza ndo esta idea con la eq uivalencia entre e l
parto y la emboscada desarrollada por Loraux 47 ; atendiendo a la
afirmac ión de Ellinger: « L’accouche m ent est un passage obli gé où les
femmes sont prises au piège» 48 ; y observando l os lugares dond e
habitualmente se halla n los santuarios de la diosa (pasos entr e
montañas, accesos estr echos o áreas limítrofes), no parece d escabellado
llegar a la c onclusión de que los carac t eres y atributos de Ártemis la
conforman como la divi nidad ideal para presidir «la trampa del parto».
Trampa, paso y lucha salvaje que encajan a la perfección en la guerra
de peligros de la diosa.
3.2. P ASOS PELIGROSOS
En esta relación entre el p arto y el peligro no debe obviarse la acción
de propia diosa a la que Zeus hizo «una l eona para las mujeres» y le
otorgó «matar a las que quieras» 49 . Hera d estaca qu e es el Padre de los

44 M ehl (2009: 200).
45 M orizot (2001: 164). Parisinou (2000: 4 5 -54, 101, 151) considera qu e la antorcha es uno
de lo s atributos de las d iosas del nacimiento, del matrimonio y d e los rit os de las niñ as, de
hecho, las antorch as sostenidas por muchachas pueden ser interpretadas en el contexto de
preparación p ara el ritual d el matrimonio. La autora afirma, además, que las antorchas son
el asp ecto más distintivo en las descripcio nes literarias d el matrimon io y se asocian co n
Ártemis en su capac idad de caz adora, siendo la l uz en forma d e lámpara una ofrend a común
a la Letoide.
46 El linger (2009: 1 13 ).
47 Lo raux (1989a: 32-34).
48 El linger (2009:1 13 ).
49 Ho m. Il . 2 1.483: «ἐ πε ὶ σὲ λέοντα γυναιξὶ Ζε ὺς θῆκεν, κ αὶ ἔδωκε κ ατακτάμεν ἥν κ᾽

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
146
dioses quien concede el funesto poder a Ártemis, casi como si de un
don se tratara; uno de los dones que la diosa niña solicita «sentada sobre
las rodillas de su padre » 50 . Esta potestad sobre la muerte de las helenas
ap arece de forma continua en la mitología de la flechadora .
Posiblemente el relato m ás conocido a este respe cto sea la mue rte de
los hijos de Níobe bajo las flechas de los gemelos divinos (Apollod.
3.5.6; Hyg. Fab . 9.2.3; Hom. Il . 24.606-609). Además de este episodio
las fuentes mencion an otros casos de muertes fem eninas a manos de l a
diosa como la hija de S arpedón (Hom . Il . 6.205 ) o Calisto (Paus. 8.3.6).
Parece c laro que la c apacidad de as esinar a las muj eres es un
atributo conocido de la divinidad. De est e modo, Aquiles expresa su
deseo de que Ártemis hubiera matado a Helena con una saeta (Hom. Il .
19.59), Ártemis y ningún otro dios o mortal. Tambié n Odiseo en su
descenso al Hades pregunta a su madre, Anticl ea, sobre su mue rte:
«¿Una la rga dolencia? ¿o bien la saetera Ártemi s te mató disparando
sus flec has suaves?» 51 . Su madre le responde: «No acabó mi e xistencia
en palacio la g ran fl echadora, la de tiro inf alible, lanzando sus blandas
saetas» 52 .
Las propias mujeres invocan a la deidad cu ando d esea n su muert e,
como Mégara que prefiere yacer con el corazón atravesado por la flecha
envenenada de Ártemis (Mosch. 4.30 -32), o Penélope que en dos
ocasiones llama a la «blanda muerte» 53 de la «alta diosa nacida de
Zeus» 54 . No en vano, y como c lama la esposa de Heracles en referencia
a la diosa: «¡Qué t anto poder tiene s sobre las mujeres!» 55 .
Sin embargo y aunque Ártemis extiende su funesto poder sobre
todas las mujeres son las embarazada s las que paradóji camente pue den

ἐθέλῃσθα». T ambién Porfirio ( Abst .4.16) confima que «a Ártemis la califican d e leona»;
reciben los nombres Ártemis de loba; Hécate d e caballo, to ro, l eona y perra (τὴν μὲ ν
Ἄρτεμιν λύκα ιναν»; τὴν δ᾿ Ἑκάτην ἵππον, ταῦρον, λέαιναν, κύνα)». El Himno Órfico
dedicado a Afrodita (55.1 1) también emplea este término al referirse a la Cipria; en este
caso la traductora le otorga el significado de ‘loba’.
50 Call. Dian. 5: « πα τρ ὸ ς ἐφ εζ ομ ένη γονατεσσι παῖ ς ἔ τι κουρίζ ουσα τάδε προσέειπε γονῆα».
51 Ho m. Od . 1 1.172-173: «ἦ δολιχ ὴ νο ῦσος; ἦ Ἄρτεμις ἰ οχ έαιρα οἷσ᾿ ἀγανοῖς βελέεσσιν
ἐποιχ ομένη κατέπεφνε ν;».
52 Ho m. Od . 1 1.198-199: «οὔτ᾽ ἐμέ γ᾽ ἐν μεγάροισιν ἐύ σκοπος ἰ οχ έαιρα οἷ ς ἀγανοῖ ς βελέεσσιν
ἐποιχ ομένη κατέπεφνε ν».
53 Ho m. Od . 18.201: «μαλακὸν θάνατον».
54 Ho m. Od . 20.60-63: «Ἄρτεμι, πότνα θεά , θ ύγα τερ Διός».
55 M osch. 4.30-32: «Ἄρτεμι, θηλ υτέρῃσι μέγα κρείουσα γυναξί ».

3 Ártemis, la partera
147
ser el objetivo de la diosa: «Las pa rturientas muere n de un golpe súbito
o, si consiguen esc apar, d an a luz s eres incapaces d e tenerse en pi e sobr e
sus tobillos» 56 . Tampoco fa lta quien como Nóside le suplique: «Tu s
dardos en el seno depón» 57 para ayudar a un a parturi enta que agradezca
a la diosa hab erse pres e ntado al p arto «cl emente y sin armas» ( AP.
6.271). Armas por las que entendemos sus dardos y sae tas definidos por
Homero como «blanda s» 58 .
Parece lógico pensar qu e las armas que la dios a utiliza sean sus
propios instrumentos; las herramientas par a matar, l os dardos y el a rco
flexible, que los Cíclope s le fabricaron (Call. Dian . 11). Además, el uso
y significación de e stas armas puede vincula rse de forma direc ta con el
proceso de l p arto, como hace Nono cuando ruega a Ártemis:
«Oh virginal muchacha que rechazas e l matrimonio , oh
matrona de arduas labo res, tú deberías lleva r también el
embarcade ro de los amores, el ces to, que as iste en lo s
nacimientos, jun to con la diosa Pafia y Eros, pues
gobiernas sobre los partos. Ea, márchate, vete a las
cámaras de las mujeres parturientas como gobern anta del
nacimiento de cumplida genera ción y arro ja tus dardos de
partos solamente sobre las m ujeres; sé como el león ju nto
a la joven que da a luz, sé matron a en vez de amante de la
guerra» 59 ,

56 Call. Dian . 127-129: «αἱ δὲ γυναῖκες ἢ βληταὶ θν ῄσκ ουσι λεχ ωίδες ἠὲ φυγοῦσαι τίκτουσιν
τῶν οὐδὲ ν ἐπὶ σ φυρὸ ν ὀ ρθ ὸ ν ἀνέ στη». La relación entre los «malos partos» o los recién
nacidos «monstruosos» y la dificultad p ara caminar es un motivo repetido en las fuentes
clásicas. Así, He festo, e l hijo engendrado ú nicamente po r He ra y despreciado po r la misma,
es cojo (Hom. Od . 8 .31 1; h.Ap . 317-319; Apollod. 1.3.5); T ifón, otro hijo gestado «en
solitario» por la esposa d e Zeus es anguípedo ( h .Ap . 305). Sobre Hefesto y T ifón como hijos
de Hera, consultar: V alderrábano y González García (2019).
57 Nó side, AP . 6.273: «Ἄρτεμι, Δᾶλο ν ἔχ ουσα καὶ Ὀρ τυγίαν ἐρόεσσαν, τό ξ α μὲν εἰ ς κ όλπους
ἅ γν ᾿ ἀπόθου Χαρίτων, λοῦσαι δ᾿ Ἰνωπῷ καθαρὸν χρόα, βᾶθι δ᾿ ἐ ς ο ἴκ ους λύσουσ᾿ ὠδίνων
Ἀ λκ έτιν ἐκ χ αλεπῶν».
58 Ho m. Od . 15.410-41 1, 18.201: «ἀγανοῖ ς» .
59 No nn. D . 36.58-65: «παρθενικὴ φυγόδεμνε μογο στόκε, πορθμὸ ν ἐρώτων κεστὸ ν ἔχειν
ὤφελλε ς ἀοσσητῆρα λοχείης, σὺ ν Παφίῃ, σὺ ν Ἔρωτι . σὺ γὰρ κρ ατέεις τοκετοῖο. Ἀλλ ά,
τελεσσιγόνοιο κυβερνήτ ειρα γενέθλης, ἔρχε ο παιδοτόκων ἐπὶ παστάδα θηλ υτεράων, καὶ
λοχίοις βελέεσσιν ὀιστεύουσα γυναῖκ ας ε ἴκελος ἔσσο λέοντι λ εχ ωίδος ἐγγύθι νύμ φης, ἀ ντ ὶ
φιλοπτολέμοιο μογοστόκ ος».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
148
concre t amente con el dolor que est e provoca: « ὠδ ίς». Analicemos
esta relación.
Las fuentes asocian indefectiblemente la muerte « artemisíaca » con
los dardos de la diosa; las muj eres son abatidas con las flechas de la
Letoide (Hom. Il . 24.607 -609, 19.59, Od . 11.172-1 73, 198-199, 15.410-
411, 20.60-63; P aus. 8.3.6; AP. 6.273; Mosch. 4.30-32), dardos que
penetran en su carne. Del mismo modo es percibido el dolor del parto:
punzante y penetrante. Así, Platón ( Cra . 419c) afirma qu e el t érmino
‘ὀδύνη’, ‘aflicción’, obtiene su nombre a partir de la ‘penetración’,
‘ἔνδυσις’, del dolor. P or su parte Chantraine y Beekes relacionan el
término con los dolores del parto 60 .
También Teócrito en uno de sus Idilios (27.29) asocia los dolores
del parto con el «dardo de Ilitía», jugando con l a significación de los
dardos y su pertenencia a las tres diosas: I litía, Ártemis y Afrodita 61 . E l
coloquio amoroso y su juego de símbolos mere cen se r revisados
someramente. En los primeros versos del Idilio , la muchacha se muestra
desdeñosa con Afrodita pues, derivada de su condición de «παρθένος»,
Ártemis la protege: «¡A p aseo la diosa de Pa fos! Basta con que Á rtemis
me sea propicia!» 62 . El joven Dafnis advier te a la muchacha: «No digas
eso, no sea que te hiera con sus flechas y caigas en sus rede s de donde
nadie huye» 63 . Observamos cómo el atributo de Árt emis, las saetas, son
tomadas por la Cipria para alcanzar precisamente el objetivo contrario
de la Letoide, esto es, quebrar la virginidad de la «παρθ ένος». Sin
embargo, la joven no teme a Afrodita ni a «sus dardos»: «Que me t ire
cuantas fl echas qui era, Ártemis seguirá p rotegiéndome» 64 . En los
versos sigui entes el poet a estable ce el y a clásico vínculo entre dolor,
parto y dardo asociándolos a I litía que «traen las amarga s p enalidades
del pa rto» 65 , pero atribuyendo su alivio a la hija de Leto (Theoc . 27.29-
30) 66 .

60 Ch antraine (1968: 1298); Beekes (2010: 1048).
61 Th eoc. Ep. 27.29: «βέλος Εἰλειθυί ης ».
62 Th eoc. Ep. 27.16: «χα ιρέτω ἁ Παφία . μόνο ν ἵλαος ῎Αρτεμις εἴη».
63 Th eoc. Ep. 27.17: «μὴ λέγε , μὴ βά λλ ῃ σε καὶ ἐ ς λ ίνον ἄλλ υτον ἔ νθ ῃς».
64 Th eoc. Ep. 27.16: «βαλλέτω ὡ ς ἐθέλ ει . πάλιν ῎Αρτεμις ἄμμιν ἀρήγε ι».
65 Ho m. Il .1 1 .270: «ὡς δ᾽ ὅτ᾽ ἂν ὠδ ίνουσαν ἔχῃ βέλος ὀξὺ γυναῖ κα δριμύ , τό τε προϊεῖ σι
μογοστόκ οι Εἰλείθυιαι Ἥρης θυ γατέρες πικρὰς ὠδῖνας ἔ χουσαι , ὣς ὀ ξε ῖ᾽ ὀ δύναι δῦνον
μένος Ἀτρεΐδαο ».
66 T riomph e (1989: 283) recuerda la ambivalencia del arco y las flechas en el imaginario

3 Ártemis, la partera
149
¿Qué re flexión nos inducen estos testimonios? ¿Por qué la diosa que
«ayuda a nacer» es tamb ién la que «ayuda a morir»? L as respu estas a
estas cuestiones las encontramos en el ca rácter de la Ár temis como
deidad que pr eside las transiciones y en el significa do, precisamente del
tránsito de ambos eventos vitales, nac er y morir. El nac imiento y la
muerte son pasajes peligrosos que am enazan al individuo y a la
comunidad que les rodea y que n ece sitan la protección de la diosa
caz adora, «divinité du r isque» 67 . De este modo, la presencia de la
«flechadora» en el parto y muerte de las muj eres se corresponde
plenamente a sus atribuciones y carácter como p artera. Como asever a
Ellinger: «Artémis se mêle aussi de la mort des f emmes en d ehors de
l’accouchement: mort subite, quand les f emmes sont comme frappées
d’une flèche» 68 . Así, el pasaje peligroso de las muj eres que conduce a
la luz a los neona tos solo puede ser guiado por Ár t emis, la partera.
No debe olvida rse qu e la diosa bajo la at ribución d e «Ορθασί α» , «l a
que rélève» repone a las mujere s tras parir y les devuelve la salud 69 . S in
embargo, es inevitable observar cie rta ambivalen cia en la actuación de
la diosa, característica que , por otra part e, es un mot ivo recurrente en
las divinidades asociad as al nacimiento 70 . De este modo, resulta
conveniente retomar la argumentac ión sobre las e strecheces de l parto y
ubicarlos en los lugares de Ár temis.
Los espacios físicos que la diosa cazadora domina presentan una
especial relevancia p ara nuestro discurso pu es, c omo sabemos, los
helenos otorgan un signif icado y simbolismo preciso a los lugares que
les rodean, entre ellos a sus templos. Es sabido que los entornos
preferidos por la diosa son los agrestes alejados de las ciudades y que

griego. En palabras del autor: «Revèt à vo lonté les signes m asculin et féminin, passe
successiveme nt d’Artémis à Apollon et Éros, lance à la fois les épidémies et la mort, les
douleurs fécondes de l’accouchement et les p rodromes d e l’amour». Además, estas armas
son id entificadas co n elementos « ajenos» a la so ciedad civilizada helena, como lo s
extranjeros (persas) y las mujeres (Amazonas). Sob re el significado d el arco para los
griegos: Reboreda (1995: 56-59 y 1996: 22) y T yrrell (1989: 106).
67 El linger (2009: 129).
68 El linger (2009: 1 18 ).
69 Jo st (1985: 415).
70 F rank (201 1: 47-57), quien explica que la li teratura mesopotámica o frece un ejemplo d e
divinidades que amenazan el alumbramiento en la figura de Lamastu, p ersonaje híb rido que
encarna la enfermedad y los p eligros que ro dean a la partu rienta y al niño, y además no
tiene la capacidad de concebir ella misma.

