ΚΩΝΣΤ ΑΝΤΙΝΟΣ ΤΣΑ ΤΣΟΣ

ΦΙΛ ΟΣΟΦΟΣ, ΣΥΓΓΡ Α ΦΕΑΣ, ΠΟ ΛΙΤΙΚ ΟΣ
ΠΡ ΑΚ ΤΙΚΑ
ΔΙΕΘΝΟ ΥΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚ Ο Υ ΣΥΝΕΔΡΙΟ Υ
Α ΘΗΝΑ, 6-8 ΝΟΕΜΒΡΙΟ Υ 2009
Κέντρο Βυζ αντινών, Νεοελληνικών κ αι Κυπριακ ών Σπουδών
Εταιρεία Φίλων Κωνσταντίνου κ αι Ιωάννας Τ σάτσου

ΚΩΝΣΤ ΑΝΤΙΝΟΣ ΤΣΑ ΤΣΟΣ
ΦΙΛ ΟΣΟΦΟΣ, ΣΥΓΓΡ Α ΦΕΑΣ, ΠΟ ΛΙΤΙΚ ΟΣ
ΠΡ ΑΚ ΤΙΚΑ
ΔΙΕΘΝΟ ΥΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚ Ο Υ ΣΥΝΕΔΡΙΟ Υ
Α ΘΗΝΑ, 6-8 ΝΟΕΜΒΡΙΟ Υ 2009

ΚΩΝΣΤ ΑΝΤΙΝΟΣ ΤΣΑ ΤΣΟΣ
ΦΙΛ ΟΣΟΦΟΣ, Σ ΥΓΓΡ Α ΦΕΑΣ, ΠΟ ΛΙΤΙΚ ΟΣ
ΠΡ ΑΚ ΤΙΚΑ
ΔΙΕΘΝΟ ΥΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚ Ο Υ ΣΥΝΕΔΡΙΟ Υ
Α ΘΗΝΑ, 6-8 ΝΟΕΜΒΡΙΟ Υ 2009
Επιμέλεια
Μόσχ ος Μορφακίδης
Παναγιώτα Παπαδοπούλου, Δημήτρης Α γγελής
Κέντρο Βυζ αντινών, Νεοελληνικ ών κ αι Κυπριακών Σπουδών
Εταιρεία Φίλων Κ. κ αι Ι. Τ σάτσου
ΓΡ ΑΝΑΔΑ - Α ΘΗΝΑ 2010

ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΕΚΔ ΟΣΗΣ / DA T OS DE PUBLICACIÓN
Τίτλος: Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος. Φιλόσοφος, σ υγγραφέας, πολιτικός.
Π ρα κτ ικ ά Δι εθ νο ύ ς Επ ισ τη μο ν ικ ού Σ υν εδ ρ ίο υ. Αθ ήν α , 6- 8 Νο ε μβ ρί ου 2 00 9
Título: Constantinos T satsos. Filósofo, escritor , político.
A c t a s d e l C o n g r e s o C i e n t í fi c o I n t e r n a c i o n a l . A t e n a s , 6 - 8 d e n o v i e m b r e d e 2 0 0 9
Επιμέλεια / Editores: Μόσχ ος Μορφακίδης,
Παναγιώτα Παπαδοπούλου, Δημήτρης Α γγελής
σσ. 760
Μελέτες Φιλοσοφίας, Δικαίου, Λογοτεχνίας, Ιστορίας και Πολιτικής.
Χορηγοί του τόμου:
Ακαδημία Αθηνών
΄Ιδρυμα Κ ώστα και Ελένης Ουράνη
Εταιρεία Φίλων Κ. και Ι. Τ σάτσου
© Centro de Estudios Bizantinos, Neogriegos y Chipriotas
C/ Gran Vía, 9 - 2º, 18001 GRANADA - ESP AÑA. T elf./fax: +34 958220874
© Εταιρεία Φίλων Κ ωνσταντίνου και Ιωάννας Τ σάτσου
Φωτοστοιχειοθεσία-σελιδοποίηση: Jor ge Lemus Pérez
Πρώτη έκ δοση: Γρανάδα - Αθήνα, Νοέμβριος 2010
ISBN: 978-84-95905-33-8

ΚωΝστ ΑΝτINοσ τσAτσοσ. ΦιλOσοΦοσ, συΓΓΡ Α ΦEΑσ,πο λιτιΚOσ
πΡ ΑΚ τιΚA ΔιεΘΝOYσ επιστΗμοΝιΚ οY συΝεΔΡIο υ
Α ΘHΝΑ, 6-8 ΝοεμβΡIο υ 2009
Πρόλογος............................................................................................................
πρόγραμμα.........................................................................................................
Κ ωνσταντῖνος Δ εσποτοπο υ λ οσ - Κ ωνσταντῖνος Τ σάτσος (1899 - 1987).............
Κ ων στ αν τ ί νο ς σ β ο λ ο π ο υ λ ο σ - Ο Κ ω ν στ α ντ ί νο ς Τ σ άτ σο ς κ αι η Α κ α δ η μ ία Α θ η ν ώ ν. .. . ..
Ο ΦΙΛ ΟΣΟΦΟΣ
τ ε ρ έ ζ α Π ε ν τζ οΠ ο υ λ ο υ - Β α λ α λ α - Ὁ π λα τ ων ισ μό ς το ῦ Κ ων σ τα ντ ίν ο υ Τ σ ά τσ ου .. . .. .. .. . .. .
Γεωργία Α ποστο λ οπο υ λο υ - Ο Κ . Τ σάτσος και ο νεοκαντιανισμός......................
Κ ώστας Α νΔρο υ λιΔΑκησ - Λόγος, ελευθερία και παιδεία Τ α θεμέλια της ηθικής
φιλοσοφίας του Κ. Τ σάτσου ................................................................................
Γεωργία λ ΑΔογιΑννη - Φιλοσοφία vs τέχνη στην κριτική του μεσοπολέμου........
Δημήτρης Α γγελησ - Αισθητικές αντιλήψεις του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου............
Παναγιώτης ν ο υτσοσ - Αρχείον Φιλοσοφίας και θεωρίας των Επιστημών........
Βασίλης Α. Μ πογιΑ τζησ - Ιδεολογία τηςEπιστήμης και Oικειοποιήσεις
της Tεχνολογίας...................................................................................................
Γ ιώργος Ι. τ σιΑντησ - Έννοια και αποστολή της φιλοσοφίας κατά τον
Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο............................................................................................
Πoλ ύκαρπος κ Αρ ΑΜο υζησ - Η Πολιτική Λειτουργία της θρησκείας
στη Σκέψη του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου................................................................
Iωάννης Δ. σ πυρ ΑλΑ τοσ - Η φιλοσοφία της θρησκείας στον στο χασμό
του Κ. Τ σάτσου...................................................................................................
μαριάνος Δ. Κ αρ ασησ - Τ ό σύστημα φιλοσοφίας τοῦ δικαίου τοῦ
Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου.........................................................................................
Νι κήτ ας Α λιπ ρ Αντη σ - H. Kel sen , Κ . Τ σάτ σος και δι ορθω τικ ή σ υμπ λήρω ση
της κλιμακωτής δομής του λόγου.........................................................................
Α ντώνιος Χ Α ν ο σ - Τ ελολογική ερμηνεία των νομικών διατάξεων και
τελολογικό σύστημα του δικαίου..........................................................................
Κ ωνσταντίνος Γ . β λΑΧοσ - Η τελολογική μέθοδος ερμηνείας των
κλασικών Ρωμαίων νομομαθών..........................................................................
Ο ΣΥΓΓΡ Α ΦΕΑΣ
Γ ιάννης π ΑπΑκωστ Ασ - Κ. Τ σάτσος: Από το δοκιμιακό λόγο στη θεωρία
της λογοτεχνίας...................................................................................................
Δημήτρης κ οκ ορησ - Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος ως κριτικός της ποίησης
του Κ ωστή Παλαμά.............................................................................................
1 1
15
23
33
41
51
61
73
81
97
103
123
131
153
163
171
185
203
215
221

Κέντρο Βυζ αντινῶν, Νεοελληνικῶν καί Κυπριακῶν Σπουδῶν
Πανεπιστήμιο Γρανάδας
ΔΙΕΘΝΕΣ ΕπΙΣΤηΜΟΝΙκ Ο ΣΥΝΕΔρΙΟ
«κΩΝΣΤ ΑΝΤΙΝΟΣ ΤΣΑ ΤΣΟΣ»
ΣΥΓΓρ Α ΦΕΑΣ / ΦΙΛ ΟΣΟΦΟΣ / πΟ ΛΙΤΙκ ΟΣ
110 χρόνια ἀπό τήν γέννησή του
(1899-2009)
Ὑπό τήν αἰγίδα
τοῦ προέδρου τῆς Ἑλληνικῆς Δημοκρατίας
*
μέ τήν ὑποστήριξη:
τῆς βουλῆς τῶν Ἑλλήνων
τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν
τοῦ εθνικ οῦ καί Κ αποδιστριακ οῦ πανεπιστημίου Ἀθηνῶν
τοῦ παντείου πανεπιστημίου
τῆς εὐρωπαϊκῆς Ἑταιρείας Νεοελληνικῶν σπουδῶν
τῆς Ἑταιρείας Φίλων Κ ωνσταντίνου τ σάτσου
Ἀθήνα, 6-8 Νοεμβρίου 2009

16
κΩΝΣΤ ΑΝΤΙΝΟΣ ΤΣΑ ΤΣΟΣ:
Ο ΣΥΓΓρ Α ΦΕΑΣ, Ο ΦΙΛ ΟΣΟΦΟΣ, Ο πΟ ΛΙΤΙκ ΟΣ
Ἀθήνα, 6-8 Νοεμβρίου 2009
πΑρ ΑΣκΕΥη 6–11-2009
17.00 Ἔναρξ η - χ αιρετισμoί
Α΄ Συνεδρία - Ὁλομέλεια
Αἴθουσα Παλαιᾶς Βουλῆς
Προεδρεύει:. Πάνος Α. Λιγομενίδης, Πρóεδρος τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν
18.00 Δ εσΠοτόΠο υ λ οσ , Κ ωνσταντῖνος (Ἀκαδημία Ἀθηνῶν)
18.30 σ Βο λόΠο υ λ οσ , Κ ωνσταντῖνος (Ἀκαδημία Ἀθηνῶν /Ἵδρυμα Κ. Κ αραμανλῆ)
Ὁ Κ. Τ σάτσος καί ἡ Ἀκαδημία Ἀθηνῶν
19.00 Π εντζοΠού λ ο υ -Β αλαλα , τ ερέζ α (Α.π.Θ. / Ἀ ντ. μέλος Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν)
Ὁ πλατωνισμός τοῦ Κ. Τ σάτσου.
19.30 Διάλειμμα
Β΄ Συνεδρία - Ὁλομέλεια
Αἴθουσα Παλαιᾶς Βουλῆς
Προεδρεύει: Μόσχ ος Μορφακίδης
20.00 Π αΠαΚωστ ασ , Γ ιάννης (Ἐθνικ ό καί Κ αποδιστριακ ό παν/μιο Ἀθηνῶν)
Κ. Τ σάτσος- Ὁ δοκιμιογράφος καί θεωρητικός τῆς λογοτεχνίας
20.15 Χ αρ α λα μΠ αΚ ησ , Χ ρι στ όφ ορ ο ς (( Ἐθ νι κ ό κ α ί Κ απ οδ ισ τρ ι ακ ό π αν / μι ο Ἀθ ην ῶν )
Ἡ γλώσσα τοῦ Κ. Τ σάτσου
20.30 Κ αρ ασησ , μαριάνος Δ. (Α.π.Θ. / Ἀ ντ. μέλος Ἀκαδημία Ἀθηνῶν)
Τ ό σύστημα φιλοσοφίας τοῦ Δικαίου τοῦ Κ. Τ σάτσου. Συνοπτική παρουσίαση
20.45 Συζ ήτηση

17
Σ Α Β Β Α Τ Ο 7–11-2009
Γ΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Παλαιᾶς Βουλῆς
Προεδρεύει: Γ ιάννης Παπακώστας
09.00 μ οσΧο υ , βασιλική (Ὑπ. Δρ. Νεοελληνικῆς Φιλολογίας)
Λ ο γι κ ή κ αί ε ὐ αι σθ η σ ί α: ὁ π ολ ι τ ι κό ς κ α ί φ ι λ ό σ οφ ο ς Κ. Τ σ άτ σ ο ς ὡ ς π ο ιη τ ή ς
09.15 Κ οΚ ορησ , Δημήτρης (Ἀριστοτέλειο πανεπιστήμιο Θεσ/νίκης)
Ὀ Κ. Τ σάτσος ὡς κριτικός τῆς ποίησης τοῦ Κ ωστῆ Παλαμᾶ
09.30 τ σο υΠρο υ , σταυρούλα (πανεπιστήμιο πελοποννήσου)
῾ H π ν ε υ μ α τ ι κ ή μ ο ρ φ ή τ ο ῦ Κ . Τ σ ά τ σ ο υ ὅ π ω ς π ρ ο κ ύ π τ ε ι ἀ π ό τ ί ς δ ο κ ι μ ι α κ έ ς κ α ί ἡ μ ε ρ ο λ ο γ ι α κ έ ς
κ α τ α θ έ σ ε ι ς τ ῶ ν Ὀ . Ἐ λ ύ τ η κ α ί Γ . Θ ε ο τ ο κ ᾶ κ α ί ἡ μ έ σ ω α ὐ τ ῶ ν τ ῶ ν κ α τ α θ έ σ ε ω ν ἔ ν τ α ξ ή τ ο υ
σ τ ό π ο λ ι τ ι σ μ ι κ ό ἀ π ο τ ύ π ω μ α τ ῆ ς ἀ π ο κ α λ ο ύ μ ε ν η ς « Γ ε ν ι ᾶ ς τ ο ῦ ’ 3 0 »
09.45 Γ Κα τζιο υ φ α , παρασκευή (πανεπιστήμιο Γρανάδας)
«Τ ά φάρμακα ψυχῆς» τοῦ Κ. Τ σάτσου: Ἡ βιβλιοθήκη του
10.00 Συζ ήτηση
Δ΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Ἀκ αδημίας Ἀθηνῶν
Προεδρεύει: Κ ωνσταντῖνος Σβολόπουλος
09.00 Κ οντοΓιωρΓησ , Γ ιῶργος (πάντειο πανεπιστήμιο)
Ἡ ἔννοια καί ὁ σκοπός τῆς πολιτικῆς στόν Κ ωνσταντῖνο Τ σάτσο
09.15 Π αντ αζοΠο υ λοσ , Ἀ νδρέας (Ἀριστοτέλειο πανεπιστήμιο Θεσ/νίκης)
Ἑλληνοκεντρικός ἀντι-ολοκληρωτισμός
09.30 α ναστ ασοΠο υ λ οσ , Διονύσης (πάντειο πανεπιστήμιο)
Πολιτεία καί Πολιτική: ἡ ἠθική ἀξιόλογηση τῆς Πολιτικῆς, ἀποστολή καί οὐσία
τῆς Πολιτείας
09.45 Ξ ο υρ α , Αθηνά (υποψ. Δρ.)
Τ ό ὅραμα γιά μία ἰδεατή Ὑπερπολιτεία στό ἔργο τοῦ Κ. Τ σάτσου
10.00 Συζ ήτηση
10.30 Διάλειμμα

18
Ε΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Παλαιᾶς Βουλῆς
Προεδρεύει: Τ ερέζ α Πεντ ζ οπούλου-Βαλαλᾶ
10.30 α λιΠρ αντησ , Νικήτας (παν/μιο σ τρασβούργου / Δ.π.Θ.)
Hans Kelsen καί Κ.Τ σάτσος
10.45 ν ο υτσοσ , παναγιώτης (πανεπιστήμιο Ἰωαννίνων)
« Ἀρχεῖον φιλοσοφίας καί θεωρίας τῶν ἐπιστημῶν» : Ἡ πολιτική τοῦ
συλλογικοῦ αὐτοῦ ἐγχειρήματος καί ὁ Κ.Τ σάτσος
11.00 A ΓΓελησ , Δ ημήτρης (Δρ. Φιλοσοφίας)
Αἰσθητικές ἀντιλήψεις τοῦ Κ. Τ σάτσου
11.15 μ ΠοΓια τζησ , βασίλειος (Ὑποψ. Δρ. εΚπΑ)
᾿Iδεολογία τῆς Ἐπιστήμης καί οἰκειοποιήσεις τ῀ης Τ εχνολογίας: ἡ σύγκρουση τοῦ
«Ἀρχείου Φιλοσοφίας» μέ τόν Δ. Γληνό στόν ἑλληνικό Μεσοπόλεμο
11.30 τ σιαντησ , Γεώργιος (Δρ. Φιλοσοφίας, διδάσκων στό εΑπ)
Ἔννοια καί ἀποστολή τῆς φιλοσοφίας κατά τόν Κ. Τ σάτσο
11.45 Συζ ήτηση
ΣΤ΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Ἀκ αδημίας Ἀθηνῶν
Προεδρεύει: Xριστόφορος Χαραλαμπάκης
10.30 τ σ ι α ν ι Κ α σ , μ ι χ ά λ η ς ( πανεπιστήμιο Φ λ ί ν τ ε ρ ς - Ἀ δ ε λ α ΐ δ α )
Σεφέρης – Τ σάτσος: ῾O «νοῦς», ὁ «λόγος» καί τό ποίημα
10.45 Δ ρ αΚ οΠο υ λ οσ , Ἀ ντώνης (πανεπιστήμιο σίδνεϋ)
Ἐπανεξετάζ οντας τό «Διάλογο» σεφέρη – τ σάτσου
11.00 A mro r odriguez , Sadi (υποψ. Δρ.)
Ὁ νοηματικός εἱρμός τῶν Διαλόγων σέ μοναστήρι ὡς κλειδί τῆς σκέψης τοῦ Κ.
Τ σάτσου
11.15 σ αΚελλαριο υ , Ἀλέξ ανδρος (Δρ. Κοινωνιολογίας τῆς Θρησκείας)
Διάλογοι σέ μοναστήρι: ᾿ Α ναζ ητώντας τόν ἄνθρωπο καί τό Θεό στό ἔργο τοῦ
Κ. Τ σάτσου
11.30 Κ αρ αΓιαννη , βασιλική π. (Ὑποψ. Δρ.)
Ὁ ἰ δ ε α τ ό ς π ε ρ ι η γ η τ ή ς τ ο ῦ Κ ω ν σ τ α ν τ ί ν ο υ Τ σ ά τ σ ο υ : Δ ι ά λ ο γ ο ι σ έ ἕ ν α Μ ο ν α σ τ ή ρ ι
11.45 Συζήτηση
12.00 Διάλειμμα

19
Z΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Παλαιᾶς Βουλῆς
Προεδρεύει: Γ ιῶργος Κ οντογιώργης
12.30 α ρ αμΠα τζη , Χριστίνα (Δρ. Ἱστορίας)
Ἡ πρώιμη πολιτική δράση τοῦ Κ. Τ σάτσου: Ἀπό τῆ Συνθήκη Εἰρήνης στό Παρίσι,
στή Δικτατορία τοῦ Μεταξᾶ καί στήν Ἐθνική Ἀντίσταση
12.45 Κ ο υμασ , μανόλης (Δρ. παν/μίου Ἀθηνῶν)
Ὁ Κ. Τ σάτσος καί τό πολιτειακό ζ ήτημα, 1935-1946
13.00 Κ ο υρΚ ο υΒελασ , λυκοῦργος (Ὑποψ. Δρ.)
Ἡ Διεθνής Κοινωνία στή Σκέψη τοῦ Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου
13.15 ζ αννη , Δούκαινα (Δρ. Ἀρχ αίας Ἱστορίας)
Ποιός πρέπει νά εἶναι κατά τόν Κ. Τ σάτσο ὁ πολιτικός
13.30 Συζήτηση
η΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Ἀκ αδημίας Ἀθηνῶν
Προεδρεύει: Λίνος Μπενάκης
12.30 Γ λ υΚ ο φ ρυ Δη - λ εο ν τ σι ν η , Ἀθ α ν ασ ί α ( ᾿ε θ ν ικ ό κ α ι ΄Κ απ ο δ ισ τ ρ ια κ ό πα ν / μι ο Ἀ θ ην ῶ ν )
᾿ Eθνικοί χ αρακτῆρες καί ἱστορική ἀποστολή τοῦ ἑλληνισμοῦ στό ἔργο τοῦ
Κ. Τ σάτσου
12.45 λ αΔοΓιάννη , Γ εωργία (πανεπιστήμιο Ἰωαννίνων)
Φιλοσοφία vs τέχνη στήν κριτική τοῦ μεσοπολέμου. Ὁ Κ. Τ σάτσος καί ἡ
ὑπεράσπιση τοῦ νοήματος’
13.00 Π αΠαΔοΠο υ λ ο υ , Δῶρα (πανεπιστήμιο Κρήτης)
Ἄτομο-Πολιτεία-Ἡγέτης: Ἡ πολιτική φιλοσοφία τοῦ Κ. Τ σάτσου
13.15 Π αΠΠάσ , παναγιώτης (Ὑποψήφιος διδάκτωρ ΑπΘ)
Ἡ πολιτική φιλοσοφία τῆς εκπαίδευσης στήν σκέψη τοῦ Κ. Τ σάτσου
13.30 Ξ hροΓιαννη , παναγιώτα (Δρ. Φιλοσ., σχ ολή Ἰκάρων)
Ἡ αποστολή τοῦ ἀξιωματικοῦ στόν Κ. Τ σάτσο
13.45 Συζ ήτηση

20
Θ΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Παλαιᾶς Βουλῆς
Προεδρεύει: Ἰσμήνη Κριάρη
17.30 φ ιλανΔροσ , Ἰωάννης (Ὑποψ. Δρ. Ἱστορίας)
Ὁ Κ . Τ σ ά τ σ ο ς στ ό ν Δη μ ό σι ο Βί ο , 19 5 6- 1 9 67 : Ἔ ντ α ξη σ τ ήν Ε ΡΕ κ α ί Π ο λ ιτ ι κή Δ ρ ά σ η
17.45 Κ αρ αΓιαννησ , εὐάγγ ελος (Ὑποψ. Δρ. εΚπΑ)
Ἐπιρροές καί ἀγωνίες: Κ. Τ σάτσος καί Κ. Κ αραμανλῆς, 1963-1974
18.00 Β οΓ λη , Ἐλπίδα (Δημοκρίτειο πανεπιστήμιο Θράκης)
Τ ό ν ά ε ἶσαι Ἕλλ ην ...: Τ ό ἔ θνος κα ί ἡ ἑλλη νικ ή δι ασπ ορά στόν πο λιτι κό λ όγο του
18.15 ν αΞ ιΔ ο υ , Ἐλ εο νώ ρα (Δημοκρίτειο πανεπιστήμιο Θράκης)
Ὁ Κ. Τ σάτσος καί οἱ ἡγέτες τῶν Βαλκανίων: ἡ εἰκόνα τοῦ Ἄλλου μέσα ἀπό τό
ἔργο του
18.30 Σ υζήτηση
Ι΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Ἀκ αδημίας Ἀθηνῶν
Προεδρεύει: Ἰωάννης Τ αϊφάκος
17.30 Ξ α ν θ α Κ η - Κ α ρ α μ α ν ο υ , Γ εωργία ( πανεπιστήμιο π ε λ ο π ο ν ν ή σ ο υ )
Ὁ Κ. Τ σάτσος γιά τή γλώσσα καί τόν ἑλληνοκεντρικό ἀνθρωπισμό
17.45 g ArcíA A morós , Maila (πανεπιστήμιο Γρανάδας)
Ἡ παιδεία στό ἔργο τοῦ Κ. Τ σάτσου
18.00 Κ α λ οσ Π υ ρ οσ , Α . ε. Ν ι κ ό λ α ος ( Ἐ π ισ κ έ π τη ς Κ α θ η γη τ ή ς π αν ε π ι στ η μ ί ο υ Ἀ θ η νῶ ν)
« Μέ λυρικόν ἰδεοκρατικό στοχ ασμό»: Ὁ Κ. Τ σάτσος καί ἡ συμβολή του στόν
δοκιμιακό λόγο
18.15 α ΓΓελ ο υ , Ἀθανάσιος (πανεπιστήμιο Ἰωαννίνων)
Ἡ μονήρης σκέψη καί οἱ Διάλογοι σέ Μοναστήρι
18.30 Συζ ήτηση
18.45 Διάλειμμα

21
ΙΑ΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Παλαιᾶς Βουλῆς
Προδρεύει: Παναγιώτης Νοῦτσος
19.00 Κ ο υτσο υΚησ , Κλεομένης (πάντειο πανεπιστήμιο)
Ἡ Μεγάλη Ἀπογοήτευση: Πικρές στιγμές τοῦ Κ. Τ σάτσου ἀπό τήν ἀνάμιξή του
στην πολιτική
19.15 Χ ρηστιΔησ , Χρῆστος (Ὑποψ. Δρ. σύγχρονης Ἱστορίας)
Ὁ Κ. Τ σάτσος καί ἡ πολιτική κρίση τῆς δεκαετίας τοῦ 1960
19.30 Κ ριαρη , Ἰσμήνη (πάντειο πανεπιστήμιο)
Ἡ συμβολή τοῦ Κ. Τ σάτσου σε καίριες διατάξεις τοῦ Συντάγματος τοῦ 1975
19.45 α ν ασ τ ασ ιο υ , Χ ρ ῆ στ ο ς ( Ὑπ ο ψ . Δρ . , σ υν ε ρ γ άτ ης Ἱ δ ρύ μ α τ ο ς Κ αρ α μ α ν λῆ )
Ὁ Κ ωνσταντῖνος τ σάτσος καί οἱ προοπτικές ἀνάπτυξης τῆς Ἑλλάδας. Ἡ
περίπτωση τοῦ τουρισμοῦ
20.00 Συζήτηση
ΙΒ΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Ἀκ αδημίας Ἀθηνῶν
Προδρεύει: Κ ώστας Ἀνδρουλιδάκης
19.00 τ αϊφ αΚ οσ , Ἰωάννης (πανεπιστήμιο Κύπρου)
Ὁ Κ. Τ σάτσος καί οἱ Ρωμαῖοι Κλασικοί
19.15 P ociñA , Andrés (πανεπιστήμιο Γρανάδας)
Κ.Τ σάτσος, ἕνας σύγχρονος κλασικός οὑμανιστής
19.30 Γ εωρΓ αΚαΚη , Κ ωνστάντζ α (εΚπΑ)
Φεστιβάλ Ἀθηνῶν καί Ἐπιδαύρου: Ἡ παρέμβαση τοῦ Κ. Τ σάτσου.
19.45 Κ αρ αμο υζησ , πολ ύκαρπος (πανεπιστήμιο Αἰγαίου)
Ἡ πο λ ιτ ικ ή λ ει τ ο υ ρ γί α τ ῆς θ ρ η σ κε ί α ς στ ή σ κέ ψη τ ο ῦ Κ . τ σά τ σ ο υ
20.00 σ Πυρ αλα τοσ , Ἰωάννης (Θεολόγος-Φιλόλογος)
Ἡ φιλοσοφία τῆς θρησκείας στό στο χασμό τοῦ Κ. Τ σάτσου
20.15 Συζ ήτηση

22
κΥρΙΑκη 8-11-2009
ΙΓ΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Παλαιᾶς Βουλῆς
Προεδρεύει: Ἀθανασία Γλ υκοφρύδη-Λεοντσίνη
10.00 α Π οσ τ ο λ οΠ ο υ λ ο υ , Γ ε ω ργ ία ( πανεπιστήμιο Ἰω α ν ν ί νω ν )
Ὁ Κ. Τ σάτσος καί ὁ νεοκαντιανισμός
10.15 Π αρο υσησ , μ. (πανεπιστήμιο πατρῶν)
Ὁ Κ. Τ σάτσος ὡς κριτικός τοῦ Σ τάμλερ καί τοῦ Κέλσεν
10.30 α νΔρο υ λιΔαΚησ , Κ ώστας (πανεπιστήμιο Κρήτης)
Λό γος, ἐλε υθε ρία καί παι δεία . Τ ά θε μέλι α τ ῆς ἠ θικῆ ς φ ιλοσ οφί ας τ οῦ Κ . Τ σάτσ ου
10.45 Δ εληΓιωρΓη , Ἀλεξ άνδρα (Ἀριστοτέλειο πανεπιστήμιο Θεσ/νίκης)
Ἔθνος καί ἐθνική συνείδηση στό δημόσιο λόγο τοῦ Κ. Τ σάτσου
11.00 Συζ ήτηση
11.15 Διάλειμμα
ΙΔ΄ Συνεδρία
Αἴθουσα Παλαιᾶς Βουλῆς
Προδρεύει: Γεωργία Ξανθάκη-Κ αραμάνου
11.30 ν αστο υ , μαρία (Φιλόλογος)
Κ ωνσταντῖνος Τ σάτσος, ὁ πρόεδρος τῆς Δημοκρατίας: ἔργα καί λόγοι
11.45 Κ λαψησ , Ἀ ντώνης (πανεπιστήμιο πελοποννήσου)
Ὁ Κ. Τ σάτσος ὡς Πρόεδρος τῆς Ἑλληνικής Δημοκρατίας μέσα ἀπό τό φακό τῶν
κινηματογραφικῶν Ἐπικαίρων
12.00 Χ α τζηΒασιλειο υ , εὐάνθης (Ἐθνικ ό καιίΚ αποδιστριακ ό παν/μιο Ἀθηνῶν)
Κ όσμοι τῶν ἰδεῶν, ὁρίζ οντες τῆς πράξης: Ὁ Κ. Τ σάτσος καί τό ἑλληνικό πολιτικό
σύστημα, 1942-1980
12.15 Χ ανοσ , Ἀ ντώνιος (πάντειο πανεπιστήμιο)
Τ ελεολογική ἑρμηνεία τῶν νομικῶν διατάξεων καί τελεολογικό σύστημα τοῦ
δικαίου
12.30 Β λαΧοσ , Κ ωνσταντῖνος Γ . (Ἀριστοτέλειο πανεπιστήμιο Θεσ/νίκης)
Ἡ τελολογική μέθοδος ἑρμηνείας τῶν κλασικῶν ρωμαίων νομομαθῶν
12.45 Συζ ήτηση
13.00 μ ΠενάΚησ , λίνος : ο Κ. τ σάτσος και η ευρώπη
Ἀπο λογισμός τοῦ συνεδρίου

ΚωΝστ ΑΝτιΝοσ ι. Δεσποτ οπο υ λ οσ
κ ωνσταντῖνος Τ σάτσος (1899 - 1987)
Ὁ Κ ωνσταντῖνος τ σάτσος εἶχε τή μοῖρα νά διανύσει ὁλόκλ ηρο σχεδόν τόν
εἰκ οστό αἰώνα, τόν μεγαλουργό στό πεδίο τῆς ἐπιστήμης καί τῆς τεχνικῆς, τόν
σπαραγμένο ἀπό δύο φρικτούς μεγάλους πολέμους καί ὀργωμένο ἀπό τή δίνη
τεράστιων κοινωνικῶν μεταβολῶν καί ἠχηρῶν πνευματικῶν ρευμάτων. Ἔζ ησε
τίς κ αίριες δεκαετίες τοῦ πολ υδύναμου καί πολύπλαγκτου αὐτοῦ αἰώνα μέ
πνευματική ἐγρήγορση καί μέ συναισθηματική δόνηση, ἀλλά καί μέ ἱστορική
δράση ἀποτελεσματική, στό πεδίο ἰδιαίτερα τῆς παιδείας. Ἡ παιδευτική λειτουργία
του εἶχε ἀνεκτίμητη συμβολή γιά τήν ἀνύψωση τῆς στάθμης τοῦ πνευματικ οῦ βίου
στή χ ώρα μας. τ ό συγγραφικό ἔργο του ὑπῆρξε καί ὑπάρχει πνευματικά πολ ύχυμο,
ἐκφραστικ ά πολύτροπο, ἱκανό πάντοτε νά προσανατολίζει εὔδια τίς συνειδήσεις.
Γεννήθηκε ὁ Κ ωνσταντῖνος τ σάτσος τό 1899, ἑνάμισι ἔτος πρίν λήξει ὁ
δέκατος ἔνατος αἰώνας. περιβλημένος ἀπό τή στοργή τῶν γονέων του, μαθήτευσε
καί σπούδασε κ αί μελέτησε κατά μόνας μέ ἄριστες συνθῆκες. τ ό 1918 ἤδη ἔλαβε
τό πτυχίο τῆς Νομικῆς σχολῆς τοῦ πανεπιστημίου Ἀθηνῶν μέ βαθμό ἄριστα.
Διετέλεσε γραμματεύς τοῦ Ἐλευθερίου βενιζέλου στό παρίσι ἀπό τό 1918 ἕως
τό 1919. σ τήν περίοδο 1920 ἕως 1923, εἶχε ἀσχ οληθεῖ ἔντονα μέ τήν ποίηση καί
τή λογοτεχνία. Κ αρπός τῆς ἀσχολίας αὐτῆς ὑπῆρξ αν δύο ποιητικές συλλογές: Ἡ
τριλογία τῆς ψυχῆς μου κα ί Ποιήματα, δημοσιευμένες τό 1923 μέ τό ψευδώνυμο
Ἧβος Δελφός. Tό ᾿24 ἔφυγε ἀπό τήν Ἑλλάδα γιά μεταπτυχιακές σπουδές στή
Χαϊδελβέργη, ὅπου ἐπί τέσσερα χρόνια φοίτησε γόνιμα στό πανεπιστήμιο,
ἐπανδρωμένο τότε μέ πανευρωπαϊκά διάσημους Κ αθηγητές. Ἐκεῖ συντελέσθηκε,
ἀπό τό 1924 ἕως τό 1928, ἡ στερεή φιλοσοφική συγκρότησή του. Κ αί τό 1928
ἐκ δόθηκε, γραμμένο ἐκεῖ, τό πρῶτο ἔργο του φιλοσοφίας τοῦ Δικαίου, μέ τίτλο Der
Ber griff des positiven Rechts.