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
150
muchos de sus santuarios se rodean de agu a y vegetación como es el
caso del templo de Bra ur ón.
Estos espacios se insertan a la perfección en el cuadro de
atribuciones de la diosa cazadora y salvaje, pues Ártemis se vincula a
los espacios de paso y concretamente, a los pasajes peligrosos. Como
señala Gue ttel -Cole:
«She was pa rticularl y associated with places of narrow
access, both straits of w ater and mountain passes — the
sensitive place s neces sary for a city’s defens e but also the
places mos t vulnerable to enemy pene tration».
La autor a matiza qu e n o eran l as mismas montañas las que se
consagra ban a la diosa sino los pasos estrechos existentes entre ellas,
especialmente los pasos de montañas fronteriza s en los que Ártemis
actuaba como protectora y vigilaba los peligros 71 . Léger por su p arte,
observa la sim ilitud de las áreas geográficas d e cu atro santuarios de la
diosa: Esparta (Ortia), Éfeso, Tegea (Alea Atenea) y Braurón, sitios en
los límites de la polis y lo salvaje, alej ados del centro: «The sanctuaries
were use d as “transitional places” in th e rites of passage at Sparta,
Ephesus, Brauron a nd potentially Tegea» 72 .
Osborne y Bremmer también identifican los sitios de Ártemis fuera
de las ciudade s, sin embargo, estudios posteriore s destac an la pre sencia
de la diosa en las polis g riegas 73 . Así, Guettel-Cole aseve ra que la diosa
puede encontrarse, a su vez, en el corazón de la ciudad, como indican
muchas de las localizaciones de Ártemis en las ágoras c itadas por
Pausanias 74 .

71 Gu ettel-Cole (2004: 184).
72 Lég er (2017: 63).
73 Osb orne (1987: 171 ) cita templos de la d iosa en áreas no urbanas como Muniquia o Braurón
y menciona el santuario de la ciudad arcadia de Cafias de cu lto desconocido, situando a la
deidad en l os már genes: «Artemis is banished to the mar gins becaus e her world is the world
of nature». Por su parte Bremmer (1 994: 30 ), señala que los santuarios más u suales fu era
de la ciudad son de Posidón, Di oniso, Hera y Ártemis, esta última en regiones montañosas,
cuya característica distintiva era la ce rcanía a ríos y sitios cenagoso s.
74 Gu ettel-Cole (2004: 182).

3 Ártemis, la partera
151
Budin, por su parte, señala el Himno Homérico a Afrodita en el que
se ha bla de la «ciudad de los hombres justos» 75 , e videncia literaria más
temprana de Ártemis como diosa de la ciudad, y se refiere a Á rtemis
Elafébola de Magnesia ( Anacreont. Fr . 348 Page) en la que la autora
observa: «A perfect melding of the Artemis of the wilds and an
emergent city goddess» y concluye que «Artemis had an urban aspect
in addition to her limi na l orientation» 76 . Atendamos a la noticia d e
Magnesia:
«Yo te supli co, flechadora de cier vos, rubia hija de Zeus,
Ártemis, reina de l as besti as salvajes, quien ahor a desde
algún lugar en los remo linos del Leteo miras abajo hacia
la ciudad de hombres audaces y te regocijas, pues l os
ciudadanos a los que pasto reas no son s alvajes» 77 .
La ligazón entre varios de los elementos ya r evisados parec e
evidente. El ruego se dirige a la diosa de los ámbitos salvajes por parte
de ciudadanos a los que Ártemis prote ge de los bárba ros, esto es, del
salvajismo. La deidad vigila, así, los márgenes y desde estos espacios
protege a la polis de lo indómito 78 .
Budin menciona otros ejemplos como el santuario de Ártemis
Mesopolitis dentro de los muros de la c iudad arcadia de Orcómenos; el
Brauronio en el recinto de la Acrópolis de Aten as; dos templos de
Ártemis «Φωσφόφος» e n Mesenia, sitos en el interior de la c iu dad; o la
expansión del culto de la diosa como protectora de la ciudad dur ante el
helenismo en el este grieg o, y as egura que aunque n unca fuera una diosa
de la ciudad tan prominente como Atene a o Apolo, «as the long -
standing godde ss of borders and boundaries, she had always been
important as the goddess who helped to determine the polis territory» 79 .

75 h .V en. 1.20: «δικαίω ν τε πτόλις ἀνδρῶν ».
76 Bu din (2016: 143-144).
77 An acreont. Fr . 3 48 (Ed . Page 19 68, p á g. 149 ): «γουνοῦ μα ί σ᾿ ἐλαφηβόλε ζ ανθὴ πα ῖ Δι ὸ ς
ἀ γρ ί ων δέσποιν᾿ Ἄρτεμι θηρῶν . ἥ κ ου νῦν ἐπὶ Ληθαί ου δίνῃ σι θρασυκαρδί ων ἀνδρῶν
ἐσκ ατορᾷς πό λ ιν χα ίρουσ᾿ , οὐ γὰρ ἀνημέρους πο ιμαίνε ις πολιήτας». T rad. d e la autora
según la traducción inglesa de Campbell (1988: 49).
78 El traductor de Loeb (Campbell, 1988: 49, n. 7) aclara que el contexto se refiere a los
griegos ci vilizados bajo el dominio persa, de tal modo qu e An acreonte pudo h aber rogado
ayuda en el poema para los magnesios.
79 Bu din (2016: 144-145).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
152
Podemos buscar la explicación a esta aparente a mbivalencia en la
caracter i zac ión de los templos y su rol en la formac ión de las ciudades.
Polignac advierte que muchos de los santuarios má s famosos entran en
la categoría de no urbano y observa qu e la constr ucción de la poli s se
acompaña ba por el desarrollo de grandes santuarios e xtramuros. Se gún
el autor, estos templos extraurbanos marca ban el límite externo de la
civilización agraria, la frontera, cuyo signi ficado simbólico oponía dos
mundos: el civilizado y el mundo salvaje, y aparecían como «a
symbolic bulwark erected againts the dom ain of all that is
undiffere ntiated, disordered, and ephemeral». Sigui endo la
ar gumentación del helenista, estos santuarios suponían el punto estable
donde el paso controlado de un mundo a otro se hacía posible, además
de manifestar l a integración de dioses que de ser potencialment e
hostiles se convertían en benéfic os pa ra la comunidad. Polignac afirma,
además, que entre las deidades más honradas en este tipo de santua rios
se encontra ba Ártemis, aunque la diosa disponía de santuarios urbanos
y extraurbanos y obser va que muchos de e llos marc aban fronteras
políticas, vinculando las dispu tas de confines con las divinidades que
presiden las iniciac iones y destacando el c arácter curótrofo de las
deidades extraurba nas 80 .
Siguiendo esta línea, Gue ttel-Cole observa l a frecuente situación de
Ártemis en zonas d e conflicto y la asocia con el ac to d e re chazar el
ataque enemigo: «Her temples were strategically placed and marked
critical points of defens e in real battles». La autora afirma qu e las
caracter ísticas definitivas de los sitios de Ártemis no son tanto su
localizac ión, como el c arác ter del espacio que ocupan. Así, en las
ciudades raramente se encuentra en l a acrópolis, sino más bien en el
ágora o lugares de reunión; su santuario suele estar asociado con
paisajes naturales; en ár eas costeras, la diosa m ira desd e lo alto el
puerto; en colinas o e n lo alto de las montañas siempre e stá en relación
directa c on los caminos que prote ge; y en ocasiones, en las ciudades se
vincula a calles e int ersecciones. De este modo y en palabras de la
autora: «The theme that unites the most distinctive sites of Art emis is
the idea of da ngerous or t hrea tened passages» 81 .

80 P olignac (1995: 23-62), quien advierte q ue la deidad extramuros por excelencia es Hera.
81 Gu ettel-Cole (2004: 180-187).

3 Ártemis, la partera
153
Así, resulta inevitable observar el vínculo e xi stente entre las
«estrechece s» de las vírgenes y los «pasos estrechos» de la diosa.
Ártemis, cuidadora de las obstrucciones de la «παρθεν ία», según
observa Hipócrates: «Cuando la enferma ha recuperado la razón,
consagra a Árt emis, engañada por los consejos de los adivinos, muchos
objetos, especialmente los más caros de sus vestidos» 82 , ampara el paso
seguro a través de las p eligrosas angosturas de vírg enes y montañas que
conducen a la re producción y supervivencia de la ciudad.
3.3. L AZOS ESTRECHOS
Si continuamos por el camino de las obst rucciones, la asociación
entre la dificultad de paso y las ligaduras tampoco pasa inadvertida, en
mayor medida si exploramos dos epítetos y facies de la diosa ligados a
las a taduras y, claro está, al parto: Ár temis « Ἀπαγχομένη», «ahorcada »
y Ártemis «Λυσίζωνος» , «la que afloja el cinturón».
En las páginas dedicada s a la región de Arcadia, Pausanias (8.23.6-
7) narra el curioso relato que instaura el culto de Ártemis
« Ἀπαγχομένη» . El Periegeta refiere la existencia de un templo de
Ártemis llamada ante riormente «Κονδυλ εάτιδο ς» , que cambió de
nombre a causa d e los siguientes he chos: «Unos niños que jugab an en
torno al santuari o […] encontraron una cuerda y, atando la cuerda en
torno a l cuello de la imagen, dijeron que Ártemis se había ahorcado» 83 .
El geógrafo continúa su relato:
«Cuando los de Cafias descubrieron lo que habían he cho
los niños, los lapidaron. Cuando hicieron est o, les atac ó a
las mujeres una enf er medad: daban a l uz niños muertos
antes del pa rto» 84 .

82 Hp . V ir g. : «φρονεούσης δὲ τῆ ς ἀ νθρ ώπου, τῇ Ἀ ρτ έμιδι αἱ γυναῖκες ἄλλα τε πολλὰ κα ὶ τὰ
ἱμάτια τὰ πολυτελέστατα καθιερ οῦσι τῶν γυναικεί ων , κελευ όντων τῶν μάντεων
ἐξ απατεώμεναι».
83 P aus. 8 .23.6: « παιδία περὶ τὸ ἱ ερ ὸν παίζ οντα—ἀριθμὸν δὲ αὐτῶν ο ὐ μνημονεύουσιν—
ἐπέτυχε κ αλῳ δί ῳ, δήσαντα δὲ τὸ καλῴδιον τοῦ ἀγάλματος περὶ τὸν τράχηλον ἐπέλεγ εν ὡ ς
ἀπάγχ οιτο ἡ Ἄρτεμις».
84 P aus. 8 .23.7: « φωρά σαντες δὲ οἱ Κ αφυεῖς τὰ ποιηθέντα ὑπὸ τῶν παιδίων καταλεύουσιν
αὐτά: καί σφισι ταῦτ α ἐργασαμένο ις ἐσέ πεσεν ἐς τὰς γυναῖκ ας νόσος, τὰ ἐν τῇ γαστρ ὶ πρ ὸ
τοκετοῦ τεθνεῶτα ἐκβάλλεσ θ αι».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
256
anteriormente, se encuentran a la espera de casars e, hecho que resulta
indefectible en su socie dad. Para el santo cristiano, y aunque no
desaconse j e el m atrimonio (Ambrosio de Mil án, De uirginibus
1.6.24.11-12), la castidad exige un al ejamiento de las relaciones
sexuales in perpetuum , anulando la posibilidad de contraer matrimonio
a todos aquellos que eli jan el ce libato. De este modo, asimilando el
celibato con la pureza y la santidad, los cristianos veneraban en cierta
forma la virgini dad, fenómeno que no ocurr e en las sociedades antiguas
griegas o romanas. Ahondemos en esta cuestión dirigiéndonos
primeramente a la cultura romana.
Fustel de Coulanges afirmaba en el siglo XIX que pa ra Grecia y
Roma el celibato es «une impiété et un malheur », susceptible de ser
castigado 125 . De sde el mundo de la medicina romana se observan
diferentes tendencias se gún apunta Sorano. Para el de Éfeso ciertos
autores sostienen que la virginidad es un factor de salud puesto que
bloquea la perjudicial emi sión de semen (Sor. 1.9.6-9). Para otros, en
cambio, solo el exceso d e emisión seminal sería nociva por lo que la
virginidad es dañiña (Sor. 1.9.21-64). Finalmente, Sorano extrae su
propia conclusión y sentencia: «L a virgini dad p rolongada es saludable
por la razón de que e l acto sexual e s nocivo e n sí mismo» 126 . El médico
griego incluso ll ega a a firmar que las mujere s más resistente s a las
enfermedade s son aquellas que se alejan d e las relaciones sexu ales, esto
es, a las que la ley mantiene vírge nes 127 .
Sin embar go, y a pe sar de la existencia de estas vírge nes sa gradas o
las dec laraciones del médico de Éfeso, no podríamos afirmar que la
Roma antigua venerara la ‘ uirginitās ’ . Para empe zar, las Vestales, no
permanecían castas in perpetuum , sino que l es sería permitido contraer
matrimonio cuando finaliza ban sus servicios 128 .

125 Fu stel de Coulanges (1927: 50-51).
126 So r 1.9.66-68: «τὴν διηνε κῆ παρ θενίαν ὑγιεινὴν εἶ να ί φαμ εν, ὅτι βλαβερὰ κατὰ γένο ς ἡ
συνουσία». T rad. al castellano de la autora. S obre la conveniencia de la vir ginidad: cap. 2,
pág. 105, n. 1 1.
127 So r. 1.9.70- 72: «τῶν οὕτως παρθενοτροφουμένων».
128 Las V estales permanecían vírgenes d urante el periodo d e su sacerdoc io, treinta año s, al fi nal
de los cuales podían casarse (Saqu ete 2000: 62 -66), como atestigua Plutarco ( Num. 10.2-
3): « Se fijó p or el rey , para las vír genes sagradas, un período de castidad de treinta años […]
después de ese período, se deja libre a la qu e lo desee, para casarse ( τα ῖ ς ἱ ερα ῖς παρθ ένοις
ὑπὸ το ῦ βασιλέως ἁγνεία τρι ακ ονταέτις […] τοῦτον ἤδη καὶ γάμου μεταλαμβ άνειν καὶ πρ ὸ ς

5 ¿Quién es la «παρθένος»?
257
Por otra parte, la sociedad romana no se mostraba demasiado
proclive a extender e l celibato a la mayoría d e la población. Así lo
sugieren testimonios como el de Cicerón que insta a los censores a que
«no permitan que se queden célibes (los ciudadanos)» 129 o como el de
Dionisio de Halicarnaso cuando men ciona una antigua ley romana que
«obliga no solo a casarse a los que están en edad de ha cerlo, sino
también a criar obligatori amente a todos los hijos» 130 . En este sentido,
resulta de menc ión obligada la Lex Iulia de Maritandis Ordinibus
promulgada por Octavio Augusto, que con el objeto de favorecer la
natalidad en e l I mp erio sancionaba a los célibes 131 .
La actitud «pro-matrimonial» de la sociedad romana coincide con
la most rada por la cultura griega. En su Vida de Licurgo, P lutarco
afirma que el re y «estableció cierta privación de honores para los
solteros» 132 . El historiador relata los gestos de rec hazo hacia los
rebeldes c élibes, como el recibido por el general Percílidas al que uno
de los jóvenes no c edió su asiento argument ando: «Tampoco tú has
engendra do a quien me lo ceda a mí en un futuro» 133 . P latón en sus
Leyes se refiere al problema del celibato y a su castigo, similar al que
relata Plutarc o:
«El que […] h abiendo alcanzado l os treinta y cinco años,
no ha con t raído matrimon io pague un a multa anual [… ] y,
además, no reci ba los hon ores que […] los más jóvenes
dispensan en pú blico a lo s mayores» 134 .

ἕτερον τραπέσ θαι βίον)» .
129 Cic. L eg. 3.3.7: « caelibes esse pr oh ibento ».
130 D. H. 9.22: «ὁ γ ὰ ρ ἀρχαῖ ος αὐτῶν νόμος γα με ῖν τε ἠνάγκα ζε τοὺ ς ἐ ν ἡλικ ίᾳ κα ὶ τὰ
γε ννώμενα πάντα ἐπάναγκες τρέφειν».
131 Como adv ierte Suetonio ( Aug. 2.34) la ley n o fue acogid a con alegría, más bien con un
marcado rechazo, llegando los afectados, in cluso a prometerse con n iñas q ue no h abrían
llegado a la edad núbil.
132 Plu . L yc . 15.1-2: «οὐ μὴ ν ἀ λλ ὰ κα ὶ ἀ τιμ ίαν τινὰ προσέθηκε τοῖ ς ἀγάμοις».
133 Plu . L yc . 15.1-2: «“Οὐδὲ γὰ ρ ἐ μο ὶ σὺ τὸ ν ὑ πε ίξ οντα γ εγέννηκ ας”».
134 Pl. Lg. 4 .721d: « μὲν οὖν τῷ νόμῳ ἀζ ήμιος ἀπαλλάττοιτο ἄν, μὴ πειθόμενος δὲ αὖ, μηδὲ
γαμῶ ν ἔτ η τριάκ οντα γεγονὼς καὶ πέ ντε, ζ ημιούσθω μὲν κατ᾽ ἐνιαυτὸ ν τόσῳ κα ὶ τόσῳ , ἵνα
μὴ δοκῇ τὴν μοναυλίαν οἱ κέ ρδος κα ὶ ῥᾳ στώνην φέρειν, καὶ μὴ μετεχέτω δὲ τιμ ῶ ν ὧ ν ἂν οἱ
νεώτεροι ἐν τῇ πόλει τοὺς πρεσβυτέρ ους αὑτῶν τιμ ῶσιν ἑκά στοτε».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
258
No resulta complicado acercarse a los motivos de estas conductas
«anti-soltería». Tanto en la sociedad romana como en la griega la
producción d e ciudad anos que de fendieran la ci udad y sostuvieran la
comunidad resultaba de vital importancia. Centrándonos en el caso
heleno, la condición de ciudadano queda perfectamente definida por
Aristóteles ( Pol. 3.2.1.1275b) como «el n acido de dos padres
ciudadanos y no de un o solo, el padre o la madre» 135 . Esto es, el
ciudadano griego es el result ado de la unión legítima de un ciudadano
y la hija o hermana de ot ro ciudadano, unión que ha de nutrir la ciudad
con nuevos miembros. En este contexto de conformación de la
comunidad la virginidad no solo debe ser protegida y cuidada a través
de la e ducación y supe rvisión de las «παρθ ένοι » sino que debe ser
controlada por la propia s ociedad con e l objetivo d e evitar un exceso de
jóvenes « ἀγάμοις» que pongan en peligro la regeneración pobla cional.
Volviendo a Platón:
«La estirpe de los hombres [ …] logra la inmortalidad
dejando t ras de sí los hijos de sus hijos […] qu itársela uno
mismo por propia voluntad es siempre un acto de
impiedad» 136 .
Según la interpretación de Fustel de Coulanges, en Grecia:
«L’homme ne s’a ppartenait pas, il appartenait à la famille» 137 .
Tampoco debe perderse de vista el detalle de que estas normas
contra el celibato se dirijan hacia los varones ex clusivamente, como
indican los ejemplos m encionados. Dirigirlas a las much acha s no
tendría sentido puesto que como estudiaremos en capítulos posteriores,
ellas carecían de voz o voto en la decisión de las bodas que eran
pactada s entre el padre de la novia y el futuro marido.

135 Arist. Pol . 3. 2.1.1275b: «Ὁρίζ ονται δὲ πρ ὸς τὴν χρῆσ ιν πολίτην τὸ ν ἐ ξ ἀ μφοτέρων πολιτῶ ν
κα ὶ μὴ θατέρου μόνο ν, οἷον πατρὸ ς ἢ μητρ ός».
136 Pl. Lg . 4 .721c-d: «γένος ο ὖ ν ἀνθρώπων ἐστίν τι συμφυὲς το ῦ παντὸς χρόνου, ὃ δι ὰ τέλους
αὐτῷ συνέπεται καὶ συν έψεται, το ύτῳ τῷ τρόπῳ ἀθάνατον ὄν, τῷ πα ῖδας παίδων
κατα λειπόμενον, ταὐτὸ ν καὶ ἓ ν ὂ ν ἀεί, γενέσει τῆ ς ἀθανασίας μ ετειληφέ ναι: τούτου δ ὴ
ἀποστερεῖ ν ἑκ όντα ἑα υτὸν οὐδέποτε ὅ σιον, ἐκ προνοίας δὲ ἀποστε ρεῖ ὃ ς ἂν παίδων κα ὶ
γυναικὸ ς ἀμελ ῇ ».
137 Fu stel de Coulanges (1927: 51).

5 ¿Quién es la «παρθένος»?
259
Tras examinar someram ente el conc epto de vir ginidad e n otra s
sociedades no cabe sino rematar el epígrafe acotándonos al caso griego,
es decir, contestando la pregunta planteada al inicio: ¿qué es una
«παρθένος»? Larsson Lovén nos responde:
«She was a virgin, a girl or a young woman ; or a concubine
with or wi thout chi ld; or a still pregnant w ife, or a wif e
who had not yet given first birth, or an elderly woman
without child or husband»,
y sus características abarcan diversos estados: «S he was young,
unmarried and marriageable, wild and untamed; or married and
pregnant, married a nd ch ildless, or unmarried a nd childless» 138 .
Analizando y poniendo en relación los elementos anteriormente
expuestos podemos extra er algunas c onclusiones. En primer lugar,
carec e de toda duda la afirmación de que la «π αρθ ένος» es una
muchacha presentada, tanto en los registros te xtuales como en los
epigráfic os o iconográficos, expec tante ante sus bodas. Los esponsales
conforman uno de los pil ares alr ededor d e los cuales pivotan las jóvenes,
otorgándolas de este mo do, un lugar preciso en s u sistema social, esto
es, la posición previa al matrimonio. Hemos podido comprobar las
variadas r epresentaciones de «π αρθένοι» en los momentos anteriores al
matrimonio, caso de Pandora o Na usícaa, y las muestras de dolor
expresa das en los epitafios de muchachas por las bodas malogradas. Así,
la primera y relevante característica definitoria para las vírgenes es que,
incluso si han mantenido relaciones sexuales o han parido criaturas,
espera n y s e preparan para contraer nupci as, evento fundamental para
la sociedad helena. De hecho, y en su origen, la «παρθ ένος» podía ser
simplemente una persona del sexo f emenino que virgen o no, estuviera
soltera 139 . Más bien puede concluirse que son la eda d y el esta do civil,
los elementos que definen la cua lidad de virgen.
Como principal acto social de los griegos, las nupcias ocupan un
lugar preferente en la vida y definición de las vírgenes de tal forma que,
como se extrae de las fuentes, una muj er que ha parido p uede ser
considerada «παρθένος» . Giulia Siss a ofre ce una explicación a este

138 Larsson Lovén (1998: 49).
139 Devereux (1982: 81).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
260
fenómeno poniendo el a cento en el aspe cto social de la «παρθεν ί α» .
Para la he lenista, la desfl orac ión de la virgen:
«N’existe que si le regard f amilial e t so cial le rencontr é ou
b ien si ses effets de fécondit é l ’accusent : l’état parthén ique
relève de la sexualité, donc du corps, mais sa fin seule es t
susceptible d’ être vue» 140 .
Es decir, la virginidad de las «παρθ ένοι» es un fenómeno
fundamentalmente social que afecta a la joven «πρ ὸ το ῦ γάμου» («antes
de las bodas»), esto es , una joven p róxima p or edad y adecuada
fisiológicamente al matrimonio. Citando a Sissa: « Parthénos designaría
simplemente la etapa de espera entre la infanc ia y el gamos » 141 .
A través de las bodas, aunque supongan una trampa, el universo de
las «παρθένοι» se acercan a otro de sus principales atributos, su
capacidad r edentora de la comunidad. Mediante su sac rificio, planteado
como una suerte de bodas con la muerte, las vírgenes apaciguan la ir a
de los dioses contra las comunidades y así eliminan plagas o p ermiten
guerra s; posibilitan, dicho de otro modo, la vuelt a a la norm alidad de
las ciudades malditas. Fie les a su férreo vínculo con las nupcias, muchas
de las sacrificadas son ofr ecidas por su padre, figur a directo ra, como en
el caso de las bodas, d el sacrificio, poniendo d e relieve el alto v alor
concedido a la virginida d. En palabras de Sissa: «La parthénia est
l’objet d’une pris e , c’est un trésor que l’on garde et une valeur qu’il faut
respec t er», ide a repetida por Redfi eld que define a la joven para los
griegos como un « ἄγαλμα», un objeto prec ioso d e la casa 142 .
Finalmente, resulta relevante observa r dónde si túan todos estos
elementos a la figura d e la «παρθένος» . En el momento previo al
matrimonio o a la muert e a través del sacrificio; en la edad en la que
debe abandonar la «παρ θενία» que puede o casionarle problemas p ara

140 Sissa (1984 : 1 125).
141 Sissa (1987 : 100).
142 Sissa (1 984: 1 121). Redfield (2003: 58) expresa esta idea siguien do el p asaje de Esquilo
( Ag. 207) en el que el rey Agamenón se refiere a su hija como ‘ ἄγαλμα’: «La alegría de mi
casa (δόμων ἄγαλμα)». La defin ición d el términ o es p ara Lee (1968: 8): ‘ glory , deli ght,
honor; statue’. Sobre « παρθένος» y «ἄγαλμα» en relación con otra virgen paradigmática,
Pandora: cap. 5, pág. 2 19, n. 18 . L angdon ( 2008: 195) tam bién ap oya el alto valo r otor gado
a la vir gin idad atendien do a los ricos enterramientos de las jóvenes.

5 ¿Quién es la «παρθένος»?
261
su integridad; a medio camino entre dos « οἶκος» , el de su padre y el de
su futuro marido, no es di fícil deter minar sus espac ios físicos y sociales
que no son otros qu e el ámbito de lo liminar. En el camino entre la
«παρθένος» y la «γυνή », la virgen se encuentra e n el límite de los dos
estados, así, « parthenia meant the passage or the transition between
childhood and matrimony» 143 . En palabras de Langdon:
«The maiden is elaborated through new elements
conveying two themes: female sexua lity and its social
constraints, and a natura l setting t hat embodies the
liminality of far premar ital condition» 144 .
Así, habitantes habituales de ese estr echo y p eligroso espacio
(estrec ho y peligroso como sus cuerpos) las «παρθένοι» deben
enfre nt arse a los c ambios y preparaciones exigid as en este tránsito y
propiciados, como veremos, por los ritos de paso.

143 Larsson Lovén (1998: 48).
144 Lang don (2008: 144).

263
Capítulo 6. LAS NIÑAS SALVA JES
Virginidad, belleza , sacrificio y muerte son varios de los conceptos
que hemos m anejado en l a conformación de l a « παρθένος» . No obstante,
y pese a su releva ncia, no son los únicos cara cteres que condicionan a
las vírgenes griegas; el vínculo que presentan con el mundo salvaje, esto
es, no domesticado, supo ne una de las partic ul aridades más dest acables
de estas figuras.
En el capítulo que iniciamos exploraremos la condición salvaje de
las niñas y el modo a través del cual la sociedad helena las inte gra, o
siendo más pre cisos, las doma para la comunidad. Como en otras
culturas, este pro ceso de integración/domesticación se logra a través del
desarrollo d e diversos rituales considerados, en su conjunto, ritos de
paso. Aunque más comunes entre los varone s, las iniciaciones
femeninas resultan de g ran interés e importancia en la vida de las
comunidades que l as practican, además de ser útil es a los especialistas
para su c omprensión y an álisis de las culturas y de sus m iembros.
En el caso de los griegos los ritos iniciáticos femeninos aportan
valiosas pistas acerca de la perce pción de las « παρθένοι» por parte de
sus contemporáneos, val oración qu e parece aproximarse a la idea del
predominio de lo salvaje, de lo animal y de lo inculto en general en las
mujeres y en particular en las niñas. Analicemos, a continuación, estos
aspectos.
6.1. P EQUEÑAS FIERAS
No resulta extraordinario encontrar en las fuentes documentales
griegas la comparación entre las niñas y jóvenes con diversos animales 1 .
Así, y como expusimos e n el epígrafe anterior, la virgen Políxena es

1 Gould (1980: 53); Gilhuly (2009: 170).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
264
definida como «potrilla» 2 ; «cac horro» 3 ; y «ternera » 4 . Los tres nombres
se refieren a animales sal vajes. Con el término ‘πῶλος ’ , según B eekes,
se denomina al potro o potrilla, ‘young horse, foal, filly’, aunque el
diccionario también recoge el sentido otorgado p or los poetas como
‘young girl, youth’ 5 . Para el voc ablo ‘ σκ ύμνος’ , Be ekes otorga el
significado de cachorro, ‘cub, whelp’, matizando que se refiere
especialmente al ‘young lion’ 6 . Chantraine coincid e con la apreciación
de Beekes, incluyendo en el significado a los cachorros de lobos y linces
y subra yando la signif icación de la forma v erbal denominativa
‘σκυμνεύω’ como ‘élever, nourrir des petits’, mientras que Autenrieth
se refiere concretame nte al cachorro de un l eón 7 .
En cuanto a la voz ‘μόσχος ’ uno de sus significados es ‘youn g cow,
heifer, c alf’ es d ecir, ‘terne ra’ o ‘vaquilla’ 8 . Los autores señalan la
posibilidad de utilizar el término bien en masculino, bien en femenino,
de este modo, tanto C hantraine como Liddell -Scott le asignan
simultánemente los conceptos de ‘veau, jeune taureau, jeune vache’ y
‘calf, young bull, heifer, young cow’ 9 .
Por otra parte, ambos diccionarios recogen el empleo metafórico del
vocablo para referirse a jóvenes varones y a muchacha s. Para el primer
caso es citado un pasaje de la tragedia Ifigenia en Áulide , en el que
Orestes, hijo de Agamenón y Cli temestra, se conoce como «p equeño
cachorro» 10 . Para el segun do, los autores re curren de nuevo a Eurípides
mencionando las obra s Hécuba y Andróma ca , en la escena en qu e
Políxena como «ternera» es sujetada por los jóvenes aqueos prestos a
practicar el sac rificio 11 ; y al refe rirse a Hermíone, hija de Menelao y

2 E. Hec. 142: «πῶλον».
3 E. Hec . 205: « σκ ύμνον».
4 E. Hec . 206, 525-527: «μόσχον ».
5 Beekes (2010: 1 266). Los autores del diccion ario Liddell -Scott (1996: 1560 -1561)
apostillan que la voz puede usarse del mismo modo para referirse a un hombre joven, como
en el caso de Esquilo ( Ch . 794): «ἁνδρὸς φίλου πῶλον», pero es más infrecuente. Autenrieth
(1891: 248) también se refiere al vocablo como ‘foal’.
6 Beekes (2010: 1362).
7 Chantraine (1968: 1024); Autenrieth (1891: 255).
8 Beekes (2010: 970).
9 Chantraine (1968: 715); Liddle-Scott (1996: 1 148).
10 E. IA . 1623: «μόσχ ον νεαγε νῆ ».
11 E. Hec . 526: «μόσχ ου».