Κ ωνσταντῖνος Ἰ. Δεσποτόπουλος
30
μνημονευθοῦν, ἀπό τά κείμενα του αὐτά προπάντων: «Αἱ ἀντινομίαι τοῦ πρακτικοῦ
λόγου» (Πρακτικά τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν, 1962), «Ὁ σ τωικισμός ὡς ἰδεῶδες βίου»
(Ὀργανισμός Ἐθνικ οῦ Θεάτρου, Δώδεκα Διαλέξεις, β΄, 1962), «τ ό ἀγαθό ὡς ἀρχή τῆς
πράξης» (Φιλοσοφία, Ἐπετηρίς τοῦ Κέντρου Ἐρεύνης τῆς Ἑλληνικῆς Φιλοσοφίας
τῆς Ἀκαδημίας Ἀθηνῶν, 1971).
οἱ ἐκφράσεις τοῦ φιλοσοφικ οῦ στοχασμοῦ του σέ μορφή δοκιμίου εἶναι
πολ υπληθέστατες κ αί δυσεπόπτευτες. Ἐξ αίρετη θέση μεταξύ τους κατέχει τό δοκίμιο
«πρίν ἀπό τό ξεκίνημα», δημοσιευμένο τό 1938 ἤδη στό περιοδικ ό μαθητῶν καί
φίλων του Προπύλαια. στό ἔξ οχ ο αὐτό δοκίμιο ἐκφραζ όταν ἐκ βαθέων ἡ προσωπική
πνευματικ ο-ηθική στάση τοῦ συγγραφέα του, ἀντίκρυ στίς ἄπειρες κάθε στιγμή
δυνατότητες συμπεριφορᾶς τοῦ νέου προπάντων ἀνθρώπου, κ οιταγμένες ἀπό
κάποιο «ἀρχιμήδειο σημεῖο» ξεκινήματος πρός τή ζ ωή. Ἀ ντιμετωπίζεται, δηλαδή,
τό πρόβλημα τῆς αὐτοθεσίας τοῦ συνειδητοῦ ἀνθρώπου ἀντίκρυ στή ζ ωή μέ τρόπο
ὑπερβατικά ἔγκυρο. Ὡς ὑποκείμενο τοῦ προβληματισμοῦ ἐμφανίζεται «ὁ νέος πού
δέν γέρασε πρώιμα». Κ αί λέγεται γι’ αὐτόν ὅτι «δέν ξέρει τί νά πρωταγκαλ ιάσει ἀπό
τά πλούτη τῆς ζ ωῆς· γιά νά πιάσει τό ἕνα, ἀφήνει τό ἄλλο, μέ τή νευρική ἀνησυχία
καί τή δίψα τῆς πεταλούδας στόν ἥλιο». Κ αί διευκρινίζεται πρός αὐτόν παιδαγωγικά
τό ὅριο, τό χωριστικ ό «τοῦ ἀνθρώπου, πού εἶναι πνεῦμα, ἀπό τόν ἄνθρωπο, πού
μαζεύει ἀπό χ άμω τό πνεῦμα τῶν ἄλλων καί τό ἀναλίσκει, μεταβάλλοντάς το σέ ὕλη
χρήσιμη». Κ αί παρουσιάζ ονται πρός αὐτόν κάποιες ἀρχές γιά τήν πλοήγησή του πρός
τό πέλαγος τῆς ζ ωῆς καί γιά τήν ἄριστη ἐπιλογή ὁρισμένου τρόπου ἄξιας ζ ωῆς.
Ἀπ ό τό δο κίμι ο αὐτό πρ οκλ ήθη κε τό τε ὁ περ ίφημ ος δι άλογ ος τοῦ συ γγρ αφέα το υ μέ
τό ν ποι ητή Γ ιῶ ργο σεφέ ρη, ὅπως κα ί σημ αντι κ ότα τες πνευ ματ ικές ἀναζ ητ ήσει ς ἄλ λων.
Ὁ διάλ ογο ς αὐτό ς, ὅμως , ὑπῆ ρξε κ αί πρ οανά κρου σμα ἤ καί ἀφετ ηρί α γιά ἐπ ανει λημ μέν η
κ αί γ ονιμ ότα τη ἐ νασχ όλη ση τοῦ Κ ων σταν τίνο υ τ σάτ σου μέ θ έμα τα α ἰσθη τικ ῆς.
Ἐξ ἄλλου, ὁλοένα καί σέ μεγαλ ύτερο βαθμό, ὁ φιλοσοφικ ός στοχασμός τοῦ
Κ ωνσταντίνου τ σάτσου, ἀναβλ υστός ἀλλά καί προκλ ημένος ἀπό μελέτη, ἐκφράζεται
σέ μορφή ἀφορισμῶν εἴτε διαλόγου. οἱ Ἀφορισμοί καί Διαλογισμοί, δημοσιευμένοι σέ
τέσσερες σειρές, ἀπό τό 1965 ἕως τό 1972, ἄν καί ὄχι ὅλοι τῆς ἴδιας ὑψηλῆς πνευματικῆς
στάθμης, καί πολύ πιό ἁδρά οἱ Διάλογοι σέ Μοναστήρι, βιβλίο τοῦ 1974, παρουσιάζ ουν
τόν συγγραφέα τους, ἕνα φιλοσοφημένο ἄνθρωπο μέ ὑπαρξιακή μύχια ἔνταση, μέ
βαθιά πνευματική περισυλλογή καί μέ ἠθική ἐμβρίθεια καί διαύγεια, νά προβάλλει
ἀποσταγμένους στοχ ασμούς εἴτε διηθημένα βιώματα, σέ διασπασμένο κάποτε ἤ
διαθλασμένο σχῆμα, σάν ἐξ ομολόγηση κ αί σάν διδαχή, κ αί ἰδιαίτερα ὡς συγκ ομιδή
ἐμπειρίας βίου τριπλῆς ποιότητας: «ἀπολαυστικοῦ», «πολιτικ οῦ», «θεωρητικ οῦ».
Ἡ παλαιή ἀντίθεση τῆς φιλοσοφίας πρός τήν ποίηση ἐμφανίζεται ὑπερνικημένη, ἤ
σχεδόν, καί μάλλον μεταβλημένη σέ ἀγαστή μεταξύ τους συνεργασία ἤ σέ ἁρμονία
λειτουργίας ἐναλλακτικῆς. Α ὐτό, μάλιστα, συμβαίνει καί μέ τήν ἀποφθεγματική
μορφή τῶν «ἀφορισμῶν» κ αί μέ τή μικρο-δοκιμιακή μορφή τῶν «διαλογισμῶν».

Κ ωνσταντῖνος Τ σάτσος (1899 - 1987) 31
Α ὐτό, ἐξ ἄλλου, συμβαίνει κατ’ ἐξ οχήν στό ἔργο Διάλογοι σέ Μοναστήρι, τό ἔκδηλα
συνθετικ ό τῶν πνευματικῶν ἐπιδόσεων εἴτε κλίσεων τοῦ συγγραφέα του, ὥστε καί νά
χ αρακτηρισθεῖ ὡς «ἱερουργία [...] τοῦ στοχαστῆ, τοῦ ποιητῆ, ἑνός Ἀ νθρώπου».
Ἰδού, ὅμως, ὅτι ἐμφανίζεται ἡ ποίηση τοῦ Κ ωνσταντίνου τ σάτσου καί στήν
αὐτοτέλεια της. ποιήματα, γραμμένα μεταξύ τῶν ἐτῶν 1927 καί 1972, δημοσιεύονται
σέ τόμο ἐπιβλητικό, τό 1973, μέ τίτλο Τ ά Ποιήματα. Ἀ νταύγ εια γνήσιας καί πλούσιας
παιδείας εἶναι διάχυτη καί σ’ αὐτά. Δέν ἀπουσιάζει, ὅμως, ἀπό αὐτά ὅ,τι ὀνομάζεται
λ υρισμός, καί μόνο ἔχει συχνά ἔντονη πνευματικότητα. Ἰδού κ άποιοι στίχοι:
βῆμα λιγνό τοῦ ζ αρκαδιοῦ πῶς μέ τραβᾶς ξ ανά
στίς ροδισμένες κ ουμαριές, στά βυσσινιά πουρνάρια.
........................................................
τ ά τελευταῖα νιάτα, Ἐσύ, στά δειλινά τά χρόνια ·
κλειστή θρησκεία, ἀπό χ αρές παιδιάστικες μεστή·
τοῦ φθινοπώρ ου τά κ λαριά τ ἄλλαξε σ’ ἀνθ οκλώνια ·
στό δάσος πού περάσαμε ξυπνῆσαν οἱ θεοί.
μέ βάση τούς στίχ ους αὐτούς προπάντων –γι’ αὐτό, ἄλλωστε, καί τούς μνημο-
νεύσαμε– ὑπῆρξ αν κρίσεις γιά τήν προκείμενη συλλογή ποιημάτων, ὑπερτονιστικές
ἴσως τῆς ἀξίας της, καί ἰδιαίτερα τῆς σημασίας της γιά τόν χαρακτηρισμό τοῦ Κ ων-
σταντίνου τ σάτσου ὡς λειτουργοῦ τοῦ πνεύματος. Ὑποστηρίχθηκε, δηλαδή, ὅτι ἡ
ποίηση κατ’ ἐξ οχήν ταν ὁ πνευματικ ός χῶρος του, καί ὅτι σχεδόν ξεστράτισμά του
ταν ἡ ἀσχ ολία του μέ τή φιλοσοφία καί εἶχε συνέπεια μειωτική γιά τήν πραγμάτωση
τῆς ἀποστολῆς του ὡς ποιητῆ. βέβαιο εἶναι, ὅμως, ὅτι ἡ συμβολή του ἡ καίρια στήν
παιδεία καί στήν πνευματική ἀκμή τῆς χ ώρας μας συντελέσθηκε στό πεδίο τῆς φιλο-
σοφίας, καί ἰδιαίτερα τῆς φιλοσοφίας τοῦ Δικαίου, ἤ καί μέ τίς ἐργασίες του ὡς θεωρη-
τικ οῦ τοῦ ποιητικ οῦ λόγου καί τῆς κ αλλιτεχνίας γ ενικά. Ἐξ ἄ λλο υ, σημ αντ ικ ότ ατες
ὑπ ῆρξ αν οἱ Κρι τικέ ς του γι ά τή ν πο ίησ η κ αί τήν πεζ ογ ραφ ία, γρ αμμέ νες μέ τή συ λλει -
το υργ ία π οιη τικ ῆς α ἰσθ αντ ικ ότη τας κ αί φ ιλο σοφ ικ οῦ στο χ ασμ οῦ.
Κ ατόρθωμα συνθετικῆς ἑρμηνείας εἶναι τό βιβλίο του Παλαμᾶς (1936). Θυμοῦμαι,
πρίν ἀκ όμη τυπωθεῖ, τήν ἀνάγνωση κεφαλαίων του ἀπό τόν ἴδιο στό γραφεῖο τοῦ
παλαμᾶ, σέ κύκλο στενό, μέ τή βιβλική φυσιογνωμία τοῦ σεβάσμιου γέροντα νά
δεσπόζει, καί μέ παρόντες ἀκ όμη τόν Κ ατσίμπαλη, τόν Κ αραντώνη καί δύο τρεῖς
ἄλλους. Ἦταν ἀτμόσφαιρα μυσταγωγίας. Ἡ διά λεξ ή του γιά τό ν παλ αμᾶ στό ν
«π αρν ασσό », τό 193 6 ἐπ ίση ς, εἶχ ε πρ οκ αλέ σει κα τάν υξη . Κ αί ὅσα ἔγ ραψε τά χρό νια
ἐκ εῖν α, πρί ν ἀπό τή ν ἔ κ σπα ση τοῦ πο λέμ ου, γιά τό ν Κ απ εταν άκη , γιά τό ν μυρι βήλ η,
γι ά τόν Ἀ ντων ίου , ἀλλ ά κα ί με ταπο λεμ ικ ά, γι ά τόν Κ άλ βο, γ ιά τό ν πετ σάλ η, γ ιά τό ν
Ἀλ έξ ανδρ ο Ἐμ πειρ ίκ ο- Κου μουν δοῦ ρο, γ ιά τό ν πρε βελ άκη, γιά τό ν Χο υρμο ύζ ιο κ αί γι ά
πο λλο ύς ἄλ λου ς, ὅλ α τ αν κρ ιτι κή ἔξ ο χη, ἀλλ ά κ αί πο ίησ η. Ὡς κρι τικ ός ὁ Κ ωνστ αντ ῖνο ς
τ σάτ σος εἶ χε α ξιο λογ ικ ό β λέμ μα εἰσδ υτι κ ό σ τόν πυρ ήνα τῶν ἔρ γων , ἀπ οκ αλ υπτ ικ ό γιά
τά ὅπ οια το υς χ αρί σμα τα, κ αί εἶχ ε ἀ κ όμη ἐκ φρα στι κή εὐμ άρε ια, ἰσό τιμ η τῆς κρ ιτικ ῆς

Κ ωνσταντῖνος Ἰ. Δεσποτόπουλος
32
δι ορα τικ ότ ητα ς. Ἀξι ομν ημό νευ τη, ὅμως , εἶν αι κα ί μιά ἄλ λη φά ση τῆ ς π νευμ ατι κῆς
ἐρ γασ ίας το υ: ἔκ δο ση κ αί σχ ολ ια σμό ς δύο με γάλ ων ρη τόρω ν, κ αθώ ς κ αί με τάφ ρασ η
πο ιημ άτων κλασ ικῶ ν ποι ητῶ ν, Ἑλ λή νων , λα τίνω ν, Γ ερμα νῶν , Ἰτα λῶν , ῎Α γγ λων κ αί
Γά λλω ν. Ἰδού ο ἱ τ ίτλ οι τῶν σχ ετι κῶν ἔργ ων του : Οἱ μεγ άλοι ρ ήτορ ες καί ἡ ἱσ τορί α τους
- Κ ικέ ρων (1 968 ), Οἱ με γάλ οι ρή τορε ς καί ἡ ἱ στο ρία το υς - Δ ημοσ θέν ης (1 971) , Ποι ήμα τα
ἄλ λων και ρῶν κα ί ἄλ λων τό πων (19 80) .
Ἀξιομνημόνευτη, ἐπίσης, εἶναι ἡ ἔξ οχη ἐμφάνισή του ἀπό τό βῆμα τῆς Γαλλικῆς
Ἀκαδημίας Ἠθικῶν καί πολιτικῶν Ἐπιστημῶν ὡς ξένου ἑταίρου, τό 1979, ὅταν μέ τή
λάμψη τοῦ πνεύματος καί τοῦ λόγου του λάμπρυνε τήν Ἑλλάδα στή συνείδηση τῶν
Γάλλων καί ὕψωσε τό γόητρο τοῦ σύγχρονου ἑλλ ηνικοῦ πνεύματος.
Γ ιά τήν ὀρ θή συν ολ ική ἀπο τίμ ηση το ῦ ἔρ γου το ῦ Κ ωνσ ταν τίν ου τ σά τσο υ δέν πρέ πει
νά λη σμον εῖτ αι ὅτι ἔχε ι συντ ελε σθε ῖ πα ρά τού ς πε ρισπ ασμ ούς του ἀπό τήν ἐν εργ ό
μέ ριμ να γιά τί ς πο ικί λες ἀνά γκε ς τῆς χ ώρ ας, κ αί ἰδι αίτ ερα τή δι άθε ση μεγ άλο υ μέ ρου ς
ἀπ ό τόν προ σωπ ικ ό το υ χρό νο στήν ἐκπ λήρ ωση τῶν κ αθ ηκ όντ ων, ὅσα κ ατ ά κα ιρο ύς
ἐπ ωμί σθηκ ε ὡς πολ ιτ ευό μεν ος, βου λευ τής, ὑπο υργό ς, πρό εδρ ος τῆ ς Δη μοκρ ατί ας.
σ τήν ἐκ πλ ήρωσ η τῶν κ αθη κό ντω ν αὐτῶ ν, ἄλ λωστ ε, ὅπ ως κα ί στ ήν ἀντ από κρι ση πρό ς
αἰ τήσ εις γιά ἱκ αν οποί ηση πα ιδε υτι κῶν εἴτ ε ἄλλ ων ἀναγ κῶν τῆ ς χ ώρα ς, ἀνάγ οντ αι
πλ ῆθο ς ὁμι λίε ς του , ὅλε ς ἐμ ποτι σμέ νες ἀπό τό νά μα τῆ ς πα ιδε ίας του καί σφρ αγισ μέν ες
ἀπ ό τό ὕφ ος τοῦ σ τοχ ασμο ῦ του κ αί τ οῦ λόγ ου το υ. μό νες ο ἱ ὁμιλ ίες τ ου ὡς π ροέ δρου
τῆ ς Δη μοκ ρατ ίας, τυ πωμέ νες σέ τέσ σερ α τε ύχη κα τά χρο νολ ογι κή διά ταξ η, ἀπό 197 5-
19 77 ἕως 197 9-1 980, κ ατα λαμβ άνο υν σελ ίδες τε τρα κ όσιε ς.
πολ ύ συχνά παραπονεῖτο ὁ πνευματικ ός αὐτός ἄνθρωπος ὅτι ἡ ἀπό τά πράγματα
ὑπαγορευμ ένη κερματι κή αὐτή διάθεση τοῦ προσωπι κοῦ χρόνου, καί περιστασιακή
ἄρα διακ ονία το ῦ πνεύματος, ἀποβα ίνει εἰς βάρος τόσ ο τῆς προγραμματι σμένης πρός
σύστημα πνευμα τικῆς δημιουργίας, ὅσο καί τοῦ εἱρμοῦ τῆς προ σωπικῆς πνευματικ ότητας
καί τοῦ πλούτου καί τῆς δομῆς τοῦ συγγραφικ οῦ ἔργου. Γνωστή παλαιά ἱστορία.
παρόμοια παρεπονεῖτο ὁ Αρχύτας πρός τόν πλάτωνα. Ἐξ ἄλλου, ὁ ἄνθρωπος αὐτός, μέ
τόσα πνευματικ ά χ αρίσματα, μέ τέτοιο συγγραφικ ό ἔργο κα ί μέ τόση καί τέτοια δράση,
χ αρακτηριζ όταν καί ἀ πό ἀρετή σπάνια: τή σεμνότητα. παρά τίς ἐξ αίρετες ἀπό τά νεανικά
χρόνια ἐπιτυχίες του, παρά τά πρωτεῖα καί τίς ἀριστεῖες ἔκτοτε, παρά τήν ἀπόκτηση
πανελλ ήνιου κύρους καί γοήτρου στήν ὥριμη ἡλικία του, δέν παρασύρθηκε ποτέ σέ
προπέτεια ἤ μεγαλα υχία -ἄν καί εἶχε ἀρχῆ θεν συνείδηση ὅτι ἀνήκ ει στήν ὁμοταξία
τῶν ἐκλεκτῶν ἀνθρώπων τοῦ πνεύματος. εἶχε πάντοτε σαφέστατη ἐπίγνωση τῶν ὁρίων
του ὡς θν ητοῦ.
Α ὐτ ός ὑ πῆρ ξε ὁ Κ ων στ αντ ῖν ος τ σά τσ ος: φ ιλ οσο φη μέ νος ποι ητ ής, αἰσ θα ντ ικ ό ς φι λό-
σο φο ς, ταλ αν το ῦχ ο ς δ ιδά σκ αλ ος , β αθυ στ όχ α στο ς σ υγ γρ αφέ ας , ε ὐσυ νε ίδ ητο ς π ολ ιτ ικ ός,
ἄν θρ ωπ ος μέ ὑπ αρ ξια κή ἀγ ων ία συ χνά , μέ πρ οσ ήλω ση ὅμ ως στ ό κα θῆκ ον πά ντ οτε ,
δι άκ ονο ς το ῦ πν εύ ματ ος μέ αὐθ ορ μη σία κα ί πε ιθα ρχ ία . Ἡ 8η Ὀκτ ωβ ρί ου 19 87 , τε λε υτ αία
ἡμ έρ α τῆς ζ ωῆ ς το υ, δέ ν εἶν αι κ αί τε λε υτ αία ἡ μέ ρα τῆ ς πνε υμ ατ ικῆ ς ἀκ τιν οβ ολ ίας τ ου.

ΚΩΝΣΤ ΑΝΤΙΝΟΣ ΣΒΟ Λ ΟΠΟ Υ Λ ΟΣ
Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος κ αι η Ακ αδημία Αθηνών
Η θητεία του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου στην Ακαδημία Αθηνών μαρτυρεί την
πολ υδιάστατη προσφορά του, στα πεδία της πολιτικής, της επιστημονικής και της
πνευματικής, ειδικότερα, ζ ωής. Υπό την έννοια όμως αυτή ακριβώς προσφέρεται για να
αναδείξει ένα φαινόμενο, ατυχ ώς, παρωχημένο. Τ ην ενεργή συμμετοχή στους κόλπους
της μαχ όμενης πολιτικής κ ορυφαίων εκπροσώπων της διανόησης. Υπό την επίδραση
κριτηρίων που δείχνουν μικρόνοια, ευτέλεια και έλλειψη παιδείας, η σύγχρονη
δημόσια ζ ωή τείνει να αποστερηθεί των υπηρεσιών κορυφαίων εκπροσώπων της. Η
παρουσία του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου, καθώς και άλλων πνευματικών ανθρώπων,
δεν εμπλούτισε μόνον γενικ ότερα το πολιτικ ό στερέωμα· συνετέλεσε στη λήψη και
συγκεκριμένων αποφάσεων μείζ ονος –όπως έμελλε να αποδειχτεί– σημασίας για το
διαχρονικ ό γίγνεσθαι της χώρας.
1. H είσοδος του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου στην Ακ αδημία Αθηνών υπήρξε δηλω-
τική των ιδιαίτερων χαρακτηριστικ ών του. Σ την εκλογή του πρωταγωνίστησαν
ορισμένα από τα πλέον φωτεινά τότε πνεύματα του Ιδρύματος –ο Θεοδωρακ όπουλος,
ο Κ ανελλόπουλος, ο Τριανταφυλλόπουλος· στο πλευρό τους, ο Βενέζ ης και ο
Κ αρούζ ος. Ο ίδιος ο Τ σάτσος επέδειξε ιδιαίτερη επιμέλεια προκειμένου να υποστη-
ρίξει και τυπικά την υποψηφιότητά του, ενημερωμένος για τη βαρύτητα του εγχει-
ρήματος και καλύπτοντας σχ ολαστικά κάθε πτυχή της διαδικασίας. Η προκήρυξη
μιας έδρας στην Φιλοσοφία του Δικαίου έγινε στις 20 Ιανουαρίου 1961, η αίτησή
του κατατέθηκε στις 16 Φεβρουαρίου, η εισήγηση –από τους Τριανταφυλλόπουλο,
Πουλίτσα και Θεοδωρακόπουλο– κατατέθηκε στις 20 Απριλίου και η εκλογή του
ολοκληρώθηκε στις 12 Μαΐου: 24 ψήφοι σε σύνολο 30 παρόντων τακτικών μελών –
καταψηφίστηκε από μία ομάδα συντηρητικών της Ακαδημίας 1 . Τ ον εναρκτήριο λόγο
του με τον τίτλο «Αι αντινομίαι του Πρακτικού Λόγου» εκ φώνησε τον Ιανουάριο του
1962. Επακ ολούθησε, στο σπίτι του, οδός Κυδαθηναίων, συνάντηση, ένα πραγματικ ό
«συμπόσιο πνευματικ ό – σύμφωνα με τη διατύπωση του Ηλία Βενέζ η – ένας διάλογος
υψηλού τόνου που είχε για στόχο του το μέλλον του ευρωπαϊκ ού πνεύματος και της
ευρωπαϊκής επιστήμης».
1 Γεννάδειος Βιβλιοθήκη: Αρχείο Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου [Α.Κ.Τ .], φ.33/2 .

Κ ωνσταντίνος Σβολόπουλος
34
Διαπρεπείς συνάδελφοί του στην επιστήμη, αλλά και στην πολιτική –κάτι που
ακ ούγεται σήμερα, αλλοίμονο!, περίεργα– αναδιφούσαν το παρελθόν, την ιστορία
των πολιτισμών, προκειμένου να αντλήσουν επιχειρήματα για την τρέχουσα τότε
συγκυρία, επεσήμαιναν όσες ανακατατάξεις είχαν τυχ όν σημειωθεί στην ευρωπαϊκή
οικ ογένεια, τον τρόπο που οι λαοί της γηραιάς Ηπείρου αντίκριζ αν ο ένας τον άλλον
και έκριναν τις αντιθέσεις κ αι το παρελθόν τους... 2
Εκπλήσσεται – από την άλλη πλευρά – ο σύγχρονος ερευνητής αναγιγνώσκοντας,
παράλληλα με τα πολλά, άκρως θετικά, σχ όλια, τις επικριτικές παρατηρήσεις που
συνόδευσαν την είσοδο του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου στην Ακαδημία Αθηνών. Προ-
κλητικές ανακρίβειες και ειρωνείες, ύβρεις και λοιδωρίες, αποτυπωμένες σε αναλύσεις
και δημοσιεύματα εφημερίδων ευρείας κυκλοφορίας, γ ελοιογραφίες και σατιρικά
σχ όλια που απέπνεαν τάση διασυρμού και διακωμώδησης: «Ρουσφετολογικό γεγονός
που ξεπερνά κάθε προηγούμενο στην ιστορία της πολιτικής ρουσφετολογίας» (!)
– χαρακτηριζ όταν η εκλογή του, την οποία και είχε επιτύχει μέσω συναδέλφων του
«υπό την ψυχολογική πίεση του αξιώματός του». Κ αταγγ ελόταν ως υποστηρικτής
της θεωρίας για «την κατάλ υση της Δημοκρατίας και την Δικτατορία των βασιλικ ών
ανδρών», τους οποίους εξ ομοίωνε –κατ’ άλλη άποψη– «με εργολάβους της
ευνοιοκρατίας», χ αρακτηριζ όταν ως «νέος Ρόζεμπεργκ», υποστηρικτής «φασιστικών
θεωριών, όμοιες με αυτές που εφήρμοσε ο Χίτλερ» και ως αρνητής «πραγματικά,
αλλά και πνευματικά» του δικαιώματος «στη δουλειά, στη διαχείριση των κοινών,
στην εθνική ανεξ αρτησία»(!). Τ ι θα ήταν δυνατό να αναμένεται – επισημαινόταν
για την Ακαδημία Αθηνών – από «ένα ίδρυμα που δέχτηκε στους κόλπους του τον
Τ σάτσο και τον Κ ανελλόπουλο, αφήνοντας έξω τον Βάρβογλη;»… Ασχημίες που θα
συνεχιστούν την άνοιξη του 1965 –περίοδος άκρως ενδεικτική– όταν ένας δικηγόρος,
ονόματι Σταμούλ ης, ζ ητήσει την έκπτωσή του από το βουλευτικ ό αξίωμα επειδή
διετέλεσε μέλος της Συγκλήτου της Ακ αδημίας· και το θέμα έμελλε να συζ ητηθεί,
κατόπιν συνηγορίας μερίδας βουλευτών, ενώπιον και του Κοινοβουλίου 3 . Ακραία
φαινόμενα φανατισμού που –τουλάχιστον αυτά– έχ ουν ευτυχώς ξεπεραστεί στη
μεταπολιτευτική Ελλάδα ύστερα από την πικρή εμπειρία της επτάχρονης κατάλυσης
του δημοκρατικού πολιτεύματος. Όταν, πράγματι, το 1980, ο Τ σάτσος διαπιστώσει
μία ασάφεια στον Οργανισμό της Ακαδημίας σχετικά με την επάνοδό του μετά τη
θητεία του ως προέδρου της Δημοκρατίας, ο ερμηνευτικ ός νόμος που θα εισηγηθεί η
κυβέρνηση δεν θα συναντήσει οποιαδήποτε αντίδραση στη Βουλή ή αλλαχ ού 4 .
2 Ηλία βενέζ η, «συμπόσιο», Τ ο Βήμα , 24 ιανουαρίου 1962, βλ. Α.Κ.τ ., φ. 34/1.
3 βλ. σχετικά, Α.Κ.τ ., φ. 33/2, 34/1.
4 Α.Κ.τ ., φ.33/2. επίσης, Κ. τ σάτσου, Λογοδοσία μιας ζ ωής , Αθήνα, 2000, σ. 387.

Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος και η Ακαδημία Αθηνών 35
2. Κ α τά το δ ιάσ τη μα τη ς θη τε ίας του , με τη ν ερ γασ ία πο υ επ ιτ έλ εσε κα ι με τις
αν τι λή ψε ις που υπ εσ τή ριξ ε, πρ οσέ δω σε στ ο λ ειτ ού ργη μα το υ τ ακ τικ ού μέλ ου ς τ ης Ακ α-
δη μί ας Αθη νώ ν π ερι εχ όμε νο ιδ ια ίτε ρα θε τικ ό. Συ νέλ αβ ε τ ις μεί ζ ονε ς ανά γκ ες τη ς κ αι
επ εδ ίω ξε να τις επι λ ύσ ει : επ έδε ιξ ε ευ συ νει δη σί α, παρ έχ οντ ας τη ν πρ οσ ωπ ική του εργ ασ ία
κ αι – κυ ρίω ς– εντ όπ ισ ε τη ν α ποσ το λή τη ς στ η δ ιακ ον ία, απ οκλ ει στ ικ ά, της επ ιστ ήμ ης κα ι
τη ν επ ιλο γή , ως τα κτ ικ ών με λώ ν τ ης , των α ρί στω ν με ταξ ύ τω ν υ πο ψη φίω ν.
Εικ οσιπέντε χρόνια –είκοσι αν αφαιρεθούν τα πέντε στην Προεδρία της Δημο-
κρατίας– συμμετέσχε ενεργά ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος στις εργασίες της Ακαδημίας,
ανεξ άρτητα από τις υποχρεώσεις που κατά καιρούς απαιτούσε η ενασχ όλησή του
με την τρέχ ουσα πολιτική. Κ ατόρθωσε μάλιστα να επιτελέσει συγκεκριμένο έργο
μετέχ οντας ενεργά στις συνεδριάσεις, παρέχοντας γνωματεύσεις επί προβλημάτων
νομικών, ασκώντας επιμελώς διοικητικά ενίοτε καθήκ οντα, συμβάλλοντας στην
ουσιαστική πραγμάτευση ζ ητημάτων γενικ ότερης σημασίας 5 . Τ α Πρακτικά της
Ακαδημίας εμπεριέχουν μεγάλο αριθμό από ομιλίες, ανακ οινώσεις, παρουσιάσεις
βιβλίων, προσφωνήσεις νέων μελών –Νικ ολάου Λούρου, Γεωργίου Βλάχου, Κ ων-
σταντίνου Δεσποτόπουλου, Κ ωνσταντίνου Σπυριδάκη, Maurice Druon, Amadou-
Mahtar M’ Bow , Jean Guitton, Edgar Faure. Αίσθηση έμελλαν να προκαλέσουν οι
παρεμβάσεις του πάνω σε κορυφαία σύγχρονα προβλήματα: η ελληνική γλώσσα, ο
φιλελληνισμός, η πολιτική θεωρία στον Πλάτωνα, η έννοια του ευδαιμονισμού στην
ευρωπαϊκή φιλοσοφία, η κλασσική παιδεία, η αποστολή της Ελλάδος στον σύγχρονο
κ όσμο, τα κλασσικά γράμματα και η οικ ουμενική ιδέα 6 .
Μνημόνευσα τους ειδικ ούς όρους για την ευδοκίμηση της ελληνική φιλολογικής
επιστήμης, της ειδικευμένης στα κλασσικά γράμματα. Υπάρχ ουν όμως κ αι γ ενικοί
όροι απαραίτητοι για την ευδοκίμηση κάθε πνευματικής προσπάθειας που μπορεί να
συνοψιστούν σε μια λέξη: Eλευθερία…
Τ ο ημερολόγιο έγραφε 26 Ιουλίου 1970 7 .
Αποκλειστικ ός ήταν –κατά τον Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο– ο εντοπισμός της απο-
στολής της Ακαδημίας στο επιστημονικ ό πεδίο. Χαρακτηριστικό είναι το κείμενο
πρόχειρων σημειώσεων λίγο μετά την εισδοχή του: «Τ ι μπορεί να κάνη η Ακαδημία
ως Ακ αδημία;»· και αφού παρατηρούσε ότι οφείλει κατά βάση να ακ ολουθεί πιστά
τον ιδρυτικ ό νόμο της, διερωτώνταν για να απαντήσει τελικά: «Πέραν τούτου τι
άλλο; Όχι άσκησιν εξ ουσίας ή άλλην δημοσίαν λειτουργίαν με (πολιτική χροιά)». Η
Ακαδημία –αποφαινόταν– είναι «σώμα απολ ιτικόν».
5 Λογοδοσία μιας ζ ωής , σσ. 382, 387.
6 Α.Κ.τ ., φ.35/1-3, φ.36/1-2, 4· Λογοδοσία μιας ζ ωής , σσ. 383, 386.
7 Α.Κ.τ ., φ. 35/3. Γ ια την αντίθεσή του στο καθεστώς της επταετίας, Α.Κ.τ ., φ.35/3, φ.36/3. επίσης, Λογο-
δοσία μιας ζ ωής …, σσ. 388-398.

Κ ωνσταντίνος Σβολόπουλος
36
Τ ο αντικείμενό της, πράγματι, εντοπιζ όταν –κ ατά την άποψή του– στην επιστήμη
και, επιπλέον, στα γράμματα και τις τέχνες, αποκλείοντας την ενασχόλ ηση με έργα
που δεν είναι αυστηρώς επιστημονικά, λογοτεχνικά ή καλλιτεχνικ ά. Η συστηματική
γνώση τους οφείλει να περιορίζεται στο θεωρητικ ό πεδίο και όχι σε εκείνο της
τεχνικής εφαρμογής. Εύλογα όμως, η θεωρητική ενασχ όληση θα ήταν δυνατό να
οδηγήσει και σε πρακτικές εφαρμογές 8 . Οι εκ δόσεις του Ιδρύματος –υπερεξ ακόσιες
σήμερα– αποτελούσαν αψευδή μάρτυρα της συνεισφοράς της στην επιστημονική
έρευνα. Είναι, εξ άλλου, ενδεικτικ ό ότι το 1965 ψηφίστηκε από τη Βουλή ο Νόμος
4545, ο μόνος ουσιαστικός περί Ακαδημίας μετά τα πρώτα χρόνια της ίδρυσής της,
ο οποίος και παρείχε πρόσθετο βάρος στο επιστημονικό έργο της καθορίζ οντας το
περιεχ όμενο και αναπτύσσοντας τα Κέντρα Έρευνας: πρωταγωνιστής και εισηγητής
του νομοσχεδίου ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος 9 .
Ο Τ σάτσος, ενταγμένος πολιτικά αρχικ ά στην ΕΡΕ και κατόπιν στη Ν.Δ.,
υποστηρίζ οντας με σαφήνεια και παρρησία συγκεκριμένες ιδεολογικές θέσεις, είχε
–ακ όμη– το σθένος και την ευρύνεια να προμαχήσει για την εισδοχή στην Ακαδημία
των κάλλιστων, ανεξ άρτητα από την ιδεολογική τοποθέτησή τους. παρά την
μετριοφροσύνη του ομολογ εί:
Μπορώ να πω ότι συνέβαλα στην εκλογή εκείνων που άλλαξ αν τελείως το παληό,
κάπως αντιδραστικ ό πνεύμα της Ακαδημίας… 10
Πρεβελάκης, Τ ενεκίδης, Βρεττάκος, Ζέππος, Παπατσώνης, Βλάχος, Α γγελό-
πουλος, Παπανούτσος, από τους παρόντες, Σακελλαρίου και Δεσποτόπουλος:
η εκλογή τους, ως τακτικών μελών της Ακαδημίας, επιτεύχθηκε με την αποφα-
σιστική συνηγορία του. Η εύλογη μομφή ότι δεν αποδέχτηκε να περιλάβει στους
κ όλπους της τον Σικελιανό ή τον Κ αζ αντζ άκη, είχε εκλείψει, μετά την δεκαετία
του ’ 50, χάρις στην εκλογή, παράλληλα με τους κ ορυφαίους επιστήμονες, και των
επίλεκτων λογοτεχνών μας –αρκεί και οι ίδιοι να το είχ αν θελήσει. Παράπλευρα,
αποφασιστική ήταν και η συνδρομή του στην επικράτηση, τότε, ευθύς μετά την
είσοδό του στις αρχές της δεκαετίας του ’ 60, όλων των γλωσσικών τάσεων στην
Ακαδημία Αθηνών 1 1 .
8 Α.Κ.Τ ., φ.33/3, φ.35/3.
9 Λογοδοσία μιας ζ ωής …, σ. 387.
10 ó.π., σ. 383.
1 1 Α.Κ.τ ., φ.35/3, φ.36/1-2· Λογοδοσία μιας ζ ωής …, σσ. 383, 385-6.

Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος και η Ακαδημία Αθηνών 37
3. Η Ακαδημία ελαμπρύνθη με τη συμπερίληψη του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου
στη χορεία των τακτικών μελών της. Αλλά και η ιδιότητα του Ακαδημαϊκ ού
προσέδωσε στον Τ σάτσο πρόσθετη αίγλη. Η τελευταία αυτή αντανακλάται σε σειρά
τιμητικών διακρίσεων: στην απονομή του βραβείου Goudenhove –Κalergi, τον
Μάρτιο του 1980, στην αναγόρευσή του ως μέλους στις Ακαδημίες της Ρουμανίας,
του Μαρόκ ου, της «Τ ιβεριανής» στη Ρώμη και, κυρίως, της Γαλλικής Ακαδημίας
Ηθικών και Πολιτικ ών Επιστημών, στις 25 Απριλίου 1979. Στις 13 Δεκεμβρίου 1983,
θα μεταβεί στο Παρίσι για να εκφωνήσει την ομιλία « Le rayonnement universel de
l’ Académie des Sciences morales et politiques» κατά την επέτειο των 150 ετών
από την ίδρυσή της· και ο πρόεδρός της, François Lhermitte, θα του απευθύνει
μεταθανάτιο εγκώμιο, τον Δεκέμβριο 1987 12 .
Αλλ’ ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος, έχ οντας αναδειχτεί σε ταγό της πολιτικής και
πνευματικής ζ ωής, προάσπισε την Ακαδημία Αθηνών και κατά των ασύστατων
μομφών που σχεδόν μόνιμα στρέφονται εναντίον της. Α ν αναζ ητηθούν οι αιτίες
της καταφοράς αυτής θα ήταν δυνατό να διακριθούν δύο, κατά βάση, παράγοντες,
τους οποίους και μνημόνευε: η κακεντρέχεια όσων έχουν προσωπικούς λόγους να
διάκεινται εχθρικά απέναντί της, η παρεξήγηση ή κ αι η άγνοια της διάρθρωσης και
της αποστολής της. Απόρροια της τελευταίας αυτής είναι και η παραγνώριση της
αποφασιστικής συμβολής της στην προαγωγή της επιστημονικής γνώσης μέσω της
δραστηριότητας, όχι μόνο των ίδιων των Ακαδημαϊκ ών, αλλά και των Κέντρων και
Γραφείων Έρευνας –25 συνολικά… Αυτά υπομίμνησκε ο Τ σάτσος όταν, ως πρόεδρος
της Δημοκρατίας, μίλησε για τα 50χρονα της Ακαδημίας Αθηνών:
Η Ακαδημία, αν και συγκεντρώνει, ως ανώτατο πνευματικό Ίδρυμα της χώρας,
τον ομολογημένο ή ανομολόγητο σεβασμό του ευρυτέρου κοινού, έχει προκαλέσει
για πολλούς λόγους, όχι πάντα αδικαιολόγητους, και αντιδράσεις, που, όπως πάντα
στον τόπο μας, μεταπήδησαν και στη σφαίρα της ανακρίβειας ή της υπερβολής. Παρ’
όλες [όμως] τις μεμψιμοιρίες που δεν πρόκειται ποτέ να πάψουν, η Ακαδημία, χ ωρίς
διαφήμιση, χωρίς προβολή, χωρίς αναγνώριση, επιτελεί ένα έργο που καμμιά άλλη
επιστημονική ένωση δεν θα μπορούσε να επιτελέση και που με τον καιρό παίρνει
ολοένα μεγαλ ύτερες διαστάσεις και μεγαλύτερο βάρος 13 .
Η θετική γενική αποτίμηση του έργου που επιτέλεσε ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος
στην Ακαδημία Αθηνών υπονοεί, άραγ ε, αυτόματα, τη σκοπιμότητα της πιστής
σήμερα εφαρμογής των συγκεκριμένων θέσεων και λύσεων που προέτεινε; Η
απάντηση οφείλει –κατά τη γνώμη μου– να είναι παραπλήσια με αυτήν που θα
δινόταν αν η ερώτηση αφορούσε στην δυνατότητα επανάληψης επιτυχ ών ιστορικ ών
υποδειγμάτων του παρελθόντος υπό την τρέχ ουσα συγκυρία.
12 Α.Κ.Τ ., φ. 88/2, 91/1, 93/1, 4, 94/4.
13 Α.Κ.τ ., φ. 36/3.

Κ ωνσταντίνος Σβολόπουλος
38
Ναι, η γενική τάση τους υπήρξε άξια μονιμότερης αναφοράς. Τ ούτο όμως δεν
συνεπάγ εται και τη δυνατότητα της παθητικής προσαρμογής στους συγκεκριμένους
κανόνες που είχε τότε κρίνει πρόσφορους για να ανταποκριθούν σ’ όσες ειδικές
καταστάσεις κλήθηκε να αντιμετωπίσει. Η πάροδος μιας γενεάς επιβάλλει την
εξέταση των προβλημάτων υπό το φως των σύγχρονων εξελίξεων, κ αθ’ όσον δεν είναι
νοητό να αναζ ητούνται απαντήσεις σε σημερινά προβλήματα ερήμην της ισχύουσας
πραγματικ ότητας. Η διατύπωση, εντούτοις, αυτής της άποψης δεν υποδηλώνει την
έστω και μερική αποδοχή της αγοραίας άποψης ότι το ιστορικό παρελθόν πρέπει
να αγνοείται. Η ανταπόκριση στις απαιτήσεις της σημερινής κοινωνίας επιβάλλει
τον συνδυασμό της δυναμικής προσαρμογής σε πραγματικές ανάγκες με τη γνώση
πάντοτε και την αξιοποίηση των κ ατακτήσεων του ιστορικού παρελθόντος.
Σ τις τελευταίες αυτές ανήκ ουν και οι υποθήκες του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου για
την Ακαδημία Αθηνών.

Ο ΦΙΛ ΟΣΟΦΟΣ

Τ ερέζ α Πεντ ζ οπούλου-Βαλαλά
46
τ ό ἐρώτημα πού ταν κ αί τό δικό μου γιά χρόνια, εἶναι τό ἑξῆς: αὐτό πού κατα-
νοοῦμε καί τό μεταφέρουμε στούς ἄλλους ἀναλύοντας τήν θεωρία τοῦ πλάτωνος
πῶς μετατρέπεται σέ βίωμα; μέ ἄλλα λόγια πῶς ἀγγίζει τήν ζ ωή μας αὐτό πού
ὀνομάζ ουμε «ἰδέα»; Κ αί πῶς πρέπει νά κατανοήσουμε τήν θέση τοῦ τ σάτσου ὅτι ἡ
ἰδέα εἶναι βίωμα; Ὁ τ σάτσος εἶδε τό βάθος τοῦ προβλήματος καί συνέλαβε τήν «ἰδέα»
ὡς λ ύση.εἶδε δηλαδή ὅτι δέν μιλοῦμε γιά τήν ἰδέα, γιά τό νοητό, ἀλλά μιλοῦμε ἀπό
τόν τόπο τῆς ἰδέας. Ἀκριβῶς γιατί λειτουργεῖ ὁ νοῦς, ἀκριβῶς γιατί ἡ νόηση ἐπιτρέπει
τήν ἀντίληψη –γιαὐτό καί μποροῦμε νά ἐπικοινωνοῦμε μέ τόν λόγο. προϋπόθεση
συνεπῶς τῆς ἀντιλήψεως κ αί τῆς αἰσθητῆς ἀντιλήψεως εἶναι ἡ ἰδέα, τό ἰδεατό, καί
ἐπειδή εἶναι ἡ πρώτη, γιαυτό εἶναι καί ἀνυπόθετη.
μία ἀνυπόθετη προϋπόθεση εἶναι ἡ ἰδέα. Κ αί τότε γίνεται φανερό γιατί δέν
μπορεῖ νά ἀποσπασθεῖ ἀπό τήν οὐσία τοῦ πράγματος ἀφοῦ ἡ οὐσία –ἄς σκεφθοῦμε
τόν κύκλο καί ὄχι ἕναν κόκκινο ἤ σιδερένιο κύκλο– εἶναι ἡ ἰδεατότητά του, δηλαδή
ἡ ἰδέα του.
Ὕμνος στήν δύναμη τοῦ ἀνθρώπου ὁ ὁποῖος μέ τήν νόηση φθάνει στήν γνώση,
μαθαίνει, μορφώνεται, καί μπορεῖ καί κατευθύνει τίς πράξεις του εἶναι ἡ σύλληψη
τῆς πλατωνικῆς ἰδέας.Κ αί ὅλες οἱ ἀπορίες τῶν συνομιλητῶν τοῦ σωκράτη, στούς
Διαλόγους, εἶναι συνειδητοποίηση αὐτῆς τῆς δύναμης. Ἡ ἰδέα δίδει, ὁρίζει τήν
κατεύθυνση τῆς ζ ωῆς. Ὄχι ἡ ἰδέα ἑνός πράγματος, ἑνός συγκεκριμένου πράγματος
ἀλλά ἡ ἰδέα ὡς θεμελιώδης λειτουργία τοῦ νοῦ πού ἐπιτρέπει στόν ἄνθρωπο, πού
εἶναι αἴσθηση καί νόηση μαζί, νά ὁρίζει πιά τήν ζ ωή του.
Ἄ ν μᾶς δοθεῖ νά ἀγγίξ ουμε τό βάθος τῆς σκέψης τοῦ πλάτωνος καί τόν ἀκο-
λουθήσουμε ὡς τούς δρόμους τῆς μεταφυσικῆς του, θά κ ατανοήσουμε αὐτό πού
ἀποτελοῦσε ἀρχικά καί ἀπορία. Θά συλλάβουμε δηλαδή ὅτι τό πέρασμα ἀπό τό
γνωσιοθεωρητικ ό ἐπίπεδο στό μεταφυσικ ό, στήν συνειδητοποίηση δηλαδή τοῦ
ἰδεατοῦ ὡς κάτι ἀμετάβλητου ὡς κάτι ἀεὶ κατὰ ταυτά , δέν γίνεται πιά μέσα ἀπό τήν
λογική. μέ τό λογικ ό μας κατανοοῦμε τήν ἰδέα ὡς ἑνοποιοῦσα ἀρχή μέ ἀντικειμενικό
κῦρος, ἀπόλυτο. μέ τό λογικό μας ὅμως ἀδυνατοῦμε νά κατανοήσουμε τήν ἰδέα
ὡς κάτι πού φωτίζει ὅλα τά ἄλλα, ἔξω ἀλλά καί μέσα μας, ἐάν δέν σταθοῦμε στό
ξέφωτο ἐκεῖνο πού ἐπιτρέπει τό πέρασμα. τ ό ξέφωτο εἶναι ὁ τόπος τῆς ψυχῆς. Κ αί
ἐκεῖ στάθηκε ὁ τ σάτσος.
Ἐάν ἡ ἰδέα μπορεῖ καί κ ατευθύνει τήν ἴδια τήν ζ ωή μας εἶναι γιατί ἡ ἰδέα κινεῖ
τήν ψυχή. τ ό ἰδεατό εἶναι κινητήριος δύναμη˙ ὄχι τῆς διάνοιας, ἀλλά αὐτοῦ πού
όνομάζ ουμε «ψυχή». Ἡ ψυχή δέν ὁρίζεται στόν πλάτωνα. εἶναι κίνηση στό ἄπειρο,
κίνηση χωρίς πέρας. Δέν τείνει σέ κάτι τό συγκεκριμμένο –τό πεπερασμένο εἶναι τό
αἰσθητό– τείνει ὅμως πάντα πρός τό συγκεκριμένο. Γ ιαὐτό εἶναι ἀδύνατο νά ἀπο-
σπάσουμε τήν ἰδέα, ἀπό τό ὄχημά της, εἶναι ἀδύνατο νά τήν ἀπομονώσουμε. Ἡ ψυχή
ὡς κινητήριος δύναμη εἶναι τό ἅρμα, θά πεῖ ὁ πλάτων σέ μιά μεταφορά πού ἔμεινε ὡς
κ ορυφαία εἰκόνα τῆς πλατωνικῆς ψυχῆς, μέσα στούς αἰῶνες.

Ὁ πλατωνισμός τοῦ Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 47
Ὕμνος, εἶπα, στήν νόηση, στήν γνώση εἶναι ἡ ἰδέα.Ὑπερουράνιος τόπος,
ἐπέκεινα οὐσίας καί ὄντος, ἀνάμνηση, ἀθανασία ψυχῆς. Ὅλες οἱ ποιητικές ἐκφράσεις
τοῦ πλάτωνος τείνουν νά φωτισθεῖ ἡ ἰδέα, τό ἰδεατό καί οἱ μορφές τοῦ ἰδεατοῦ. Ἐδῶ
εἶναι πού ὁ τ σάτσος, συνεχίζ οντας στόν δρόμο τῆς πλατωνικῆς φιλοσοφίας, περνᾶ
στήν μεταφυσική.
σ τήν ἀρχή στενά δεμένο μέ τό αἰσθητό –στόν τ σάτσο μέ τό ὀνειρικό– καί βαθμηδόν
ἀπομονωμένο, τό ἰδεατό στοιχεῖο ξεκ όβει ἀπό τό αἰσθητό, ἡ γνώση προχ ωρεῖ γιά νά
φθάσουμε νά συλλάβουμε τό ἰδεατό στοιχεῖο ὡς ἰδεατό, τό ἰδεατό αὐτό καθαυτό,
δηλαδή τό ἰδεατό ὄχι στήν συνένωσή του μέ τό αἰσθητό ἀλλά τό καθαρό ἰδεατό, τήν
ἰδέα, στήν γλῶσσα τοῦ πλάτωνος, τήν ἰδέα πού χ άρη σ’ αὐτήν φωτίζ ονται ὅλες οἱ
ἄλλες. εἶναι ὁ ἥλιος πού φωτίζει ἀλλά κ αί τυφλώνει. τ ό ὀνόμασε Ἀ γαθό.
εἶπα πιό πάνω ὅτι ἡ ἰδέα εἶναι ἀνυπόθετη προϋπόθεση τῆς γνώσης. Δέν εἶναι ὅμως
ἡ πρώτη. πρώτη ἀνυπόθετη προϋπόθεση κάθε ἰδεατοῦ εἶναι ἀκριβῶς ἡ ἑνοποιοῦσα
ἀρχή χ άρη στήν ὁποία συλλαμβάνουμε τίς ἰδέες. Ὅσο βοηθεῖ ὁ κοινός νοῦς στίς
καθημερινές πράξεις μας οἱ ὁποῖες δημιουργοῦν συνήθειες, τόσο ὑψώνεται ὡς
ἐμπόδιο, ἀπροσπέλαστο γιά πολλούς, ὅταν ξεκινοῦμε νά κατανοήσουμε αὐτό πού δέν
ὁρίζεται.Ἐκεῖ πρέπει νά ὁμολογήσουμε ὅτι ἡ γλῶσσα μᾶς προδίδει. Ἡ κ αθημερινή
μας γλῶσσα. λέμε ἰδέα καί σκεφτόμαστε τό περιεχ όμενο τῆς σκέψης. λέμε τό Ἀ γαθό
καί εἶναι σάν νά ἀναζ ητοῦμε κάτι σάν ὄν, κάτι πού ὑπάρχει σάν πρᾶγμα οὔτε αἰσθητό
οὔτε νοητό. τ ό ἄρθρο «τό» μεταβάλλει τό ἀγαθό σέ συγκεκριμμένο ὑποκείμενο.
μιλοῦμε γιά ἀνάβαση τῆς ψυχῆς κ αί πολλοί ἐννοοῦν τήν ἀπομάκρυνση ἀπό τόν
κ όσμο, ἀπό τήν πραγματικότητα στήν ὁποία κινούμαστε. Κ αί τό θεωροῦν λάθος τοῦ
πλάτωνος ἤ ἀδυναμία τῆς φιλοσοφίας του.
Κ αί ὅμως. Ὄχι μόνο λάθος δέν εἶναι, ἀλλά εἶναι ἀντίθετα, ἡ ἀλ ήθεια τοῦ αἰσθητοῦ
κ όσμου, ἡ ἀλήθεια τοῦ πραγματικ οῦ στήν οὐσία του. Γ ιατί τό ἰδεατό δέν γεννιέται,
δέν γίνεται, δέν μεταβάλλεται. εἶναι αὐτό πού εἶναι καθ’ αὑτό. Α ὐτό τό καθ’ αὑτό
ἀτενίζει ἡ ματιά τοῦ φιλοσόφου, αὐτό ἀγγίζει ἡ φιλοσοφία ὡς διαλεκτική πορεία,
αὐτό «βλέπει» ὁ νοῦς. Κ αί αὐτό πού βλέπει εἶναι τό νόημα, αἰώνιο κ αί ἀμετάβλητο
μέσα στό αἰσθητό. Ἔτσι προβάλλει ἡ ἔννοια τῆς μεθέξεως 9 .
Ἀρχίζει νά δ ιαφαίνεται μέ τρόπο «χ ειροπιαστό» θά ἔλεγα , πῶς ἡ πλατ ωνική
θεωρία τῆς ἰδέας φώτισε τόν πνευματι κό κό σμο τοῦ τ σάτσου. εἶναι στήν καρδιά τῆς
προσωπικ ότητάς του, μιᾶς πρ οσωπικ ότητας ὅπου στήν ἑνι αία κίνησή τους συνυπ άρχου ν
νόηση, ψυχή, ἐπιθυμίες. Ἀρχίζ ουμε νά κατανοοῦ με τόν λόγο τοῦ τ σάτσου μέ τόν
9 λέγει ὁ Ἰπλιξῆς: « Ξέρεις τήν πλατωνική μέθεξη τή λογικά ἀπροσδιόριστη μετοχή ἑνός πράγματος στήν ἰδέα,
ἑνός αἰσθητοῦ σέ κάθε νοητό. Ἡ πλατωνική φιλοσοφία, ὁ πλατωνισμός ὅλων τῶν αἰώνων στηρίζεται σ’αὐτό
τό νόημα τῆς «μέθεξης». Οἱ πράξεις καί τά ἔργα τοῦ ἀνθρώπου δέν εἶναι ἁπλά γεγονότα ἴσια καί ὅμοια μέ
τήν πτώση ἑνός λιθαριού ἤ μέ τήν κίνηση τοῦ κύματος στήν ἀμμουδιά, καί ἀποκτοῦν νόημα, σημασία, ἀξία
καί λόγο ὑπάρξεως, διότι τείνουν νά πλησιάσουν ἕνα ἰδεατό σημεῖο νά πραγματοποιήσουν σχετικῶς μιά ἰδέα,
νά «μεθέξ ουν»μιᾶς ἰδέας˙κατά ἕναν τρόπο λογικά ἀσύλληπτο νά συντεθοῦν, αἰσθητό καί νοητό στοιχεῖο.»
Διάλογοι... σ. 25-26.

Τ ερέζ α Πεντ ζ οπούλου-Βαλαλά
48
ὁποῖο ξεκινήσαμε ὅτι ἡ ἰδέα μᾶς ὁρίζει μ έ τόν ρυθμό της καί ὁρίζει κ αί ὁλόκλ ηρη τήν
ζ ωή μας . Κ αί φθάνουμε ἔτσι στήν αἰσθητ ική διάσταση τῆς σκέψης του.
Κλειδί γιά τό πέρασμα στόν χῶρο τῆς Αἰσθητικῆς καί τῆς φιλοσοφίας τῆς τέχνης
εἶναι τό «κάλλος». Κ αί ἐδῶ ἡ θεμελιώδης διάκριση «αἰσθητός-νοητός» κ όσμος, ἤ
αἴσθητό καί νοητό στοιχεῖο εἶναι ἐκείνη πού ἐπιτρέπει νά ἰδοῦμε πῶς ἀφήνεται ἐλεύθερο
τό πεδίο στήν ἰδέα. Ἄς πάρουμε τήν φύση. τ ό κάλλος τῆς φύσης τό προσφέρουν οἱ
αἰσθήσεις. Ἡ ἰδέα τοῦ κάλλους ὅμως εἶναι ἐκείνη πρός τήν ὁποία τείνει ὁ ἄνθρωπος,
ὅταν ἡ ψυχή κινεῖται μέ ὁρμ ή σ’ αὐτό πού προβάλλει πάνω ἀπό τήν αἴσθηση . Ἡ ἰδέα
στήν αἰσθητική εἶ ναι ὡς στόχ ος ἰδεατός πού κρίνει κα ί ἀξιολογεῖ 10 .
Ἄς προσέξ ουμε ἐδῶ αὐτό πού ἀφήνει νά διαφανεῖ ὁ πλατωνισμός του. μᾶς λέγει
τό ὡραῖο δέν τό ὑπαγορεύει ἡ φύση στήν συνείδηση ἀλλά ἡ συνείδηση στήν φύση,
διότι ἡ φύση γ εννᾶ καί τό ὡραῖο καί τό ἄσχημο. Ἡ συνείδηση εἶναι ὁ μόνος νομοθέτης
τοῦ κάλλους 11 .
τ ό κάλλος συνδέει τή φύση μέ τό πνεῦμα, γενικ ά τήν φυσική ὁρμή μέ τήν ὁρμή
πρός κάθε ἰδέα 12 .
Ἔτσι, μέσα στήν ἰδέα τοῦ κάλλους λειτουργεῖ τό ἔλλογο στοιχεῖο. Ἡ συγκίνηση
τῆς ὡραίας αἰσθητῆς μορφῆς ἐνέχει τήν ἰδέα μέσα ἀπό τόν συμβολισμό. Ἐδῶ ὅμως
χρειάζεται ἀκ όμα προσοχή. Γ ιατί, καί πάλι ἀντιστρέφονται οἱ ὅροι: ἡ συγκίνηση
τοῦ αἰσθητοῦ, τοῦ συγκεκριμένου αἰσθητοῦ δέν ὁδηγ εῖ στήν ἰδέα ως νά ταν αὐτή
ἕνα βῆμα παραπέρα. Ἀ ντίθετα˙ ἐπειδή ὑπάρχει ἡ ἰδέα, γι’ αὐτό στήν συγκεκριμμένη
περίπτωση ἡ θέαση τοῦ αἰσθητοῦ κάλλους γ εννᾶ τήν αἰσθητική συγκίνηση.
μέ ἄλ λα λό για, ἡ ἰδ έα εἶ ναι ἐκ είν η ἡ ὁποί α, λε ιτο υργῶ ντα ς ὡς κρ ιτή ριο, ἀξ ιολ ογ εῖ
τό συγ κεκ ριμ μέν ο αἰ σθη τό. Α ὐτ ή ἡ μα τιά το ῦ τ σάτ σου στ ήν τέχ νη γ ενι κά κ αί εἰδ ικ ότ ερα
στ ήν ποί ηση ε ἶναι ἐ κεί νη πού φ ωτί ζει κ αί τήν ἀ παί τησ η γ ιά νο ηματ ική ἀ λλη λου χία , γιά
ἐσ ωτε ρική νο μοτ έλε ια στό ἔργ ο τέχν ης. Α ὐτή ἡ ἐσω τερ ική ἑνό τητ α ε ἶνα ι ἐ κείν η πού
ἀγ καλ ιά ζει , π ού ἐ κφ ράζ ει τήν ἀντ ικε ιμεν ικ ότ ητα κα ί ἐ πιτ ρέπε ι τ ήν μετ αδότ ητα .
Δέν θά ἐπεκταθῶ στήν γνωστή, ἀμετάβλητη θέση τοῦ τ σάτσου γιά τήν ποίηση.
Δέν εἶναι μόνο οἱ λέξεις ἤ οἱ εἰκ όνες. Ἡ ποίηση εἶναι μορφή ἔρρυθμου λόγου, μιά
μορφή λόγου πού ἔχει βγ εῖ ἀπό τά λογικά σχήματα 13 .
τ όν κατηγόρησαν γιά «λογοκρατούμενο φιλόσοφο» καί ἀπάντησε:
…Γ ιά ὅποιον μέ τή γλώσσα, μέ τίς λέξεις, θέλει νά μπῆ στό χ ώρο τῶν μεταλογικῶν
νοημάτων καί νά ἐκ φράσει μεταλογικά νοήματα, πρέπει οἱ λέξεις του νά ἔχ ουν κάποια
ἔλλογη ἀλληλουχία 14 .
10 Διάλογοι … σ. 204.
1 1 Διάλογοι … σ. 160-161.
12 Διάλογοι … σ. 162.
13 Διάλογοι … σ. 174.
14 Διάλογοι … σ. 175.

Ὁ πλατωνισμός τοῦ Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 49
τ ά μεταλογικά νοήματα εἶναι σύμβολα πού δέν τά κατανοοῦμε μέ τήν λογική ἀλλά
μέ τίς μεταλογικές δυνάμεις τῆς ψυχῆς. Ἡ κατανόηση παραμένει, γιά τόν τ σάτσο,
αἴτημα. πρέπει νά ὑπάρχει «ἀντικειμενικά συλλυπτός συνειρμός». Ἡ ποίηση εἶναι
μουσικ ός πλόκαμος, «ἑνότητα ὅπου ἐναρμονίζ ονται μουσικές λέξεις, ρυθμοί, εἰκ όνες
καί πού ἐκ φράζει ἕνα ἐνιαῖο αἰσθητικό καθολ ικ ό νόημα» 15 .
τ ό ἀξιοσημείωτο ὅμως στόν πλατωνισμό τοῦ τ σάτσου εἶναι ὅτι μέ ὅλη τήν
ἀναγνώριση τῆς δύναμης τοῦ ἄλογου στοιχείου στήν ψυχή, διακατέχεται ἀπό ἕνα εἶδος
ἐσωτερικῆς πειθαρχίας τοῦ νοῦ. Α ὐστηρή νομική σκέψη καί φιλοσοφικός στοχ ασμός,
εἶναι συνεπίκουροι. Θά ὁμολογήσει τόν αὐτοέλεγχο τοῦ λόγου ἀπό τόν λόγο κ αί θά
μιλήσει γιά τήν συντακτική δύναμη τῆς συνείδησης πού ταξινομεῖ τά πάντα 16 . εἶναι
βαθιά ἡ πίστη τοῦ Κ. τ σάτσου στήν ἰσορρόπηση τῶν ψυχικῶν στοιχείων 17 . εἶναι ἡ
ἀκλόνητη πίστη σ’ ἕνα ἀμετακίνητο θεμέλιο, μία πρώτη ἀρχή.
Ἐάν δέν συλλάβουμε πώς τό ἰδεατό εἶναι ἡ ἴδια ἡ αὐτενέργεια τῆς συνειδήσεως,
ἐάν δέν τό συλλάβουμε ὡς σταθερό σημεῖο ἀναφορᾶς πρός τό ὁποῖο τείνουμε, ἐάν
δέν συλλάβουμε τό μέτρο ὡς μέτρο τοῦ ἴδιου τοῦ ἑαυτοῦ μας καί τό σταθερό σημεῖο
ἀναφορᾶς ὡς κάτι πού ἔρχεται ἀπό μέσα μας, δέν θά μπορέσουμε νά κατανοήσουμε τόν
πλατωνισμό τοῦ τ σάτσου, τήν βαθιά σύλληψη τοῦ ἰδεατοῦ, τῆς ἰδέας, ὡς ἀξιολογικοῦ
κριτηρίου γιά τίς πράξεις, τά ἔργα, τήν ζ ωή.
Κύριε πρόεδρε,
πολλές φορές ἀναρωτήθηκα τί μπορεῖ νά σημαίνει ἡ ἕλξη πού αἰσθανόμαστε γιά
πρόσωπα, γιά πράγματα. στόν χῶρο τῆς φιλοσοφίας εἶναι φανερή. Ἐπιλέγουμε˙ κ αί
εἶναι σάν κάτι ἀνεξήγητο νά ὑπαγορεύει τήν ἐπιλογή. Δέν πιστεύω ὅτι ἡ ψυχή εἶναι
tabula rasa. Ἔχει ἤδη χ αραχθεῖ, ὅταν ξεκινοῦμε νά μαθαίνουμε γράμματα. τ ότε, σάν
ἀρχίσουν νά πέφτουν οἱ πρῶτοι σπóροι, ὁ κ αθένας τους πάει στό αὐλάκι πού εἶναι ἤδη
ἐκεῖ. Κ άπως ἔτσι μοῦ φαίνεται νά εἶναι, ὅταν σκεφτόμαστε ἐπιρροές καί ἐπιδράσεις.
Ἀπό τά ἔσω πρός τά ἔξω εἶναι ἡ κίνηση τῆς ψυχῆς. Γ ι’ αὐτό ἡ ψυχή ἀναγνωρίζει,
δέν γνωρίζει κάτι πού τῆς εἶναι τελείως ἄγνωστο. Eἶναι βαρύ τό νοηματικ ό φορτίο
«ἀ ναγ νώρι ση» . Ἀ νήκ ει στ ά παρ άξε να τῆς ἀνθρ ώπι νης ψυ χῆς νά στ ρεφ όμα στε σ έ κάτ ι,
σέ κ άπο ιον πο ύ σχε δόν μᾶ ς μαγ νητ ίζει , ὅτα ν πρω τοσυ ναν τοῦ με ὡς πα ρου σία ὡς μ ία
σκ έψη . πά ντα ἀπ ορο ῦσα γι ατί στρ εφό μασ τε σέ ἕνα ν φιλ όσοφ ο, ὅτ αν ἀκ όμ η δ έν ἔχ ου με
κἄ ν μελ ετή σει τό ἔργ ο του . Ἀρκ εῖ μιά λ έξη , μιά π ρότα ση πού ἀ κ οῦμ ε κά ποια στι γμή,
γι ά ν ά ξυ πνή σει ἡ ἐ πιθ υμί α ν ά ἀφ οσι ωθο ῦμε στή ν μ ελέ τη,σ τά γρα πτά του .
σ τόν πλάτωνα τόν Κ ωνσταντῖνο τ σάτσο τόν προόριζε ἡ πηγαία αἰσθαντικότητά
του, αὐτό πού τόν ἔκανε νά ξεπερνᾶ ἤ καί νά προσπερνᾶ κάθε φορά τό πραγματικ ό,
γιά νά τείνει στό ἰδεατό πού φωλιάζει στό αἰσθητό. Κ άτι ἀνοίγεται κ αί ἀφήνει νά
15 Διάλογοι … σ. 176.
16 Διάλογοι … σ. 198.
17 Διάλογοι … σ. 104.

Τ ερέζ α Πεντ ζ οπούλου-Βαλαλά
50
φανεῖ τό βάθος τῶν πραγμάτων. Α ὐτό τό κάτι, σάν ἕνα παράθυρο, εἶναι ἡ ψυχή.
Γ ιατί ἡ αἰσθαντική ψυχή εἶναι ἄνοιγμα. τ ό ἰδεατό ὅπου βυθίζεται τό βλέμμα, δέν
εἶναι ἐκεῖ ἀπό τήν ἀρχή. στό ξεκίνημα εἶναι τό ὄνειρο, μιά φυγή ἀπό τά γύρω
πράγματα. τ ό ὄνειρο εἶναι ἐκεῖ στήν ζ ωή του καί διαπλάσσει τήν προσωπικ ότητα
τοῦ τ σάτσου.
Ἀπό τό ὀνειρικ ό στό ἰδεατό καί ἀπό ἐκεῖ στήν καθαρή ἰδέα ἡ μετάβαση γίνεται
ἀνεπαίσθητα. Δέν εἶναι βέβαια μετάβαση ἀλλά μετατόπιση, στόν ἴδιο τόπο. τ ό ὄνειρο
γίνεται ἰδέα καί φωτίζεται ὡς ἐνωτική ἀρχή, δηλαδή ἑνότητα τοῦ ἑαυτοῦ του. Ἡ
ἐνδιάθετη τάση στό ὄνειρο, στό ἰδεατό, βρῆκε διέξ οδο στήν καλλιτεχνική ἔκφραση
τοῦ πνεύματος του.
Ἔτσι φωτίζεται ἡ πλατωνική ἰδέα ὡς βίωμα, ὡς κ ατάκτηση ζ ωῆς. Κ αί εἶναι βίωμα.
Ἡ πλατωνική ἰδέα ὡς κατάκτηση ζ ωῆς εἶναι ἔργο τῆς ψυχῆς, ὄχι τῆς διάνοιας, τό
ὁποῖο διαρκῶς ἀνανεώνεται. βίωμα δέν σημαίνει δεδομένο. σημαίνει διαρκή πορεία
πρός κάτι πού ὑπερβαίνει τήν ἀνθρώπινη φύση. σημαίνει διαρκῶς νέους ὁρίζ οντες.
Κ αί ἐκεῖ, στό κ ατῶφλι, ὁ Κ. τ σάτσος καταπιάνεται μέ πάθος, ἐνθουσιασμό, μέ ὅλα
ὅσα τόν ἐλκύουν.
Κ άπως ἔτσι προβάλλει στα μάτια μου ὁ πλατωνισμός τοῦ τ σάτσου. Ὡς ἀπόκριση
καί ὄχι ἐρώτηση. Ὡς συνεύρεση καί ὄχι απάντημα. Ὡς προκατανόηση καί ὄχι
κατανόηση.
τ ό μέτρο, γιά νά σέ ἑλκύει, πρέπει νά τό ἔχεις ἤδη μέσα σου. Διαφορετικά
ἀφήνεσαι στίς ἄλογες δυνάμεις, πού τόσο ὡραῖα ζ ωγράφισε ὁ πλάτων ἀλλά καί τόσο
ὡραῖα καθυπέταξε στόν λόγο. Κ αί σ’ αὐτόν τόν λόγο καταφάσκει ὁ τ σάτσος, στήν
ἁρμονία σύζευξης ἀλόγου καί ἐλλόγου, στήν διαλεκτική τους σχέση, στήν διαρκῆ
μετάβαση ἀπό τό ἕνα στό ἄλλο. μετάβαση ὄχι σύγκρουση.
Ὁ πλατωνισμός τοῦ τ σάτσου εἶναι μεγάλο μάθημα γιά ὅλους μας. Ὄχι γιατί
φανερώνει τό δικ ό του γ ερό πνεῦμα, ὄχι γιατί ὁ πλάτων εἶναι ὁ πιό φωτεινός καί
πιό ἀνθρώπινος φιλόσοφος, ἀλλά γιατί μ’ αυτόν κάτι ξυπνᾶ μέσα μας, μιά κάποια
αὐτογνωσία. Κ άτι συμβαίνει σ’ ἑμᾶς, ὅταν μᾶς φέρνει στό ξέφωτο ἐκεῖνο ὅπου ἡ
ψυχή μας συνομιλεῖ μέ τόν ἑαυτό της, ὅταν αὐτή καθ’ αὑτήν πραγματεύεται περί
τά ὄντα , ὅπως μᾶς τό θυμίζει ὁ πλάτων,ὅταν, ἐνῶ δέν γνωρίζ ουμε τί εἶναι ψυχή,
αἰσθανόμαστε ὅτι εἶναι ἐκεῖ, ὅταν ἡ φιλοσοφία δέν εἶναι μελέτη ἐπιδράσεων
ἱστορικῶν ρευμάτων καί μεταφορά θεωριῶν, ἀλλά δικ ός μας βασανισμός τῆς
σκέψης, τῆς δικῆς μας σκέψης, ὅταν μᾶς τυρρανάει τό δικ ό μας «θαυμάζειν» καί
«ἀπορεῖν». τ ότε χ αιρόμαστε γι’ αὐτό πού μᾶς προσφέρεται, γιατί εἶναι δῶρο τό
βίωμα τῆς φιλοσοφίας. Α ὐτό εἶναι τό ἐπίτευγμα τοῦ φιλοσοφικοῦ στοχ ασμοῦ τοῦ
τ σάτσου. Ξυπνᾶ τόν δικ ό μας στοχασμό. τ ό ξύπνημα αὐτό εἶναι ὁ μεγάλος ἀπόηχος
ἀπό τό διάβασμα τοῦ ἔργου του.