6 Las niñas sa lvajes
265
Helena, como «ternera estéril» 12 . Sin embargo, si observamos el
significado que otorga el léxico homérico a ‘μόσχο ς’ nada tiene que ver
con jóvenes, muchachas o conc ubinas. Autenrieth define el voca blo
como ‘young, tender, pliant’, esto es ‘joven, ti erno y dócil’, subrayando
de este modo la juvent ud e inmadurez a la qu e hace refe rencia el
término 13 .
Políxena no es la única «παρθ ένος» sacrifica da que se define
metafóricamente como u n animal, Ifige ni a es otro ejemplo de este uso
figurado. Esquilo ( Ag . 232) califica a la jov en de «χιμαίρας» cuya
traducción corresponde a ‘cabritilla’ 14 . Liddell-Scott y Chantraine
extienden la argumentación hasta referirse a la edad y al sexo del animal,
afirmando que se trata d e un ‘young she - goat’ y de una ‘jeune chèvre
née à la fin de l’hiver précédent, donc âgée d’un an au moment de s a
p remière mise bas’ 15 .
La muchacha inmolada continúa comparándose con bestias en la
obra de Eur ípides. En Ifigenia entre los Tauros (359) la misma víctima
se denomina «μ όσχον» m ientras los D anaidas la suj etan pa ra degollarla,
reproduc i endo de esta manera la escena y el término li ngüístico
empleado durante el sa crificio de Políxena. A simismo, el trágico
confirma que la hija d e A gamenón será coronada p or los argivos «como
a una joven v aquilla (μ όσχον) que viene de las rocosas cuevas,
montaraz, intac ta ( ἀ κήρατον)» 16 .
Las jóvenes grie gas son también c omparadas c on otros animales de
los bosques. En el Himno homé rico a Deméter las doncellas «c omo las
corza s o las terneras […] saltan por el prado» 17 . Apolonio de Rodas
narra el modo en que la joven de Cólqui de «huyó como una ligera

12 E. Andr . 71 1 : «μόσχ ος οὐ κ ἀνέξε ται τίκτοντας».
13 Au tenrieth (1891: 194). En el término ‘πῶλος’ también observamo s el sentido de juventud,
como determina el pasaje d e An drómaca (621) qu e se refiere a « la cría d e un a mala mujer
(κακῆς γυναικὸς πῶλον)».
14 Au tenrieth (1891: 292); Beekes ( 2010: 1634).
15 Li ddell-Scott (1996: 1 992); Chantraine (1968: 1260). Autenrieth (1891: 29 2), por su parte,
también indica que se trata de un anima l hembra, ‘she -goat’.
16 E. IA . 1082-1083: «ὥστε πετραίων ἀπ᾿ [ἄντρων ἐ λθοῦσαν] ὀρέω ν μόσχ ον ἀκήρα τον,
βρ ότειον αἱμάσσοντες λαιμόν».
17 h .Cer . 1 74-175: « αἳ δ᾽ ὥ στ ᾽ ἢ ἔλαφοι ἢ πόρτιες εἴαρος ὥρῃ ἅ λλοντ᾽ ἂν λειμῶνα». La voz
‘π όρτις’ c omparte el significado de ‘ μόσχος’, es d ecir , ‘tern era joven’, así como s u metáfora
de doncella (Lid dell-Scott 1996: 14 51), como muestra Licofrón (102) cuando menta a «la
novilla malcasada (ἄνυμφον πόρτιν)».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
272
«οἶκος», lugar civiliza do por e x celencia donde lo salvaje no tiene
espacio.
Por otro lado, y siguiendo con el pas aje de J enofonte, el autor griego
emplea otro concepto relacionado con la domesticación: ‘χειρο ήθης’,
esto es, ‘maniable, famili er, doux’ y ‘accustomed to the hand,
managea bl e , tame’ 59 . Concretame nte, el p asaje de la obra menciona la
primera convivencia del matrimonio en el que el marido trata a la esposa
«cuando ya se había fa miliarizado conmigo» 60 . Esta «familiaridad»
vuelve a relacionarse con el con cepto de doma y d e civilizac ión, como
prueba Lidd ell- Scott cuando traduce la vo z ‘χειρο ήθεια’ como
‘domestication’ y ofrece l os ejemplos de varios pasajes de Aristóteles y
Estrabón 61 . En el caso del Estagirita se menciona el empleo de la voz
‘χειροηθείας’ con el obje to de referirse a las hem bras de los animales
que son más «dóciles» ( Arist. Phgn. 809a33), m ientras que Estrabón
(11.2.4) usa la forma ‘χ ειρο ήθη’ p ara describir a ci ertas tribus próximas
al Bósforo. Resulta destacable observar que dichas tribus son
enfre nt adas con otras de carácter salvaje « ἀγριώτερα», estableciéndose
la contraposición me ncionada anteriormente 62 .
Por otro lado, ni el t érmino ‘χειροήθη’ ni l a imagen de la
domesticación dentro de la sociedad helena se refl eja únicamente en la
figura de las muchachas. La Grecia antigua ofrece otras figuras sociales
sometidas a la debida a cción domadora: los niños. Tam bién en este caso
los textos aportan valiosos datos acerca del tema. Así, Platón afirma que

πάσης ἡμέρης ἄπο ῥύ πον δί ς, ἄλλοτε τρίς καὶ μύροισ᾿ ἀ λε ίφεται· αἰεὶ δὲ χα ίτην
ἐκτενισμένην φορ εῖ βαθεῖαν, ἀ νθ έμοισιν ἐ σκιασμένην. καλὸ ν μὲ ν ὦν θέημα τοια ύτη γυνή
ἄλλοισι, τῶι δ ᾿ ἔ χοντι γίνε ται κα κόν, ἢν μή τι ς ἤ τύρα ννος ἤ σκηπτοῦχ ος ἦι, ὅ στις τοι ούτοις
θυμὸ ν ἀγλαΐζεται)». Observamos qu e la yegua descrita por S emónides guarda cierta
similitud con las « παρθένοι», herm osas y d e largos ca bellos mas u na d esgracia, como
Pandora, para sus maridos.
59 Ch antraine (1968: 1251); Liddell-Scott (1996: 1985).
60 X. Oec . 7.10: «ἐ πε ὶ ἤ δη μοι χειροήθης ».
61 Li ddell-Scott (1996: 1985).
62 En el citado pasaje de Estrab ón (1 1. 2.4), el términ o ‘ χειροήθη’ es tradu cido de modo diverso
según los autores. La interpretación d e De Hoz García -Bellido (2003: 77) para la editorial
Gredos es ‘civilizadas’, c oincidiendo con Loeb. Según Leon ar d Jo nes, H. (1961: 195 ) en
su edición de la Lo eb Classical Libra ry la traducción sería ‘tractable’, esto es ‘tratable,
dócil’, mientras que para el soporte virtual Hodoi elektr onikai
( http://mercure.fltr .ucl.ac.be/Hodoi/co nco rdances/strabon_geo_1 1_02 /lecture/4.htm ) la
palabra se interpreta como ‘civilis ées’.

6 Las niñas sa lvajes
273
«el niño es la más difícil de manejar de todas las bestias» 63 , ac ercando
a los infantes la terminología propia de la doma, ya observada para las
muchacha s. En esta d oma del niño, la «π αιδεία», resulta de vital
importancia y se revela como la princip al vía del joven para acceder a
la ciudadanía y a la plena integración en la sociedad griega 64 . Sin
embargo, para las niñas el camino h acia l a vida «domada» tom a otr as
rutas, que no son sino las de las iniciacio nes femeninas que
analizaremos en e l epígrafe siguiente.
6.2. D OMESTICANDO NIÑAS
El epígrafe anterior nos h a permitido introducir un conc epto de gran
relevancia en la vida de la s niñas helenas: el pasaje hac ia l a civi lización.
Como hemos mostrado, las niñas se equipara n en la literatura y en las
fuentes textuales griegas a animales en estado salv aje. Debemos resaltar
el hecho de que p rincipalmente se las compara con bestias s alvajes
susceptibles de ser domes ticadas por el homb re como caballos, terneras,
cabra s o ciervas. Los p rimeros pertenecen a un a de las principales
especies qu e el ser humano doma; de hecho, y como se ha comentado
en líneas anteriores, el térmi no elegido para designar la acción de domar,
‘δαμάω’, se uti lizó en un principio en la lengua griega para referirse a
la domesticación de caballos.
Las terneras, por su p arte, representan uno de los animales
habitualmente presentes e n la vida de la comunidad, utilizada con fines
nutricios y rituales. Esta última función como víctima sac rificial revela
su importante posición en el e spacio de lo civilizado puesto que supone
la principal vía de co municación entre hombres y dioses. En su

63 P l. Lg. 7.808d: «ὁ δὲ πα ῖς πάντων θηρίω ν ἐ στ ὶ δυσμεταχειριστότατον».
64 Acerca de la primera infancia del niño heleno, únicam ente nos referiremos a dos c onceptos
importantes: su situación en la jerarquía social helena y la relevancia de la «παιδεία». Según
Aristóteles ( Pol . 1 .13.1260b6): «El niño es imperfecto (ὁ δὲ πα ῖ ς ἔχει μέν, ἀ λλ ᾿ ἀτελές)».
Debido a su ed ad, los niños no son ciudadanos y aunque lo serán en el mo mento p reciso,
durante su infancia deberán estar tutelados por su padre, cabeza del « ο ἶκ ος». La relevancia
de la educación en la sociedad g riega se desprend e, entre otros as pectos, de la definición
dada por Plat ón ( Lg . 2.653b): «Llamo educación a la virtud (ἀ ρετ ήν) que surge en lo s niños
por primera vez ( παιδείαν δὴ λέγω τὴν παραγιγνομένην πρ ῶτον παισὶ ν ἀρετήν)» o en la
afirmación de Aristóteles ( Pol . 8.1.1337a): «El legislador debe oc uparse sobre todo de la
educación de los j óvenes ( τῷ νο μοθέτῃ μάλ ιστα πραγματευτέον περὶ τὴν τῶν νέω ν
παιδείαν)».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
274
equiparación con las «π αρθένοι» , las ter neras pa rece n re presentar e se
rol de víctima sacrificial que como hemos analizado, interpretan, en
diversas fue nt es las vírgenes griega s.
Las cabras juegan un p apel intermedio entre el mundo salvaje y el
civilizado; incluso algún autor las considera como exce lentes
mediadores entre los humanos y Ártemis puesto que es mont añesa y
salvaje pero dom esticable para el hombre 65 . Tampoco debe olvidarse su
rol como víctima de sacrificios: es el caso de Embaros, que
estudiaremos posteriormente.
Sobre la cierva, no dejaremos de c itar el sueño pre monitorio de
Hécuba en el que identifica a su hija Pol íxena con este animal: «He
visto una cierva moteada , degollada por la sangrienta zarpa de un lobo,
tras haberla arrancado d e mi re gazo por la fuerza» (E. Hec. 90-92 ) 66 .
Asimismo, la cierva aparece de forma repetida sustit uyendo a las
vírgenes próximas a mo rir en el altar, como vim os en el caso d e Ifigenia.
De todo lo expuesto anteriormente se extrae la necesidad p ercibida
y expresada por la sociedad grie ga de configura r un trá nsito de sus
miembros desde el mundo salvaje e inculto hacia la comunidad
civilizada. Una especie de transformación de las «niñas salvajes» en
mujeres domadas; un a in troducción de l as «peque ñas bestias» desd e la
selva hacia la polis. Pero ¿cómo se articula este proceso? ¿De qué modo
se transf orma a la «παρθ ένος» en «γυνή »? Halla mos la respuesta en el
análisis del conce pto de iniciación.
Los ritos de paso o iniciaciones han sido objeto de exha ustivos
estudios y teorías por parte de antropólogos, hist oriadore s de las
religiones y etnólogos. Entr e lo mágico, lo sagrado y lo profano uno de
los aspectos más relevantes de ellos es la transformación de los sujetos
que se som eten a estos ritos. Es precisamente esta mutac ión la que
determina el sentido de las inicia ciones y los ritos de p aso,
definiéndolos, como Brelich asevera:

65 Bru lé (1987: 217).
66 E. Hec . 90-92: «εἶδον γὰρ βαλιὰ ν ἔλαφον λύκ ου αἵμονι χαλ ᾳ σφα ζ ομέναν, ἀπ᾿ ἐ μῶ ν
γονάτων σπασθεῖσα ν ἀ νο ίκτως».

6 Las niñas sa lvajes
275
«Il rituale iniziatico mira, come si è detto, a transform are
l’individuo in conformità alla “norma” che la comunit à
pone davan ti ai propri membri adul ti» 67 .
Esta idea es compartida por Belmont al asegurar que «les rites de
passage sont l es rites qui accompagnent les cha nge ments de lieu, d’état,
d’occupa tion, de sit uation sociale, de status, d’âge» 68 . Es decir y en
palabras de Van Genn ep: «Hacer que el individuo pase de una situación
determinada a otra situación igualmente det erminada» 69 . Dicho en otras
palabras, las iniciaciones de los miembros de una comunidad
susceptibles deben someterse a un control según la religiosidad de la
sociedad en concreto con el objeto de obtener un resultado exitoso para
los iniciados y para e l gru po mismo.
En cierto modo, podría observarse ciertos r asgos amenazantes en
los iniciados, no en vano:
«Quienquiera que pase de uno a otro (lado) se halla así
materialment e y mágico-religios amente, durante un
tiempo m ás o m enos prolongado, en una situación especial:
flota entre do s mundos» 70 .
Esta posic ión especial a la que se re fiere Van Ge nnep es una
situación de margen en la que los sujetos no pert enecen a l a sociedad
plenamente sino qu e se sit úan en sus bordes espaciales y sociales. S on
individuos sitos en el terreno de lo liminar. Volver emos próximamente
a este concepto. Antes, centrémonos en e l caso particular grie go.
El concepto de iniciación en Grecia posee dos signi ficados, por un
lado, los cultos mistéricos y por otro, las iniciaciones tribales o los ritos
de pubertad 71 . Si atendemos a la etimología, el término a ctual
‘iniciación’ deriv a de las for mas latinas ‘ initia, initiare e init iate ’,

67 Brelich (1969: 31).
68 Belmon t (1986: 1 1 ).
69 V an Genn ep (2008: 15-16), quien exp one las diversas fases de e stas i niciaciones (separación ,
mar gen, agregación) poniendo de reliev e la necesidad de contro lar los rituales pu esto que
«todo cambio en la situ ación de un individuo comporta acciones y reacciones entre lo
profano y lo sagrado […] que d eben ser reglame ntadas y vigiladas a fin de que la sociedad
general no experimente molestia».
70 V an Gennep (2008: 34 -35).
71 Graf (2 003: 9).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
276
traducción de los vocablos griegos ‘μυστ ήρια, μ υεῖν, μύ σται’, de
significado ‘misterios o cultos secretos’, que s upondrían el sentido dado
por los griegos 72 . Burkert opina que pudo producirse una derivación del
término, por la cual en el mundo griego los «mis terios» se referían a
cultos de Eleusis, Samotracia o misterios báquicos mientras que en latín,
‘ initia ’ pudo a sumir un s ignificado diferente más cercano al concepto
de ‘iniciación’.
De este modo, tras dive rsas teor ías y rec onociendo que no existe un
término heleno general para definir los ritos de paso podría afirmarse,
como hace Graf, que «t here is no institution in any Gr eek city that
would fully conform to the anthropological definition of ‘init iation’» 73 .
Sin embargo, ante la pre gunta sobre la existenci a de iniciaciones en el
mundo griego otros aut ores a rgumentan que exist ían iniciaciones a
misterios y cere monias d estinadas a los jóvenes:
«Qui occupen t un es pace s ocial analogue de celu i où se
déroulent les i nitiat ions de sociétés paradigmatiques et
semblent avoir une fonction identique pour les
individus» 74 .
Expuestas las líneas generales de los f enómenos ini ciáticos,
ocupémonos a continuación de las iniciaciones f emeninas. De modo
genera l, las inicia ciones femeninas s e circunscriben habitualmente en
el periodo puberal de las jóvenes perteneciendo a sí, a la órbita de los
ritos de la pubertad. En el caso de las muc hachas existe un fenómeno
que mar ca este estatus y supone un cambio ostensible en la vida y
cuerpo de la joven: la menstruación. Según Eliade, las iniciaciones
femeninas comienzan co n la menstruación, en la que se practica una
segregación de la niña que menstrúa 75 . Frazer coincide con esta

72 Bu rkert (2002: 14). T anto Chantraine (1968: 728), como Liddell -Scott (1996: 1 156) o
Beekes (2010: 988 ) coinciden en vin cular las voces ‘μυστήριον’, ‘μύστηες’, ‘μυέομαι’ o
‘μυέω’ con los ritos secretos, los cultos mistéricos, lo s iniciados y especialme nte con los
servicios en Eleusis y los dedicados a Demé ter .
73 Graf (2 003: 9, 20).
74 Do wden (201 1 : 173).
75 El iade (2001: 71). La Fontaine (1985 : 238) señala que lo s ritos iniciáticos femeninos
acostumbran a asociarse a cambios físicos como la menstruación, la p érdida d e v ir ginidad
o el parto.

6 Las niñas sa lvajes
277
aprec i ación refiriéndose a la reclusión de la que son objeto las niñas de
las tribus del lago Tanganica en este momento, y señala, además, que
tras este fenómeno comienza la iniciación de la muchacha, custodiada
por anciana s de su comu nidad, en la que se la inst ruye en los deberes
del matrimonio o la hospitalidad 76 . Eliade coincide en este aspecto con
Frazer y señala qu e tras l a segregación durante el periodo menstrual se
conforman grupos convirtiéndose la iniciación en colectiva y siendo
dirigida por ancianos que instruyen a los iniciados en los secretos de la
sexualidad y la fertilidad 77 .
Ambos autores concurren en obse rvar no solo la relevancia de la
menstruación en estos procesos sino la situación como eje del
aprendizaje de la sexualidad, más precisamente de una sexualidad
«controlada» a través del matrimonio, motivo principal de estos ritos,
según señala L a F ontaine 78 . Así, y según Va n Gennep, los ritos de
iniciación «son ritos de separac ión del mundo asexuado, seguidos de
ritos de agregación al mundo sexual» 79 .
Tras esta some ra introdu cción sobre l as iniciaciones propiamente
femeninas, pasaremos a analizar los ritos y servicios practicados por las
muchacha s con el objeto de dar respuesta a otro de los grandes
interrogantes planteados en lo c oncerniente a la s ini ciaciones de las
niñas, esto es, cuáles son en realidad ritos iniciáticos y cuá les no lo son.
Para Eliade durante el periodo de reclusión la s novicias aprenden
canciones, danzas rituales y habilidades habitualmente femeninas como
hilar y tejer 80 . P ero ¿ocurre lo mi smo en la Grecia antigua? Exploremos
las danzas y los grupos corales f emeninos en bus ca de alguna respuesta.
Los coros y los grupos de mujeres dan zando su ponen un motivo
bien litera rio, bien iconográfico muy conocido en la sociedad grieg a.

76 F razer (2011 : 527, 535), quien ade más apu nta hacia el temor a la sangre menstrua l, sobre
todo en su primera aparición, co mo causa de las restricciones a las púberes.
77 El iade (2001: 71).
78 P ara el auto r , el rito de crisis vital más común que ma rca la ma durez de las niñas es el
matrimonio y la preocupación que genera no se refiere úni camente a la repro ducción, sino
que es « una re presentación dra mática d el or den moral qu e e s la constitución de una
sociedad» (La Fontaine 1985: 236-261).
79 V an Gennep (2008: 102).
80 El iade (2001: 7 6 -77), quien además señala la condici ón de arte peligroso de la hilatura q ue
se practica en casa s y en horas especiales y observa la existencia de una «conexión mágica
entre iniciaciones femeninas, hilatura y sexualidad».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
278
Las fuentes documental es nos ofrece n diversos testimonios de ello,
algunos de los cuales resultan icónicos. El primer ejemplo que
me ntare mos se refiere a Helena de la que cuentan fue raptada por Teseo
y Pirítoo mientras bailaba en el santuario de Ártemi s Ortia (Plu. Thes.
31.2). Según Helánic os l a hija de Le da contaba siete años de edad 81 .
El segundo ejemplo de m uchachas danza ntes lo o torga la Odisea al
describir a la joven hija del rey Alcínoo, Nausícaa , jugando con sus
compañeras: «De comer satisfe chas sus siervas y ella, cogiendo la
pelota, a jugar empezaro n» 82 .
Ambas figuras son «παρθ ένοι» que aparecen danzando en escenas
donde su juventud, o más bien su estatus de adolescentes, su belleza y
su nobleza son subrayad as. No obviemos qu e d e Helena se dice que
«entre todas, ninguna hay impecable cu ando se la compara con
Helena» 83 y Nausícaa «descuella en el grupo con ro stro y cabeza bien
notada» 84 , además de ser c omparada con la diosa Ártemis por Odiseo:
«Ártemis te creería » 85 .
Los textos continúan ofreciéndonos ejemplos de coros femeninos,
como los de las cincue nta hijas de Nereo (E. IT. 426-427); los que
danzan y cantan con la Musa (Pi. P. 37-39); los de las «jóvenes
muchacha s» fenicias 86 ; las que danzan en ronda alrededor del templo
de Ár temis (E. IA. 1481-1482); o las que c oronan de guirnaldas su
«virginal ca beza» para entonar los himnos 87 . Sin duda, la danza s e
revela como una a ctividad presente en la vida femenina, siendo
equiparada por Eurípid es ( Ph. 1265) con las «ocupac iones de

81 Hellanic. FGrHist 323a F19: « ἑπταετῆ οὖσαν Ἑ λένην». Sch . L yc. Al . 513b (E d. Leo n e,
2002, pág. 102): « φησ ὶ δὲ ὁ Ἑ λλ ά νικ ος ἑπταετῆ οὖσαν τὴ ν Ἑλ ένην ἁρπαγῆναι ὑπὸ Θησ έως.
Δο ῦρις (7 6 F 92) δὲ λέγει ἀποδοθῆναι αὐτὴν τετοκυῖαν τὴ ν Ἰφιγένειαν» . Apolodoro (3.10.7)
e Higino ( Fab. 79) también da n no ticia d el rapto de la niñ a. T anto el h istoriad or griego
como el liberto de Au gusto señalan que Helena era una niña que «todavía no tenía edad de
matrimonio (οὐ κα θ᾽ ὥραν)» (P lu . Thes. 31.1 ) y q ue «aún era don c ella ( u ir ginem )» (Hyg.
Fab. 79). Helánicos ( FGrHist 323a F19) informa a su v ez, que fruto del rapto nació Ifigenia.
82 Ho m. Od . 6.99-100: « αὐτὰ ρ ἐ πε ὶ σίτου τάρφθεν δμῳαί τε καὶ αὐτή, σφαίρῃ τα ὶ δ᾽ ἄρ᾽
ἔπαιζ ον, ἀπὸ κρ ήδε μνα βαλοῦσαι· τῇσι δὲ Ναυσικάα λευκώλενος ἤ ρχετο μολπῆς».
83 Th eoc. Ep. 18.25-26: «τᾶν οὔτις πανάμωνος, ἐ πε ί χ᾿ Ἑλέ νᾳ παρισ ωθῇ ».
84 Ho m. Od. 6.107: «πασάων δ᾽ ὑπὲ ρ ἥ γε κάρ η ἔχει ἠδὲ μ έτωπα».
85 Ho m. Od. 6.150: «Ἀ ρτ έ μιδ ί σε ἐγώ γε».
86 E. Ph . 787-788: «κα λλ ιχόροις […] νεάνιδος».
87 P i. Parth . 2.94b1 1: « παρθένιον κάρα».

6 Las niñas sa lvajes
279
doncellas» 88 , cuyo desarrollo podemos im aginar e scuch ando el
minucioso relato de Ifigenia:
«Pudiera yo tomar parte en los cor os en que cuando era
moza, en bodas il ustres, haciendo girar […] l as bandas de
mis coetáneas, comp itiendo con ellas en gracia ,
rivalizando en suave s y ricos peinados, al saltar sombreada
mis mejillas enredando mis trenzas con l os velos de
muchos colo res» 89 .
Sin embargo, estos coros no eran excl usivamente femeninos y así,
encontramos testim onios que nos hablan de «zagales y doncellas, que
ganan bueye s gracias a la dote, bailaba n con las ma nos cogidas entre sí
por las muñecas» 90 , sirviendo de primer cont acto entre los jóvenes. Es
el caso de Polimela, «bel la en la d anza», de la qu e Argifonte s e había
prendado «al verla con sus ojos entre las bailarina s en el coro de la
ruidosa Ártemis» 91 .
Otras fuentes como la tragedia nos ofrecen test imonios sobre el
vínculo de las vírgenes y l os coros. En el Hipóli to d e Eurípides, Árt emis
anuncia al joven en su lecho de muerte la celebración de su figura:
«Inspirándose en ti las vírgenes compondrán siempre sus cantos» 92 . El
trágico en su Heracles también apunta hacia las donc ellas de Delos que
«cantan ant e las puertas del templo, en honor del noble hij o de Leto y
hacen girar su hermoso coro» 93 , así como P índaro ( Pae . 6.fr.52f.15-18)
que informa de los can tos y danzas de las muchachas de Delfos
dedicada s a los hijos de Leto.
La relevante posi ción de la «παρθένος» en dichos coros se ratifica
a través de la actitud de Electra , desterrada del h ogar familiar. La hija

88 E. Ph . 1265: «ο ὐ κ ἐν χορείαις οὐδὲ παρ θενεύμασιν».
89 E . IT . 1 144-1 1 50: « χ οροῖς δ᾽ ἑσταίην, ὅθι κ αὶ παρθένος, εὐδοκίμων γάμων, παρὰ πόδ᾽
εἱλίσσουσα φίλας ματρὸ ς ἡλίκων θιάσους, χαρ ίτων εἰ ς ἁμίλλας, χαίτας ἁβρόπλουτον ἔ ριν».
90 Ho m. Il . 18.593-596: «ἔνθα μὲ ν ἠΐθεοι καὶ παρθένοι ἀλφεσίβοιαι ὀ ρχεῦ ντ ᾽ , ἀλλήλων ἐπ ὶ
καρ πῷ χε ῖρας ἔχ οντες». Sob re bue yes y muchachas, consultar: cap. 1, pág. 69, n. 73.
91 Ho m. Il. 16.180-183: «τὸ ν ἔτικτε χορῷ καλ ὴ Πολ υμήλη. Φύλα ντος θυγάτηρ. τῆς δὲ κρατὺ ς
ἀργ εϊφόντης ἠράσατ᾽ , ὀφθαλμοῖσιν ἰδὼν μετὰ μελπομένῃσιν ἐν χορῷ Ἀρτέμιδος
χρυσηλακάτ ου κελαδεινῆς».
92 E. Hipp . 1429: «Ἀεὶ δὲ μουσοποιὸ ς ἐ ς σ ὲ παρθένω ν ἔσται μέριμνα ».
93 E. Heracl . 688 -690: «Δηλιάδε ς ὑμ νοῦσ᾽ ἀ μφ ὶ πύλας τὸν Λατοῦς εὔπαιδα γό νον εἱλίσσουσαι
καλ λίχ ορον».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
280
de Clitemestra es informada de la proclamación de las fiestas en las que
«todas las doncellas se a prestan a venir hasta el t emplo de Hera» 94 . La
joven rechaza diametralmente la propuesta, propi a de las muchachas de
su rango y edad: «Ni voy a formar coro con la s mozas a rgivas ni a
marcar círculos con gol pes de mi pie» 95 . La infortunada «π αρθένος»
continúa: «No participo en fiestas, sacrificios ni coros. Rehúyo por
vergüenza a las mujeres pues soy virgen» 96 . Podemos suponer que la
tragedia famili ar que pesa sobre ella y la d esgraciada condición de «hija
de madre» no la h ace merecedora de participar en los ritos de la ciudad 97 .
No obviemos la situación de la joven, viviendo apartada fuera de la
polis, «mal casada» c on un labrador y condenada a la esterilidad y la
eterna «παρθενί α», como confirma su esposo: «Todavía permanece
virgen, pues me da vergüenz a deshonrar a la hija de hombres nobles yo
que soy indigno» 98 .
El siguiente ejemplo, paradigma de los coros femeninos, que
analizaremos nos lo aporta otra obra espartana , el Partenio de Alcmán.
Lonsdale relaciona la da nza con los ritos de transición femeninos a
través, principalmente d e este gén ero lírico cor al, las cancion es de
vírgenes, parthenia, que el mismo autor c onsidera referido a algún tipo
de juego ritual preliminar al matrimonio. Para el autor, en su obra,
Alcmán hace referencia a la « χορηγό ς» , incluyen do dos nombres que
se refieren a este estatus: Agido y Hagesícor a. Nos percatamos del uso
y referencia del nombr e con ag- d e vínculos etimológicos con el sentido
de ‘dirigir’ mediante y más claramente en el nombre de Hagesi -chora

94 E. El . 1 72 -174: «πᾶσ αι δὲ παρ᾽ Ἥραν μέλλουσιν παρθενικ α ὶ στ είχειν».
95 E. El . 1 80 -181: «οὐδ᾽ ἱ στ ᾶσα χ οροὺ ς Ἀργ είαις ἅμα νύμφαις εἱλικτ ὸν κρο ύσω πόδ᾽ ἐμόν».
96 E. El . 3 10 -31 1 : «ἀναίνομαι γυναῖκ ας οὖσα παρθένος, ἀναίνομαι».
97 El ectra muestra en la tragedia de Sófocles ( El. 366-368) lo indigno de su condición a través
de autodenominarse «hija de madre»: «P udiendo ser llamada h ija del mejor de todos los
padres, hazte llamar hija de tu m adre, pues así te m ostrarás perversa ante los má s por haber
traicionado a tu pa dre muerto y a los tuyos ( νῦν δ᾽ ἐξὸν πατρὸς πάντω ν ἀρίστου παῖδα
κεκλῆσθαι, καλ οῦ τῆς μητρός: οὕτω γὰρ φανεῖ πλείστοις κακή θανόντα πατέ ρα καὶ φίλους
προδοῦσα σούς)». Eu rípides ( El. 935 -9 37) refuerza esta idea en su tragedia: «Aborrezco a
los hijos que en una ciudad no reciben el nombre de su padre, sino de su madre (κἀκείνους
στυγῶ το ὺς παῖδας, ὅ στις τοῦ μὲ ν ἄρσενος πατρὸς οὐ κ ὠνόμασται, τῆς δὲ μητρὸ ς ἐ ν πό λει)».
98 E. El . 43-46: «παρθένος δ᾽ ἔτ᾽ ἐ στ ὶ δή. Αἰσχύνομαι γ ὰ ρ ὀλβίων ἀνδρῶν τέκνα λαβὼ ν
ὑβρίζειν, οὐ κατάξ ιος γεγώς».

6 Las niñas sa lvajes
281
que resulta la forma i nversa de «χορ - ηγ ό ς» 99 . Exploremos este
personaje y su f unción.
La figura de la « χορηγός» que dirige el coro es uno de los sujetos
más interesantes de est as formaciones 100 . S iguiendo los ejemplos
mentados, las dos directoras (Hagesícora y Agido) que guiaban el coro
de diez jovencitas en e l poema del espartano, del mismo modo que
Nausícaa , se describen como los parangones de bellez a, velocidad y
talento musical como se muestra cuando s e denomina a Hagesícora
como una flor de oro puro (« ἐπανθεῖ χρυσὸς [ὡ]ς ἀκήρατος»). En el
caso de Nausícaa, la don cella se dibuja ado rnada c on virtudes como la
belleza y la nobleza, característica relevante pues e n los c oros los laz os
entre sus miembros se e xti enden ha cia su origen común.
Continuemos con el ejemplo de Nausícaa. El ae do describe el coro
«espontáneo» de la noble joven: «Sus sier vas y ella, cogiendo la pelota,
a jugar empezaron tirados los velos, el cantar inicióles Nausícaa» 101 .
Los juegos de las «παρθ ένοι» aparecen a menudo en las es cena s
cotidianas de las jóvenes, «jugando en dos bandas con una pelota
redonda» 102 y en escenas no tan comunes como las Sirena s
acompaña ndo en sus jue gos a Perséfone «aún virginial» 103 .
Sin embargo, no es la conformación del juego lo que nos interesa
sino la figura, encarnada por Nausícaa, de la di rectora de los coros.
Según Calame , el «χορηγ ό ς» es e l director del coro, quien lo instruye y
da la señal para comen zar 104 . El helenista suizo señala dos principales
caracter ísticas del director o directora del coro: la nobleza de su
nacimiento y su belle za. Ambas premisas s e cum plen sobremanera en
la joven Nausícaa ; la muchacha no solo es hija del rey de Fe acia sino
que su figura es comparable a la de una diosa (Hom. Od. 6.50).
Este aspecto resulta de gran interé s, especialmente si consideramos
la valoración a este respecto de Calame. El autor señala la

99 Lo nsdale (1993: 194-196).
100 Calame (2001 : 19). Chantraine (1968: 1270) define al ‘ χ ορηγός’ c omo ‘chef de choeur ’, a sí
como Liddell-Scott (1996: 1999) que la denomina ‘chorus-leader ’.
101 Hom. Od . 6.99-101: « αὐτὰ ρ ἐ πε ὶ σίτου τάρφθεν δμῳαί τε καὶ α ὐτή, σφαίρῃ τα ὶ δ᾽ ἄρ᾽
ἔπαιζ ον, ἀπὸ κρήδεμνα βα λο ῦσαι . τῇσι δὲ Ναυσικάα λευκώλε νος ἤρχετο μολπῆς».
102 A. R. 4.948-950: «παρθενικαί, δίχα κ όλπον ἐπ᾽ ἰξύας εἱλίξ ασαι, σφαίρῃ ἀθύρουσιν
περιηγέι».
103 A. R. 4.897-898: «παρθενικῇς».
104 Calame (2001 : 43).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
288
la diosa. Además, las jóvenes son vírgenes, pudié ndose afirmar que en
ambos casos, en el primero por su servicio cultual y en el segundo por
parentesco real, «per tene cen a la ciudad».
Es e n este punto de la argumentación donde se revela de modo más
claro la importancia de la ciudad en los dos relatos. La historia de
Pausanias finaliza con el tránsito de las niñas a través de un p asaje
subterráne o. Con este paso se produce la entrada de las vírgenes al
mundo ctónico, universo oscuro donde habita uno de los animales más
unidos con la tierra : la se rpiente.
En el mito de las hijas de Cécrope este mundo ctónico se expresa
no únicamente en los ofidios que cubren a Erictonio sino en el mismo
infante, el cual según al gunas fuentes pose e la mi tad de su cuerpo
serpentiforme (Hyg. Fab. 166.3, Astr. 2.13; Paus. 1.24.7) 126 .
Esta e vocación a la tierra presente e n los dos relatos no debe
desgajarse d el suelo concreto al que se refiere, est o es, Atenas. Así, las
arréforos rinden culto a A tenea y a su ciudad bajando al mundo ctónico,
mientras que las hij as de Cécrope, gu ardianas del futuro rey ateniense,
mueren por desv elar su secreto: el aspecto ofidiforme de Erictonio 127 .
De este modo, Sourvino u- I nwood no duda en defini r a las Cecrópidas
como «the mythological prototype of the arrephoroi» 128 .
Tampoco debe obviarse otro de los elementos qu e compart en las
« ἀρρηφόροι» y las Cecrópidas: la aproximación al mundo s exual. Para
las arréforos este acercamiento se lleva a cabo a travé s de Afrodita y
sus jardines que, como mencionamos, con sus elementos veget ales
evocan la generac ión 129 .