ΓΕΩΡΓΙΑ ΑΠΟΣΤΟ Λ ΟΠΟ Υ Λ Ο Υ
Ο κ
Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος θεωρείται ως ένας από τους σημαντικούς εκπροσώπους
του Κ. Τ σάτσου έχει δεχθεί επιδράσεις από τους επιφανείς εκπροσώπους του
νεοκαντιανισμού της Γερμανίας και ιδιαίτερα του Heinrich Rickert. Κ αθόσον ο
Κ. Τ σάτσος είχε μαθητεύσει κ οντά στον Rickert, όταν ως πτυχιούχ ος της Νομικής
Σχ ολής του Πανεπιστημίου Αθηνών συνέχιζε τις σπουδές του στο Πανεπιστήμιο της
Χαϊδελβέργης από το 1924 έως το 1927. Όσο και αν αυτή η γνώμη ανταποκρίνεται
στα πράγματα, χρειάζεται ορισμένες διαφοροποιήσεις. Διότι πέρα από τις επιδράσεις
υπάρχ ουν η συνθετική και δημιουργική πνευματική εργασία και το διευρυμένο
φιλοσοφικ ό θεματολόγιο του Κ. Τ σάτσου. Επειδή μάλιστα το συγγραφικό έργο του Κ.
Τ σάτσου εκτείνεται πέραν της φιλοσοφίας στην νομική επιστήμη, στην λογοτεχνία,
στην ανάλ υση λογοτεχνικών κειμένων και στην πολιτική ρητορική, δεν μπορεί να
υπαχθεί σε ένα μονοσήμαντο χ αρακτηρισμό 1 .
Ωστόσο για την αποτίμηση της φιλοσοφίας του Κ. Τ σάτσου είναι απαραίτητο να
εξετάσουμε την νεοκαντιανή συνιστώσα λαμβάνοντας υπόψη την σπουδαιότητα του
νεοκαντιανισμού ως ευρωπαϊκ ού φιλοσοφικ ού ρεύματος. Βέβαια «ο νεοκ αντιανός»
1 Γ ια την εργ ογραφία το υ Κ. Τ σάτ σου βλ. Λ. Γ . Μπενάκη ς, Μνήμη πέν τε φιλοσόφ ων Ιωάννου Ν. θε οδωρα-
κόπου λου (1901-198 1), Παναγιώτ η Κ. Κ ανελλό πουλου (1902- 1986), Κ ωνσταντ ίνου Δ. Τ σάτσου (1899 -1987),
Ευάγγ ελου Π. Παπανούτσ ου (1 900-1982 ), Βασ ιλείου Ν. Τ ατάκη (1897-1 986) , Αθήνα, 2006 σ. 161-17 5. Οι
σελίδ ες 151- 160 περι λαμβάνου ν το σ ύντομο βιογραφι κό σημείωμα για το ν Κ. Δ. Τ σάτσο , το οπ οίο έχε ι
γράψε ι ο Κ. Ε. Τ σιρόπουλ ος, «Κ ωνσταντ ίνος Δ. Τ σάτσος». Επίσης στον ίδιο τόμο βλ. Κ. Δε σποτόπου λος,
«Τ ο συγ γραφικ ό έργο τ ου Κ ωνσταντ ίνου Τ σάτσου» σ. 65-70. Οι περισσότε ρες φιλοσ οφικές μελ έτες του Κ .
Τ σάτσο υ έχ ουν περι ληφθεί στην έκ δοση : Κ. Τ σάτσος, Μελέται φιλοσοφ ίας του δικαίου . Τ όμοι Ι-ΙΙΙ. Πρό-
λογος Γ . Μητσόπου λος. Επιμέλεια Μ. Δ. Κ αράσης. Αθήνα – Κομοτηνή , 2008 . Βλ. και Λ. Γ . Μπεν άκης,
«Εργο γραφία Κ ωνστα ντίνου Τ σάτσου» σ. 21 1-23 0 (αναδημ οσίευση με συμπλ ηρώσεις ), στον τόμο Μνήμη
Κ ωνσταν τίνου Τ σάτσου. 20 χρόν ια α πό τη ν εκ δημία του. Κείμε να ομ ιλιών σε δώδεκα πόλε ις της Ελλάδος,
Αθήνα , 200 8 σ. 21 1-230 . Α ναγραφ ή των τίτλω ν των μελετ ών για την φιλοσο φία το υ Κ. Τ σάτσου προσφέρ ει
ο Ι. Γ . Κ αλογ εράκ ος, «Κ ωνστ αντίνος Τ σάτσος , ο στοχ αστής» , στο: Μνή μη Κ ωνσταν τίνου Τ σάτσου ένθ’ αν.
σ. 161-172, κυρίως σ. 162. Σε αυτές πρέπει τώρα να προστεθεί και η διεξ οδική μονογραφ ία: Κ. Γ . Γ ιανν ό-
πουλο ς, Κ. Δ. Τ σάτσος – Α. Ι. Μάνεση ς. Διά λογος τον οποίο αξίζει και πρέπε ι να συνεχί σουμε. Η διαλεκτι κή
σύνθε ση των ιδεών του Κα ντ και του Μαρξ στ ον ελλη νικό νο μικό χ ώρο και η συνταγ ματική οργάνωση του
κράτο υς. Αθήνα, 2 010.
ωνσταντίνος Τσάτσος κ αι ο Νεο καντιανισμός
του
Νεοκαντιανισμού
στην Ελλάδα. Είναι άλλωστε γνωστό ότι η φιλοσοφία

Γεωργία Αποστολοπούλου
52
ήταν μία πολεμική έννοια στο ελληνικ ό λεξιλόγιο της δεκαετίας του 1930 και
χρησιμοποιήθηκε από ορισμένους μαρξιστές για να «στιγματίσει» ως τους ιδεο-
λογικ ούς αντιπάλους του ιστορικ ού υλισμού όσους συμμετείχ αν στην έκ δοση του
Αρχείου Φιλοσοφίας και θεωρίας των Επιστημών, επειδή μεταξύ των τακτικών
συνεργατών του περιοδικ ού ήσαν ο ίδιος ο Rickert και ορισμένοι από τους Γερμανούς
και τους ΄Ελλ ηνες μαθητές του.
Η αναφερόμενη έκδοση ήταν έργο κυρίως των τριών φίλων, του Ιωάννου
Θεοδωρακ όπουλου, του Παναγιώτη Κ ανελλόπουλου και του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου.
Κ αι οι τρεις, όταν σπούδαζ αν στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης, είχ αν παρακ ο-
λουθήσει τα μαθήματα του Rickert, αλλά η μαθητεία τους δεν είχε ως συνέπεια ούτε
την άκριτη αποδοχή ούτε την ταύτιση των απόψεων 2 . ΄Αλλωστε αυτοί, εκτός από τα
μαθήματα του Rickert, είχ αν παρακ ολουθήσει τα μαθήματα και άλλων διακεκριμένων
καθηγητών της Νομικής κ αι της Φιλοσοφικής Σχολής.
Α ν και η αντιπαράθεση του νεοκαντιανισμού προς τον υλισμό είναι ένα ευρύτερο
ζ ήτημα που δεν μπορεί να εξετασθεί στο πλαίσιο αυτής της σύντομης μελέτης,
μπορούμε ενδεικτικά να αναφέρουμε το εξής για την ελλ ηνική αντιπαράθεση.
Τ ο επί πεδ ο τη ς αν τιπ αρά θεση ς ήταν δι αφορ ετι κ ό για το υς μαρ ξισ τές κ αι του ς
νε οκα ντι ανο ύς. Οι μα ρξι στές θε ωρού σαν τη ν αντι παρ άθε ση ιδ εολο γικ ή κα ι πολ ιτι κή, ενώ
θε ση κ αι μάλ ισ τα θ εωρο ύσα ν ως τον αξιό μαχ ο φι λοσο φικ ό αντ ίπα λό τους τον Δημ ήτρ η
Γλ ηνό , ο οπο ίος ε ίχε μ αθητ εύσ ει κ ον τά στο ν Rud olf E uck en κα ι στο ν W il helm W und t 3 .
Αλ λά το κλί μα της επο χής ευ νοο ύσε την πο λι τικ ή κ αι ιδ εολο γικ ή α ντι παρ άθεσ η, οπό τε
κ αι η έμ φασ η σ τον φιλ οσο φικ ό χ αρα κτή ρα π αρέ μει νε στο περ ιθώ ριο.
Ας επανέλθουμε όμως στις διαφοροποιήσεις των τριών μαθητών του Rickert από
την φιλοσοφία του δασκάλου τους, για να αναφέρουμε ορισμένα ενδεικτικά στοιχεία:
τον δάσκαλό τους, αλλά είχ αν και τις δικές τους κριτικές απόψεις για το έργο του.
Είναι χ αρακτηριστικό ότι ο Θεοδωρακ όπουλος διαφωνούσε προς τον δάσκαλό του για
το θέμα της ιστορίας και ασκ ούσε κριτική στον Rickert, ο οποίος εξέταζε μόνον την
2 Οι τρε ις φίλο ι δι ηγού νται την φοι τητι κή ζ ωή του ς κ αι παρο υσιά ζ ουν του ς δα σκά λους το υς σε δοκί μια που
απο τελο ύν και μαρ τυρί ες για το πν εύμα τη ς επο χής: Ι. Ν. Θεο δωρα κό πουλ ος, Α γαπη μένη μου Χαϊ δελβ έργη ,
Αθή ναι, 1980 . Κ. Τ σά τσος , «Ο Ricke rt κ αι η Αϊδ ελβε ργια νή πα ράδο ση», στο: Αρχε ίον Φ ιλοσ οφία ς και θεω-
ρία ς τ ων Επισ τημών (= Α ΦθΕ ) Δ΄ (19 32-1 933) σ. 361 -364 . Π. Κ αν ελλό πουλ ος, «He idel ber g. Ο χρυσό ς κ ρίκ ος
του πν ευμα τικ ού δεσμ ού μας» , Α φιέρω μα στον Κ ωνσ ταντ ίνο Τ σάτ σο , Αθήνα ι, 1980 σ. 1-1 60. Βλ. κα ι Θ . Τ σά-
τσο ς, Χάιν τελμ περγ κ. Με σχέδι α της Δ. Κ. Τ σάτσ ου. Α θήνα ι, 1955 . Ο Θεμισ τοκλ ής Τ σάτσ ος ήταν αδελ φός
του Κ ωνστ αντί νου Τ σάτ σου, είχε σπ ουδά σει ε πίση ς στο Π ανεπ ιστήμ ιο τη ς Χαϊδ ελβέ ργης , ήτα ν τακτ ικ ός
συν εργά της του Α ΦθΕ κα ι αρ γότε ρα έ γινε καθ ηγητ ής σ την Νομι κή Σ χο λή του ιδίο υ παν επισ τημί ου.
3
φιλοσοφία του Κ αντ. Α΄. Η ηθική φιλοσοφία του Κ αντ», στο: Α ΦθΕ E΄ (1934) σ. 388-439 κυρίως σ. 390.
Ο Γληνός ως καθηγητής γυμνασίου είχε μαθητή τον μετέπειτα ποιητή Γ ιώργο Σεφέρη. Βλ. Γ . Σεφέρης,
Χειρόγραφο Σεπ. ’41
οι τρεις νεοκαντ ιανο ί έδ ινα ν α ποκ λε ισ τι κή π ρο τε ρ αι ότ η τα στην
φ ιλ ο σ ο φ ικ ή α ν τ ι π α ρ ά -
Και οι τρεις είχαν συχνά εκφράσει την ευγνωμοσύνη τους κ αι τον σεβασμό τους για
Για την έμφαση στον φιλοσοφικό χ αρακτήρα της αντιπαράθεσης βλ.
Κων.
Τ σάτσος, «Η κ οινωνική
. [Αθήνα], 1980 σ. 17.

Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος και ο νεοκαντιανισμός 53
επιστήμη της ιστορίας και δεν έθετε το ερώτημα για την ιστορία ως πραγματικότητα 4 .
Ο Κ ανελλόπουλος, αν και στην φιλοσοφία του δικαίου δεχόταν ορισμένες απόψεις του
Rickert, δεν ήταν οπαδός της φιλοσοφίας του Rickert 5 . ΄Αλλωστε ο Κ ανελλόπουλος,
ο οποίος είχε παρακ ολουθήσει κ αι τα μαθήματα του Alfred W eber , ασχ ολήθηκε με
την επιστήμη της κοινωνιολογίας και έγινε ο πρώτος καθηγητής κ οινωνιολογίας στο
Πανεπιστήμιο Αθηνών 6 . Ο Κ. Τ σάτσος, ο οποίος εστράφη προς τον νεοκαντιανισμό
ύστερα από σύσταση του Θεοδωρακ όπουλου, αναγνωρίζει ότι έμαθε πολλά από τον
Rickert και από άλλους νεοκαντιανούς, αλλά υπογραμμίζει ότι για την διαμόρφωση
της δικής του φιλοσοφίας μελέτησε τα ίδια τα έργα του Kant, του Πλάτωνος και του
Πλωτίνου 7
φιλοσοφίας του Κ. Τ σάτσου, δεν αποδίδουν όμως την ευρύτητα της φιλοσοφικής κ αι
επιστημονικής έρευνάς του, η οποία αξιοποιεί στοιχεία από το έργο άλλων φιλοσόφων
και επιστημόνων, ιδίως νομικ ών και κοινωνιολόγων
Σ τη ν πρ αγ ματ ικ ό τητ α ο νεο κα ντ ιαν ισ μός ήτα ν έν α απ ό τα π ιο σημ αν τικ ά φιλ οσ οφι κά
ρε ύμ ατα κα ι ο χ α ρακ τη ρισ μό ς τω ν τρ ιών Ελλ ήν ων ως νεο κα ντ ιαν ών δή λω νε ό τι α υτο ί
με τον στ οχ ασ μό το υς ακ ολ ου θού σα ν τη ν πρ ωτο πο ρία τη ς φι λοσ οφ ίας . Ως γνω στ όν
ο νεο κα ντ ιαν ισ μός με τ ην ευ ρε ία σημ ασί α το υ όρ ου δη λών ει τη ν φ ιλ οσο φί α π ου
αν απ τύχ θη κε απ ό το υς επ ιγ όνο υς το υ Kan t στ ις γ ερ μαν όφ ωνε ς χ ώρ ες περ ίπ ου απ ό τα μέ σα
το υ δ έκ ατο υ ένα το υ αι ώνα έω ς τι ς αρχ ές της δε κα ετί ας του 19 30. Η σχε δόν εκ ρηκ τι κή
αν άπ τυξ η το υ ν εοκ αν τι ανι σμ ού ε ίχ ε οδ ηγή σε ι σε πλ ηθ ώρα εκ δ οχ ών , γ ια τ ις οπο ίες η
γν ωσ ιολ ογ ική ε ρμη νε ία της φ ιλο σο φία ς του K ant ή ταν έ να θέ μα με πα ραλ λα γές .
Πάντως δύο κατευθύνσεις διατηρήθηκαν συμπαγείς και για μακρό χρονικό
διάστημα στο προσκήνιο με την μορφή των Σχολών και αποτέλεσαν τον ονομαζ όμενο
κλασικ ό νεοκαντιανισμό. Κ αι έχει επικρατήσει από παλιά να θεωρούνται ως
νεοκαντιανοί όσοι φιλόσοφοι ανήκαν σε αυτές τις δύο Σχ ολές, έστω και αν δεν ήσαν
οι μόνοι νεοκαντιανοί. Η μία ήταν η Σχ ολή του Μαρβούργου με εκπροσώπους τον
Βάδης ή και Σχ ολή της Χαϊδελβέργης με εκπροσώπους τον W ilhelm W indelband,
τον Heinrich Rickert και τον Emil Lask 8 . Ωστόσο υπήρχαν και άλλοι φιλόσοφοι που
4 Βλ . Ι. Ν . Θε οδ ωρ ακ ό πο υλ ος , Τ α πρ ώτ α μο υ φι λο σο φή ματ α. 1 92 7- 19 30 . Αθ ήν αι , 197 8 σ. 5 46 κ . ε. , σ. 5 51 κ . ε.
5 Βλ. Κ ανελλόπουλος, «Heidelberg. Ο χρυσός κρίκ ος του πνευματικού δεσμού μας» ένθ’ αν. σ. 125 κ. ε.
6 Βλ. και Γ . Αποστολοπούλου, «Ο Παναγιώτης Κ ανελλόπουλος ως κοινωνιολόγος. Με ειδική αναφορά
στην αλληλογραφία του με τον Ferdinand Tönnies», στο: Εταιρεία Φίλων Παναγιώτη Κανελλόπουλου
(εκ δ.), 1986-2006. 20 χρόνια χωρίς τον Παναγιώτη Κανελλόπουλο. Ημερίδα στο Πολεμικό Μουσείο, 4 Δε-
κεμβρίου 2006 . Επιμέλεια έκ δοσης Λίνος Γ . Μπενάκης. Αθήνα, 2007 σ. 57-100.
7 Κ. Τ σάτσος, θεωρία της τέχνης. Δεύτερη έκδοση. Αθήνα, 1981 σ. 7.
8 Γ ια τον νεοκαντιανισμό βλ. την εμπεριστατωμένη έκθεση του H. Holzhey , „Der Neukantianismus“, στο:
W . Röd (Hg.),
Geschichte der Philosophie Band XII .
München, 2004 σ. 13-129 και σ. 319-344 με αναφορές
στην εργογραφία και στην δευτερεύουσα βιβλιογραφία. Από την λοιπή βιβλιογραφία βλ. και É. Dufour ,
Les Neokantiens. Valeur et verite .
Paris, 2003. Για την κριτική αποτίμηση της βιβλιογραφίας για τον νεο
-
. Ωστόσο αυτές οι αναφορές
χαρακτηρίζουν τον
κύριο προσανατολ ισμό της
Hermann Cohen κ αι τον Paul Natorp .
Η άλλη ήταν η Νοτιοδυτική Σχ ολ ή ή Σχ ολή της

Γεωργία Αποστολοπούλου
54
ανήκαν στον ευρύτερο κύκλο των σχ ολών, χωρίς να είναι ενταγμένοι στην ομάδα της
διαδοχής. Ως προς την Σχολ ή του Μαρβούργου πρέπει να αναφερθεί ο Erns Cassirer ,
ενώ ως προς την Νοτιοδυτική Σχ ολή μπορούν να αναφερθούν τουλάχιστον οBruno
Bauch, ο Jonas Cohn και ο Richard Kroner .
Τ ο χ αρακτηριστικό της φιλοσοφίας των νεοκαντιανών που ανήκ αν σε αυτές τις
Σχ ολές ήταν η γνωσιολογική ερμηνεία της φιλοσοφίας του Kant, η αντίθεση προς
την μεταφυσική και η ανάπτυξη φιλοσοφικών θεωριών για την επιστήμη, οι οποίες
προχ ωρούσαν πέρα από τον Kant με τα μέσα της φιλοσοφίας του Kant. Χαρακτηριστική
είναι η επιγραμματική έκφραση του W indelband από το έτος 1883 «Να κατανοήσουμε
τον Kant, σημαίνει να προχωρήσουμε έξω από τον Kant» 9 . Η Νοτιοδυτική Σχολή
εξέταζε την διαφορά της ιστορίας από την φυσική και επέμενε στον σχηματικό των
βασικών εννοιών των επιστημών και στην μεθοδολογία, ενώ με την αξιολογία είχε
οδηγηθεί στην κατοχύρωση της ιστορίας ως επιστήμης καθώς και στην θεωρία της
επιστήμης του πολ ιτισμού. Η Σχ ολή του Μαρβούργου ακολουθούσε την λογική-
υπερβατολογική ανάλυση της φιλοσοφίας του Kant και έδινε προτεραιότητα στην
φιλοσοφία των μαθηματικών κ αι της φυσικής.
Πέρα από αυτήν την σχηματική περιγραφή, αξίζει να αναφέρουμε την αποτίμηση
του Θεοδωρακ όπουλου για τον νεοκαντιανισμό. Ο Θεοδωρακ όπουλος δέχεται
ότι ο νεοκαντιανισμός αρχίζει με τον Cohen και τελειώνει με τον Rickert. O ίδιος
υποστηρίζει ότι ο νεοκαντιανισμός δεν ήταν μία αναγέννηση της φιλοσοφίας του
Kant, αλλά ότι αποτελούσε ένα φιλοσοφικό «κίνημα» που χώρισε την φιλοσοφία από
τις θετικές επιστήμες και από την μεταφυσική και που αποκατέστησε την φιλοσοφία
ως «πρώτη επιστήμη» 10 . Ο Θεοδωρακ όπουλος δίνει έμφαση στην Σχ ολή της Βάδης
και ιδίως στον Rickert και γράφει ότι «νεοκαντιανισμός σημαίνει την φιλοσοφική
θεμελίωση όλης της ζ ωής του πολιτισμού» 1 1 . ΄Αλλωστε ο Rickert ήταν στην δεκ αετία
του 1920 ο φιλόσοφος με την διεθνή αναγνώριση και τις πολλές ακαδημαϊκές τιμές.
Κ αι τούτο είναι δικαιολογημένο, αφού, ο ίδιος με το φιλοσοφικ ό έργο του είχε
καταστήσει τον νεοκαντιανισμό «την φιλοσοφία που είχε παγκ όσμια εγκυρότητα»,
όπως έχει γράψει ο Habermas» .
12
καντιανισμό διατηρούν την σπουδαιότητά τους δύο γενικές βιβλ ιοκρισίες: Fr . H. T enbruck, “Geschichte
und Geschichtsschreibunge der Philosophie am Beispiel des Neukantianismus”, στο: Philosophische Rund-
schau 35 (1988) σ. 1-15 (και ανάτυπο), και Chr . V on W olzogen “Pünktliche Bilanz? Cohen, Natorp und der
Neukantianismus in neuer Sicht”, στο: Philosophische Rundschau 35(1988) σ. 15-32.
9 Βλ. τον πρόλογο του W indelband στην πρώτη έκ δοση των λόγων του το 1883: W . W indelband, Prä-
ludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihr er Geschichte. Neunte, photo-mechanisch gedruckte
Auflage. Erster Band. Tübingen, 1924 σ. IV .
10 Ι. Ν. Θεοδωρακ όπουλος, «†Heinrich Rickert”, στο: Α ΦθΕ Η΄(1937) σ. 1 17-125.
1 1 Θεοδωρακόπουλος ένθ’ αν. σ. 122.
12 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M., 1985 σ. 170.

Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος και ο νεοκαντιανισμός 55
Συνεπώς η μαθητεία του Κ. Τ σάτσου κ οντά στον Rickert δεν σήμαινε μόνον
την εξ οικείωση με το θεματολόγιο και με την μεθοδολογία μιας συγκεκριμένης
φιλοσοφικής κατεύθυνσης, αλλά πολύ περισσότερο τον ευρύτερο προσανατολισμό
στο πνεύμα της εποχής.. Ο Κ. Τ σάτσος αναγνώριζε την σπουδαιότητα των Σχ ολών
της νεοκαντιανής φιλοσοφίας, ενώ συγχρόνως διαμόρφωσε κριτική άποψη για
αυτές 13 . Ο ίδιος υπογραμμίζει ότι η «επιστροφή» των νεοκαντιανών στην φιλοσοφία
του Kant ήταν διαφοροποιημένη και οδήγησε σε διαφορετικές εκ δοχές γνωσιολογίας
και φιλοσοφίας της επιστήμης. Ενώ για την Σχ ολή του Μαρβούργου αυτή σήμαινε
την επιστροφή στην Κριτική του καθαρού λόγου,
για την για την Νοτιοδυτική Σχολ ή ή
«Σχ ολή της Χαϊδελβέργης» σήμαινε την επιστροφή στα άλλα έργα του Kant. Η Σχολ ή
του Μαρβούργου είχε ως αφετηρία όσα γράφει ο Kant στην Κριτική του καθαρού
λόγου για την φυσική και τα μαθηματικά κ αι η ίδια προχ ώρησε στην θεμελίωση «των
φυσικ ομαθηματικών επιστημών». Η Νοτιοδυτική Σχ ολή, συνέδεσε την επιστροφή με
την ερμηνεία των άλλων έργων του Kant και την χρησιμοποίησε ως βάση για την
θεμελίωση «των ιστορικ οκοινωνικ ών επιστημών».
Η κριτική του Κ. Τ σάτσου αναφέρεται στις απόψεις των νεοκαντιανών φιλοσόφων
για την μεταφυσική. Σύμφωνα με τον Κ. Τ σάτσο η κριτική του Kant στην δογματική
μεταφυσική ήταν απαραίτητη, αλλά δεν κ αταλήγει στον εξ οβελισμό της μεταφυσικής
από την φιλοσοφία. Κ αι ο ίδιος ο Κ. Τ σάτσος υπογραμμίζει ότι η λογοκρατία και η
αντιμεταφυσική διάθεση της Σχολής του Μαρβούργου δεν αποτελούν έκφραση «γνησίου
καντιανού πνεύματος» 14 . Οι αντιρρήσεις του Κ. Τ σάτσου για την αποκλειστικότητα
της γνωσιολογίας και της λογικής αφορούν πράγματι και στις δύο Σχολές του
νεοκαντιανισμού. Συνεπώς αυτή στρέφεται και εναντίον της αντιμεταφυσικής
θεώρησης του Rickert. Ωστόσο ο Κ. Τ σάτσος υπογραμμίζει και τις διαφοροποιήσεις.
Ο ίδιος επισημαίνει ότι ήδη τα στενά όρια του νεοκαντιανισμού δεν υπάρχουν μετά
την στροφή του ύστερου Natorp προς την μεταφυσική κ αι την στροφή του Lask προς
την φιλοσοφία του Fichte. Αυτές οι κριτικές θέσεις του Κ. Τ σάτσου είναι καίριες και
διατηρούν την εγκυρότητά τους ακ όμη και σήμερα. ΄Ηδη ο Θεοδωρακ όπουλος είχε
ασκήσει κριτική στην αντιρεαλιστική τάση των νεοκαντιανών και είχε προσδιορίσει
ως κύρια στοιχεία αυτής της τάσης την προτεραιότητα της επιστήμης της ιστορίας
και την αντιμεταφυσική θεώρηση έναντι της μεταφυσικής ανησυχίας. Ο Κ. Τ σάτσος
επισημαίνει μάλιστα ότι και ο Θεοδωρακ όπουλος έχει υπερβεί τα στενά όρια της
μεθοδολογίας του Rickert «σκεπτόμενος νοητικώς, δηλαδή μεταφυσικώς και όχι
μόνον διανοητικώς όπως οι ορθόδοξ οι νεοκαντιανοί» 15 . Χ ωρίς να διαγράψουμε τις
13 Κ. Τ σάτσος, «Η αποστολή της φιλοσοφίας του δικαίου εν τω συγχρόνω πολιτισμώ», στο: Μελέται φιλο-
σοφίας του δικαίου ένθ’ αν. τόμ. Ι κυρίως σ. 19 κ. ε. (= Α ΦθΕ Δ΄/ 1932-33 σ. 387-421).
14 Κ. Τ σάτσος, «Η αποστολή της φιλοσοφίας του δικαίου εν τω συγχρόνω πολιτισμώ», ένθ’ αν. σ. 20.
15 Κ. Τ σάτσος, «Τ ο έργον του Karl Larenz και ο εγελιανισμός εν τω δικαίω», στο: Α ΦθΕ Β΄ (1931) σ.
362-372 κυρίως σ.364.

Κ ώστας Α νδρουλιδάκης
62
θεμέλιο της ηθικής; Διότι θεωρεί ότι ουσιώδη αιτήματά της αποτελούν η δυνατότητα
και η αντικειμενικ ότητα της ηθικής ορθότητας και αλήθειας· υποστηρίζει την ισχύ
αντικειμενικών και μάλιστα απόλυτων ηθικών κανόνων, κριτηρίων, αρχ ών και αξιών.
Ο Τ σάτσος είναι ακραιφνής αντίπαλος του εμπειρισμού, του υποκειμενισμού, του
σχετικισμού και του σκεπτικισμού.
Ο Τ σάτσος υιοθετεί τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ δύο ετερογενών πεδίων
και των αντίστοιχων πηγών της γνώσης: αφ’ ενός υπάρχει το πεδίο της εμπειρικής
πραγματικ ότητας (φυσικής, κοινωνικής, ιστορικής, πολιτισμικής)· εδώ τίθενται
τα ερωτήματα: Τ ι υπάρχει, τι συμβαίνει, τι κάνουν πράγματι οι άνθρωποι; Κ αι αφ’
ετέρου το πεδίο του δέοντος και των αξιών. Εδώ τίθενται τα ερωτήματα: Τ ι πρέπει να
πράξω; Τ ι είναι ηθικά σωστό να γίνει; Ο Τ σάτσος υιοθετεί για την ηθική τη θεμελιώδη
καντιανή διάκριση μεταξύ των εμπειρικών και των υπερβατολογικών –και ειδικ ότερα
εδώ: δεοντολογικών– ζ ητημάτων (μεταξύ της quaestio facti και της quaestio iuris ). 3
Σ την πρώτη περίπτωση έχ ομε την περιγραφική γνώση (οντολογία των κ οινωνικών
φαινομένων, πρακτική ανθρωπολογία), στη δεύτερη περίπτωση πρόκειται για το
δέον, την εγκυρότητα και την ισχύ. Γ ια το πρώτο είδος ερωτημάτων μας παρέχει την
γνώση η εμπειρία, ενώ για το δεύτερο είδος ο Λόγος, με την έννοια της ικανότητας
να αποκτούμε γνώσεις ανεξ άρτητα από την εμπειρία. Διότι, σύμφωνα με την κλασική
διατύπωση του Κ αντ:
Όσον αφορά στη φύση, μας παρέχει τον κανόνα η εμπειρία και είναι η πηγή της
αλήθειας· αλλά όσον αφορά στους ηθικ ούς νόμους, η εμπειρία είναι (δυστυχ ώς!) η
μητέρα της επίφασης, και είναι ύψιστα μεμπτό να συνάγομε ή να θέλομε να περιορίζ ομε
τους νόμους για ό,τι οφείλω να κάνω από εκείνο που γίνεται 4 .
Εν τούτοις, δεν εκπροσωπεί μιαν άκρατη ή υπέρμετρη Λογοκρατία: δεν
παραγνωρίζει διόλου την εμπειρία ούτε τη συνύπαρξη έλλογων και άλογων στοιχείων
ή πλευρών στον άνθρωπο.
2. Ελευθερία
Τ ο δεύτερο θεμέλιο της ηθικής είναι η ελευθερία. Αλλά τι σημαίνει ελευθερία
και σε τι αντιτίθεται; Με μια πρώτη σημασία η ελευθερία είναι όρος ή προϋπόθεση
της ηθικής: σημαίνει την ανεξ αρτησία των πράξεων και του ανθρώπου από κάθε
είδους καθορισμούς και περιορισμούς, εν τέλει από τη φυσική και κάθε άλλη
ανάγκη και αναγκαιότητα (συμπεριλαμβανομένης ιδίως της ψυχικής, κ οινωνικής και
πολιτισμικής). Αυτό είναι το αρνητικό νόημα της ελευθερίας: η έλλειψη εξ αρτήσεως
από κάθε είδους φυσικά και λοιπά εμπειρικά αίτια. Επιπλέον η ελευθερία σημαίνει την
3 Βλ. προ πάντων το κλασικ ό χωρίο Ι. Κ αντ, Κριτική του καθαρού Λόγου (εφεξής: ΚΚΛ ), Β 1 16-117.
4 Βλ. Ι. Κ αντ, ΚΚΛ Β 375.

Λ ό γ ο ς , ε λ ε υ θ ε ρ ί α κ α ι π α ι δ ε ί α Τ α θ ε μ έ λ ι α τ η ς η θ ι κ ή ς φ ι λ ο σ ο φ ί α ς τ ο υ Κ . Τ σ ά τ σ ο υ 63
ικανότητα του ανθρώπου να καθορίζει τις πράξεις του όχι απλώς χωρίς δεσμεύσεις
αλλά βάσει ή λόγω προσδιοριστικών ή καθοριστικών λόγων ή αιτίων ανεξ άρτητων
από την αιτιοκρατούμενη εμπειρική πραγματικότητα. Τ έτοιοι λόγοι ή αίτια είναι το
ηθικ ό δέον, οι ηθικές αξίες.
Μόνο όπου αρχή της πράξης [ή, με άλλη διατύπωση: καθοριστική αρχή, λόγος,
κίνητρο] δεν είναι κανένα απλώς φυσικ ό αίτιο, αλλά ένα αίτιο που έχει την πηγή του σε
ένα έξω από τον αιτιοκρατούμενο κ όσμο της αίσθησης δέον, αποκτά η πράξη το νόημα
της ελευθερίας (Π., 22).
Σ τη συνάφεια τούτη προσφέρει μιαν εξ αιρετικά διαυγή και πρωτότυπη ερμηνευτική
συμβολή για την κ ατανόηση της καντιανής θεωρίας της ελευθερίας:
Μπορούν οι βουλήσεις και οι πράξεις να προσδιορίζ ονται από ένα αίτιο που έχει
ως περιεχόμενο μιαν απόλυτη αξία και υπό την έννοια αυτή μπορούν να είναι ελεύθερες.
Μπορεί δηλ. μέσα στην ανθρώπινη συνείδηση, την ικανή να συλλάβει νοήματα απόλυτα,
όπως το νόημα της δικαιοσύνης και του καλού, να δημιουργηθεί ως αιτία πράξης, ένα
τέτοιο νόημα, μια ιδέα, μια απόλυτη αξία· και τότε η πράξη που προσδιορίζεται από
αυτή την αιτία πρέπει να θεωρηθεί ελεύθερη (Π., 28) 5 .
Η ελευθερία όμως αποκτά ένα ακόμη ιδιάιτερα ενδιαφέρον «θετικ ό ουσιαστικ ό
περιεχ όμενο»:
Εκφράζει την επιταγή να πραγματοποιηθεί μέσα στη ροή του χρόνου, μέσα στον
αισθητό κόσμο, ο [απόλυτος ηθικός] κανόνας και ο σκ οπός αυτός· και περιλαμβάνει ο
σκ οπός αυτός όλες τις αξίες πολιτισμού, θεωρητικές και πρακτικές : την επιστήμη, την
τέχνη, τη θρησκεία, την ηθική και κ οινωνική τάξη, τη φιλότητα σε όλες τις εμφανίσεις
της. Όλες οι αξίες αυτές, απόλ υτες στην ουσία τους, δεν είναι παρά τρόποι ( modi ) μιας
απόλυτης αρχής, της ελευθερίας, τρόποι του ύπατου σκ οπού» (Π., 24) 6 .
Με το νόημα τούτο η ελευθερία ισοδυναμεί εν τέλει με την κ αλλιέργ εια ( cultura )
και τη δημιουργία των αξιών του πολ ιτισμού 7 .
3. Ά νθρωπος
Ο Λόγος και η ελευθερία δεν υφίστανται βέβαια στο κενό, αλλά εκ δηλώνονται
στον άνθρωπο. Ο Τ σάτσος αναπτύσσει μιαν αξιόλογη ανθρωπολογία. Ενώ η αφετηρία
του είναι ορθολογική, καθώς
5 Πρβλ. ιδίως Ι. Κ αντ, ΚΚΛ , Β 560-565, 575-585, 830-831.
6 Πρβλ. «Δεν εξαντλείται επομένως ο ύπατος σκοπός σε εκείνο που, στη στενή έννοια της λέξης, ονομά-
ζεται ηθικώς πρέπον. Τ ο νόημα της ελευθερίας είναι ευρύτερο και καλύπτει όλες τις αξίες της ζ ωής» (Π.
25, υποσ. 1).
7 Πρβλ. ιδίως, Ι. Κ αντ, Κριτική της κριτικής δύναμης , εισαγωγή-μετάφραση-σχ όλια Κ. Α νδρουλιδάκης,
Αθήνα: Ιδεόγραμμα 2002, $ 83, σ. 388-393.