126 Higino ( Fab. 158) afirma que Eric tonio es hijo de V ulcano mientras que Ovidio ( Met. 2.553)
refiere que es u na « criatura nacida sin madre» ( pr ole sine matr e cr eata m )». Sobre la relación
de los seres serpentiformes, la tie rra y la autoctonía, consultar: Lé vi -Strauss (1968a: 186-
210); V alderrábano; González García (2019: 1 -28).
127 Burk ert (1998: 84) compara el trágico fin al de las hijas de Cécrope, despeñadas por la
Acrópolis con la bajada de las arr éforo s: «Le chemin emprunté par les “ἀ ρρηφόροι” n’est
pas si d ramatiq ue, mais il a le mê me sens: pend ant la n uit elles portent leurs “ κίσται” au
bas du versant no rd de l’Acropole, par un e scalier abrupt, et doivent en suite passer sur terre
comme les morts (“κάθοδος ὑπό γ αιος”)».
128 So urvinou-Inwood (2001: 42 -44), quien afirma que las arréforos anticipan la función d e
«child-rearing», esto es la función cu rótrofa asociada a alg una d e las h ijas d el rey como,
Aglauros o Pándroso. Jeanmaire (1 969: 265 -266) por su parte, también subraya el vínculo
con la comunidad a través de las er gastin es .
129 Calame (2010 : 472-473).

6 Las niñas sa lvajes
289
Para las hijas de Cécrope el vínculo con la sexuali dad se sit úa, otra
vez, en la figura de Eric tonio. El n iño es producto del desenfr enado
impulso sexual de Hefesto que intenta violar a Atenea. Examinemos la
noticia del ataque y la posterior gestación d el niño, según Apolodoro :
«Atenea se presentó ante Hefesto para que le fabricase
armas, pero él, que había sido abandonado por Afrodita, se
enamoró de aquella y empezó a perseguirla. Aunqu e
Atenea huyó, él con gran dificultad (por su cojera )
consiguió acercarse e inte ntó posee rla. At enea, que era
casta y virgen, no cedió, y Hefesto eyacu ló en la p ierna d e
la diosa, quien asqueada, limpió el semen con lana y lo
arrojó a la ti erra. Cuando huía, del semen caído al s uelo
nació Erictonio » 130 .
La diosa virgen rechaza el ataque pero la simiente del dios herrero
cae en el peplo d e la hija de Zeus qu e la arroja a la t ierra 131 . De la semilla
divina y del suelo d e Atenas nacerá E rictonio, el futuro r ey,
alumbramiento pintado en la crátera d e figuras rojas alber gada en el
Museo de Bellas Artes de Virginia (Fig. 1) 132 .

130 Apo llod. 3.14.6: « Ἀθηνᾶ παρεγένετο πρὸ ς Ἥφαιστον, ὅπλα κατασκευά σαι θέλουσα . ὁ δὲ
ἐγκ αταλελειμμένος ὑπὸ Ἀφροδίτης εἰ ς ἐπιθυμίαν ὤλ ισθε τῆ ς Ἀθηνᾶς, καὶ διώκειν αὐτὴ ν
ἤρξ ατο . ἡ δὲ ἔφε υγεν. ὡς δὲ ἐ γγ ὺς αὐτῆ ς ἐ γένετο πολλῇ ἀνάγκῃ （ ἦν γὰρ χω λός) , ἐπειρ ᾶτο
συνελθεῖν. ἡ δὲ ὡς σώφρων καὶ παρθένος ο ὖσα ο ὐ κ ἠνέσχετο . ὁ δὲ ἀπεσπέρμηνεν εἰς τὸ
σκέλος τῆς θεᾶς. ἐκείνη δὲ μυσαχθεῖσα ἐ ρί ῳ ἀπο μάξ ασα τὸ ν γόνον εἰς γῆ ν ἔρριψε.
φευγούση ς δ ὲ αὐτῆς καὶ τῆς γονῆ ς ε ἰ ς γ ῆ ν πεσούσης Ἐριχθόνιος γίνεται».
131 La noticia de la persecución d e Atenea p or parte de Hefesto y el consecuente
engendramiento de Erictonio es refrendada por otras fuentes co mo Pausanias (3.18.3),
Ovidio ( Met. 2.552-561) o Higino ( Fa b. 166) aunque existe alguna variante del relato, como
la n arrada p or Higino en su Astr o nomía ( 2.13) en la que se ase gura que la diosa arrojó polvo
sobre la simiente del dios herrero con el pie (« Minerua, p udor e permota, pe de puluer em
iniecit »). Por otra parte, en otro pasaje de su obra, Pausanias (1.2.6) afirma que Erictonio
es hijo de Hefesto y d e Gea, mientras que Filóstrato ( V A. 7 .24) asigna la maternidad del
niño-serpiente a la hija de Zeu s: «Tú te creías q ue Atenea no había d ado a luz porque es
virgen po r siempre, pero ign oras, al parecer , que esa diosa les parió una vez a los atenienses
un dragón (εἴη παῖς “σὺ μὲ ν ᾠήθης”, ἔφη “μὴ ἂν τὴ ν Ἀθηνᾶν τεκεῖν, παρθένον ο ὖσαν τὸ ν
ἀεὶ χρ όνον, ἠγνόεις δ᾽ , ο ἶμαι, ὅ τι ἡ θε ὸ ς α ὕ τη Ἀθηναίοις ποτὲ δράκ οντα ἔτεκε” )».
132 Fig . 1. Gea , Atenea y Erictonio, Crátera ática de figuras rojas, estilo pintor de Cadmos,
periodo clásico, Catalogue No.: Richmond 81.70; Beazley Arc hive No.: 1 0158, Museo de
Bellas Artes de V irginia, Richmond.

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290

Fig. 1. Gea, Atenea y Erictonio
La escena representa el momento en que G ea surge de la tie rra con
el niño Erictonio en br azos para confiárselo a Atenea, la cual lo recibe
solícita. Junto a l a diosa el pint or dibuja un a l echuza, ave de l a deid ad,
portadora d e una corona de olivo, símbolo de la c iudad de Atenas. El
acontec imiento se d esarrolla bajo la atenta mirad a de H ermes, Niké y
Afrodita que observan la transición del futuro rey de la tierra a la
ciudad 133 .

133 So bre el mito d e Erictonio, Loraux (2007: 42 ) se refiere a la autocton ía de los atenienses
que nacen de la tierra de los p a dres y borran, en cierto modo, lo femenino mien tras que la
paternidad domina el significante; así, la h istoriadora asevera: «No existen ciudad anas, solo
existen las mujeres de Atenas, hijas y esposas de ciudadanos». Acerc a d e esta afirmación,
Blok (2017: 3-35, 148) propone una nueva interpretación. Puesto que la teoría de Loraux
se apo ya, entre o tros textos, en la ley de Pericles del año 4 51 par a la que un ciudadano es
el n acido de dos pad res ciudadanos y la d efinición aristotélica del ciudadano (Arist. Pol.
3.2.1.1275b) basada en la participación p olítica que exclu iría a las mujeres. En cambio, si
se aleja el foc o de la polí tica y se consideran otros aspectos c omo los relig iosos, las mujeres
no se verían marginadas de lo político: «M any activities of women taking place in the
domain o f religion have not been sufficiently understood as acts of citizenship, nor , o n the
other hand, have religious acts been sufficiently understood as in tegral to men’ s civic roles».
Por o tra parte, la inexistencia de un térm ino para designar a la mujer ateniense señalada por
Loraux es infundada como se observa, entre otros textos, en el de Ion de Quíos ( FGrHist
392 F1 1): «ἀ ντ ὶ το ῦ Ἀθηναίας φασὶ ν ἀ στ ὰς λέγεσθα ι καὶ Ἀ ττικ άς. πλὴν πολλή γε ἡ χρ ῆσις
τῆς φωνῆ ς ἐπ ὶ τῶν γ υναικῶν πα ρὰ το ῖ ς ἀρχ αίοις, ὡς οἵ τε προε ιρημένοι ποιηταὶ» ( Blok

6 Las niñas sa lvajes
291
En esta línea de transición y pasaje sitúa Gourme len la figura de
Erictonio. Como observa el autor, Erictonio no nace de la unión entre
Atenea y Hefesto pero ta mpoco nace únicamente de la tierra, esto es,
nace a la vez de una pareja y de G ea, de la sexualidad y del poder
fecunda dor de la ti erra, y confor ma una autoctonía inversa pues prec isa
de un principio exter ior masculino que la fe cunda; así, Erictonio se
erige como una figura d e pasaje, un mediador pues: «Il cons erve son
origine autochton e, mais préfigure l’origine biol ogique des humains,
des futurs Athéniens»; es el «autochtone des Atheniens» 134 . De nuevo
y como en las « ἀρρηφορί α» , la sexu alidad y la tierra se unen para
preservar la ciudad.
Algunos autores como Pirenne-Delforge, re cuerdan l as semejanzas
del rito de las arr efóros con el celebrado en Lavinio, ya mentado en
capítulos anteriores 135 , concluyendo en a sociar la proc esión d e las
vírgenes con la fertilidad y el progreso de la comunidad; en p alabras de
la autora:
«Ces divers éléments p r ouvent qu’il ne faut pas disso cier
les aspects initiatiques de la dé marche des vierges, des
implication s qu’elle pres ente pour le salut de la
communaut é entière, fond é sur la f ertilité de l a contrée ».
Por otra parte, y siguiendo con P irenne-Delforge, los aspectos
sexuales se repiten en la procesión de las « ἀρρηφ όροι» donde el flanco
norte de la Ac rópolis al que se dirige sugie re vínculos con la
sexualidad 136 . Brulé también señala el paralelismo entre e l rito de
Lavinio y las arre forías y la lec tura de la Antigüeda d sobre estos

2017: 35). Así, la autora propone la necesidad de una revisión del significado de politês
según la afirmación aristotélica ( Po l . 1275b12), puesto que el filósofo no incluye el rol d e
los cultos en su análisis de la poli s y no debiera ser usada como regla para medir la
ciudadanía griega (Blok 2 005: 8 -35). Por su parte Gourmelen (2004: 25 -26) diferencia el
término ‘autóctono’, ‘αὐτόχθων’, esto es, nacido del mismo (‘αὐτος’) su elo (‘ χθ ώ ν’) de su
patria, del vocablo ‘γηγ ενής’, q uien tiene a la tierra (‘Γῆ ’) p or origen (‘γένος’). Así
‘autóctono’ sugiere un desarrollo autóno m o por sí mismo sin necesidad de intervención
exterior mientras que ‘γηγενής’ reposa sobre la noción de origen, de este modo, e n Atenas
la autoctonía es un concepto político.
134 Gou rmelen (2004: 130-131).
135 V er cap. 5, pág. 2 54 -255.
136 Piren ne-Delfor ge (1994a: 54, 57).

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292
motivos, que para el hel enista es «une ordalie de virginité» en la que
toda la comunidad se ve impl icada 137 .
Tras los testimonios antiguos exploraremos, a continuación, el
análisis de los especialistas contemporáneos. Para Brelich el rito de las
« ἀρρηφορίας» se tra taba de un servi cio cultua l particular en el que
cuatro o dos niñas portaban algo sec reto 138 , como cuenta el escolio a
Aristófanes 139 .
Sobre el número d e niña s participantes, Brelich manifiesta dudas
puesto que las fuentes difieren: Pausanias (1. 27.3) habla de dos
(«παρθένοι δύο») mientras que Harpocración sostiene la existencia de
cuatro niñas, dos de las cu ales comenzarían a t ejer el peplo de la diosa 140 .
Otras fuentes como la Anecdota Graeca se refieren a cuatro pequeñas 141 .
Lo que parece claro es que no todas las niñas debían cumplir el
servicio, sino solo un número restringido escogidas por su nobleza,
como indican los vocabl os ‘ἐχειροτονοῦντο’ y ‘εὐγένειαν’ aparecidos
en las fuentes (Harp., s. v. ἀρρηφορεῖν; AB . ι 202.3; ΕΜ. 149.18).
Cambiano opina que las arréforos se esc ogían entre las familias
nobles, así como Burke rt que entiende que l a elec ción de las niñ as era
una de las funciones del «βασιλεύ ς» y Brulé que se refiere al arconte-
rey y en épocas posteriores a la asamblea 142 . Resulta llamativo que sea
el arconte-rey o la asamb lea quien escoja a los ofi ciantes del rito y no
las sacerdotisas de la dio sa celebrada. Encontramos en este hecho otra

137 Bru lé (1987: 97).
138 Brelich (1 969: 232).
139 Sch. Ar . L ys . 642 (Ἴστρος FGrHist 334 F27): «ο ἱ μὲν δι ὰ το ῦ α ἀρρηφορία , ἐπειδὴ τὰ
ἄρρητα ἐν κ ίσταις ἔφερον τῆι θε ῶι αἱ παρθένοι , ο ἱ δὲ δι ὰ το ῦ ε ἐρσ ηφορία . τῆι γὰ ρ Ἔρσηι
πομπεύουσι τῆι Κέκροπος θυγατρί , ὡς ἱστορεῖ Ἴστρος».
140 Harp. s. v . ἀρρηφορε ῖν (Dindorf, 18 53, pág. 59 ): « τέσσαρες μὲ ν ἐχειροτονοῦτο δι᾿ εὐγένειαν
ἀρρηφόροι, δύο δὲ ἐ κρ ίν οντο αἱ τῆ ς ὑ φῆς τοῦ πέπλ ου ἦρχ ον καὶ τῶ ν ἄλλ ων τῶν περὶ αὐτόν. λ ευκὴν δ᾿
ἐ σθ ῆτα ἐφόρουν . εἰ δὲ χρυσία περιέθε ντο, ἱ ερ ὰ τα ῦτα ἐγίνετ ο».
141 AB s. v . ἀρρηφορεῖ ν (1965 , V o l. 1, p ág. 202): « τὸ λευκὴν εσθῆτα φορεῖν καὶ χ ρυσία. ἦσαν
δὲ τέσσα ρες παῖδες, χειροτονητοὶ κατ᾿ εὐγέ νειαν, ἀρρηφόροι ἀπὸ τῶ ν ἑ πτ ὰ μέχρ ι ἓνδεκα».
Otras fu entes sob re las arréforas: Hsch. s. v. «ἀρρηφορία . (Latte, Cunningham, 2018, V ol.
1, pág. 3 40, 7442): « ἑκατέ ρως λέγουσιν οἱ συγγραφεῖς, κ ἂν μ ὲν δι ὰ το ῦ ε ἐρρηφορία, διὰ
τὸ τῇ Ἕ ρσ ῃ ἐπιτε λεῖσθαι τὴν πομπήν . ἐὰ ν δὲ δι ὰ το ῦ α , ἐ πε ὶ ἐπ᾿ ἀ ρρ ήτοις συνέστη»; ΕΜ . s.
v . «ἀρρ ηφόροι (Gaisford, 1967, p ág. 1 49): «Ἑορτὴ ἐπιτελο υμένη τ ῇ Ἀθηνᾷ , ἐ ν
Σκιρροφοριῶνι μηνί. Λέγ εται δὲ κα ὶ δι ὰ το ῦ Ε, ἐρρηφορία. Παρὰ τὸ ἄρρητα καὶ μυστήρια
φέρειν. Ἢ ἐὰ ν διὰ το ῦ Ε, παρὰ τὴ ν Ἕρσ ην τὴν Κέδροπος θυγατέρα, ἑρσ ηφορία. Τ αύτῃ γὰ ρ
ἦγον τὴ ν ἑορτήν».
142 Bru lé (1987: 83); Cambiano (1993: 109); Burkert (1998: 74).

6 Las niñas sa lvajes
293
muestra más de la rel evancia d el rito y d e las figuras de l as
« ἀρρηφόροι» para la ciudad.
Como fuentes y estudiosos señalan, las niña s elegida s eran
separa das por un tiempo e n el cual vestían de blanco, «λευκ ὴν» (Ηarp.,
s. v. ἀρρηφορεῖν; EM. 149.18; AB . 202.3). Est a separación de sus
hogares pu ede ubicarse dentro del periodo de se gregac ión, lo qu e nos
conduciría al territorio de las iniciaciones y al siguiente interrogante:
¿son las arreforías ritos de ini ciación femeninos? Los espe cialistas
manejan diversas teorías al respecto.
Vidal-Naque t resuelve q ue ni las « ἀρρηφορίας» ni los servicios de
canéforas y alétrides que estudiaremos posteriormente, conforman ritos
de paso sino funciones q ue las jóvenes cumplen p ara l a comunidad 143 .
Dillon coincide en esta apreciación argumentando que las niñas son
demasiado jóvenes para un rito de paso d e connotaciones sexuales, así
como Guettel-Cole y Faraone 144 .
En el lado contr ario se si túan Brelich, J eanmaire, B rulé, B urkert y
Calame aunque alguna d e sus arg umentaciones p resentan m atice s 145 .
Calame coloca el ritual de las arr éforos dentro de los ritos de
adolescencia, conc retamente como «a rite of entry into adolescence
rather than a rite of exit», puesto que supone el primer contacto ritual
con la sexualidad y la entrada a la adoles cenc ia también con forma un
rito de paso 146 . Esta int erpre tación difiere con la esgrimida por Burker t
que conside ra el rito co mo iniciación de las niñas a su edad adulta y
futura transformación en esposas y madres, teniendo en cuenta su
encuentro con Eros, su aprendizaje de los trabajos propios de las
mujeres, « ἔργα γυναικῶν », esto es, la hilatura y el tejido, deberes de la
«γυνή » 147 . En cuanto a la corta eda d de las niñas, el filól ogo alemá n
apunta hacia la relevancia de los siete años de edad para las féminas,
poniendo como ejemplo a Helena, raptada por Teseo a esa edad 148 .

143 V id al-Naquet (1983: 178).
144 Dillo n (2002: 60); Guettel-Cole (1984: 238); Faraone (2003: 45).
145 Brelich (1969: 290-291); Jeanmai re (1 975: 264); Brulé (1987: 8 7); Burkert (1998: 85 -91);
Calame (2001: 132; 2010: 467).
146 Calame (2001 : 132).
147 Burk ert (1998: 86-87).
148 Hellanic. FGrHist 323a F19 (Fue nte griega en pág . 278 , n. 8 1 del presente capítulo ). Seg ún
Pomeroy ( 2002: 107), el rapto de Helena p or T eseo p uede ser interpretado en el contexto
de mitos sobre raptos, como una metáfora d el matrimonio.

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
294
Además, y en favor de la condición de iniciación del rito, Burkert
señala el voc ablo ‘δίαιτα’ como indicador de ciertos tabús en el modo
de vivir que debían seguir las arréforos y el aprendizaje del hilado como
las C ecrópida s que tejen las primeras vestimentas, suponiendo el
comienzo de la civilización; y el encuentro con E ros a través del cu al
«la jeune fille meur t et la jeune femme fait son entrée dans la vie» 149 .
Por su parte Brulé, contempla el ritual como un «rite de sortie,
comportant une ini tiation sexuelle voilée», incidiendo en su
connotación sexual y la fertilidad 150 . También se m uestra evidente su
vínculo con la polis de Atenas.
No comentamos pr eviamente las labores de las « ἀ ρρηφόροι» en su
reclusión, la principal de las cuales era comenzar e l tejido del peplo que
se regalará a la diosa durante las P anateneas, como apunta
Harpocrac ión 151 .
En esta labo r femenina v uelven a unirse conceptos ya trat ados como
son los trabajos de mujeres, « ἔργα γυναικῶν », el servi cio a la
comunidad, la influ encia de Atenea y l a histori a de las Cecrópidas.
Tanto en el mi to de las arr éforos como en el d e las hijas de Cécrope,
Atenea, diosa del tejido, es la deid ad condu ctora del relato. Incluso en
la deriv a erótica de la na rración, esto es, el intento d e violación por p arte
de Hefesto, Atenea «genera» a Eri ctonio arrojando a la tie rra un trozo
de su peplo. De este modo, la labor del tejido de u na diosa «παρθένος» ,
ayuda a f ecundar l a tierra y dar origen a l a r ealeza d e Aten as. Asimism o,
las « ἀρρηφόροι» , jóvenes «παρθένοι» de las mejo ras familias, tejen el
peplo de la deidad, peplo gene rador y preservador del poder de la polis.
De esta manera, las arréforos reproducen el inicio de la civilización de
la mano de las Cecrópidas 152 .
Por otra parte , y extendiéndonos con la vertiente erótica del mito de
Herse, Pándroso y Aglauros, las uniones ilegítimas, como la de Ate nea

149 Burk ert (1998: 75, 87), qu ien sobre el esca so número de iniciadas, afirma q ue este hecho se
traduce como el desarrollo de la iniciación a través de una represen tación simbólica.
150 Bru lé (1987: 98); Cambiano (199 3: 1 10); Calame (2010: 472-473 ).
151 Cambiano (1993: 109); Brulé (19 87: 99 -100); Burkert (1998: 74-75).
152 Burk ert (1998: 75, 83 ), quien también señala qu e la confección del p eplo y el rito d escrito
por Pausanias se muestran inseparables en el concepto ritual.

6 Las niñas sa lvajes
295
y Hefesto, puede n relacionarse con el relato en el que el mismo ritual
se consagra como el momento de segre gación 153 .
Sobre el papel interpretado por Atenea, no única mente en el ritual
sino también en el mundo de las niñas, de be señal arse que su pre sencia
no se debe tanto a l vínculo de la diosa con las peq ueñas, más asociadas
a Ártemis, sino y como apunta Calame, a su rol político de guardiana
de la ciudad: la adolescencia, el matrimonio y la maternidad son motivo
de int erés p ara la hija de Zeus en el asp ecto d e q ue las niñas son las
futuras madres de los futuros ciudadanos 154 .
Tras el examen a los rituales de las « ἀρρηφορία » exploremos, a
continuación, otros servicios femeninos en estrecha relación con los
anteriore s y mencionados por Aristófanes. Estudiemos, entonce s, a
«una guapa moza» 155 : la canéforo.
En el pasaje dedicado a Aglauro, Ovidio relata: «Doncellas castas
portaban sobre la cabeza ofrenda s purificadas e n cestas cubiertas de
guirnaldas hasta la fort aleza de Palas en fiestas» 156 . Al igual que las
« ἀρρηφόροι», las «κανηφ όροι» participan en la procesión de las
Panatenea s. Así lo evidencia el testimonio de Filócoro, aunque el pasaje
presenta más vínculos con las arréforos a través de Erictonio.
Analicemos brevemente el pasaje del atidógrafo sobr e las
«κανηφόροι» 157 .
En prime r lugar, Filócoro mentando e l re inado de Erictonio, a firma
que las vírgenes más digna s, « ἀ ξι ώ μα τι π αρθένοι», transportan las
cestas a los dioses «φέρειν τὰ κανᾶ τῆι θεῶι». El sacrificio, «τ ὴ ν
θυσίαν», se celebra durante las P anateneas, «Παναθηναίοις », con
procesiones, «ταῖ ς ἄλλα ις πομπαῖς ». De nuevo, aparecen en estos

153 Calame (2001 : 133).
154 Calame (2001 : 133).
155 Ar . L ys . 6 44: « πα ῖς καλὴ ».
156 Ov . Me t . 2.710-712: « Castae de mor e pu ellae uertice supposito festas in Palladis ar ces
pura cor onates portabant sacra canistris ».
157 Ph iloc. FGrHist 328 F8: «περὶ τῶ ν κ ανηφόρῶν Φιλόχορος ἐν β Ἀ τρ ίδος φη σὶ ν ὡ ς
Ἐριχθονίου βα σιλεύοντος πρῶτον κατέσ τησαν αἱ ἐ ν ἀ ξι ώματι παρθένοι φέ ρειν τὰ κα νᾶ τῆ ι
θε ῶι, ἐφ᾿οἷ ς ἐπέκειτο τὰ πρ ὸς τὴν θυσίαν, το ῖς τε Παναθηναίοις καὶ τα ῖ ς ἄλλαις πομπαῖς» .
Suda s. v . κανηφόροι (Ad ler , 1933, V o l. 1, pars 3, pág . 25, 308): « Φι λόχορ ος φησὶν, ὡ ς
Ἐριχθονίου βασιλεύοντος πρῶτο ν κατέστη σαν αἱ ἐ ν ἀ ξι ώματι παρθ ένοι φέρειν τὰ κανᾶ τῇ
θε ῷ , ἐ φ᾿ ᾡ ἐπέκειτο τὰ πρ ὸ ς τ ὴν θυσίαν, τοῖς τε Παναθη ναίοις καὶ τα ῖ ς ἄλλαις πομπα ῖς».

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
296
rituales la figura de la «παρθένος» portando una cesta sacrificial en la
fiesta más re l evante de la diosa guerrera, las Panatene as.
Estas jóvenes, las « κα νηφόροι», re ciben su ape lativo del objeto que
transportan, los ‘κανᾶ’ . El término deriva de los vocablos ‘κάνειον’,
‘κ άνεον’ o ‘κανοῦ ν’, cuyos signi ficados serían ‘ basket, for bread an d
meat, and for sa crficial barley’; ‘pa nier de jonc, corbeille’ ; o ‘basket of
reed’ 158 . De estas voces aparece la forma derivada ‘ κανη φόρος’, de
significados: ‘Ca néphore, porteuse de corbeille’; ‘at Athens, title of
maidens who carried baskets in procession at fe stivals’; o ‘fe male
carr ying a basket’ 159 .
Así, estas muchac has a uspiciadas por el re y Erictonio, al cual B rulé
considera inventor de la c aneforía, se dirigen en procesión a celebrar e l
sacrificio, aunque en esta ocasión y diferenciándose así de las arrefor ías,
no se especifica lo secreto del contenido de las cestas ni el rito se
desarrolla durante la noc he 160 .
La int ervenc ión de las «κανηφόροι» aparece ilustrada en otro pasaje
de Aristófanes ( A c. 240 -256). En él, Dicépolis, su prota gonista, se
dispone a r ealizar un s acrificio con una oll a acompañado de su espos a,
su hij a y sus esclavos, los cuales portan un falo. El padre de familia
ordena: «Qu e se adelan te un poco la canéfora ( ἡ κανηφόφος) […]
De posita la cesta (κανο ῦν) en el suelo, hija, p ara hacer los ritos
previos» 161 . La hija, es decir , la «κ ανηφόφος», solicita a su ve z: «Madre,
alcánzame el cucharón, para echar el caldo en esta tarta» 162 . La madre
responde: «Anda, hija, pr ocura llevar con compost ura la cesta […] ¡Qué
feliz será el que se ca se conti go y te haga c omadreja (γαλ ᾶς)» 163 .

158 Auten rieth (1891: 153); Cha ntraine (1968: 492); Liddell -Scott (1996: 874).
159 Chan traine (1968: 492); Liddell-Scott (1996: 874); Beekes (2010: 636). Resulta llamativo
que a pesa r de que fuentes com o l a estudiada de Filócoro ( FGrHist 328 F8) se refieran a las
canéforos como « παρθένοι» , los d iccionarios etimológicos no emplean la con dición de
‘virgen’ o ‘muchacha’ para designar a estas jóvenes, salvo Lidd ell-Scott (1996: 874) que
las denomina ‘maidens’.
160 Bru lé (1987: 97).
161 Ar . Ac . 242-244: « πρ ό ιθ ᾿ εἰς τὸ πρ όσθεν ὀ λίγον, ἡ κανηφόρος· […] κατάθου τὸ κανοῦν, ὦ
θύγατερ, ἵν᾽ ἀπαρξώμεθα».
162 Ar . Ac . 245-246: « ὦ μῆτερ, ἀνάδος δεῦρο τὴ ν ἐ τν ήρυσιν, ἵν᾽ ἔτνος κατα χέω τοὐ λατ ῆρος
τουτουί ».
163 Ar . Ac . 254-256: « ἄγ᾽ , ὦ θύγατερ ὅπως, τὸ κανοῦν καλὴ καλῶ ς οἴσεις βλέπουσα
θυμβροφάγον. ὡς μακάριος ὅ στις σ᾽ ὀπύσει κἀ κπο ή σετ αι γαλᾶς σ οῦ μηδ ὲ ν ἥττους βδεῖν,
ἐπειδὰ ν ὄρθρος ᾖ». Sobre el vínculo entre la mujer y la comadreja: ca p. 2 , págs. 1 25 -134.

6 Las niñas sa lvajes
297
El testim onio del comediógrafo resulta de esp ecial interés puesto
que asocia las canéforo s con el matrimonio, vinculando del mismo
modo, el pasaje de A carnienses (Ar. Ac . 240-256) con el de Lisístr ata
(Ar. Lys. 641-645), en el que las caneforías aparecían como el últim o
servicio que realizaban las jóvenes antes de casarse. Este nexo
canéforos-boda s, ya ha sido señalado por autores como B ruit y, como
no podía ser de ot ro modo, es una relac ión que se a rticula a través de la
«παρθενί α» de las muchachas 164 . En palabras de Brulé: «F aire- la -
canéphore, c ’est montrer publiquement que l’on est nubile. C’e st l’acte
religieux qui caractérise la “belle” fille que l’on s’apprête à ma rier ».
Siguiendo con e l análisis del he lenista, la c uestión principal para la
canéforo es más que la e dad, la virginidad 165 . No en vano, Menandro
«permite» que la hetaira Ha brótomo sea «κανηφ όρος» pues, según ella,
«bien podría llevar yo ah ora el canastillo de l a dio sa […] que llevo ya
tres días “limpia de bodas”» 166 , estableciendo un vínculo entr e las
«κανηφορί α» y la abstinencia sexual, al igual que se expone en el
escolio a Teóc rito (2.66) donde se especifica que quienes están a punto
de casarse (« αἱ μ ὲλλουσαι γαμεῖσθαι») hacen d e ca néforos para Árt emis
para e xpi ar la pérdida de su virginidad.
En opinión de Brulé, detrás del rito religioso se encuentra la función
social del servicio de la s niñas que no es otro s ino el de mostrar al
público masculino, las muchachas de la ciudad 167 . Y, por supuesto, se
muestra a las mejores 168 .
Como en e l c aso de las arréforos, las muc hachas porta doras del
«κανοῦ ν» son escogidas con esmero. No debe obviarse, como indica
Brelich, que s er «κανηφόρος » suponía un honor re servado a las jóvenes
de buena familia, no concedido a todas 169 . Al fin y al cabo, durante estos

164 Bru it (1991: 382).
165 Bru lé (1987 : 1 13-1 17, 300, 308), q uien subraya: «La ca néph ore est une vier ge que n ’est pas
mariée».
166 Men. Epit . 438-440: «κανοῦ ν ἔμοιγ᾿ ο ἷό ν τε νῦ ν ἐσ τιν, τά λαν . ἁ γν ὴ γάμων γάρ, φασίν,
ἡμέραν τρίτη ν ἤ δη κ αθημαι».
167 Bru lé (1987: 308).
168 Brelich (1 969: 280) observa o tr o vínculo entre las « κανεφορί α» y el matrimonio en la
canéforos presente durante las «ἐπαυλ ια», procesión realizada tras las b odas e informada
por la Suda s. v . ἐπαυλια .
169 Brelich (1969: 281). Hsc h. s. v . κανηφ οροι (Latte, 1966, V o l. 2, pág. 4 07, 54): « ἐν τα ῖ ς
πομπαῖς αἱ ἐ ν ἀ ξι ώμ ατι παρθ ένοι ἐκανηφόρουν, ὥσ περ κ αὶ ἐν το ῖς Παναθηναίοις . οὐ πάσαις