Κ ώστας Α νδρουλιδάκης
64
τίποτε άλλο πιο βέβαιο και πιο δικό του δεν κατέχει ο άνθρωπος από τον ίδιο του
το λόγο (ΔΜ, 122),
εντούτοις δεν είναι υπέρμετρα λογοκρατούμενη· δεν παραβλέπει ότι ο άνθρωπος
απαρτίζεται και κ αθορίζεται όχι μόνο από έλλογες αλλά κ αι από άλογες πλευρές ή
στοιχεία: το συναίσθημα, τη συγκίνηση, τη φαντασία, τα ποικίλα βιώματα κτλ. (Π.,
36-38). Θεωρεί ότι,
αρετή του ανθρώπου είναι να εκπλ ηρώνει έντεχνα, σοφά κ αι σωστά τον προορισμό
του (ΔΜ, 109).
Εξ αιρετικά ενδιαφέρουσα είναι η ακ όλουθη σκέψη που αποκτά σημασία για τη
συναγωγή της θεμελιώδους αρχής της ηθικής:
Τ ην ουσία του ανθρώπου δεν αποτελεί αυτό που είναι, αλλά αυτό που πρέπει να
είναι. Τ ην ουσία του ανθρώπου την αποτελεί το χρέος του (ΔΜ, 125).
Β΄ θεμελιώδης αρχή και τελικός σκοπός της ηθικής
Ποιο είναι λοιπόν το χρέος του ανθρώπου; Σε τι συνίσταται το δέον; Ποια είναι η
θεμελιώδης αρχή της ηθικής; Η γ ενικ ότερη διατύπωσή της είναι:
Να είσαι ελεύθερος ή
Να πράττεις σύμφωνα προς το νόμο της ελευθερίας (Π. 22-23).
Ο Τ σάτσος θεωρεί ότι οι έλλογες κ αι ελεύθερες πράξεις αποκτούν νόημα μόνο
όταν κατευθύνονται προς ένα σκ οπό. Κ ατ’ ανάγκην λοιπόν πρέπει να παραδεχθούμε
έναν τελικ ό ή ύπατο σκ οπό των πράξεων, του ανθρώπου, της ζ ωής και της ιστορίας. Ο
Τ σάτσος χαρακτηρίζει ρητώς τη σκέψη του τελολογική . Διευκρινίζει δε ότι ο σκοπός
της πράξης δεν έχει μόνο το νόημα του τέρματος, στο οποίο αποβλέπει τελικά κάθε
πράξη και η ιστορία στο σύνολό της, αλλά κ αι του κριτηρίου κατά το οποίο πρέπει να
κρίνονται οι πράξεις (Π. 23-24). Ποιος είναι λοιπόν ο τελικ ός σκ οπός των πράξεων
και της ιστορίας; Δεν είναι άλλος από την ελευθερία –όχι όμως με τη σημασία απλώς
της ανεξ αρτησίας από κάθε μορφής αναγκαιότητα ούτε μόνο της αυτονομίας, αλλά
με το διευρυμένο και εξ αιρετικά γόνιμο νόημα της καλλιέργ ειας και της δημιουργίας
όλων των αξιών του πολιτισμού
θεωρητικών και πρακτικών: ο σκοπός αυτός περιλαμβάνει την επιστήμη, την
τέχνη, τη θρησκεία, την ηθική και κοινωνική τάξη, τη φιλότητα σε όλες τις εκφάνσεις
της (Π. 24).
Πώς προκύ πτει το νόημα τούτο ; Η ελε υθερί α ως αν εξ αρ τησί α από τ η φυσι κή
ανα γκα ιότητ α συν επιφέ ρει και την ικα νότητ α του ανθρ ώπου να υπ ερβα ίνει τους περιο -
ρισ μούς της ζ ωώ δους φύση ς το υ κ αι να δ ημιου ργ εί έ ργα πέραν του σημ είου στο οπο ίο
φθά νουν τα ένστι κτα. Με το νόημα τού το, η ελευ θερί α δη λώνει εν τέλει τον πο λιτ ισμό ή

Λ ό γ ο ς , ε λ ε υ θ ε ρ ί α κ α ι π α ι δ ε ί α Τ α θ ε μ έ λ ι α τ η ς η θ ι κ ή ς φ ι λ ο σ ο φ ί α ς τ ο υ Κ . Τ σ ά τ σ ο υ 65
την κ αλλ ιέργ εια , τ ην παιδε ία ή τ ο π νεύμα (c ultu ra, Kult ur , ειδ ικ ότερ α τ ο αν τικε ιμενι κό
πνε ύμα, κ ατά τ ον Heg el, ή το ν κ όσμο τω ν αξιώ ν, κα τά του ς Νεοκ αντι ανούς , ιδίω ς της
λεγ όμενη ς «Ν οτιοδ υτική ς Σχ ολ ής» ή «Σ χο λής της Βάδη ς») 8 .
Σκ οπός της ηθικής δεν είναι η ατομική ευτυχία αλλά η τελείωση, η δημιουργία, ο
πολιτισμός, η «ελευθερία». Κ αι τούτο διότι:
Τ ην ουσία του ανθρώπου δεν αποτελεί αυτό που είναι, αλλά αυτό που πρέπει να
είναι. Τ ην ουσία του ανθρώπου την αποτελεί το χρέος του. Α ν σκ οπός της ζ ωής του
ανθρώπου κ αι της ανθρωπότητας ήταν η ευτυχία, μια ηδονική ικ ανοποίηση των πόθων
μας, τότε το συμπέρασμα του υπαρξιστή θα ήταν σωστό [πως ουσία του ανθρώπου είναι
η ‘μέριμνα’ για τη ζ ωή και η αγωνία του θανάτου]. Αλλά η ευτυχία δεν είναι σκοπός,
είναι ένα τυχ αίο παρακ ολούθημα, που κ άποτε συμβαίνει να υπάρχει κ αι κάποτε όχι.
Τ ο χρέος είναι ο σκ οπός και ο αγώνας για την επίτευξή του, όσο σκληρός και αν είναι·
αποτελεί τη μόνη –όχι ευτυχία, δεν θέλω να μεταχειριστώ μια τόσο μπόσικη λέξη– τη
μόνη πλήρωση, τη μόνη ευδαιμονία που αναπαύει την άξια ψυχή (ΔΜ, 125).
Ο Τ σάτσος αναγνωρίζει ότι ο πραγματικός άνθρωπος προσδιορίζεται από τα
ιστορικά δεδομένα που τον περιβάλλουν.
Όλη όμως η ζ ωή του πνεύματος συνίσταται στην ολοένα και μεγαλύτερη προσέγγιση
του πραγματικ ού ανθρώπου προς τον ιδεατό φορέα του Λόγου
Κ άθε ψυχής αποστολή είναι το Τ έλειο και το Απόλυτο, όπως και της ανθρωπότητας
(ΔΜ, 123).
Οι αντιλήψεις αυτές εντάσσουν την ηθική του Τ σάτσου στη μεγάλη κλασική
παράδοση της τελολογικής ηθικής (την οποία θα μπορούσαμε να αποκαλέσομε ηθική
philosophia per ennis ). Ο ίδιος έχει πλ ήρη επίγνωση του θέματος κ αι αναφέρει ρητώς
ορισμένες από τις ιστορικές πηγές του. Μνημονεύει τον Σπινόζ α:
Σκ οπ ός τη ς πο λι τε ίας , πο υ δεν μ πορ εί να εί να ι άλλ ος απ ό το σκ ο πό τη ς πρά ξη ς, εί να ι ν α
πρ οά γ ει όλε ς τις σω μα τι κές κ αι πν ευμ ατ ικ ές δυν άμ ει ς τω ν αν θρώ πω ν, ώστ ε να ανα πτ ύξ ου ν
ελ εύ θε ρα το ν ου το υς [ …] Σκ οπ ός τη ς πολ ι τε ίας ε ίν αι πρ άγ μα τι η ελ ευθ ερ ία » (Π. , 31 ) 9 .
8 Γ ια τον Χέγκελ, βλ. κυρίως G. W . F . Hegel, Enzyklopädie der philosophischen W issenschaften im Grund-
risse (3 η έκδ., 1830), W erke in zwanzig Bänden (Theorie-W erkausgabe), Φραγκφούρτη: Suhrkamp 1970,
$$ 485-577· Grundlinien der Philosophie des Rechts (θεμελιώδη στοιχεία της Φιλοσοφίας του Δικαίου),
επιμ. J. Hoffmeister , Αμβούργο: F . Meiner 1955. Πρβλ. ιδίως: R. Eucken, Der Kampf um einen geistigen
Lebensinhalt: neue Grundlegung einer W eltanschauung (1896), Gesammelte W erke, τ. 8, Hildesheim: G.
Olms 2005· N. Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus , Βερολίνο: de Gruyter , 3 η έκδ. 1974·
W . Jaeschke, Hegel-Handbuch. Lesben-W erk-Schule , Σ τουτγάρδη: Metzler , 2003· Handbuch Deutscher
Idealismus, επιμ. H.- J. Sandkühler , Στουτγάρδη: Metzler , 2005· T . S. Hoffmann, G. W . F . Hegel: Eine
Pr opädeutik , Βισμπάντεν: Marix 2004.- Γ ια τον Νεοκαντιανισμό της λεγόμενης Νοτιοδυτικής Σχολ ής ή
Σχ ολής της Βάδης, βλ. τα έργα των W . W indelband, Präludien. Aufsätze und Reden zur Philosophie und
ihr er Geschichte , 2 τ., Τυβίγγη 1884· H. Rickert, System der Philosophie , τ. 1, Τυβίγγη 1921.- Πρβλ. την
ανακ οίνωση-μελέτη της Γ . Αποστολοπούλου στην παρούσα έκ δοση.
9 Ο Τ σά τσος παρα πέμπ ει σ το έ ργο του Spin oza, T ract atus the ologi co-p olit icus , κε φ. Χ Χ (Π ., 3 1, υ ποσ. 3).

Κ ώστας Α νδρουλιδάκης
66
τον Leibniz:
Σκ οπός της πολιτικής και της ιστορίας η τελείωση του ανθρώπου 10 .
τον Schelling:
Η ιστορία ως όλο (δηλαδή το σύνολο των πράξεων) είναι μια προϊούσα ολίγον κατ’
ολίγον προβαλλόμενη αποκάλ υψη του απολύτου (Π. 32) 1 1 .
επιλέγ ει αναφέροντας την «έξ οχη διατύπωση» του Schiller:
Όλα πρέπει να θυσιάζ ονται για το καλό της πολιτείας, εκτός από εκείνο για το οποίο
η πολιτεία υπάρχει ως μέσον. Η πολιτεία η ίδια δεν είναι ποτέ σκοπός· έχει σημασία
μόνον ως ο όρος υπό τον οποίο μπορεί να εκπληρωθεί ο σκ οπός της ανθρωπότητας·
και αυτός ο σκ οπός της ανθρωπότητας δεν είναι άλλος από την ανάπτυξη όλων των
δυνάμεων του ανθρώπου, η πρόοδος (Π. 31-35) 12 .
Κ α τά κ αν όν α η φι λο σ οφ ικ ή σκ έψ η τ ου Τ σά τ σο υ κ ατ α νο εί τ αι ως κ αν τι α νή κ αι ει δ ικ ότ ε ρα
ν εο κ αν τ ια νή . Σ τη ν πρ α γμ ατ ι κ ό τη τα ό μω ς , εν ώ η κα ν τι αν ή ηθ ι κή ε ρμ ην ε ύε τ αι συ ν ήθ ω ς
( άλ λο θ έμ α αν ο ρθ ώς ή ό χι ) ως δ εο ντ ο λο γι κ ή ( ή δε ο ντ οκ ρ ατ ικ ή ) κ α ι φο ρμ α λ ισ τ ικ ή, η
η θι κή σ κέ ψη τ ου Τ σ άτ σο υ εί να ι σα φώ ς τε λο λ ογ ι κή κ αι αν α πτ ύσ σ ει μι α ν ου σ ια στ ι κή ηθ ι κή
( ή ηθ ικ ή πε ρ ιε χ ο μέ νο υ , «π ερ ι εκ τι κ ή ηθ ι κή ») τ ων α ξι ών , με τ ελ ι κ ό σκ οπ ό το υ αν θ ρώ π ου
τ ην τ ελ εί ω σή τ ου , κ αι « τέ λ ος » τη ς ισ τ ορ ία ς τη ν κ ατ άκ τ ησ η το υ Λ όγ ου κ α ι τη ς ε λε υθ ε ρί ας ,
δ ηλ . τ ην ε ν τε λ έσ τε ρ η δυ ν ατ ή α νά πτ υ ξη όλ ων τω ν α ξι ών το υ π ολ ι τι σ μο ύ .
Ε πι πλ έ ον , εν ώ στ ην κ αν τ ια νή ηθ ι κή κ ατ αλ ο γί ζε τ αι συ χν ά (κ α ι π άλ ι : ασ χέ τ ως αν ορ θ ώς
ή όχ ι ) η κ ατ ά ρρ ευ σ η τη ς κ λα σι κ ής τ ελ ολ ο γι κή ς η θι κή ς κ αι η αν τ ικ α τά σ τα σή τη ς απ ό τη
ν εω τε ρ ικ ή η θι κ ή (μ ε τά το ν Δι αφ ω τι σμ ό ) χ ω ρί ς α να γ νώ ρι σ η κ ο ιν ώ ς π αρ αδ ε κτ ών αξ ιώ ν
κ αι ι δί ω ς ε νό ς κ ο ιν ού σ κ οπ ο ύ, 13 η ηθ ικ ή το υ Τ σ άτ σο υ αν αγ ν ωρ ίζ ε ι έν αν « ύπ α το σκ οπ ό τη ς
ι στ ορ ί ας » κ α ι μα ζ ί με αυ τό ν ο λ όκ λ ηρ ο τ ον κ ό σμ ο τ ων π ν ευ μα τ ικ ώ ν α ξι ών 14 .
10 Opera Leibnitii (έκδ. Dutens) IV , 3, σ. 272 (κατά A. V erdross, Abendländische Rechtsphilosophie , Βιέν-
νη 1963, σ. 137) (Π. 31, υποσ. 4).
1 1 F . W . J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800), Sämmtliche W erke, επιμ. K. F . A.
Schelling Στουτγάρδη κ αι Augsburg, τ. ΙΙΙ, σ. 603 (Π., 32, υποσ. 2).
12 Βλ. F . Schiller , „Die Gesetzgebung des L ykurgus und Solon“, W erke, [Λειψία:] Cotta 1838, τ. 10, 450
(Π., 32, υποσ. 3).
13 Πρβλ. κυρίως A. MacIntyre, After V irtue: A Study in Moral Theory , Λονδίνο: Duckworth, 2 η έκ δ. 1985·
Charles T aylor , Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus , Φραγκφούρτη: Suhrkamp,
1988· του ιδίου, Sour ces of the Self: The Making of Modernity , Καίμπριτζ: Harvard University Press 1989
(ελλ. έκ δ.: Πηγές του εαυτού: Η γένεση της νεωτερικής ταυτότητας , μετάφρ. Ξ. Κομνηνός, Αθήνα: Ίνδικτος
2007)· The Ethics of Authenticity (The Malaise of Modernity) , Κ αίμπριτζ: Harvard University Press 2007
(ελλ. έκ δ.: Οι δυσανεξίες της νεωτερικότητας , μετάφρ. Μ. Πάγκαλος, Αθήνα: Εκκρεμές 2006) · Robert
Spaemann, Glück und W ohlwollen. V ersuch über Ethik , Στουτγάρδη: Klett-Cotta, 1989· Otfried Höf fe,
Kategorische Rechtsprinzipien: Ein Kontrapunkt der Moderne , Φραγκφούρτη: Suhrkamp 1990.
14 Πρβλ. ιδίως Πολιτική , κεφ. Α΄.

Λ ό γ ο ς , ε λ ε υ θ ε ρ ί α κ α ι π α ι δ ε ί α Τ α θ ε μ έ λ ι α τ η ς η θ ι κ ή ς φ ι λ ο σ ο φ ί α ς τ ο υ Κ . Τ σ ά τ σ ο υ 67
Ως προς τα φιλ οσοφικ ά θεμέ λια και τις πηγές, η ηθικ ή (αλλά και η γ ενικ ότε ρη
φιλο σοφική α φετηρί α) του Τ σάτσου δεν είναι απλώς νε οκαντ ιανή, αλ λά αποτε λεί μιαν
εξ αιρετι κά ενδια φέρουσα σύνθ εση αφ’ ενός του Κ αντ κα ι του Νεοκ αντια νισμού κ αι αφ’
ετέρ ου του Σίλλε ρ, του κλασι κο ύ Γερμα νικ ού Ιδε αλισ μού (Φί χτε, Σέλλ ινγκ, Χέγκελ ),
του Π λάτωνος , του Αρι στοτέλ η, αλλά ακ όμη κα ι Θωμά το υ Ακινάτη και το υ Σπινόζ α.
Ο ίδ ιος ο Τ σάτσο ς χ αρακτη ρίζει με τον ακ όλουθο τρόπο τη φιλο σοφική του θέ ση:
Η επίδραση [στο έργο του] του Πλάτωνα, του Κ αντ και ορισμένων νεοκαντιανών
δασκάλων μου [κυρίως του Rickert] είναι ολοφάνερη. Κ αι δέχομαι ευχαρίστως τη
μομφή ότι είμαι και εγώ ένας πλατωνίζ ων νεοκ αντιανός, ταπεινός απόγονος όλων
αυτών των μεγάλων. Πιστεύω πως αυτοί εκφράζ ουν ως σήμερα το μονιμότερο, το
στερεότερο και ισχυρότερο ρεύμα της φιλοσοφικής σκέψης 15 .
Γ΄ Η παιδεία ως μέσον και συγχρόνως ως αυτοσκοπός
Πο ια εί ναι η θέσ η της π αιδε ίας σ την ηθ ική τ ου Τ σάτ σου ; Είν αι δι ττή : α) Πρ ώτον ,
απ οτε λεί μέσ ον για τη ν επίτ ευξ η του τελ ικ ού σκ οπ ού των πρά ξεων , του αν θρώπ ου και τη ς
ισ τορ ίας: τη ς ε λευθ ερί ας από την αν άγκ η. Απο τελε ί ε πίσ ης κ αθ ήκ ον του αν θρώ που :
Μια που κ άθε ανθρώπου καθήκ ον είναι κ αι δια μέσου της δικής του πράξης και
δια μέσου της πράξης όλων των άλλων να προάγ ει τον ύπατο σκ οπό της ιστορίας,
δηλ. να καλλ ιεργεί όλες τις αξίες του πολιτισμού, έχει χρέος ό,τι κατέχει σε γνώσεις,
σε αισθητική και σε θρησκευτική νόηση, σε ιστορική εμπειρία, να το μεταδίδει σε
όσο το δυνατόν περισσότερους […] Η παιδεία πρέπει να καταστήσει τον ανώριμο
άνθρωπο, τον άνθρωπο της φύσεως άνθρωπο της ιστορίας, να τον καταστήσει ικανό
να κατευθύνει τη νόηση, τη βούληση και την πράξη του προς τον ύπατο σκ οπό. Τ ούτο
το κατορθώνει η παιδεία με τη διάπλαση της σκέψης, της αίσθησης και του ήθους […]
Εισάγει τα έλλογα στοιχεία στην ψυχή κ αι τα άλογα τα εντοπίζει εκεί όπου και αυτά
είναι κατά λόγον αναγκαία (Π. 259-260).
Συγχρόνως όμως συνιστά σκοπό καθ’ εαυτόν (αυτοσκ οπό, αυταξία και απόλ υτη
αξία) του ανθρώπου (τόσο του ατόμου όσο και της πολιτείας). Επιπλέον η παιδεία
–και μάλιστα η κλασική ανθρωπιστική καλλιέργ εια– υψώνεται σε κεντρική,
θεμελιώδη αποστολή της πολιτείας 16 . Εν τέλει η παιδεία ταυτίζεται με την ελευθερία
ως πνευματική καλλ ιέργεια και δημιουργία:
15 Κ. Τ σάτσος, θεωρία της τέχνης , Αθήνα: Εκδόσεις των φίλων, 3 η έκδ. 1990, σ. 7· πρβλ. του ιδίου, Αφορι-
σμοί και διαλογισμοί , Αθήνα: Εστία, 1965-1972, ιδίως τ. Α΄, σ. 47-55, 63-107· τ. Β΄, σ. 45-72.
16 Πρβλ. ιδίως Πολιτική , κεφ. Ι· Παιδεία και Γλώσσα , Αθήνα: Αστρολάβος/Ευθύνη 1986.- Τ ην εντελέστε-
ρη δυνατή καλλιέργ εια και παιδεία θεωρεί ως θεμελ ιακή αποστολή της πολιτείας ο Φίχτε. Βλ. J. G. Fichte,
Einige V orlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 1794· Über das W esen des Gelehrten, und seine
Erscheinungen im Gebiete der Fr eiheit, 1805.

Κ ώστας Α νδρουλιδάκης
68
Η θεραπεία του πνεύματος συνίσταται στην κ αλλιέργεια όλων των ανώτατων
αξιών [της αλήθειας, της αρετής, της ομορφιάς], των ιδεών, των αντικειμένων που δεν
επιδιώκ ομε να τα μάθομε γιατί είναι τα μέσα των άλλων, αλλά γιατί είναι αυτοσκ οποί
(Π. 262).
Με την έννοια αυτή, η παιδεία καθίσταται το μέσον και συνάμα ο σκ οπός της
«περιαγωγής της ψυχής» κατά τον Πλάτωνα: της στροφής της ψυχής από τα αισθητά,
τα εφήμερα και τα ασήμαντα προς τα νοητά, τα αιώνια κ αι πολύτιμα 17 .
Δ΄ Η αντινομία ηθικής και πολιτικής (ιστορίας)
Ο Τ σάτσος δέχεται ότι οι πράξεις μπορούν και πρέπει να θεωρούνται από δύο
σκοπιές :
Η κάθε πράξη νοείται ή ως αυτοτελής οντότητα ή ως στοιχείο μιας συστοιχίας
πράξεων που κατευθύνονται προς τον ίδιο σκ οπό (Π. 45).
Α ντιστοίχως, μπορούμε και πρέπει να κρίνομε τις πράξεις με βάση δύο διαφο-
ρετικά κριτήρια: το ηθικ ό (από την υποκειμενική σκ οπιά) και το ιστορικό ή πολιτικ ό
κριτήριο (από την αντικειμενική σκ οπιά). Στην πρώτη περίπτωση πρόκειται –κατά την
περιώνυμη διάκριση του M. W eber– για την «ηθική του φρονήματος» (την καντιανή
αντίληψη), στη δεύτερη, για την «ηθική της ευθύνης» ή συνεπειοκρατία 18 .
Σ τις δύο αυτές σκοπιές (ή στα δύο αυτά κριτήρια) αντιστοιχούν διαφορετικές
διατυπώσεις των ηθικών αρχ ών. Η γενικ ότερη διατύπωση είναι:
Μέσα στον κόσμο της σχετικότητας και της αναγκαιότητας να πραγματοποιείς
ελευθερία.
Ειδικ ότερα:
Να πραγματοποιείς ελευθερία σε τρόπον ώστε κ αι εξ αντικειμένου η πράξη σου να
οδηγεί τελικά στην πραγματοποίηση ελευθερίας, αλλά και εξ υποκειμένου θεωρούμενη
η κάθε σου πράξη να αποτελεί, άσχετα προς το αποτέλεσμα στο οποίο τελικά οδηγεί,
πραγματοποίηση ελευθερίας» (Π. 47).
Εδώ ανακύπτει αναπόφευκτα η «περίφημη αντινομία ηθικής κ αι πολιτικής»,
αναλόγως με τη σκ οπιά ή το κριτήριο που εφαρμόζεται. Η εξήγηση της αντινομίας
συνίσταται στην αναπόφευκτη σύγκρουση ή αντίθεση μεταξύ του πραγματικού
κ όσμου (του κόσμου της πολ ιτικής και της ιστορίας) και του ιδεατού κόσμου (της
ηθικής). Ο Τ σάτσος θεωρεί ότι η επίλ υση της αντινομίας αυτής δεν μπορεί να γίνει
βάσει κάποιας γ ενικής αρχής in abstracto, αλλά πρέπει να γίνεται πάντοτε ad hoc και
17 Βλ. Πλάτωνος, Πολιτεία , 521 c.
18 Βλ. Max W eber , «Politik als Beruf» (Η πολιτική ως επάγγελμα [κ αι ως κλ ήση]), Gesammelte Politische
Schriften , επιμ. J. W inckelmann, Mohr Τυβίγγη: Mohr (Siebeck), 5 η έκ δ. 1988, σ. 505-560, ιδίως 549 κ.ε.

Λ ό γ ο ς , ε λ ε υ θ ε ρ ί α κ α ι π α ι δ ε ί α Τ α θ ε μ έ λ ι α τ η ς η θ ι κ ή ς φ ι λ ο σ ο φ ί α ς τ ο υ Κ . Τ σ ά τ σ ο υ 69
in concreto, βάσει της κριτικής δύναμης (ή της φρόνησης) και με τελικ ό κριτήριο
πάντοτε τον ύπατο σκ οπό (Π. 54-56):
Δι ότ ι κ άτ ι κ ατ ά λόγ ον πρ έπε ι να εί ναι κ άθε φ ορά κ αι ad ho c το πρ οκρ ιτέ ο (ΔΜ , 1 1 1).
Ε΄ θεμελίωση της ηθικής
Ως προς το πρόβλ ημα της θεμελίωσης της ηθικής πρέπει, πιστεύω, να διακρίνομε
δύο επίπεδα. Τ ο σημείο αυτό είναι εξ αιρετικά ενδιαφέρον, επειδή τεκμηριώνει για μιαν
ακ όμη φορά τη Λογοκρατία αλλά και επιβεβαιώνει τον ρεαλισμό της φιλοσοφικής
σκέψης του Τ σάτσου.
α) Υπό θεσ η κα ι κ ατάφ αση του Λόγ ου. Ο Τ σά τσο ς θέτ ει τ ο ζ ήτημ α με τ ον α κ όλου θο
τρ όπο . Όσο ν αφο ρά στη ζ ωή κα ι στ ην ιστ ορί α, έχ ομ ε τη ν έσχ ατη επι λογή μετ αξύ δύο
εν αλλ ακτι κώ ν δυ νατ οτήτ ων ή υπο θέσ εων: είτ ε τη ν έλ λογ η εξ ήγη ση τ ης πο ρεί ας τ ου
αν θρώ που κ αι τω ν πρά ξεών τ ου (τη ν κα τάφ αση το υ Λόγο υ) εί τε τη ν απόρ ριψ η της κ ατά
Λό γον ερμη νεί ας τ ων αν θρω πίν ων π ράξε ων και της ιστ ορία ς. Με ά λλες λέξ εις : είτ ε τη ν
κ ατάφ αση τ ου νοή ματο ς –τη ν π αρα δοχή ό τι ο κ όσμο ς, ο άνθ ρωπο ς, η ζ ωή τ ου, άρ α κ αι
η ισ τορί α, έχ ο υν νόη μα κα ι λόγ ο υ πάρ ξεω ς– είτ ε την απ όρρ ιψη τ ου νοή ματ ος αυτ ού με
αν από φευκ τη συ νέπ εια την παρα δοχ ή του abs urd um (τ ου παρ άλο γου ), του ακ ατ ανόη του
–μ ε κα τάλ ηξη είτε τον α γνωσ τικ ισμ ό είτ ε τον μηδε νισ μό. Ο Τ σά τσος συν ηγορ εί υπέ ρ
τη ς υπό θεση ς της απ οδο χής ή της κ ατά φαση ς του ο ρθού ( «αν τικε ιμε νικ ο ύ») Λόγο υ 19 .
Έν α βασ ικ ό ε πιχε ίρη μα υπ έρ τ ης απ οδο χής αυ τής είνα ι η α νάγκ η αν αγνω ρίσ εως
αν τικ ειμε νικ ών αξιο λογ ικ ών κρ ιτη ρίω ν, δι ότι δια φορε τικ ά πε ριπ ίπτ ει κ ανε ίς σ τον
άκ ρατ ο υπ οκε ιμε νισμ ό κ αι σχε τικ ισμ ό:
Μό νον ο Λό γος απαν τά και η ε λευθ ερία που είνα ι η ουσ ία του. Έξω από την κ ατά
λό γον ε ρμην εία της π ορεί ας το υ αν θρώπ ου μπ αίν ομε ή στην περι οχή του α περι νόητ ου ή
στ ο αχ α νές της σιω πής (Π. 331 ).
Η υπό θεσή μας τι περι έχε ι; Μια κα τάφα ση. Ναι, ο κό σμο ς, η ζ ωή κα ι η ιστ ορία του
αν θρώπ ου έχ ουν νόη μα, έχ ου ν λ όγο υπά ρξεω ς. Από αυτ ό τ ο λ όγο ξεκ ινάμ ε κ αι στο λόγ ο
κ αταλ ήγο με, στο ν έσ χ ατο λόγο , σ τον οποί ο ό λοι οι άλλο ι λό γοι κα ταλ ήγου ν ( ΔΜ, 120) .
Θεωρώ το κεντρικ ό του επιχείρημα βάσιμο και ισχυρό:
Μένει φυσικά πάντα δυνατός ο ισχυρισμός ότι κατά λόγον εξήγηση δεν υπάρχει.
Μόνο που τον ισχυρισμό αυτόν θα έπρεπε, αλλά δεν θα μπορούσε ποτέ κανείς να
θεμελιώσει κ ατά λόγον· διότι [τότε] θα αρνιότανε τον εαυτό του. Η μόνη διέξ οδος που
του απομένει θα ήταν ένας ριζ ικός δογματικ ός αγνωστικισμός (Π. 330-331).
19 Ας σημειωθεί ότι στη συνάφεια τούτη, ο όρος «αντικειμενικός Λόγος» (πρβλ. ΔΜ, σ. 207) νοείται σε
αντιδιαστολή προς την απλώς κ αι μόνο υποκειμενική σκέψη, ενώ στην επόμενη παράγραφο νοείται με
το ειδικότερο νόημα που του προσέδωσε κυρίως ο M. Horkheimer (δηλ. με τη σημασία του κοσμικ ού ή
«οντολογικ ού Λόγου», κατά τον P . T illich).

Κ ώστας Α νδρουλιδάκης
70
Τ ο επιχείρημα τούτο αποτελεί μια σημαντική, ακ όμη και πρωτοποριακή εκ δοχή
της σύγχρονης «υπερβατολογικής πραγματολογίας»: και μόνο με τη συμμετοχή τους
σε έναν πραγματικό ή νοερό διάλογο –ο οποίος φυσικά μόνον ως έλλογος μπορεί
και πρέπει να νοείται και να διεξ άγεται, εάν πρόκειται να έχει νόημα καθόλου-
αναγνωρίζ ουν οι συμμετέχοντες στον διάλογο εμπράκτως τους αναγκαίους όρους της
έλλογης επικ οινωνίας– καταφάσκ ουν εν τέλει την αντικειμενική πραγματικ ότητα και
ισχύ του ορθού Λόγου 20 .
β) Πέραν της πρωταρχικής αυτής κατάφασης του ορθού Λόγου (της κατά Λόγον
ερμηνείας των πράξεων κ αι της ιστορίας), ο Τ σάτσος προχ ωρεί σε μια επιπλέον
υπόθεση: στην κατάφαση εκείνου που έχει αποκληθεί εύστοχα «αντικειμενικ ός
Λόγος» 21 είτε και «οντολογικός Λόγος» 22 , δηλ. του κ οσμικού ή παγκόσμιου Λόγου
ως του συνόλου των ελλόγων δομών του αισθητού και νοητού κ όσμου - στην
ταύτιση της ελευθερίας και του πνεύματος (του συνόλου των αξιών του πολιτισμού)
με τη φιλοσοφική έννοια του Απολ ύτου στις ποικίλες μορφές της και στις διάφορες
ιστορικές συλλήψεις της: προ παντός την έννοια του Λόγου (κατά τον Ηράκλειτο, τη
Σ τοά, τον Φίλωνα κ.α.), τον πλατωνικ ό και νεοπλατωνικ ό νοητό κ όσμο, ιδίως την Ιδέα
του αγαθού, τον νεοπλατωνικ ό Νου και τις Ιδέες ως περιεχόμενά του, τον χριστιανικ ό
Θεό, την Ιδέα του Απολύτου κ ατά τους φιλοσόφους του Γερμανικού ιδεαλ ισμού:
Έτσι, στο ίδιο τέρμα καταλήγομε, στο Απόλυτο, στο Τ έλειο, και γιατί φοβάστε να
το πείτε, στο Θεό […] Μόνο που η μακριά πορεία που λέγεται ιστορία […] είναι ένα
στάδιο αγώνος για τη δημιουργία των έργων που μας πλησιάζ ουν στο Απόλυτο, στο
Τ έλειο. Ο αγώνας αυτός είναι ένθεος [...] Εγώ θα έλεγα πως μέσα σε αυτόν τον αγώνα
οικ οδομείται ο Θεός (ΔΜ, 120-1).
Η τελευταία τούτη άποψη διατυπώνει εν σπέρματι (in nuce) μια θεολογία η οποία
εντάσσεται σε ένα σημαντικό ρεύμα της νεότερης μεταφυσικής: την ανακάλ υψη (ή
επινόηση) ενός Θεού που δεν είναι δημιουργός με τη χριστιανική σημασία, δηλ. που
δεν προϋπάρχει, αλλά αντιθέτως έπεται του πρωταρχικού σύμπαντος ως δημιούργημα
και επίτευγμα όλων των δημιουργικ ών δυνάμεών του, κυρίως βέβαια ως έργο των
ελλόγων όντων. Στην παράδοση αυτή της φιλοσοφικής θεολογίας εντάσσονται στον
20ό αιώνα ιδίως οι A. Μπερξ όν (Henri Bergson), Μ. Σέλερ (Max Scheler), Σ. Αλεξ άντερ
20 Πρβλ. κυρίως: K.- O. Apel, „Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der
Ethik“, T ransformation der Philosophie , Φραγκφούρτη: Suhrkamp 1973, τ. 2, σ. 358-435· „Sprechakttheo-
rie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen“, Sprachpragmatik und Philosophie ,
Φραγκφούρτη: Suhrkamp 1976, σ. 10-173· J. Habermas, „“W as heißt Universalpragmatik?“, Sprachprag-
matik und Philosophie , σ. 174-272· R. Alexy , Theorie der juristischen Ar gumentation , Φραγκφούρτη:
Suhrkamp 1978.
21 Βλ. M. Horkheimer , Zur Kritik der instrumentellen V ernunft ( The Eclipse of Reason ), Suhrkamp, Φρα-
γκφούρτη 1967 (ελλ. έκ δ.: Η έκλειψη του Λόγου , μετάφρ. Θ. Μίνογλου, Κριτική, Αθήνα 1987).
22 Βλ. Paul T illich, Systematic Theology , Σικ άγο: Chicago University Press, τ. I, 1951, ιδίως σ. 71-81.

Λ ό γ ο ς , ε λ ε υ θ ε ρ ί α κ α ι π α ι δ ε ί α Τ α θ ε μ έ λ ι α τ η ς η θ ι κ ή ς φ ι λ ο σ ο φ ί α ς τ ο υ Κ . Τ σ ά τ σ ο υ 71
(Samuel Alexander) και Α. Ν. Χουάϊτχεντ (Alfred N. Whitehead) 23 . Επιβάλλεται όμως
να διευκρινισθεί ότι, κατά τον Τ σάτσο, η δεοντολογική ισχύς της ηθικής δεν θίγεται
από την αποδοχή ή μη ούτε από την αλ ήθεια ή μη της υψηλής αυτής μεταφυσικής
(του Απολύτου ή του «αντικειμενικ ού ή οντολογικ ού Λόγου» ή του νεοπλατωνικ ού
νοητού κ όσμου ή του εγελ ιανού πνεύματος). Θεωρώ το σημείο αυτό σημαντικό,
διότι σε αντίθετη περίπτωση θα ήταν δυνατόν στον ηθικό σκεπτικιστή να απορρίψει
την ισχύ της ηθικής, επειδή τάχ α αυτή στηρίζεται σε επισφαλή μεταφυσικά θεμέλια.
Τ ούτο επιβεβαιώνει τον ρεαλισμό και τη βασιμότητα της σκέψης του Τ σάτσου.
ΣΤ΄ Κριτική αποτίμηση της σκέψης του
Τ ελειώνοντας, επιχειρώ μια σύντομη αποτίμηση της ηθικής σκέψης του Τ σάτσου.
Συνοψίζ ω τα πιο αξιοσημείωτα –και εν μέρει πρωτότυπα– στοιχεία της:
α) Τ ην πίστη στον Λόγο με το πολλαπλό νόημα της απόρριψης τόσο του ανορ-
θολογισμού όσο και του εμπειρισμού κ αι του θετικισμού.
β) Τ ην κατανόηση της ελευθερίας ως ανεξ αρτησίας, αυτονομίας και δημιουργίας
όλων των πνευματικών αξιών.
γ) Τ ην αναγνώριση της ελευθερίας ως του τελικ ού σκοπού του ανθρώπου και της
ιστορίας. Η κατανόηση τούτη του τελικ ού σκοπού και των αξιών ισοδυναμεί με την
αποφασιστική απόρριψη του μηδενισμού.
δ) Τ ην κ ατα νό ησ η της «ο υσ ία ς» το υ ανθ ρώ πο υ ως εκ εί νου πο υ οφ είλ ει να εί ναι κ αθώ ς
κ αι τ ην αν αγ νώ ρι ση ότ ι σκ οπό ς το υ δε ν ε ίν αι η α το μικ ή ευ τυ χί α α λλ ά η τε λεί ωσ ή το υ.
ε) Τ η θεμελίωση της ηθικής μέσω της κατάφασης του ορθού Λόγου ακόμη και
αν δεν συμμερίζεται κανείς την περαιτέρω μεταφυσική θεμελίωση στον απόλυτο (ή
«οντολογικ ό») Λόγο.
Συνήθως γίνεται λόγος για τη μεταφυσική ιδεοκρατία του Κ. Τ σάτσου. Ήρθε η
ώρα, νομίζ ω, να αναδειχθούν περισσότερο ο ρεαλισμός, ο κριτικός ορθολογισμός και
ο βαθύς ανθρωπισμός της σκέψης του.
23 Βλ. H. Bergson, Les deux sour ces de la morale et de la r eligion, Oeuvr es (édition de centenaire), P . U.
F ., Παρίσι 1959 (ελλ. έκ δ. Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας , μετάφρ. Β. Ν. Τ ατάκη, Παπαδημη-
τρίου, Αθήνα 1951)· Max Scheler , Die Stellung des Menschen im Kosmos (1928), Philosophische W eltans-
chauung (1929, μεταθανάτιο)· Samuel Alexander , Space, T ime and Deity (1920)· Alfred N. Whitehead,
Pr ocess and Reality , (1929).

Γεωργία Λαδογιάννη
78
στοχ αστικό ήθος και λιγότερο έναν αισθητικ ό νομοθέτη. Ο Σεφέρης χρειάζεται την
θεωρία γιατί τον βοηθάει να ανακαλ ύπτει διαρκώς τον κ όσμο και όχι να τον εξηγ εί 19 .
Κινείται ανάμεσα σε θεωρίες, με ανοιχτό τον ορίζ οντα του διαλόγου, ελέγχοντας
διαρκώς την ‘αλήθεια’. Κι αν είναι αισθητικά και ιδεολογικά πιο κ οντά στο γαλλικ ό
μοντερνισμό που έχει καταβολές στην παράδοση του συμβολισμού 20 ή αν, επίσης,
υιοθετεί απόψεις της αγγλοσαξωνικής Νέας Κριτικής, εντούτοις κρατά πάντα την
επικ οινωνία με το ρεαλ ισμό 21 κι ακόμη ούτε η μαρξική διαλεκτική του είναι άγνωστη
ούτε εμπόδιο να την επικαλεστεί στη συζ ήτησή του με τον Τ σάτσο 22 .
Ο Τ σά τσο ς ως κρι τικ ός της λογ οτεχ νία ς δε ν μπ ορε ί παρ ά να εξε τάζ εται στο
πε ριβ άλλο ν της ιδ εολο γικ ής, κ αι όχι μό νο, κρ ίσης το υ ελλ ηνι κ ού μεσ οπο λέμ ου. Η
αμ ηχ ανί α στ ην ο ποί α βρ ίσκε ται στη ν αρ χή, σ τα π ρώτ α χρ όνι α της δεκ αε τίας του 192 0,
έν α μέρ ος της αστι κής διαν όησ ης, έχει παρ έλθε ι κ αι, από τις αρχέ ς τη ς δεκ αε τίας του
19 30, αρ χίζε ι η ανα σύν ταξή τη ς. Αυ τή εκ δη λών ετα ι με σο βαρέ ς ‘πα ρεμ βάσε ις’ που θα
απ οδε ιχθο ύν κα θορι στι κές για τη ν π νευ ματι κή φυσ ιογν ωμί α τ ης ελλ ηνι κής δια νόη σης .
Τ ο ι δεο λογι κ ό πρ όβλ ημ α εί ναι το π ιο ε πιτ ακτ ικ ό γ ια τ ην ε ποχ ή. Η λογ οτεχ νία κα ι η
κρ ιτι κή της δεν μέ νει έξ ω· η έ μφα ση στο ‘ν όημα ’ εί ναι μί α α πό τις συ νέπ ειες αυ τής τη ς
σχ έση ς. Τ ο δε ίχν ει παρ άλλ ηλα κα ι το ενδ ιαφέ ρον για το μυ θισ τόρη μα κ αι η συ ζ ήτ ηση για
το π εριε χ όμε νό το υ 23 . Τ ο ίδι ο, κα ι τα φα ινόμ ενα π ου συν δέο ντα ι με την ε λλ ηνικ ότη τα 24 .
Κι εδώ πρέπ ει να σημ ειώ σουμ ε ότι τις τάσ εις προς του ς εθ νοτ ικ ούς αυτ οπρ οσδι ορι σμο ύς
τι ς ε υνοε ί κ αι η ε υρω παϊ κή σ υγκ υρί α, που προ βάλ λει λ ύσε ις π αρό μοι ες 25 .
Η ποίηση, ωστόσο, έπαιρνε διαφορετικ ούς δρόμους. Γ ι’ αυτό και είναι περισ-
σότεροι οι διάλογοι που την έχουν ως θέμα τους. Ο Τ σάτσος επιχειρεί μία ‘παρέμβαση’
19 Βλ. τη φράση του Κ.Θ. Δημαρά για τον κριτικό Σεφέρη: «έχουμε αποκλειστικά μιαν ασίγαστα απορη-
μένη θέαση του γύρω κόσμου, μια παρθενική ματιά σ’ αυτόν, τυπικ ό, καθώς ξέρουμε, και τούτο, γνώρισμα
του ποιητή», «Σχόλ ια στις Δοκιμές του Σεφέρη», στο: Γ ια τον Σεφέρη. Τ ιμητικό αφιέρωμα στα τριάντα
χρόνια της Σ τροφής , Αθήνα 1961, σ. 60.
20 Σ το «Διάλ ογο» ακ ούγ ετ αι σ υχνά η ά ποψη του Pau l V al éry για τη σχέση γλώ σσας κα ι πο ίηση ς. Ε ίναι
χ αρα κτηρι στικ ή η ανα λογί α του παραδ είγμ ατος που χρ ησιμ οποι εί ο Σεφ έρης για να δεί ξει τη διαφο ρά αν ά-
μεσ α σ τη λ ογικ ή κ αι τη συγκ ινησι ακή γλώ σσα, με το παρά δειγ μα του Γάλλ ου π οιητ ή κ αι κριτ ικ ού. Βλ. Ένα ς
διά λογο ς για τη ν ποίησ η , ό.π ., σ. 95 κ αι Pau l V alé ry , «Πο ίηση κ αι αφη ρημέ νη σκέψ η», Πο ίηση κ αι αφηρ ημέν η
σκέ ψη. Η κα θαρή ποί ηση . Μετ .: Χ ρ. Λιο ντάκη ς, Π λέθρ ον, Αθήνα 198 0, σ σ. 3 1-79 , κ αι κ υρίως σ. 51 κ . εξ .
21 Βλ. το (πιραντελλικ ό) «ύφος των πραγμάτων» σε αντίθεση με το «ύφος του λόγου», Ένας διάλογος για
την ποίηση , ό.π., σ. 94. Γ ια τα ρεύματα της κριτικής στο Σεφέρη βλ. Νάσος Βαγενάς, Ο ποιητής και ο χ ο-
ρευτής , Αθήνα 1979, σσ. 134-140.
22 Ένας διάλογος για την ποίηση , ό.π., σ. 101 και 109.
23 Γ ια μια όψη αυτού του προβληματισμού βλ. Γεωργία Λαδογιάννη, «Εθνικ ό ή κοινωνικ ό μυθιστόρημα;
Ζητούμενα της πεζογραφικής ανανέωσης στον Θεοτοκά και τον Τ ερζ άκη», στο: Κείμενα κριτικής για τη
νεοελληνική λογοτεχνία . Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1995, σσ. 15-25.
24 Χαρακτηριστική η περίπτωση του περιοδικ ού Τ α Νέα Γράμματα που επιχειρεί να δημιουργήσει έναν
«κανόνα» ελληνικ ότητας βλ. Σάββας Κ αράμπελας, Τ ο περιοδικό Τ α Νέα Γράμματα, ό.π., Τ όμος Πρώτος,
σ. 143 κ. εξ., τόμος Δεύτερος, σ. 348 κ. εξ.
25 Ενδεικτικά, βλ. Mario V itti, Η γενιά του τριάντα. Ιδεολογία και μορφή . Ερμής, Αθήνα 1984, σ. 200.

Φιλοσοφία vs τέχνη στην κριτική του μεσοπολέμου 79
υπέρ της ποιητικής παράδοσης του Παλαμά, διαφωνώντας με τις ριζ οσπαστικές και
ανατρεπτικής λύσεις της ανανέωσης. Σίγουρα δεν εξέφρασε το ‘νέο’ στην ποίηση,
θα πρέπει, ωστόσο, να του πιστωθεί η προσπάθεια να δώσει νέο ρόλο στην ελληνική
φιλοσοφία. Η ενασχ όληση με την τρέχ ουσα λογοτεχνική επικαιρότητα, ήταν σαν να
‘κατέβαζε’ την φιλοσοφία στην καθημερινή ζ ωή, διεκδικ ώντας και κερδίζ οντας νέο
χ ώρο άσκησής της, μέσα στην κοινωνία· έκανε, έτσι, την φιλοσοφία συνομιλητή της
τέχνης και έδειχνε πως είναι χρήσιμη και η δική της θεώρηση, κ αι ο εννοιολογικός
της οπλισμός. Ως εγχείρημα αυτό αποτελεί πρωτοβουλία που η αξιοποίησή της
θα μπορούσε να έχει γόνιμα αποτελέσματα. Η εποχή, ωστόσο, δεν την ευνοούσε.
Παραμένει όμως ως πρόταση για την ποιότητα του στοχασμού σε μια περίοδο βαθιάς
κρίσης (κοινωνικής, πολιτικής, ιδεολογικής), ανήσυχης αναζ ήτησης και έντασης του
στοχ ασμού. Στη νεοκαντιανή εκδοχή της αισθητικής θεωρίας που εκφράζει ο Τ σάτσος
θα μπορούσε, επίσης, να πιστωθεί μία πίεση που ασκείται πάνω στο ρομαντικ ό
ιμπρεσιονισμό της ελληνικής κριτικής και, ειδικά, στον αναπροσανατολισμό της
προς ‘αντικειμενικότερες’, δηλαδή καθολικ ότερες, θεωρήσεις. Στον Τ σάτσο θα
πρέπει επίσης να του αναγνωριστεί, κάτι που δεν συμβαίνει με άλλους φιλοσόφους
που ερμηνεύουν λογοτεχνικά έργα, η καλ ή γνώση του ποιητικ ού κειμένου και η
διαρκής επικοινωνία του με αυτό, κατά την κριτική πράξη, κάνοντας τη ‘φιλοσοφική’
ανάγνωση της λογοτεχνίας μια οικεία πνευματική άσκηση.

ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΑΓΓΕΛΗΣ
Αισθητικές αντιλήψεις του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου
Γ ια την έρευνά μας θα ανατρέξ ουμε κυρίως στα βιβλία του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου
Ένας διάλογος για την ποίηση (1975), Διάλογοι σε μοναστήρι (1974), Αισθητικά
μελετήματα (1977), Πριν από το ξεκίνημα (1988) και δευτερευόντως στα υπόλοιπα
έργα του, βασιζ όμενοι στον χ αρακτηρισμό «πλατωνίζ ων καντιανός» που ο ίδιος ο
Τ σάτσος δίνει στον εαυτό του στον πρόλογο του βιβλίου του θεωρία της τέχνης 1 .
Δύο παλαιότερα βιβλία του που καταγράφονται στον πίνακα δημοσιευμάτων του
και περιλαμβάνουν στον τίτλο τους την λέξη «αισθητική» ( Δοκίμια αισθητικής και
παιδείας , 1960 κ αι Αισθητικά δοκίμια , 1961) δεν παραπέμπονται γιατί η ύλη τους έχει
διαμοιραστεί στα προαναφερθέντα έργα. Επιτρέψτε μου, λοιπόν, να ξεκινήσω απ’ το
ουσιαστικ οποιημένο επίθετο «κ αντιανός», ιδιότητα η οποία αν και έπεται ιστορικά
του πλατωνισμού, φαίνεται να καθορίζει πρωταρχικά την αισθητική αντίληψη του
Τ σάτσου. Άλλωστε κι ο ίδιος έχει παραδεχτεί ότι ξεκίνησε από τον Κ αντ και τον
γ ερμανικό ιδεαλισμό, και από αυτούς καθοδηγημένος γνώρισε στη συνέχεια τον
Πλάτωνα και την αρχ αιότητα 2 .
1 θ εω ρί α τη ς τέ χν η ς , Οι Εκ δό σ ει ς τω ν Φί λ ων , Αθ ή να 3 1 99 0 ( 19 78 ) , σ σ. 7- 8 . Γ ι α τ ις αι σ θη τι κ ές αν τ ιλ ή ψε ι ς τ ου
Τ σά τ σο υ, βλ . τ α κ εί με ν α τω ν Ε . Ν . Π λα τή , « Ο δ ιά λ ογ ος το υ Κ . Τ σ άτ σ ου μ ε τ ον Σε φ έρ η κ αι το ν Ε λ ύτ η π άν ω σ τ η
μ ον τέ ρ να π οί ησ η » κ α ι Κ ώ στ α Π. Μι χ α ηλ ί δη , « Η θε ω ρί α τ η ς τ έχ ν ης τ ου Κ ων στ α ντ ίν ο υ Τ σά τσ ο υ. Μι α αν α φο ρά
σ τι ς ε ρ μη νε υ τι κέ ς τη ς α ρχ έ ς» , σ τ ον τό μ ο Έ κφ ρα σ η τ ιμ ή ς σ το ν Κ ων σ τα ντ ί νο Τ σ άτ σ ο , Τ ετ ρ άδ ι α « Ευ θύ ν ης » 1 6 ,
Ε υθ ύν η , Αθ ή να 1 98 2 , σσ . 94 - 1 1 4 κ αι 1 23 - 12 7 , αν τί σ το ι χ α. Ε πί σ ης , Δ . Ζ. Α ν δρ ιό π ου λο ς , Ισ τ ορ ία τη ς Ν εο ελ λ ην ικ ή ς
Α ισ θη τ ικ ής κ αι Φι λο σ οφ ί ας τη ς Τ έχ ν ης 14 5 3- 20 0 0. Ισ τ ορ ικ ο -κ ρι τ ικ ή δι ε ρε ύν η ση κα ι α π οτ ίμ η ση τω ν κυ ρ ιο τέ ρ ων
ρ ευ μά τ ων κ αι πρ οβ λ ημ άτ ω ν , Α΄ , με τ . Μ. Γ ι ού ν η, Π απ αδ ή μα ς, Α θή να 5 2 00 1 ( 19 75 ) , σσ . 97 - 1 1 2 κ αι 51 0- 5 14 . Κ .
Α ν δρ ου λ ιδ ά κη ς, « Θε μ ελ ι ώδ η πρ ο βλ ή μα τα ε ρμ ην ε ία ς, π ρο σ λή ψ εω ς κα ι απ οδ ό σε ω ς τ ης τ ρί τη ς κα ν τι αν ή ς Κ ρι τ ι-
κ ής », Υ πό μν η μα στ η φι λο σ οφ ία , τ. 1/ 20 0 4, σσ . 1 1 -3 6 ( ε ιδ ι κή αν αφ ο ρά σσ . 25 -3 3 ). Ν. Α. Μη λ ι ών ης , «Η αι σ θη τι κ ή
θ εω ρί α τ ου Κ ω νσ τα ν τί νο υ Τ σ άτ σο υ » στ ο Λ. Γ . Μ πε νά κ ης ( επ ι μ. ) , Μν ήμ η Κ ω νσ τ αν τ ίν ου Τ σά τσ ο υ. 2 0 χρ ό νι α α πό
τ ην εκ δη μ ία το υ -Κ εί μ εν α ο μι λ ιώ ν σε δώ δε κ α π όλ ει ς τη ς Ε λλ ά δο ς , Ε τα ιρ ε ία Φί λω ν Κ ω νσ τα ν τί νο υ κ α ι Ι ωά ν να ς Τ σά -
τ σο υ, Α θή να 20 08 , σ σ. 1 82 -1 9 5. Κ. Α νδ ρο υ λι δ άκ η ς, « Η πα ρ ου σί α τ ης γ ε ρμ α νι κή ς α ισ θη τ ικ ής στ η ν εο ελ λ ην ι κή
σ κέ ψη » , σ το ν τ όμ ο : Γ . Ζ ωγ ρ αφ ίδ η ς- Γ . Κ ου γ ιο υμ ο υτ ζ ά κη ς , Α ισ θ ητ ικ ή κ α ι τ έχ νη . Δι ε πι στ η μο νι κ ές πρ οσ ε γγ ί σε ις στ η
μ νή μη Πα να γ ιώ τ η κα ι Έ φη ς Μ ιχ ε λή , Π αν ε πι στ η μι ακ έ ς Εκ δό σ ει ς Κ ρή τη ς , Η ρά κλ ε ιο 2 0 08 , σ σ. 4 1 -4 2 .
2 Η μυστική συνέντευξη στον Κ ώστα Ε. Τ σιρόπουλο , Ευθύνη/Αστρολάβος, 100, Αθήνα 1997, σ. 27.

Δημήτρης Α γγελής
82
Οι καντιανές απόψεις του Τ σάτσου
Η εξ άρτηση του Έλληνα φιλοσόφου απ’ τις απόψεις του Κ αντ και ειδικά από την
«Κριτική της δύναμης της κρίσης», όπως αποδίδει την Κριτική της κριτικής δύναμης ,
είναι ιδιαίτερα εμφανής σε όλο του το αισθητικό έργο 3 , αλλά εκεί που περισσότερο
αναδεικνύεται είναι στον εκτενή «Απολογισμό του διαλόγου», από τον Διάλογό του
με τον Σεφέρη. Εκεί, ουσιαστικά, ο Τ σάτσος αναπτύσσει περιληπτικ ά τις σχετικές
θέσεις του Κ αντ, υποστηρίζ οντας α) την ύπαρξη υπερεμπειρικών, δηλαδή a priori
αρχ ών της τέχνης 4 και β) τον νόμο του μεταδοτού κ αι ειδικότερα για την ποίηση, τον
νόμο της έλλογης νοηματικής αλληλουχίας.
Οι a priori αρχές της τέχνης
Όσον αφορά τις a priori αρχές, ο φιλόσοφος αναφέρει στο σχετικ ό κεφάλαιο:
Ο a priori νόμος ή καλλίτερα ο a priori όρος δεν ταυτίζεται με τις « έμφυτες
ιδέες » , που σε κάθε άνθρωπο παρουσιάζ ονται σαν πρωταρχικές και αυτοεξηγούμενες.
Τ ο a priori δεν στηρίζεται σε μεταφυσικές προϋποθέσεις, αλλά σε απλούστερες,
νηφαλιότερες σκέψεις 5 .
Υπενθυμίζ ω, αντίστοιχ α, τον καντιανό ορισμό:
Υπερβατολογική αρχή είναι εκείνη με την οποία παριστάνεται ο a priori καθολικ ός
όρος, υπό τον οποίο και μόνο τα πράγματα μπορούν να γίνουν εν γένει αντικείμενα
της γνώσης μας. Α ντιθέτως, μια αρχή ονομάζεται μεταφυσική, όταν παριστάνει τον
a priori όρο, υπό τον οποίον και μόνο αντικείμενα, που η έννοιά τους πρέπει να έχει
δοθεί εμπειρικώς, μπορούν a priori να προσδιορισθούν πληρέστερα. Έτσι, η αρχή της
γνώσης των σωμάτων ως ουσιών και ως μεταβλητών ουσιών είναι υπερβατολογική,
εάν δηλώνει ότι η μεταβολή τους πρέπει να έχει μιαν αιτία· είναι όμως μεταφυσική, εάν
δηλώνει ότι η μεταβολή τους πρέπει να έχει μια εξωτερική αιτία ( ΚΚΔ , σ. 87).
3 Γ ια τη σχέση του με τον Καντ: «Εκτός από αυτό τον Διάλογο που περιέχει μερικά πρωτότυπα στοιχεία,
όλες οι άλλες μελέτες μου της εποχής δεν έχουν αξιώσεις πρωτοτυπίας, ούτε αποβλέπανε σε τέτοιο σκ οπό.
Ήθελαν να μυήσουν τον έλληνα αναγνώστη στην καντιανή φιλοσοφία», Λογοδοσία μιας ζ ωής , Β΄, Οι
εκ δόσεις των φίλων, Αθήνα 2000, σ. 593. Επίσης, Απο χαιρετισμός , εισαγωγή-επίλογος Κ.Ε. Τ σιρόπουλος,
Αστρολάβος/Ευθύνη, Αθήνα 3 1995 (1988), σ. 31: «Ποια είναι η πνευματική μου καταγωγή; Ποιοι με δί-
δαξ αν, με καθοδήγησαν, με διαπλάσανε; Χρέος μου είναι να αναφέρω δύο ονόματα: Κ αντ και Πλάτων. Ο
Κ αντ μου επέβαλε την γνωσιολογία του, ο Πλάτων την μεταφυσική του».
4 Θυμίζ ουμε πως για τον Καντ, «η a priori γνώση είναι δυνατή, διότι το πραγματικό αντικείμενό της δεν
είναι η ανεξ άρτητη από τη συνείδηση εξωτερική πραγματικότητα, αλλά η εμπειρία, στη συγκρότηση της
οποίας συμβάλλει κατά συστατικό τρόπο η ίδια η συνείδηση», βλ. στην εισαγωγή του Κ. Α νδρουλιδάκη:
Immanuel Kant, Κριτική της κριτικής δύναμης , εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Κ. Α νδρουλιδάκης, Ιδεόγραμ-
μα, Αθήνα 2 2004 (2002), σ. 30. Τ ο βιβλίο θα παραπέμπεται στο εξής ως ΚΚΔ .
5 Γ . Σεφέρης – Κ. Τ σάτσος, Ένας διάλογος για την ποίηση , Ερμής/Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη, Αθήνα 1975,
σσ. 121-122.

Αισθητικές αντιλήψεις του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 83
Ο Τ σάτσος, χρησιμοποιώντας όπως ο Κ αντ ως υπόδειγμα τους a priori όρους του
ηθικ ού πεδίου 6 , θεωρεί ότι η αισθητική συνείδηση πρέπει να λειτουργεί αδέσμευτη
από επιθυμίες, ροπές, σκοπούς και ιδεολογίες (πρβλ. ΚΚΔ §13, σ. 135-136), ως
«καθαρή και “άσκοπη” ενατένιση νοητών και αισθητών στοιχείων» που οδηγούν
έτσι στην ύψιστη ευδαιμονία (σ. 124) και γι’ αυτό καταλήγ ει στο συμπέρασμα ότι αν
θέλουμε να έχ ουμε αισθητικές κρίσεις με αντικειμενικό κύρος, τότε οι a priori όροι
οφείλουν επίσης να είναι «ανεπηρέαστοι από τόπο κ αι χρόνο, από τις αλλαγές της
ψυχής και της ζ ωής». Κ αι συμπληρώνει:
Δεν θα δικαιώνονται από την ιστορική πείρα, αλλά θα την δικαιώνουν· δεν θα
συνάγονται επαγωγικ ά ή συσσωρευτικ ά από τα δεδομένα της πραγματικότητας, που
βρίσκεται σε αδιάκοπη ροή, όσο και αν, γενεσιουργικά εξετάζ οντάς τους, θα τους
ανακαλ ύπτουμε πάντα μέσα στην πραγματικότητα, όσο και αν δεν είναι οι όροι αυτοί
τα « χρονικώς πρότερα » απέναντι στην πραγματικ ότητα, γιατί ακριβώς είναι μόνον τα
« λογικώς πρότερα » , τα « φύσει πρότερα » , με άλλ ην έκφραση τα a priori (σ. 123).
Σ τ ο ση με ίο αυ τό , πο υ απ οτ ελ εί θέ μα κε ντ ρ ικ ής δι α φω νί ας το υ με το ν Σ εφ έρ η, ο Τ σά τσ ος
α πο μα κρ ύν ετ α ι σ ημ α ντ ικ ά απ ό το ν Κ αν τ, π ισ τε ύω ό χι ε ξ α ιτ ία ς αθ έλ ητ ης π αρ αν άγ νω ση ς
α λλ ά γι ατ ί η π ρο σω πι κή το υ ερ μη ν εί α εί να ι δ ια φο ρε τι κή . Ο Κ α ντ υ πο στ η ρί ζε ι ότ ι
Η καλαισθητική κρίση προσδιορίζει το αντικείμενό της από την άποψη της
αρέσκειας (ως ομορφιά) με την αξίωση της συμφωνίας του καθενός, ως εάν ήταν η
κρίση αντικειμενική ( ΚΚΔ , § 32, σ. 208).
Α ν και το ωραίο, δηλαδή, αποτελεί αντικείμενο καθολικ ού θαυμασμού, η εννοιο-
δότησή του δεν επαφίεται σε κάποιους συγκεκριμένους κανόνες και όπως δογματίζει
με σαφήνεια ο τίτλος της παραγράφου 32 (σσ. 213-214) «δεν είναι δυνατή μια
αντικειμενική αρχή της καλαισθησίας». Αίφνης αποδεικνύεται στο σημείο αυτό ο
Σεφέρης, ο οποίος υποστηρίζει ότι δεν υπάρχ ουν αναλλοίωτοι και υπεριστορικ οί
τέτοιοι κανόνες κι ότι τα ίδια τα έργα θεσπίζ ουν τα αξιολογικά κριτήρια κάθε
εποχής, πιο «καντιανός» από τον Τ σάτσο 7 , του οποίου αποκαλ ύπτεται εδώ ξεκάθαρα
6 «Κ αι στην περιοχή της πράξης το πνεύμα για να κρίνει σωστά, δηλαδή ηθικά, χρειάζεται πάλι έναν όρο,
που πρώτος κάνει δυνατή την ηθική κρίση. Τ έτοιος όρος, που γίνεται θεμελιωτική αρχή κάθε ηθικής κρίσης
είναι το αντικειμενικό κριτήριο της ηθικότητας, ο ηθικός νόμος. Αλλά και στην αισθητική του λειτουργία
το πνεύμα έχει όρους, με τους οποίους και μόνο μπορεί να λειτουργήσει» ( Ένας διάλογος για την ποίηση ,
ό.π., σ. 122). Α ντίστοιχ α ο Κ αντ, παραπέμποντας στην Κριτική του πρακτικού Λόγου , στην § 12, σσ. 134-
135 της ΚΚΔ . Είναι εντυπωσιακό ότι ο Τ σάτσος ακολουθεί σε ορισμένα σημεία, όπως σ’ αυτό, την επιχει-
ρηματολογία, ακ όμα και τη δομή του καντιανού έργου.
7 Β λ . κ α ι τ ην σ χε τι κ ή π αρ α τή ρη σ η τ ου Κ . Α ν δρ ου λ ι δά κη σ τη ν Κ ΚΔ , υπ ο σ. 40 , σ σ . 53 -5 4 . Α ντ ί θε τα α π’ το ν Σε φέ -
ρ η, ο Τ σ άτ σ ος θε ωρ ε ί ό τι «η οπ ο ια δή π οτ ε γ νή σ ια πο ίη σ η ε ίν α ι κ αι γν ή σι α έ κ φρ α ση τη ς ε πο χ ής τη ς» ( Δ ι άλ ο γο ι σ ε
μ ον ασ τ ήρ ι , ό. π. , σ . 18 1) , ο πό τ ε, α ν κ αι τ α υ πο κε ι με νι κ ά σ το ιχ ε ία σ υγ κ ιν ο ύν π ερ ι σσ ότ ε ρο α π ό τη ν κ αθ αρ ή α ισ θ η-
τ ικ ή α ντ ικ ε ιμ εν ι κ ότ η τα , τ ο αν τι κ ει μ εν ικ ό «ε π ιζ εί επ άν ω α πό τ ι ς πε ρ ασ τι κ ές ε υ αι σθ η σί ε ς τω ν ε πο χ ώ ν κα ι τ ις υπ ο-
κ ει με ν ικ ές ψ υχ ικ έ ς τ ων δι α θέ σε ι ς. Κ α ι αυ τό πο υ επ ιζ ε ί ε ίν α ι ε υτ ύχ η μα πο υ σ υ μπ ί πτ ει να ε ίν αι κ ατ ά έν αν απ ό λ υτ ο
ν όμ ο τ ου π ν εύ μ ατ ος το α λ ηθ ι νά α ι σθ η τι κ ό, το ου σι α στ ικ ά ω ρ αί ο» ( Έ ν ας δ ι άλ ογ ο ς γι α τ ην πο ί ησ η , ό. π. , σ . 1 40 ).

Δημήτρης Α γγελής
84
ο πλα τω νι σμ ός τ ου . Νο μί ζ ω ακ ό μα ό τι η προ τί μη σή τ ου σ ε μι α εξω ισ το ρι κή , ιδ εα λι στ ικ ή
θε με λί ωσ η το υ αν τι κει με νι κώ ς ωρ αί ου α φο ρμά τα ι απ ό τη ν απ έχ θε ιά του απέ να ντ ι στ α
έρ γα το υ μο ντ ερ νι σμ ού (μ ην ξ εχ νάμ ε τη ν επ οχ ή π ου λα μβ άνε ι χ ώρ α ο Δι άλο γο ς , Απ ρίλ ι ος
19 38 -Δ εκ έμ βρι ος 193 9) , δη λα δή α πό μ ια σ υν τηρ ητ ικ ή θέ ση 8 , η οπ οί α, στ ο π έρα σμ α
το υ χρ όνο υ, πα ρά τη ν πλ ή ρη επι κρ άτ ησ η τ ου μο ντ ερν ισ μο ύ κ ι ί σως απ ό προ σω πι κή
αν τί δρ ασ η, εξ αιτ ία ς τη ς απ ογ οή τε υσή ς το υ απ ό τη ν μη αν αγ νώρ ισ η του πο ιη τι κ ού
το υ έρ γο υ 9 , θα πα ρα μεί νε ι αμ ετα κί νη τη . Γ ι’ αυ τό κα ι αρ γό τερ α, στ ου ς Δια λό γο υς σε
μο να στ ήρ ι , όπ ου τ ις α πόψ ει ς το υ εκ φρ άζ ει ο φι λό σο φο ς Κ ώστ ας Ι πλ ιξ ής , θα τ ονί σε ι:
Μη νομίσετε πως από τη διάσταση της ποίησής μου προς το πνεύμα που επικρατεί
στον καιρό μας επηρεάσθηκε η θεωρία μου για την τέχνη του ποιητικ ού λόγου, πως
κάποιο μαχητικό πείσμα υποκρύπτει η θεωρία μου. Όχι. Οι πηγές της θεωρίας μου
είναι πολύ στερεότερες και βαθύτερες. Τ όσο που δεν στάθηκε ούτε κι αυτή η μόδα
ικανή να τις μετακινήσει. Δεν πρέπει επίσης να νομίσετε ότι γύρω από το πρόβλημα της
ποίησης εγώ δογματίζ ω, ενώ όσοι διαφωνούν μαζί μου, οι οπαδοί, όπως λεν οι ίδιοι, της
μοντέρνας ποίησης, είναι αδογμάτιστοι. Τ ο αντίθετο συνήθως συμβαίνει 10 .
Είναι χαρακτηριστικ ό, πάντως, ότι όταν ερωτάται ο Ιπλιξής «για ποιες αρχές και
ιδέες μιλάτε;», η απάντηση που δίνει είναι η ακ όλουθη:
Δεν έχει αυτό σημασία αυτή τη στιγμή. Εδώ ενδιαφέρει το στοιχείο του απολ ύτου,
του μη σχετικ ού, επομένως ενδιαφέρει η ύπαρξη υπερβατικών αρχών, γιατί μόνο αυτές
μπορεί να είναι απόλυτες 1 1 .
8 Ο Ε. Ν. Πλατής θεωρεί τον συντηρητισμό του «εποχιακ ό» (ό.π., σ. 94), δηλαδή περιστασιακό, χ αρακτη-
ρισμός που δικαιολογ είται στην πράξη (όχι από τα κείμενα), αν σκεφτεί κανείς την κατοπινή ένθερμη υπο-
στήριξή του τόσο στον Σεφέρη όσο κυρίως στον Ελ ύτη, ο οποίος επίσης αντάλλαξε θεωρητικές απόψεις με
τον Τ σάτσο, στο περιοδικό Τ α Νέα Γράμματα (1944).
9 Γ ια την σύν δεση των δύο στη σκέψη του Τ σάτσου: «Αλλά πρέπε ι εδώ να πω και τους άλλου ς λόγο υς για
τους οποίου ς κα ι το ποιητικ ό μου έρ γο τελ είως α γνοήθηκε . Είνα ι περί που οι ίδιοι για τους οποίους δεν εκτι-
μώντα ι οι κ οσμοθεω ρητικές μου θέσει ς. Πο ρεύομαι, κα λώς ή κ ακώς, δεν ξέρω, αντίθ ετα προς το ρ εύμα των
και ρών», Λογοδ οσία μιας ζ ωής , Β΄, ό.π., σ. 57 7. Η π ίστη του Τ σάτσου ότι οι θεωρ ητικές απόψ εις του κάποι α
στιγμ ή θα δικαιωθ ούν περιλαμ βάνει και το πο ιητικ ό του έργο. Σ ταχυολο γώ κάποιε ς α πό τις σχετικέ ς αναφο-
ρές στο τ ελευταίο : «Εισ αγωγή» στα Π οιήματα , Οι ε κδόσ εις τω ν φίλω ν, Αθήνα 1973, σσ. 1 0-1 1. Δ ιάλογοι σε
μονασ τήρι , Ο ι εκ δόσεις των φ ίλων, Αθήνα 11 1999 (1974), σ. 17 8. θεωρ ία της τέχνης , σσ. 120-121. Η ζ ωή σε
απόστ αση , Οι εκδό σεις των φίλων, Αθήν α 6 1996 ( 1988), σ . 100. Η μυστική συνέντευ ξη , ό.π. , σσ. 41 -42.
10 Διάλογοι σε μοναστήρι , ό.π., σ. 179. Σε μεγάλο βαθμό ο ένατος (Θ΄) διάλογος αποτελεί μία ακόμη απο-
λογία του Τ σάτσου για τις απόψεις του στον διάλογο με τον Σεφέρη. Από τα σχετικά κείμενα του Τ σάτσου
(απ’ τους Διαλόγους σε μοναστήρι , τον «Επίλογο» στην θεωρία της τέχνης , την αναφορά του στον δεύτε-
ρο τόμο της Λογοδοσίας μιας ζ ωής ) φαίνεται ότι ο Τ σάτσος είχε καταλάβει την επικράτηση του Σεφέρη
(«σεβάσθηκαν και τη θέση μου, αν και όλοι τάχθηκαν με την πλευρά του Σεφέρη», Λογοδοσία μιας ζ ωής ,
Β΄, ό.π., σ. 592). Άλλωστε, ακ όμα και η Ιωάννα Τ σάτσου πήρε το μέρος του αδελφού της: «Στο δρόμο με
ρωτούσαν με ποιον συμφωνώ. Κι εγώ, από συζυγική αλληλεγγύη απαντούσα: “Με τον Τ σάτσο”. Όμως
γνώριζ αν καλά πως είχα την ίδια γνώμη με τον Σεφέρη», βλ. Κυδαθηναίων 9 , Ευθύνη/Αστρολάβος, 70,
Αθήνα 2 1994 (1993), σ. 48. Γ ια τον Διάλογο και κυρίως για τις θέσεις του Σεφέρη, βλ. και Α. Γλ υκοφρύδη-
Λεοντσίνη, Αισθητική και τέχνη. Κριτικές θεωρήσεις , Συμμετρία, Αθήνα 2006, σσ. 412-417.
1 1 Διάλογοι σε μοναστήρι , ό.π., σ. 186.