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
304
Sin embar go, añade varios da tos como el ca rácter agreste de la osa,
« ἄρκτος ἀ γρ ία», y su do mesticación en el demo d e Filaidas por parte d e
los hombres, los cuales la nutrían (« ἐν τῷ δ ήμῷ Φλαυιδῶν καὶ
ἡμερωθεῖσαν αὐτὴν τοις ἀνθρώποις σύντροφον γενέσθαι»). El texto
también reve la la c ausa por la que la osa destroza a la niña («καταξέσαι
τῆς π αρθένου»): la «παρθ ένος» excita a la fiera («παραξυνθ ῆναι τὴ ν
ἄρκτον»), jug ando («προ σπαίζειν») de modo inf antil y dese nfrenado
(« ἀσελγαινούσης τῆς παιδίσκης») 190 .
La Anecdota Gra eca en su entrada « ἀρκτεῦσαι» repite los mismos
elementos, como la contaminación, «λοιμ ὸν»; el oráculo, «χρῆ σαί »; la
dedicac ión a Ártemis en sacrificio («τε τὸν θεὸν τιμ ᾶν τὴ ν Ἄρτεμιν καὶ
θύσαι»); las jóvenes que antes de casarse «h acen l a osa» («αἱ κόραι πρὸ
το ῦ γάμου ἀρκ τεύειν»); la de nominación de «osas» de las jóvenes
(«παρθένοι ἄρκτοι καλο ῦνται»). Aunque también añade otros como el
asesinato del animal por parte d e algunos jóvene s ( «νέων τινῶν»); el
vaticinio del oráculo de sacrificar una niña a la osa («θ ύ σαι κόρην τ ῇ
ἄρκτῷ»); la n egativa d e cumplirlo de un hombre («τις ἀνὴρ οὐκ εἴ α»);
y la sustit ución de la chica por una cabra llamad a «hija», («α ἶγα καὶ
ὀνομάζων ταύτην θυγατέρα, ἔθ υσεν λ ά θρ ᾳ ») 191 , mientras que

πρεσβύτιδες ι’ ἐτῶν οὔτε ἐλάττο υς ε᾿ ἀπομειλισσόμεναι τὴν θεό ν. ἐπειδὴ ἄρκτος ἀ γρ ί α
ἐπιφοιτῶσα δι έτριβεν ἐ ν τῷ δήμῷ Φλαυιδῶν κ αὶ ἡμερω θείσαν αὐτὴν το ις ἀ νθρ ώποις
σύντροφον γενέσθαι. παρθένον δὲ τινα προσπαίζειν αὐτῇ κα ὶ ἀσελγαινούσης τῆς παιδίσκης
παραξυνθῆναι τὴ ν ἄρκτον καὶ καταξέσαι τῆς παρθένου. ἐφ’ ᾧ ὀργισθέντας τοὺ ς ἀδελφοὺ ς
αὐτῆς κατακ οντίσαι τὴ ν ἄρκτον. καὶ δι ὰ το ῦτο λοιμώδη νόσον το ῖ ς Ἀθηναίοις ἐμπεσ εῖν.
χρηστηριαθομένοις δὲ το ῖ ς Ἀθηναίοις εἶπε λύσιν τῶν κακῶ ν ἔσεσθαι εἰ τῆς τελευτησάσης
ἄρκτου ποινὰ ς ἀρκτεύειν τὰ ς ἑαυτῶν παρθένους ἀναγκάσουσι. καὶ ἐ ψηφίσα ντο ο ἱ Ἀθηναῖοι
μὴ πρ ότερον συνοικίζεσ θαι ἀνδρὶ παρθένον, εἰ μὴ ἀρκτεύσειε τῇ θε ῷ» . Giuman (1999: 9 7).
190 En esta versió n de la Suda la correspondencia entre la domesticación de la osa y el
salvajismo de la niña reflejan la polaridad típica de la esfera de Ártemis, frontera trazada
entre la naturaleza y la cultura marc ada po r el exceso d e violencia que desata la n iña con
un juego excesivo («προσπαίζειν») a la reacción del animal (V iscardi 2012: 290).
191 AB (1965, V ol. 1, pág, 4 44, 30): « Λυσίας τὸ κα θιερωθῆναι πρὸ γ άμων τὰς παρθένους τῇ
Ἀ ρτ έμιδι ἀρκτεύειν ἔλεγ ε. καὶ γὰρ αἱ ἀρ κτευόμεναι π αρθένοι ἄρκτοι καλοῦνται, ὡ ς
Εὐριπιδης καὶ Ἀριστοφάνες. κα ὶ ἄλ λως ἀρκτεῦσαι λέγεται τὸ ὥσπερ ἄριστον
ἀφοσιώσασθαι τῇ Ἀ ρτ έμιδι καὶ θύσαι. ἐ ρρ ήθη δὲ ἐκ τοῦ ἄρκτον ποτὲ φαν ῆναι, ὡς λό γος,
ἐν Πειραιεῖ κα ὶ πο λλοὺ ς ἀδικεῖν, εἶτα ὑπὸ νέων τινῶν αὐτὴ ν ἀναιρεθῆναι, καὶ λοιμὸ ν
ἐπιγ ενέσθαι, χρῆσαί τ ε τὸν θεὸν τιμ ᾶν τὴ ν Ἄρτεμιν καὶ θύ σαι κόρην τῇ ἄρκτῷ. τ ῶν οὖ ν
Ἀθηναίων πράττειν τὸ ν χρησμὸν μελετώντων, εἷς τις ἀνὴρ οὐκ εἴα , αὐτός εἰ πὼν καταθύσειν.
ἔχ ων ο ὖν αἶγα καὶ ὀνομάζ ων ταύτην θυγατέρα, ἔθυσε λά θρ ᾳ. καὶ ἐ πα ύσατο τὸ πάθος εἶτα
τῶν πολιτ ῶν διαπιστούντων ἔ φη ὁ ἀνὴ ρ ἐπερωτᾶν τὸν θε ὸν. τὸν δὲ ἂν ε ἰπόντα θῦσαι καὶ τὸ
λοιπὸν ο ὕτως ποιεῖν φήσαντος, ἐ ξε ῖπε τὸ λά θρ ᾳ γε γονός . καὶ ἀπό το ύτου αἱ κόραι πρὸ το ῦ

6 Las niñas sa lvajes
305
Harpocrac ión se refiere al rito que cumplían las jóv enes antes de casarse
en Braurón y Muniquia 192 .
Exploremos algunos de los conceptos citados co menzando por las
caracter ísticas de las niñas. Α tenor de las fu entes, las « ἄρκτοι» eran
muchacha s grie gas elegidas entre un a élite: « ἐπι λεγόμεναι παρθένοι»
(Escolio I ). Este detalle nos re trotrae al caso e studiado de las a rréforos,
canéforos y alétrides e n los que únic amente ciertas niñas eran
seleccionadas para realizar los ritos y servicios a la diosa. Bien es cier to
que para las «osas de Braurón» no se determina un número concreto de
participantes como para las « ἀρρηφόροι» pero se observan otros
factores que indica n un c riterio selectivo para las niñas 193 .
Por un lado, y como apunta Far aone, resulta «physically imposible»
que todas las niñas atenie nses se iniciaran e n Braurón 194 . Vidal-Naquet
también opina que solo un pequeño número de niñas realizaban el culto
basándose en uno de los escolios mentados 195 , mientras que
Montepaone subray a el f undamental peso del «γ ένος» en el culto. La
autora señala el carácter elitista de las iniciaciones tanto pa ra las
arréforos como para las «ositas», aunque recoge la discrepancia de las
fuentes, puesto que en Lisí strata (Ar. Lys. 643) se desprende qu e todas
las niñas deben h acerlo, e n el escolio I so n solo las elegidas
« ἐπιλεγόμεναι παρθένοι» y para el escolio III vue lven a se r todas
«παρθένον πᾶσαν», así como en los dos pasajes del Manuscrito de
Rávena (SchR. 1; 2) 196 . Por otra parte y según Perusino, re sulta
imposible saber con certeza si en la época del comediógrafo h eleno
todas las niñas realizaban el servicio o solo alg unas. Podría tratarse
únicamente de una parte, como refleja Aristóteles ( Ath . 54.7)

γάμου ἀρκτεύειν οὐ κ ὤκνουν, ὥσπερ ἀφοσιούμεναι τὰ τῆς θηρίας».
192 Harp. s. v . ἀ ρκτεῦσαι (Dindorf, 1 853, pág. 58): «Λυσίας ἐν τῶ ι ῾ Υπ ὲρ Φρυνίχ ου θυγατρό ς,
εἰ γν ήσιος. τὸ καθιε ρωθῆναι πρὸ γάμων τὰς παρθένους τῆ ι Ἀ ρτ έμιδι τῆι Μουνυχίαι ἢ τῆ ι
Βραυρωνίαι. τὰ δὲ συντείνοντα ε ἰς τὸ προκε ίμενον εἴρηται παρά τε ἄλλοις καὶ Κρατερῶ ι
ἐν τοῖς Ψηφίσμασ ιν. ὅ τι δὲ αἱ ἀρκτευόμε ναι παρθένοι ἄρ κτοι καλοῦνται, Ε ὐριπίδε ς,
῾Υψιπύλῃ , Ἀριστοφάνης Λημνίαις καὶ Λυσιστράτῃ». So bre un exhaustivo co mentario de
las fuentes sobre la «ἀρκτεία»: Sale (1975: 266 -273).
193 Segú n Brem mer (1994: 71): «Aristocratic youths played a more prominen t role in the
ancient puberty rites the other adolesce nts».
194 Faraon e (2003: 47).
195 V id al-Naquet (1983: 179).
196 Mo ntepaone (1999: 24, 28). Esta discrepancia d e las fuentes ta mbién es ob servada por
Hamilton (1989: 459).

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
306
especificando que los participantes de las fiestas quinquenales como l as
Brauronias, se d esignaban por sorteo 197 . En conclusión y tomando las
debidas precauciones, la « ἀρκτεί α» podría consid erarse como un ritual
de jóvenes elegidas y no como un servicio de cumplimiento obligado
por la comunidad de las niñas .
Otro de los aspectos que e l escoliasta menciona es la edad de las
niñas, entre cinco y die z 198 ; edad que se solaparía con los servicios
mentados por Aristófane s ( Lys. 642-643), pues el comediógrafo pr ecisa
que las jóvenes visten el vestido de azafrán despu és de moler el grano
a los diez años 199 .
A e ste respecto, los especialistas en la materia ha n abierto un
profundo debate. La posibili dad de que el festiv al de Braurón fuera
pentetérico, esto es, que se celebrara cada cinco años, podría apoyar la
teoría de las edades entre los cinco y los diez años 200 . P or otra parte, y
valorando el dato de que l as « ἀρρηφόφοι» ejercían su servicio alrededor
de los siete años, y l as « ἀλετρ ίδες» a los diez, la « ἀρκτεία», a p esar de
que podría solapar e ste periodo, podría suponer el siguiente servicio de
obligado cumplimiento por las niñas, tal y como se desp rende en l a
comedia de A ristófanes. P ara desvelar esta incó gnita no disponemos
únicamente d e las fuentes documentales; la iconografía también ha sido
origen de diversos análisis por parte de los estudiosos contemporá neos.
Observemos algún ejemplo.
La principal muestra iconográfica sobre los ritos de Braurón son los
fragmentos cerámicos conocidos como kr ateriskoi estudiados
extensamente por Lilly K ahil. A lo largo de diferen tes trabajos, la autora
analiza l as imágenes representadas en estas cerá micas, desarrollando
varias teorías, entre ellas la referida a la edad de las niñas. Observemos
algunas de estas imá gene s.
La primera figur a (Fig. 2) que adjuntamos corre sponde a uno de
es tos vasos cerámicos encontrados en el sitio de Braurón en el que se

197 Perusin o (2002: 169-170).
198 Escolio I: «δέκα ἐτῶν οὔτ’ ἐλάττους πέντε».
199 La S uda ( s. v . ἄρκτος ἦ Βραυρω ν ίοις) también se refiere a este periodo de edad: «ἑορτὴ ν
ἐτέλουν». V er pág. 303-304, n. 18 9 d el prese nte capítulo.
200 Guettel-Co le (1984: 242) observ a que si l os ritos se celebraban cada cinco años no sería
posible para todas las niñas atenienses ser «ἄρκτοι» en Braurón.

6 Las niñas sa lvajes
307
observan varios personajes 201 . En el centro del fragmento dos
muchacha s desnudas corren con los brazos adelantados y el pelo suelto
en una melena que les cae sobre los hombros. L a escena se completa
con la imagen de un niño que corre tra s ellas.

Fig. 2. «Osas» desnudas
La siguiente imagen (Fig. 3), también referida al t emplo brauronio,
descubre una representación casi opuesta a la anterior 202 . La cerámica
muestra, asimism o, una joven corriendo pero en esta ocasión, la figura
aparece vestida con quitó n corto y con el pelo rec ogido.

Fig. 3. Carrera de «osas» vestidas

201 Fig . 2. «Osas» desnudas, vaso átic o d e figuras rojas, 4 30 -420 a. C ., Museo Arqueológico
de Braurón.
202 Fig . 3. Carrera de «osas» v estidas, vaso ático de f iguras ro jas, 430-420 a. C., Museo
Arqueológico de Braurón.

I RUNE V ALDERRÁBANO G ONZÁLEZ
308
En la última muestra que aportamos (Fig. 4) las muchachas
aparece n corriendo o ba ilando vestidas con el quitón corto y con la
melena corta sin rec oger 203 .

Fig. 4. «Osas» vestidas
Atendiendo a estas y otras e scenas, Kahil de termina la dificultad de
precisar l a edad de las niñas participantes en l os ritos de Braurón,
valorándo un margen e ntre los oc ho y los trece años y afirmándos e que
se trataba de niñas y no de mujeres 204 . Además, l a helenista vincula las
imágenes de las c erámicas con las figura s de márm ol encontradas e n la
stoa del templo (Fig. 5) 205 . Estas estatuas reproducen la imagen de unas
niñas vestidas con túnica larg a y p elo recogido que, pese a s er más
reciente s (s. IV - III a. C .) que las cerá micas (s. VI - V a. C.), conformarían
los mismos personajes 206 .

203 Fig . 4. «Osas» vestidas , vaso ático de figuras rojas, 430-420 a. C., Museo Arqueoló gico de
Braurón.
204 Kahil (1977: 86 ).
205 Fig . 5. Niñas de Braurón, mármol , s. IV - III a. C., Museo Ar queológico de Braurón.
206 Kahil (1977: 87 ).

6 Las niñas sa lvajes
309

Fig. 5. Niñas de Braurón
Giuman afirma que la edad de las niñas se corresponde con la
« ἀρκτεί α» 207 , mientras que Sourvinou-Inwood coincide en que los
signos iconográ ficos plas man diferentes edade s p ero todas alrededor de
los diez años. La autora griega no solo toma como argume nto para
sostener esta afi rmación los elementos iconog ráficos; el mentado
escolio a Aristófa nes (Escolio I) en el que se habl a de «δ έ κα ἐτῶν οὔ τ’
ἐλάττους πέντε», e s uti lizado por la especialista pa ra a signar la e dad de
diez años como la óptima para completar el rito 208 .
Sin embargo, no todos los autores opinan lo mismo. Jeanmaire
asevera que el té rmino ‘δεκέτις’ del p asaje de A ristófanes no prueba
que se traten de niñ as de diez años 209 . Por su parte, Marinatos afirma
que las cerá micas de Braurón muestran entre tres y cuatro grupos de
edad interactuando; esto es, niñas, chicas prepúberes, púberes y mu jeres
sexualmente maduras. Para la e sp ecialista, las cerámica s no ilustran un
grupo de niñas entre cin co y diez años sino ciertas categorías d e edad
desde la infancia hasta l a adolescencia en la que la « ἀρκτεί α» es solo
una parte d el ciclo educacional; las « ἄρκτοι», entonces, se aproximarían
a la madurez sexual, teoría que se argumenta a través del mito de
Calisto, de la osa sexualmente activa y de un a de las cerá micas en las

207 Giu man (1999: 44).
208 So urvinou-Inwood (1988: 2 1-33). P er usino (2002: 172 ) se muestra crítico con la
arqueóloga puesto que privilegia los escolios frente al texto de Aristófanes.
209 Jeanmaire (197 5: 259).

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