Αισθητικές αντιλήψεις του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 85
Ασφαλώς, η απάντηση αυτή δεν σημαίνει ότι οι αρχές που εννοεί ο Τ σάτσος δεν
έχ ουν περιεχ όμενο –υπάρχ ουν πολλές αναφορές στο κείμενο για το ήθος, το υψηλό,
το μέτρο (ομοιοκαταληξία), την αρμονία του λόγου–, είναι ενδεικτική, ωστόσο, της
προτεραιότητας που δίνει στην ύπαρξη ακριβώς των υπερβατικών, a priori αρχών.
Σχετική είναι και η διευκρίνησή του στο «Τ έλος ενός διαλόγου», όπου απευθυνόμενος
στον Σεφέρη υποστηρίζει:
Τ ο παράπ ονό σου είναι , ότι η ιδέ α του ωραίου και οι όροι της –γ ενικ ότατ οι κ αι
αφηρ ημένοι– δεν βοηθ ούν στις συγκεκρ ιμένες κρίσεις. Κ αι αυτό το λέω ρη τά. Τ ο
αίσθ ημα μό νον κρίνει αισθη τικά. Τίποτε άλλο . Δεν μπορε ί κα νείς να συ ναγάγ ει
αισθ ητικές κρίσε ις συγ κεκριμέ νες από αυ τές τις αφ ηρημένε ς αρχέ ς. Αλλά μόνον διότι
υπάρ χου ν οι αφηρ ημένες αρχέ ς, έχ ουν οι συγκε κριμένε ς κρίσ εις μας αξία. Υπάρχει όμως
κα ι μια άλλη περ ίπτωση που επικ αλούμασ τε αυτές τις αρχές: ότα ν τα συγκεκ ριμένα έργα
διέπ ονται σε όλ η του ς την εκτέλε ση από αντι λήψεις που έ ρχο νται σ ε αντί θεση μ ε τους a
prio ri κανό νες του ωραίου. Υπάρχ ουν μ ερικά λογοτεχν ικά έρ γα που τα αισθάνο μαι σαν
thès es αισθη τικών θεωριώ ν. Τ ότε ε πικαλ ούμαι τ ους a pr iori κ ανόνες 1 2 .
Ευνόητο είναι ότι οι a priori αρχές προκύπτουν από την πίστη του Τ σάτσου στην
ανιδιοτέλεια της τέχνης, στην πεποίθησή του ότι αποστολή της είναι «να εκφράσει
ένα νόημα ζ ωής»:
Τ ο έργο τέχνης έχει την αυτόνομην ύπαρξή του και την αξία του και δεν εξ αρτάται
από την υποκειμενική κ ατανόηση κ ανενός. (...) Τ ο ότι η τέχνη, εκτός από την κύρια
πνευματική της αποστολή, συμβαίνει να επηρεάζει ή να διδάσκει κοινωνικ ά σύνολα
αυτό είναι μια σύμπτωση που δεν σχετίζεται με την ουσία της 13 .
Α ν το ωραίο δεν έχει κανέναν εξωαισθητικό σκοπό, δεν στοχεύει πουθενά αλλού
έξω από την παρουσία του, η αυτονομία της τέχνης –η οποία επίσης πηγάζει από τον
Κ αντ ( ΚΚΔ , § 2)– αποτελεί μια απάντηση στο πρόβλημα της στρατευμένης τέχνης
που αντιμετώπιζε έντονα η εποχή του Τ σάτσου. Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε,
μάλιστα, ότι όπως οι απόψεις του για την ποίηση παρουσιάζ ουν κ αι μία προσωπική
πλευρά, ίσως και η άποψή του για την τέχνη ως αυτοσκοπό ενισχύεται από την
πολιτική του τοποθέτηση.
Ο νόμος του μεταδοτού ή της έλλογης νοηματικής αλληλουχίας
Τ ο δεύτερο ζ ήτημα που απασχολεί τον συγγραφέα στον Διάλογο είναι, όπως
προείπαμε, ο νόμος του μεταδοτού, ο οποίος σε ξεχωριστό κεφάλαιο εξειδικεύεται
όσον αφορά την ποίηση, και γίνεται νόμος της έλλογης νοηματικής αλληλουχίας.
Τ ο αισθητικό αίσθημα πρέπει να είναι μεταδοτό, δηλαδή δεν θεμελιώνεται απλώς
12 Ένας διάλογος για την ποίηση , ό.π., σσ. 187-188.
13 «Η καλλ ιτεχνική δημιουργία και η ελευθερία της τέχνης» στο Πριν από το ξεκίνημα , Αστήρ, Αθήνα
2 1989, σ. 173.

Δημήτρης Α γγελής
86
και μόνο η δυνατότητα του μεταδοτού, αλλά και η αναγκ αιότητά του, η οποία
πηγάζει «από ένα αίσθημα που στηρίζεται σε στοιχεία κ οινά για κάθε θεωρητική
συνείδηση» 14 . Οι παρατηρήσεις αυτές αντιστοιχ ούν κυρίως στις παραγράφους 39
(«Περί του μεταδοτού ενός αισθήματος») και 40 («Περί της καλαισθησίας ως ενός
είδους του sensus communis») της Κριτικής της κριτικής δύναμης (σσ. 220-226).
Επειδή ο Διάλογος αναφέρεται στην ποίηση, ο νόμος της έλλογης νοηματικής
αλληλουχίας που θα πρέπει να κυριαρχεί σε αυτήν αναπτύσσεται σε περισσότερες
σελίδες κι επίσης συνιστά ένα από τα κύρια θέματα αντιπαράθεσης των δύο
συνομιλητών. Ο νόμος αυτός θεωρητικ οποιεί, κατά κάποιο τρόπο, τις απόψεις
κατά της μοντέρνας ποίησης που είχε διατυπώσει στο «Πριν από το ξεκίνημα» και
αποτέλεσαν την αφορμή του διαλόγου. Εκεί επισημαινόταν η αντίθεση έλλογου
και άλογου στοιχείου στον ποιητικ ό λόγο και επικρινόταν η νοηματική ασάφεια
και η κ ατάλυση της αντικειμενικ ότητας του νοήματος από τον εκκεντρικ ό λόγο της
πρωτοπορίας (σ. 6-10). Στη συνέχεια ο Τ σάτσος διασαφήνιζε ότι η, κ αίρια για την
ποίηση, νοηματική αλληλουχία «έχει κατά το περιεχ όμενό της κάτι που πρέπει να
νοείται –όχι που πρέπει να είναι διανοητικά ορθό· αρκεί μόνο να είναι έλλογο » (σ.
39). Η έννοια του λόγου εδώ αναφέρεται στον αισθητικό λόγο (σ. 153) και όχι στον
επιστημονικ ό. Ο ίδιος ο ρυθμός του ποιητικού λόγου προκύπτει από τον ρυθμό της
νοηματικής του αλληλουχίας (σ. 40), είναι «η σπονδυλική στήλη» του ποιήματος.
Μάλιστα, η έλλογη αλληλουχία έχει αντικειμενικ ότητα, ιδιότητα που απουσιάζει
από την πρωτοποριακή ποίηση όπου «την αντικειμενική νοηματική αλληλουχία την
αντικαθιστά μια αλληλουχία από υποκειμενικές συγκινήσεις, προσωπικές εντυπώσεις,
οπτασίες μουσικές και ζ ωγραφικές» (σ. 44). Στη επιστολ ική απάντηση του προς τον
Ελ ύτη, για το σχετικό δοκίμιό του στα Νέα Γράμματα , ο Τ σάτσος αποσαφηνίζει πώς
αντιλαμβάνεται αυτήν την αλληλουχία:
Θα αναγνωρίσωμε μια νοηματικήν αλληλουχία από δύο γνωρίσματα. Πρώτα από
το ότι μπορούμε να λογοδοτήσωμε γι’ αυτήν, να πούμε τι σημαίνει. Ύ στερα αυτό που
σημαίνει πρέπει να έχει αντικειμενικότητα, θα πρέπει να σημαίνει το ίδιο για όλους.
Να μην εκφράζει κ άτι που συνδέεται με τυχ αία περιστατικά της ψυχής εκείνου μονάχ α
που μιλεί, αλλά με τέτοια περιστατικά που να μπορεί, μάλλον να πρέπει να μπορεί, να
τα ανασυγκροτήσει κάθε άλλος άνθρωπος μέσα στην ψυχή του 15 .
Η συγκεκριμένη θέση του Τ σάτσου υπέρ της ακρίβειας και της καθαρότητας του
νοήματος και ενάντια στην αισθητικά πολυσήμαντη ποίηση (σσ. 161-162), όπως και
14 Ένας διάλογος για την ποίηση , ό.π., σ. 136. Επίσης: «Ο νόμος αυτός του μεταδοτού είναι νόμος a priori,
διότι δεν πηγάζει από την εμπειρία, αλλά άμεσα από την ίδια την ουσία του ωραίου κ αι δεν χωρίζεται από
αυτήν» (σ. 137). Να επισημανθεί, πάντως, ότι η «αυτοσημία» κάθε είδους τέχνης συνεπάγεται μια «στε-
γανότητα», δηλαδή «το αμετάδοτο των νοημάτων τους σε άλλο είδος τέχνης» ( θεωρία της τέχνης , ό.π., σ.
83). Η διάκριση μεταδοτό-αμετάδοτο αναλογεί στο δίπολο ανοιχτό-κλειστό έργο τέχνης.
15 Ένας διάλογος για την ποίηση , ό.π., σ. 196.

Αισθητικές αντιλήψεις του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 87
η άποψή του για την προτεραιότητα του περιεχομένου έναντι της μορφής, φαίνεται
τελικ ά ν’ ακ ολουθούν περισσότερο εγελ ιανές αντιλήψεις παρά καντιανές 16 .
Ο ρόλος της φαντασίας και του μέτρου
Σ ημ αν τι κή εί να ι ακ όμ α κα ι η πρ ο σθ ήκ η πο υ κά νε ι στ ο ν Πρ ιν απ ό το ξε κί νη μα , μι λώ ντ ας
γ ια τ ο ίδ ιο θ έμ α, ε πε ιδ ή ακ ρι β ώς π ρο σθ έτ ει τ ην α ρι στ οτ ελ ικ ή έν νο ια τ ης κ αθ άρ σε ως :
Γ ια να δημιουργηθεί η αισθητική συγκίνηση είναι ανάγκη το δράμα της δυσαρμονίας
να καταλήξει στην κάθαρση της αρμονίας, είναι ανάγκη ανάμεσα στα δύο στοιχεία να
υπάρξει κάποια ισορροπία, κάποια αναλογία, ώστε οι παραστάσεις που διακατέχ ουν τη
συνείδηση τελικά να εντάσσονται σε μιαν ενότητα. Αλλιώς η δημιουργούμενη ψυχική
διάθεση είναι διάθεση διάλ υσης, κατάθλιψης, εκμηδενισμού χ ωρίς διέξ οδο, που βέβαια
δεν είναι διάθεση αισθητική. Υπάρχει κάποιο όριο όπου πρέπει, για να φθάσωμε στην
αισθητική συγκίνηση, να επέλθει η κάθαρση 17 .
Τ ο επιχείρημα του μηδενισμού και της απόγνωσης, φαινόμενα που χ αρακτηρίζ ουν
–σύμφωνα με τον συγγραφέα– την αντιαισθητική σύγχρονη τέχνη, χρησιμοποιείται
και στους Διαλόγους σε μοναστήρι ως ενδεικτικό της απουσίας a priori αρχών 18 .
Αλλά από την άποψη του Τ σάτσου που μόλις παραθέσαμε, κρίνεται σκ όπιμο να
διευκρινίσουμε δύο σημεία.
Τ ο πρώτο : η αρμονία, η οποία αναφέρεται στις δύο δυνάμεις της ψυχής, την
αίσθηση και τον νου, συντελείται μέσω της φαντασίας, είναι γέννημα της εσωτερικής
μας ελευθερίας και μοιάζει, όπως λέει ο Σίλλερ, με παιχνίδι. Γ ια να οδηγηθεί το
αισθητικ ό συναίσθημα στην ευδαιμονία και την λ ύτρωση-κάθαρση, απαιτείται «το
αρμονικ ό σμίξιμο αίσθησης και νου», κ αι μάλ ιστα, «όσο βαθύτερη η εναρμόνιση νου
και αίσθησης, τόσο βαθύτερο το αισθητικ ό συναίσθημα» 19 . Εδώ τονίζεται ιδιαίτερα
ο συνεκτικ ός ρόλος της φαντασίας μεταξύ της «ακατεύθυντης, τυφλής δύναμης» που
είναι η αίσθηση κ αι του «πέρα και επάνω από τη διανόηση» νου, που είναι το πνεύμα.
Από τον τραγικό διχασμό που χωρίζει νου και αίσθηση –οι εκφράσεις είναι του
Τ σάτσου– λ υτρώνει την ψυχή η φαντασία, η οποία δημιουργ εί ωραία αντικείμενα,
ανύπαρκτα στην πραγματική ζ ωή κι έτσι οδηγ εί στην πλήρη αρμονία. Έτσι το ωραίο
16 Βλ. Κ. Α νδρουλιδάκη, «Θεμελιώδη προβλήματα ερμηνείας, προσλήψεως και αποδόσεως της τρίτης
καντιανής ηθικής», ό.π. σ. 32 και υποσ. 25.
17 Πριν από το ξεκίνημα , ό.π., σ. 178. Γ ια την κάθαρση ως αποτέλεσμα κάθε έργου τέχνης, βλ. θεωρία της
τέχνης , ό.π., σ. 136.
18 Διάλογοι σε μοναστήρι , ό.π., σ. 172, 184-186. Εδώ ο Τ σάτσος υποστηρίζει ότι τόσο στην ποίηση όσο και
στη φιλοσοφία της εποχής κυριαρχεί, σαν μόδα, η «ομοιογένεια της απόγνωσης», επειδή: «Στον καιρό μας
έλειψαν οι λόγοι υπάρξεως, το χρέος, η αποστολή. Έλειψαν, διότι έλειψαν τα σημεία προσανατολισμού· η
αξία η απόλυτη των σημείων αυτών» (σ. 184).
19 θεωρία της τέχνης , ό.π., σ. 10. Γενικά για το θέμα στις σελ. 9-13. Για το παιχνίδι, βλ. ΚΚΔ § 9, σσ. 128-
129, § 21, σ. 154, § 35, σ. 215.

Δημήτρης Α γγελής
94
Σ το θέμα της αισθητικής παιδείας έχω την εντύπωση ότι ο πλατωνισμός συντίθεται
με τον καντιανισμό: η τέχνη κατά τον Κ αντ οφείλει να είναι ανιδιοτελής, αλλά
συνδέεται με την ηθική, όπως και στον Πλάτωνα οι τέχνες αξιολογούνται με κριτήριο
την αλήθεια ( Νόμοι 667-8), και μάλιστα την ηθική αλήθεια. Άλλωστε, αυτός είναι ο
λόγος για τον οποίο, αν και ο Πλάτων υποστηρίζει πως η σωστή μουσική, η σωστή
ποίηση και η σωστή όρχηση είναι απαραίτητα μέσα για την διάπλαση του χ αρακτήρα
( Νόμοι 653-654, 664, 672e), τελικ ά εξ ορίζει τους ποιητές από την Πολιτεία του για
χ άρη του κοινού καλού και για να μη μιμούνται οι νέοι την διαφθορά τους ( Πολιτεία
392-398). Η πλατωνική προτεραιότητα της πολιτικής οδηγεί τον Τ σάτσο να διατυπώσει
πρόταση για μια αισθητική πολιτική:
Με την αισθητική παιδεία θα ελαφρύνουμε τον Έλληνα από το τυραννικό
βάρος του άμορφου πάθους, αλλά και από το βάρος τού ακόμα τυραννικ ότερου
διανοητισμού, θα του ανοίξωμε το δρόμο της εσωτερικής ελευθερίας, της πιο
δύσκ ολης, μα και εκείνης που δίνει αξία σε όλες τις άλλες, θα του κινήσωμε από
πολύ βαθιά τον πόθο να συγκροτείται σε ενιαία προσωπικ ότητα και επάνω απ’ όλα
θα του ξυπνήσωμε τη μνήμη της ωραίας και υψηλής μορφής, που είναι θαμμένη και
καρτερεί το ξύπνημα κάτω από ένα παχύ στρώμα σκλαβιάς, φτώχειας και καιρού
σπαταλημένου σε αλλότρια και σε μάταια 41 .
Η πλατωνική όσο και καντιανή αριστοκρατική αντίληψη για την τέχνη είναι κ αι
εδώ εμφανής, καθώς η αισθητική παιδεία, μπορεί να απευθύνεται σε όλους, αλλά
στους λίγους κ αι διαλεχτούς επαφίεται «να ανεβούν στους υψηλότερους αναβαθμούς,
να γίνουν δημιουργοί μιας νέας ελληνικής ωραιότητας» 42 .
Θέτοντας ως μέτρο την ελληνική φύσ η, συμπλ ηρώνει ότι, αν την
πλησιάσωμε με αγάπη, σιγά-σιγά θα τη μεταγγίσωμε μέσα μας, έτσι που τα φυσικά
της χαρακτηριστικά να μετουσιωθούν σε ψυχικ ά μας γνωρίσματα. Η φύση, η πιο
πνευματική της οικουμένης, μετουσιώνεται, σα φυσικά, σε νόημα της εσωτερικής
ζ ωής 43 .
Είδαμε, όσο μας το επέτρεπε ο χρόνος, πώς διαμορφώνεται σε γ ενικές γραμμές
η αισθητική αντίληψη του Τ σάτσου με βάση πλατωνικές και καντιανές ιδέες. Παρα-
τηρώντας το έργο του συνολικά και από απόσταση, αυτό που βλέπουμε τελικά να το
41 θεωρία της τέχνης , ό.π., σ. 28. Επίσης: «Τ ο σύνθημα της αισθητικής παιδείας το ρίχνω διαποτισμένος
από μια βαθύτατη πίστη πως και η κακογουστιά και η προστυχιά του γούστου είναι η τυχαία και πρόσκαιρη
επιφάνεια. Στο βάθος του λαού μας κοιμούνται αισθητικές δυνατότητες πολύ μεγαλύτερες από όσες δια-
θέτουν οι περισσότεροι λαοί του κόσμου. Κ αι πιστεύω πως δεν με επηρεάζει εδώ η ελληνολατρία μου» (σ.
29). Θυμίζ ω εδώ το σχετικ ό κεφάλαιο απ’ τις Παρατηρήσεις πάνω στο αίσθημα του ωραίου και του υπέρο-
χ ου του Καντ, με τίτλο «Οι εθνικ οί χαρακτήρες στη σχέση τους με το ωραίο κ αι το υπέροχο».
42 θεωρία της τέχνης , ό.π., σσ. 13-14.
43 θεωρία της τέχνης , ό.π., σ. 30. Θυμίζω ότι στον Πλάτωνα η ομορφιά αυτού του κ όσμου θυμίζει την
«αληθινή ομορφιά» ( Φαίδρος 249e).

Αισθητικές αντιλήψεις του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 95
χ αρακτηρίζει είναι η συνέπεια , η οποία όπως είναι γνωστό αποτελεί την κυριότερη
απαίτηση της καντιανής φιλοσοφίας.
Είναι φανερό ότι ξεκινώ από ορισμένες αρχές και τις ακ ολουθώ με συνέπεια. Έτσι
από τα σκ όρπια αυτά κείμενα [...] βγαίνει ένα συνεπές σύνολο, ένας ενιαίος τόνος, ένα
αμετακίνητα σε ορισμένες βασικές αρχές προσηλωμένο « πιστεύω » ,
λέει στην «Εισαγωγή» της θεωρίας της τέχνης . Κι αν η συνέπεια είναι η κυριότερη
απαίτηση της καντιανής φιλοσοφίας 44 , ο Τ σάτσος την τηρεί μέχρι τέλους:
Δεν έχει τόση σημασία να καταλαβαίνουν οι άλλοι την ποίησή σου. Σημασία έχει
να καταλαβαίνεις εσύ ως το τέλος την ποίηση της ζ ωής και να πασχίζεις να μορφώνεις
σε ποίημα την ίδια τη ζ ωή σου 45 .
44 «Τ ο να είναι συνεπής, αποτελεί το μέγιστο κ αθήκον ενός φιλοσόφου, και εντούτοις απαντάται σπανιότε-
ρα από όλα» ( Κριτική του Πρακτικού Λόγου , 24. Α ναφέρεται στην ΚΚΔ , σ. 225, υποσ. 1 1 1).
45 Διάλογοι σε μοναστήρι , ό.π. σ. 179.

ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ ΝΟ ΥΤΣΟΣ
Αρ χείον Φιλοσοφίας κ αι θεωρίας των επιστημών
Η πολιτική του συλλογικ ού αυτού εγχειρήματος
κ αι ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος
Ι.
Τ ο βά ρος αυτ ής τη ς α νακ οί νωσ ης βρ ίσκ ετα ι στ ον υπότ ιτλ ό τ ης, δη λαδή στ ην
ορ ιοθ έτησ η τη ς πολ ιτ ική ς απο βλε πτι κό τητ ας του συλ λογι κ ού εγχε ιρή ματ ος το υ Αρ χείο υ
κ αι σ την αν άδε ιξη της ιδ ιαίτ ερη ς θ έση ς το υ Κ ων στα ντίν ου Τ σά τσο υ σ ’ αυτ ό.
Ως προς το ιστορικ ό «συγκείμενο»: πρόκειται για ό,τι περιγραφικά τοποθετείται
ως «Μεσοπόλεμος», δηλαδή μια περίπου εικοσαετία, από τον έναν παγκ όσμιο
πόλεμο ώς τον άλλον. Έτσι, όμως, μπορούν να διαφεύγουν οι ιστορικές διαστάσεις
της περιόδου στο οικ ονομικό, πολ ιτικό και πολ ιτιστικό πεδίο, ιδίως στο πλαίσιο μιας
αναδιατασσόμενης διεθνούς διελκυστίνδας, με παλαιότερες και νέες «δυνάμεις» που
αντιπαρατίθενται μεταξύ τους για την απόκτηση καίριων πτυχ ών της παγκόσμιας
ηγ εμονίας. Τ ούτο δεν υπονοεί την πλήρη συμμόρφωση των εθνικ ών κρατών,
παλαιότερων και μεσοπολεμικών, στο περίγραμμα που μόλ ις προσημείωσα. Γ ι’ αυτό
παρεμβάλλω και την «ιδιοσυστασία» των εγχ ώριων ιδεολογικών αντιπαραθέσεων.
Δύ ο ακ όμη εισ αγω γικέ ς δι ευκ ριν ίσει ς. Η πρ ώτη αφο ρά τους «δι ανο ούμ ενο υς» ως
πα νεπ ιστη μια κ ούς δα σκά λου ς ή το υς πα νεπι στη μια κ ούς δα σκά λου ς ως «δι ανο ουμέ νου ς»,
αν άλο γα μ ε το τι προ ηγ είτ αι χρ ονι κά στ η στ αδι οδρ ομί α το υς. Πρό κει ται για τη ν
κ αταξ ίωσ ή τους στο πεδ ίο των γρα μμάτ ων κα ι των τε χνών κα ι τα υτό χρον α για τη
δυ νατ ότητ α άσκη σης συ λλογ ική ς κο ινω νικ ής κρι τικ ής στο όνο μα «α ξιών » που κ ατά τη ν
πε ποί θησή το υς υπ ερβα ίνο υν την τ ρέχ ου σα κ οιν ωνι κή κα ι πολ ιτ ική πρ αγμ ατικ ότη τα 1 .
Η δε ύτε ρη δι ευκ ρίνι ση αν αφέ ρετ αι στ ην υπ όστ αση τ ων πε ριοδ ικ ών κ αι τη ν «έρ ιδα »
πο υ ανα πτύ σσετ αι συχ νά με ταξ ύ του ς. Εδ ώ κα ι ορι σμέ νες δεκ αε τίες η θεμ ατι κή αυ τή
ορ ιοθ ετήθ ηκε ως αυ τοτε λές ερε υνη τικ ό αντ ικεί μεν ο, διε θνώ ς και στ η χ ώρ α μα ς, ιδί ως
γι α τ α πε ριο δικ ά ι δεώ ν, από το ιδρ υτι κό το υς κεί μενο έω ς τ ο τε λευ ταί ο τ ους τεύ χ ος.
1 Βλ. Π. Νούτσος, Η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα , τόμ. ΙΙ, μέρος πρώτο, Αθήνα 1991, σσ. 22-32.

Παναγιώτης Νούτσος
98
ΙΙ.
Μ’ αυτ ούς του ς όρ ους πώ ς κα ταν οεί ται το σ υλλο γικ ό εγ χείρ ημα του Αρχ είο υ
Φι λοσ οφία ς κα ι θεω ρία ς των Επι στη μών ως εν ιαί ου «κει μέν ου» που εμφ ανί ζετ αι μέσ α σε
ορ ισμ ένο ισ τορ ικ ό «σ υγκε ίμε νο» ; Η πορ εία τη ς ελλ ηνι κής κ οι νων ίας το υ μεσ οπο λέμ ου,
το υλά χιστ ον μετά τη μικρ ασι ατι κή κ ατα στρο φή κα ι πάν τως με την ένα ρξη τη ς δε καε τία ς
το υ ’3 0, όταν δη λαδή η παγκ όσμ ια ο ικ ον ομικ ή κ ρίση δε ν αν αστ έλλ ει τ ην ολοκ λή ρωσ η
τω ν κε φαλ αιοκ ρατ ικ ών δομ ών της χ ώρα ς, είχ ε κ ατα νοη θεί ως πο λιτ ική κρί ση ή – στην
απ λού στευ σή της – ως χρε ωκ οπ ία τ ων πολ ιτ ικώ ν.
Εκτός από την ισχυροποίηση των θεσμών του αντικομμουνιστικ ού κράτους
στην αντιμετώπιση του αναπτυσσόμενου «ταξικ ού εχθρού», δηλαδή στην πρόληψη
ή την καταστολή της οργανωμένης πια πολιτικής παρέμβασης για την ανάφλεξη
των κοινωνικ ών αντιθέσεων, το πολιτικ ό διατηρεί την ιδιάζ ουσα θέση στο σκηνικ ό
της ελληνικής κοινωνίας και μεταστοιχειώνει, με κάποιες τώρα αντιστάσεις, την
ενδοαστική ρήξη σε «εθνικ ό» διχασμό. Η κ αταγγελία των «παλαιοκ ομματικών», στο
όνομα της «τρίτης» κατάστασης, παραπέμπει στην ενίσχυση των «ειδικών» για την
άσκηση της πολιτικής εξ ουσίας και επομένως αρμόδιων για τη διαχείριση και την
υπέρβαση της κρίσης.
Οι «ειδικ οί» αυτοί, τόσο στην τυπική εκδοχή των «τεχνοκρατών» όσο και
ως πνευματικ οί «ταγοί» που ενσαρκ ώνουν το πρόγραμμα του αντιστραμμένου
τεχνοκρατισμού, επικαλούνται κάποια δύναμη έξω από την τρέχουσα πολιτική τριβή,
την πρόοδο της «Τ εχνικής» ή το μεγαλείο του «Πνεύματος», μολονότι σαφώς κάνουν
ανταγωνιστική πολιτική προς τα παραδοσιακά κ ομματικά σχήματα. Ο ιδεολογικ ός
τους λόγος τροφοδοτείται, ρητά ή όχι, από τη φασιστική κ αι εθνικ οσοσιαλιστική
φραστική που ωστόσο δεν ριζ ώνει σ’ ένα ομόλογο κ οινωνικό κίνημα, παρά την
εμφάνιση κάποιων ολιγάριθμων οργανώσεων («Εθνική Ένωσις Ελλάς», «Τρίαινα»,
«Σιδηρά Ειρήνη») ή κομμάτων (όπως το «Εθνικοσοσιαλ ιστικόν» του Γ . Μερκούρη)
με πενιχρή απήχηση. Τ ο καθεστώς «εκτάκτου ανάγκης» θα μπορούσε να εκληφθεί
ως πολιτική άρση της κρίσης, έστω με την κινητοποίηση στρατιωτικών που διέθεταν
κ οινοβουλευτική κάλυψη είτε από τους Φιλελεύθερους είτε από τους Λαϊκούς.
Η πρόσλ ηψη των ιδεολογημάτων της «technocracy» 2 στην Ελλάδα δεν ευνοήθηκε
μόνο από τη διεθνή συγκυρία, που επέτρεψε κ αι το συμφυρμό τους με τις ιδεολογικές
συνιστώσες του φασιστικ ού και εθνικ οσοσιαλιστικ ού καθεστώτος, αλλά και από την
εγχ ώρια διαδικασία της εκβιομηχ άνισης που υπερδιπλασιάζει ταχύτατα την παραγωγή
της χ άρη στον περιορισμό των εισαγωγών και τον υψηλό κρατικ ό προστατευτισμό 3 .
2 Βλ. Π. Νούτσος, «Η πρόσληψη των ιδεολογημάτων της ‘T echnocracy’ στην Ελλάδα», στο: Ινστιτούτο
Περιφερειακής Α νάπτυξης ΠΑΣΠΕ, Μνήμη Σάκη Καράγιωργα , Αθήνα 1988, σσ. 345-357.
3 Βλ. Α. Alexander , Gr eek Industrialists. An Economic and Social Analysis , Athens 1964, σσ. 63, 61.

Αρχείον Φιλοσοφίας και θεωρίας των Επιστημών 99
Σ τη μερίδα των θιασωτών του αντιστραμμένου τεχνοκρατισμού, που ελέω
«Πνεύματος» αυτοπροσδιορίζ ονται «ειδικ οί» στη χειραγώγηση των φυγόκεντρων
ροπών του κοινωνικ ού οργανισμού, συνωθούνται κυρίως καθηγητές πανεπιστημιακών
«θεωρητικών» σχολών (Θεολογική, Φιλοσοφική, Νομική). Σ την τυπική εκ δοχή των
«τεχνοκρατών» ανήκουν κυρίως καθηγητές του Πολ υτεχνείου και της ΑΣΟΕΕ,
με ανεπαρκή μάλλον κ οινωνιολογική μόρφωση και με την ελπίδα να θέσουν σε
αποστρατεία την κ οινωνική επανάσταση. Στην περίοδο της ραγδαίας εκβιομηχάνισης
της χ ώρας, μετά τη μικρασιατική καταστροφή και παρά τους κλ υδωνισμούς που
προκάλεσε η παγκ όσμια οικ ονομική κρίση, οι τεχνικ οί συμμετείχ αν από την άποψη
των κερδών δυσανάλογα στην ιδιοποίηση της υπεραξίας που πραγματοποιούσε σε
βάρος των εργαζ ομένων ο κεφαλαιοκρατικ ός «παρασιτισμός» 4 .
Τ ούτ ο ακ ριβ ώς οδηγ ούσ ε τ ους ει σηγ ητέ ς τ ου αντ ιστ ραμμ ένο υ τ εχν οκρ ατι σμού
απ ό το πεδ ίο τω ν προ νομί ων κ αι των « υλ ικώ ν» απ ολα υών στ ην αυ τάρ κεια τ ου
«Π νεύ ματο ς», άσχε τα αν η ευζ ωί α του είχε χρε ωθεί σε ξέ νες φά τνε ς κα ι σε αλ λοδ απά
σπ ουδ αστή ρια . Η ολοκ λή ρωσ η των κεφα λαι οκρ ατι κών δομ ών τη ς ελλ ην ική ς οικ ονομ ίας
κ αι η σύ στο ιχη α ναδ ιάτ αξη τ ου κ οι νων ικ ού κ ατα μερ ισμ ού τη ς εργ ασί ας επ έφε ρε τη ν
αν άδε ιξη του στρ ώματ ος των δια νοου μέν ων κ αι συν άμα τη δ ιαφ οροπ οίη ση τ ους , με
συ μπλ ηρω ματ ικ ούς ρό λου ς τη δι εκπ εραί ωση της πρ οόδ ου των παρ αγω γικ ών δυν άμε ων
κ αι τ ην προ βολ ή τ ων ανα ντικ ατ άστ ατων «α ξιώ ν» του ελλ ην ικ ού έθν ους .
Οι όροι «technocracy» και «technocrats» εμφανίσθηκαν για πρώτη φορά στις
Ενωμένες Πολιτείες κατά την περίοδο του Μεσοπολέμου, όταν ο φιλελευθερισμός
αμφισβητείται τόσο από τις συντηρητικές πολιτικές δυνάμεις της ηττημένης Γερμανίας
όσο κ αι από τις επαναστατικές εστίες της «Κομμουνιστικής Διεθνούς». Όταν δηλαδή
η κρίση των πολ ιτικών φορέων της ιδεολογίας της προόδου αντιμετωπίζεται με το
πρίσμα είτε του «ολοκληρωτικ ού κράτους», που ενεργεί στο όνομα του «έθνους», είτε
του σοσιαλιστικ ού μετασχηματισμού, που τελείται με μοχλό την «εργατική τάξη»,
προτάσσονται οι «τεχνοκράτες» ως ειδικοί για την επιτάχυνση της τεχνολογικής
ανάπτυξης και την «ορθολογική» διαχείριση της καρποφορίας της. Μάλιστα η θέση
της «τεχνοκρατίας» ενισχύεται με την οικ ονομική κρίση του 1929 που προκάλεσε την
πολιτική του «New Deal» και νομιμοποίησε τον αυξ ανόμενο κρατικό παρεμβατισμό
στην εκ δίπλωση των λειτουργιών του βιομηχανικ ού κεφαλαίου.
Σ τ ην Ελ λ άδ α ο ι α ρχ ι κέ ς σ υζ ητ ήσ ε ις γι α τ ην «t e ch no c ra cy » π α ρα τη ρ ού ντ α ι α μέ σω ς
μ ετ ά τ ην άν ο δο τ ου R oo se v el t στ η ν εξ ο υσ ί α. Μ ια α πό τ ις πρ ώ τε ς μα ρ τυ ρί ε ς γι α τ ην
ε λλ η νι κ ή απ όδ ο ση τ ο υ όρ ο υ «t ec h no cr a cy » α νή κε ι σ το ν Κ .Θ . Δη μα ρ ά, ό τα ν τ ον Απ ρί λ ι ο
τ ου 19 33 σ χ ολ ιά ζε ι σύ ντ ο μα το νέ ο α υ τό «σ ύσ τ ημ α » π ου υπ όσ χ ετ α ι τ ην απ ο τε λε σ μα τι κ ή
ε φα ρμ ο γή τ ων «τ ε χν ικ ών μέ σ ων » γι α τη ν κα τ οχ ύρ ω ση τ ης αν θ ρώ π ιν ης ε υη με ρ ία ς κα ι
4 Βλ. Ρ . Χριστούλα, «Α. Ρουσόπουλου, Τ ο θεωρητικό κοινωνικό πρόβλημα», Σοσιαλιστική Επιθεώρηση ,
νέα περ., 1 (1945), σσ. 141-145.

Παναγιώτης Νούτσος
100
γ ια το ύ το πρ οβ ά λλ ετ α ι ως εν αλ λ ακ τι κ ή λ ύσ η τό σ ο α πέ να ν τι στ η ν « κε φ αλ αι ο κρ ατ ί α»
ό σο κ α ι στ ο «σ ο σι αλ ισ μό » κ αι το ν « κ ομ μ ου ν ισ μό » 5 . Τ ο σχ ό λ ιο π ερ ιλ α μβ άν ε τα ι σ τη ν
τ ακ τι κ ή συ ν ερ γα σ ία τ ου Δ ημ αρ ά μ ε το π ερ ι οδ ι κ ό Ιδ έ α πο υ εκ δ ίδ ετ α ι το ν Ι αν ου ά ρι ο
τ ου 1 93 3 γ ια ν α κ ατ α πο λε μ ήσ ει , ό πω ς τ ον ίζ ε τα ι σ το κ εί μ εν ο τ ων π ρο γ ρα μμ α τι κ ών τ ο υ
α ρχ ών , τι ς « υλ ι στ ι κέ ς» κ αι « αι τι ο κρ α τι κέ ς » θε ω ρί ες πο υ α ρν ο ύν τα ι τη ν « ελ ευ θ ερ ία » κ α ι
τ ην « ατ ο μι κ ό τη τα » κ αι το πο θ ετ ο ύν τ ην π ρό ο δο σ τη « μη χ α νι κ ή» ε πε ν έρ γ ε ια « τυ φλ ώ ν
δ υν άμ ε ων πο υ ξ εφ ε ύγ ου ν α πό κ άθ ε α νθ ρ ώπ ιν η ε π ίδ ρα σ η» . Μ ε τ η δ ιε υκ ρ ίν ισ η ό τ ι α υτ ή η
« αν όρ θ ωσ η τ ου ιδ ε αλ ισ μο ύ » δε ν υπ ον ο εί τη δι κ αί ω ση τη ς «α δ ικ ία ς » το υ κε φα λ αι οκ ρ ατ ι κ ού
κ αθ ε στ ώ το ς, τ ο π ερ ιο δ ικ ό συ νη γ ορ εί σ ε μ ια « βα θι ά κ οι ν ων ικ ή αλ λα γ ή» πο υ θα επ ι τε υχ θ εί
χ ω ρί ς ν α θ υσ ι ασ θε ί η « π νε υμ α τι κ ή κ αι η θ ικ ή κ λ ηρ ον ο μι ά τ ων αι ών ω ν» 6 .
Όσ ο για τον αντ ιστρ αμμ ένο τεχν οκρ ατι σμό , με την πρότ αξη των «ειδ ικ ών» της
πν ευμ ατικ ής ζ ωής , επι σημ αίνε ται σε ευρύ φάσμ α δια νοο υμέ νων πο υ αρχ ίζε ι από τι ς
πα ρυφ ές του Κόμ ματ ος Φι λελε υθέ ρων , όπ ως συν έβα ινε με τους κυ ριότ ερο υς συ νεργ άτε ς
τη ς Ιδέ ας, κ αι τε ρμα τίζε ι σε ά κρου ς συν τηρ ητι κ ούς κύ κλο υς πο υ εκ φράζ ον ται με το
πε ριο δικ ό Επισ τημ ολό γος, προ τρέ πον τας τη δ ημιο υργ ία « Ενια ίου Εθν ικ ού Μετ ώπου »
γι α τ ην απο σόβ ηση τη ς φθορ άς τω ν α ρμών το υ «έθ νους » 7
. . Μι α αξιο πρό σεχ τη τάσ η του
αν τισ τραμ μέν ου τεχ νοκ ρατι σμο ύ, που κηρ ύσσε ι το «διμ έτω πο» εναν τίο ν τω ν μα ρξισ τών
κ αι τω ν «σχ ολασ τικ ών », μο ρφοπ οιε ίτα ι από τ ο Αρχ είον Φιλο σοφ ίας κ αι θε ωρί ας τω ν
Επ ιστ ημών : ο «ε ξωτε ρικ ός πολ ιτι σμό ς» («Z ivi lisa tio n», με θετ ική μνε ία του Spe ngl er)
τα υτί ζετα ι με την «παρ ακμ ή» κ αι η «απ οκλ εισ τική » ώθ ηση της τεχν ική ς εμ ποδί ζει την
«α κερ αίωσ η το υ ανθ ρώπο υ» 8 . Προ ς την ίδια κατ εύθ υνσ η, με ευκρ ινή όμ ως θρη σκευ τικ ή
τα υτό τητα , στ ρέφ εται κα ι το βρα χύβ ιο πε ριο δικ ό Κ οσμ οθε ωρί α που ενα ντι ώνε ται σ τον
«ο σημ έραι θνή σκ οντ α υλ ισ μόν » με τα επ ιχε ιρή ματα της «αξι ολο γικ ής φι λοσ οφί ας» και
τη ς «φ ιλο σοφ ίας του πο λιτ ισμ ού» για τη διά σωσ η το υ « άφθα ρτο υ π εριε χ ομέ νου του
πν ευμ ατικ ού βίου τη ς α νθρω πότ ητο ς» 9 .
Ει δικ ότ ερα , ο Ιωά ννη ς Θε οδωρ ακ όπ ουλ ος συνα ρτά τη ζ ωτ ικ ότ ητα του νέου
ελ λην ισμ ού με τη ν ακτι νοβ ολί α τω ν αρχ αί ων: μόν ον ότα ν του ς νι ώσου με, «μπ ορε ί
να με ίνει κάτ ι μέσ α μας , να με ίνε ι στη ν ψυχ ή μας κ άποι α αχτ ίδα απ ό το φω ς που
σκ ο ρπίζ ου ν ε κεί νοι οι αθ άνα τοι γι α τ ους ζ ωντα νού ς κ αι οι νε κρο ί γ ια του ς ν εκρο ύς» . Ο
Θε οδω ρακ όπ ουλ ος επ ιτί θετα ι στο υς διαν οού μεν ους της Αρι στε ράς κ αι ιδια ίτε ρα στον
Βά ρνα λη, δ ιαπ ιστ ώνον τας τ άχ α «σ ε τι σημ είο ψ υχι κ ού κα ι ηθι κ ού εξ ευτε λι σμο ύ πρέ πει
να έχει πέσ ει κ ανε ίς γι α ν’ αρνι έτα ι την ομο ρφιά κα ι τη λεβ εντι ά το υ ελλ ην ικ ού λαο ύ κα ι
να χ άσ κει θα υμά ζ ον τας το υς Σκύ θες ». Ενν οού σε, βέ βαι α, τη γνω στή απ οστ ροφ ή τ ης
5 Φ. Ραφαήλ [= Κ.Θ. Δημαράς], «Τ εχνοκρατία», Ιδέα , 1 (1933), σ. 274.
6 Γ . Θεοτοκάς, «Ιδέα. Βασικές αρχές», Ιδέα , 1 (1933), σσ. 1-3.
7 Φωκίων [= Ι.Φ. Δημάρατος], «Τ ο Ενιαίον Εθνικ όν Μέτωπον», Επιστημολόγος , Οκτ. 1934, σσ. 543-544.
8 Ι .Ν . Θε ο δ ωρ α κ ό πο υ λ ος , «Δ η μ οτ ι κ ισ μ ός κ α ι πν ε υμ α τ ικ ό ς ν ε οπ λ ο υτ ι σμ ό ς », Α ρχ ε ί ον Φ ιλ ο σ οφ ί ας κ αι θ ε ωρ ί ας τ ων
Ε πι σ τ ημ ώ ν , 5 (1 9 33 ) , σ . 48 κ αι « Τ ο π ρό β λ η μα τη ς φι λ ο σο φ ί ας τη ς ισ τ ο ρί α ς» , Αρ χ ε ίο ν , 4 (1 9 3 3) , σσ . 1 2 9 -5 0 .
9 Ν. Λούβαρις, «Κύριο άρθρο», Κοσμοθεωρία , 1 (1931), σσ. 5-12.

Αρχείον Φιλοσοφίας και θεωρίας των Επιστημών 101
Αλ ηθι νής απ ολογ ίας το υ Σω κρά τη για τη ν οπ οία ο δημ ιου ργός τη ς, ο Βάρν αλ ης, σε λίγ ο,
θα δι ευκρ ινί σει ότι οι «Σ κύθ ες» είν αι τα κ ομμ ουν ιστ ικά κ όμ ματ α κ άθε χ ώρ ας που θα
«μ ετα μορφ ώσο υν έτσι το ν κ ό σμο, ώσ τε να ζει μον άχ α όποι ος θέλ ει ν α ε ργά ζετ αι» 1 0 .
Πάντως ο Θεοδωρακ όπουλος εκτός από τους «αγύρτες της πνευματικής ζ ωής»
(που «βαλθήκανε να φθείρουνε την ιδέα και την ουσία του νεοελληνικ ού λαού»)
θ’ αποδοκιμάσει και τους «σχολαστικ ούς» που «όντας οι ίδιοι σκελετοί, μονάχ α
σκελετούς ανασύρανε από την ιστορία μας, και υποβλέπουν κάθε ζ ωντανό άνθρωπο,
θεωρώντας τον αρνητή των ιδανικών» 1 1 . Με την εκπνοή μόλις μιας πενταετίας ο
διευθυντής του Αρχείου Φιλοσοφίας και θεωρίας των Επιστημών συμφιλιώνεται με
τους «σχολαστικ ούς» που είχαν απορρίψει την υφηγεσία του και τώρα αναγκάζ ονται
ν’ αποδεχθούν τη μετάκλησή του στο Πανεπιστήμιο Αθηνών. Βρισκ όμαστε στο
1939 και ήδη μεσουρανεί η ιδέα του «τρίτου ελληνικ ού πολιτισμού», όπως δηλαδή
την εκλαϊκεύουν οι ιδεολόγοι του μεταξικ ού καθεστώτος, που διατείνονται ότι η
«εθνικ οσοσιαλιστική αγωγή δεν είναι ξένον προϊόν, αλλά γνήσιον ελληνικ όν» 12 .
ΙΙΙ.
Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος όχι μόνο μέσα από το Αρχείον αλλά και από άλλα
έντυπα, όπως ήταν η Ιδέα , προβάλλει τη θέση του ότι η «ιδεοκρατική φιλοσοφία
είναι κατ’ εξ οχήν φιλοσοφία ελληνική» 13 . Όσον αφορά τη στροφή του προς τον
Kant, του οποίου τη γνωσιοθεωρία αντιμετωπίζει ως «εισαγωγή στην ιδεοκρατία»,
του επιτρέπει να αναγάγει τη «σοσιαλιστική ιδεολογία» στην «ιδέα της απόλυτης
αξίας του ανθρώπου» 14 . Οι αντιλήψεις αυτές, ωστόσο, του έδωσαν τη δυνατότητα
να αντιταχθεί στον «τρίτο ελληνικ ό πολιτισμό» της μεταξικής δικτατορίας και να
μετάσχει, κατά την περίοδο της Κ ατοχής, στη «Σοσιαλιστική Ελληνική Ένωσιν» 15 .
Η μετατόπιση από τα κεντρογενή κ όμματα, που προέκυψαν από το Κόμμα
Φιλελευθέρων, ή από το Εθνικ ό Ενωτικ ό Κόμμα, στη Δεξιά δεν θα αργήσει. Μετά
τη λήξη του εμφυλίου πολέμου ο Τ σάτσος υποδείκνυε ότι τερματίζε ται και ο
διμέτωπος εναντίον του κ ομμουνισμού και συνάμα εναντίον της «αντίδρασης του
παλαιού αστικ ού κ όσμου». Τ ης πολιτικής πρακτικής, δηλαδή, που είχε ως έμβλ ημά
της τον «αδογμά τιστο σοσιαλ ισμό» κ αι θα μεριμνούσε για τη «δίκ αιη διανομή των
πνευματικ ών και υλ ικών αγαθών» 16 . Τ ο επόμενο βήμα ήταν η ένταξή του στην Ε.Ρ .Ε.
10 Κ. Βάρναλης, Φιλολογικά απομνημονεύματα [1935], επιμ. Κ.Γ . Παπαγεωργίου, Αθήνα 1981, σ. 31 1.
1 1 Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλος, «Δημοτικισμός», ό.π ., σσ. 33, 38, 48.
12 Β.Α. Τ σίριμπας, Οι πρωτοπόροι της εθνικοσοσιαλιστικής αγωγής , Αθήναι 1937, σ. 7.
13 Κ. Τ σάτσος, «Η θέση της ιδεοκρατίας στον κοινωνικ ό αγώνα», Ιδέα , 1 (1933), σ. 420.
14 Κ. Τ σάτσος, «Η γνωσεολογία του Kant ως εισαγωγή στην ιδεοκρατία», Αρχείον Φιλοσοφίας και θεωρί-
ας των Επιστημών , 5 (1934), σ. 402.
15 Βλ. Π. Νούτσος, Η σοσιαλιστική σκέψη , ό.π., τ. Γ΄, Αθήνα 1993, σ. 609.
16 Κ. Τ σάτσος, Ελληνική πορεία [1952], Αθήναι 1970 2 , σσ. 61/62, 65.

ΒΑΣIΛΗΣ Α. ΜΠΟΓΙΑ ΤΖHΣ
Ιδεολογία της Eπιστήμης κ αι Oικειοποιήσεις της Tεχνολογίας: η σύγκρουση
του “Αρχείου Φιλοσοφίας” με τον Δ. Γληνό στον ελληνικ ό Μεσοπόλεμο
Εισαγωγή
Τ ο παρόν άρθρο πραγματεύεται τη διανοητική οικειοποίηση της τεχνολογίας
και της ιδεολογίας της επιστήμης από επιφανείς δημόσιους διανοουμένους κ ατά την
περίοδο του ελληνικού Μεσοπολέμου, εστιάζ οντας στην ιδεολογική σύγκρουση των
αρχ ών της δεκαετίας του ’30 ανάμεσα στον Δημήτρη Γληνό και τους Κ ωνσταντίνο
Τ σάτσο και Παναγιώτη Κ ανελλόπουλο, συνεκ δοτών της φιλοσοφικής επιθεώρησης
Αρχείον Φιλοσοφίας και θεωρίας των Επιστημών . Υποστηρίζει ότι οι εν λόγω οικειο-
ποιήσεις αποτελούσαν διακριτά στοιχεία της σκέψης τους ρητά συνδεδεμένα με τα
πολιτικ ά/ιδεολογικά τους αιτούμενα . και ότι, με αυτή την έννοια, οι συγκρούσεις που
αφορούν τις αποτιμήσεις της επιστημονικής ορθολογικ ότητας και των δυνατοτήτων ή
των κινδύνων που η τεχνολογική εξέλιξη εγκυμονεί, συνιστούν, αν μη τι άλλο, αξιο-
σημείωτη διάσταση της ελληνικής νεωτερικ ότητας.
Η πραγμάτευση αυτής της σύγκρουσης βασίζεται σε προσεγγίσεις που αναδει-
κνύουν ότι κ ατά την περίοδο 1900-1940 εκτυλίχθηκε στον δυτικ ό κόσμο μια οξεία
διαμάχη περί το τεχνολογικ ό ζ ήτημα κ αι την ιδέα της επιστήμης, με αποτέλεσμα το
άνοιγμα του επιστημονικ ού/τεχνολογικού σε ανταγωνιζ όμενους μεταξύ τους κ οινω-
νικ ούς δρώντες 1 . Επρόκειτο για την κατά Peter W agner πρώτη κρίση της νεωτε-
ρικότητας , όταν στο επίκεντρο της διαμάχης βρισκόταν μάλλον το σχέδιο παρά τα
προϊόντα της τεχνολογικής αλλαγής και δεν ήταν μόνο ο οικονομικ ός φιλελευθερισμός
στο στόχ αστρο, αλλά και οι ιδέες της δημοκρατίας και της επιστήμης. Η αυξ ανόμενη
δύναμη της εργατικής τάξης διάνοιγ ε τον δρόμο για μακρόπνοες πρωτοβουλίες και
ιδέες συλλογικού χαρακτήρα, ενώ η πολιτική αστάθεια δεν απέκλειε τη δυνατότητα
επιβολής ριζ ικών αυταρχικών λύσεων 2 . Δημόσιοι διανοούμενοι οικειοποιούνταν
την τεχνολογία ενσωματώνοντάς τη στις περί κ οινωνίας τοποθετήσεις τους αναγο-
ρευόμενοι σε αξιολογητές των συμβόλων της προόδου και επινοητές «κατάλληλων»
1 Ha rd M ., A. J am is on ( ed s) , In te ll ec tu al A pp r opr ia ti on o f T e chn ol og y , Di sc ou rs es o n Mo de rn it y , M. I. T . 1 99 8.
2 W agner P ., Α Sociology of Modernity , Liberty and Discipline, Routledge London and New Y ork, 1994.

Βασίλης Α. Μπογιατζ ής
1 10
ταξικ ό αγώνα στηριζ όμενοι στην ισχυρή προσωπικ ότητά τους, ο Κ ανελλόπουλος
προδιέγραφε εύγλωττα την ιστορική αποστολή των χ αρισματικών ολίγων:
Η μεγάλη βεβαίως και κοσμοϊστορική αυτή αποστολή επιφυλάσσεται υπό της
ιστορίας εις ολίγους. Αυτοί είναι οι πράγματι εκλεκτοί, χ ωρίς να σχηματίζ ουν και να
ωργανώνουν επί τη βάσει προγράμματος κύκλους εκλεκτών. Ο κύκλος, εντός του
οποίου κινούνται ούτοι, δεν έχει όρια συμβατικώς καθοριζ όμενα, αλλά περιλαμβάνει
τον κόσμον ολόκληρον. Τ ον κόσμον, όπως αποκαλ ύπτεται εις τα όμματά μας, όταν
αυτοί αποφασίζ ουν να είπουν “γεννηθήτω φως!” 26 .
Τ ο πώς προσλαμβάνει ο Τ σάτσος την επιστημονική ιδέα μπορεί να εντοπιστεί
μέσω δύο διαδρομών. Η πρώτη αφορά τα εκ δοτικά σημειώματα του περιοδικ ού Ιδέα ,
το οποίο ίδρυσαν από κ οινού το 1933 οι Γ . Θεοτοκάς, Σπ. Μελάς, Γ . Οικονομίδης και
Κ. Τ σάτσος με ρητή πρόθεση την υπεράσπιση του ιδεαλ ισμού εναντίον του επίφοβου
υλισμού 27 . Σε αυτά επικαλούνταν τη μοντέρνα επιστήμη για να ενισχύσουν την
ιδεαλιστική θέση. Κ ατέφασκαν έτσι, την αξία της, εφόσον παρείχε το αναμφισβήτητο
θεμέλιο επικύρωσης του ιδεαλ ισμού, όπως θεωρούσαν ότι φαινόταν στην αύξ ουσα
μαθηματικ οποίησή της και την ενασχ όλησή της με αφηρημένες οντότητες. Τ αυτόχρονα,
την εμφάνιζ αν ως ασύμβατη με τον ιστορικό υλισμό, ο οποίος χαρακτηριζ όταν όχι
επιστήμη, αλλά φιλοσοφία πάνω στην επιστήμη, ενώ τηρώντας αποστάσεις και παρά
τον ονομαστικά διακηρυγμένο σεβασμό προς αυτή, την υποβάθμιζ αν κ ομψά σε
γνωστικ ό εγχείρημα –ένα ανάμεσα σε άλλα– ή απλώς σε μέθοδο . δεδομένη επίσης,
θεωρείτο η κ οινωνική της ουδετερότητα. Από την άλλη πλευρά, απορριπτόταν ρητά
η δυνατότητα συμβολής της επιστήμης στην «ηθικοποίηση» του ανθρώπου . αυτό
επαφίετο στην υπέρτερη και ευρύτερη επικράτεια του Πνεύματος.
Η δεύτερη αφορά τα επιχειρήματα του Τ σάτσου που βασίζ ονταν στην ερμηνεία
του για τον Κ αντ. Στηριγμένος σε αυτή ο Τ σάτσος αντέτασσε στη συνείδηση που
διαμορφώνεται από την κ οινωνική πραγματικ ότητα, μια αυτενεργό συνείδηση η
οποία ενείχε τους όρους που καθιστούν τη γνώση της πραγματικότητας, όπως και
την επιστήμη εν γένει, εφικτή και αντικειμενική 28 . Έτσι, επιχειρούσε να ανατρέψει το
επιχείρημα του ιστορικ ού υλ ισμού σε ό, τι αφορούσε κ αι τους διαμορφωτικούς της
συνείδησης παράγοντες και τους όρους γνώσης της πραγματικ ότητας. Η αυτενεργός
26 Κ ανελλόπουλος Π., «Ο άνθρωπος και η κοινωνία», ό. π . , Τ όμος Γ-Δ (1931-1933), (Μπενάκειος Βιβλι-
οθήκη) σ.σ. 164-165. Επίσης, Κανελλόπουλος Π., Ο άνθρωπος και αι κοινωνικαί αντιθέσεις, έκ δοσις Κ. Σ.
Παπαγιάννη, Αθήναι 1934, σ.σ. 51-76, 78-110 (Μπενάκειος Βιβλ ιοθήκη, Βιβλιοθήκη Ι. Μεταξ ά).
27 Περ. Ιδέα , «Δεύτερη χρονιά» (ανυπόγραφο κείμενο), 13 ο τεύχος, Γενάρης 1934, Χρονιά Β΄, 2 ος Τ όμος,
σ. 55 . «Επεξηγήσεων συνέχεια» (ανυπόγραφο κείμενο), ό. π ., 7 ο τεύχος, Ιούλιος 1933, Χρονιά Α΄, 2 ος Τ ό-
μος, σ. 127 . «Ιδέα και Επιστήμη» (ανυπόγραφο κείμενο), ό. π ., 2 ο τεύχ ος, Φλεβάρης 1933, Χρονιά Α΄, 2 ος
Τ όμος . «Επιστήμη και ηθική πρόοδος» (ανυπόγραφο σημείωμα), ό. π ., 5 ο τεύχ ος, Μάης 1933, Χρονιά Α΄,
1 ος Τ όμος, σ.σ. 337-338.
28 Τ σάτσος Κ., «Η γνωσεολογία του Kant ως εισαγωγή στην ιδεοκρατία», Αρχείον... , ό. π. , Τ όμος 1934
(Φιλοσοφική Αθηνών), Έτος Ε΄, 1 ο Τ εύχος, σ.σ. 49-1 17.

Ιδεολογία τηςEπιστήμης και Oικειοποιήσεις της Tεχνολογίας 1 1 1
συνείδηση δεν εξ αντλείτο, τόνιζε ο Τ σάτσος, στη θεωρητική/επιστημονική διάστασή
της, η οποία αφορά τον φυσικό κόσμο. Θέτει ερωτήματα –είναι οι ιδέες του νου–
για το όλο του κ όσμου, προκειμένου να βρει ό, τι θα ικανοποιήσει την ανάγκη
ολοκλήρωσης που έχει, την οποία η διάνοια/επιστήμη δεν μπορεί να ικανοποιήσει.
Αυτές οι ιδέες του νου, αν και δεν διαγιγνώσκονται επιστημονικά, εντούτοις
λειτουργούν καθοδηγητικά για την επιστήμη, υποβαστάζ οντας τις μεθόδους της και
θέτοντας, ουσιαστικά, τον κόσμο 29 . Αυτενεργώντας ο νους, αποδεικνύεται ως ουσία
του η ελευθερία. Η ελεύθερη πράξη του αποδείκνυε δε, κατά τον Τ σάτσο, πως πέρα
από τη θεωρητική –διάβαζε επιστημονική– έχει και πρακτική διάσταση, η οποία δεν
καθορίζεται αιτιακά από οποιονδήποτε παράγοντα –οικονομικ ό, κοινωνικ ό, πολιτικ ό,
θα μπορούσε να συμπληρώσει κανείς– της αισθητής πραγματικότητας. Κείμενος,
έτσι, ο νους έξω από τη σφαίρα του Όντος, τη σύλληψη της οποίας εγγυάται με το
να θέτει τις μορφές κατανόησής της, μπορεί να «επικ οινωνήσει» με το Δέον, δηλαδή
τον ηθικ ό νόμο 30 :
Απ’ αυτήν τη διατύπωση φαίνεται όλο το ιστορικό βάθος της ηθικής αρχής του Kant.
Η ιδέα της απόλυτης αξίας του ανθρώπου, της ιδέας της προσωπικότητας, η σοσιαλιστική
ιδεολογία, έχ ουν εδώ τις βαθύτερές των ρίζες. Τ ι άλλο ζ ητούμε να γκρεμίσωμε παρά
το καθεστώς που μεταχειρίζεται μια τάξη ανθρώπων ως μέσα και όχι ως σκοπούς, που
δεν σέβεται την ανθρωπότητα στο πρόσωπο κάθε οποιουδήποτε ανθρώπου; Σκοπός
κάθε πράξεως απόλυτος είναι ο ίδιος ο άνθρωπος, στην υψηλότερη σημασία που έχει
αυτή η λέξη, ο άνθρωπος ως λόγος. Αυτό είναι το πρακτέο, ο λόγος . κάθε πράξη να
γίνεται κατά λόγον και το υποκείμενο της πράξεως, ο άνθρωπος να διαμορφώνεται
κατά λόγον, να γίνεται προσωπικ ότης. Η διαμόρφωση προσωπικ οτήτων είναι ο σκ οπός
κάθε πράξεως, ο σκοπός της ιστορίας. Απ’ αυτή τη σκοπιά του ηθικ ού νόμου φαίνεται η
ιστορική ζ ωή, ο κόσμος της πράξεως, σαν ένα σύνολο προσωπικ οτήτων, δηλαδή όντων
που μεταχειρίζ ονται τους άλλους αμοιβαία ως σκ οπούς και ποτέ ως μέσα, σαν μια
κ οινωνία προσωπικ οτήτων, ή αν θέλετε να το πούμε με άλλες λέξεις, σαν μια κ οινωνία
σκ οπών. Κ αι αυτό ακριβώς είναι, στη γενικωτάτη σημασία, η κοινωνία, ένα σύνολο
προσώπων που διέπονται από έναν κοινό σκ οπό. Αργότερα θα εξετάσωμε τον κοινωνικ ό
κ όσμο, εδώ απλώς σημειώνουμε την πηγή του. Κοινωνία είναι δυνατή μόνο υπό την
προϋπόθεση μιας αντικειμενικής αρχής της πράξεως, ενός αντικειμενικ ού σκ οπού. Η
ενότητα της κ οινωνίας, δηλαδή η μορφή της είναι ο κοινός αυτός σκ οπός 31 .
Ήταν λοιπόν, η ελεύθερη κανονιστική συνείδηση που καθιστούσε δυνατό τον
καθορισμό σκοπών που αντιστοιχ ούν στο Δέον, στην πραγμάτωση των οποίων πρέπει
να τείνει η πράξη προκειμένου διαμορφώσει την πραγματικ ότητα στη βάση του ηθικ ού
29 Ό. π ., σ.σ. 1 1 1-1 16.
30 Ό. π ., σ.σ. 1 17-1 18.
31 Τ σάτσος Κ., «Η κοινωνική φιλοσοφία του Kant», ό. π ., σ. 402.

Βασίλης Α. Μπογιατζ ής
1 12
νόμου. Έτσι, σύμφωνα με τον Τ σάτσο η ένωση του δύο κ όσμων, αισθητού-νοητού,
Όντος-Δέοντος, φύσης-συνείδησης, μπορούσε να επιτελεστεί σε άλλη βάση από αυτή
του ιστορικού υλισμού, ήτοι στη δυνατότητα τελολογικής σχέσης αισθητού-νοητού,
φυσικ ού-ηθικού κόσμου. Αυτή συμπέραινε, είναι που καθιστούσε δυνατή την ιστορία
ως σύνολο πράξεων οι οποίες δημιουργούν πολιτισμό (Kultur), κ αι νοητή την ιδέα
του ηθικού νόμου, ώστε να θεωρείται στοιχείο που μετέχει στη γένεση φαινομένων
και αντικειμενικών νοημάτων στην εμπειρική συνείδηση του ανθρώπου. Α ντί να
παρουσιάζεται η ιστορία ως πεδίο σύγκρουσης εμπράγματων δυνάμεων, εδώ ερχ όταν
στο ιστορικ ό προσκήνιο η αδιάκοπη προσπάθεια της προσωπικ ότητας να ανυψωθεί
στον νόμο που τη διέπει, αυτόν της ελευθερίας, η απόπειρα υπαγωγής της φύσης στην
ελευθερία, η προσπάθεια της αυτοπροσδιορισμένης βούλησης να υπερκεράσει πάθη
και επιθυμίες και να διαλέξει αυτό που μπορεί να διαλέξει, συμμορφούμενη με το
δέον του ηθικ ού νόμου και δημιουργώντας πολιτισμό –επιστήμη, τέχνη, θρησκεία 32 .
Αυτές οι εκ δηλώσεις μπορούσαν να κατανοηθούν, κατέληγ ε ο Τ σάτσος, μόνο αν η
Ιστορία προσεγγιζ όταν υπό το πρίσμα της αξίας, προσέγγιση η οποία επείχε θέση
μεθοδολογικής και γνωσιολογικής αρχής, σύμφωνα και με τον Rickert, στον οποίο
ρητά παρέπεμπε 33 : η επιστημονική δραστηριότητα όφειλε να υπαχθεί στις ηθικές
αρχές που υπαγόρευε ο νους 34 .
Οικειοποιήσεις Τ εχνολογίας και Επιστήμης και αναζ ήτηση –πολιτικής– διεξ όδου από
την κρίση
Η στενή διασύνδεση πολιτικών λύσεων με την επιστημονική/τεχνολογική ανάπτυξη
αποτελούσε σταθερό τόπο της σκέψης του Δ. Γληνού. Ήδη από το 1926, σε άρθρο
του με τον εύγλωττο τίτλο «Η ελληνική αρρώστεια», παραδεχ όταν την ύπαρξη της
πολ υδιάστατης κρίσης του μεταπολεμικού ευρωπαϊκού κ όσμου και κατ’ επέκταση της
Ελλάδας, συσχετίζ οντας την οικονομική και κοινωνικ οπολιτική ανασυγκρότηση με τη
μορφή της κοινωνικής οργάνωσης, την επιστημονική διαρρύθμιση της παραγωγικής
διαδικασίας, την τεχνολογική πρόοδο και εν τέλει την παιδεία που θα καθιστούσε
εφικτή μια αποδοτική εθνική παραγωγή 35 . Πιστεύοντας πως μόνο ο κομμουνισμός
–μετά κ αι τη διάρρηξη στα τέλη του ’20 των σχέσεών του με τον βενιζελισμό–
ενσάρκωνε το όραμα της κ οινωνικής χειραφέτησης, προσλάμβανε την τεχνολογία
στη βάση των τεχνολογικά επικαθορισμένων όψεων της μαρξιστικής ιδεολογίας. Α ν η
τεχνολογία –θεωρούμενη ως προοδευτική δύναμη καθαυτή– συνδεόταν με την έμφαση
32 Ό. π ., σ.σ. 423-438.
33 Τ σάτσος Κ., «Ο Rickert και η Αϊδελβεργιανή παράδοση», ό. π . , Τ όμος 1933 (Φιλοσοφική Αθηνών),
Έτος Δ΄, Ιούλιος 1933, Τ εύχ ος 4, σ.σ. 361-364.
34 Η αντίληψη αυτή επανέρχεται ρητά σε μεταγενέστερα έργα του Τ σάτσου. Βλ. σχετικά Κόρσος Δ., «Η
πολιτική σκέψη του Κ. Τ σάτσου», Νέα Εστία , τχ. 1690, αφιέρωμα στον Κ. Τ σάτσο, σ. 42.
35 Γληνός Δ., Εκλεκτές Σελίδες , ό. π ., 2 ος Τ όμος, σ.σ. 109-123.

Ιδεολογία τηςEπιστήμης και Oικειοποιήσεις της Tεχνολογίας 1 13
στη συλλογικ ότητα κ αι ερχ όταν υπό τον έλεγχο του προλεταριάτου, οι υπηρεσίες της
στην υπόθεση της καθολ ικής κοινωνικής δικαιοσύνης θα αποδεικνύονταν ασύλληπτες.
Ο Γληνός, έτσι, πρότεινε ως υπόδειγμα δεξίωσης της τεχνολογικής ανάπτυξης τη
Σοβιετική Ένωση της εποχής, η οποία παρουσιαζ όταν ως «[…] ένα απέραντο
στρατόπεδο δουλιάς, ένα φλογερό καμίνι δημιουργίας, όπου χωρίς καταναγκασμό,
με εσωτερική ολόψυχη συμμετοχή και εγκαρτέρηση, μα και με παλμό, με φωτιά,
με ενθουσιασμό εκατομμύρια από εργάτες οικ οδομούνε ένα καινούριο κ όσμο. Κ αι
το υλικ ό επίπεδο της ζ ωής όλης αυτής της μάζ ας σιγά-σιγά μα και ολοένα ανε-
βαίνει» 36 . Ό, τι ενθουσίαζε τον Γληνό στη σοβιετική σοσιαλιστική προοπτική, ήταν
η ενότητα θεωρίας και πράξης, όπως συνοψιζ όταν στον επιστημονικ ό σχεδιασμό της
οικ ονομικής σφαίρας με στόχο την κ οινωνική ευημερία 37 .
Σ τους κόλπους μιας εποχής η οποία, όπως παρατηρεί ο Roger Griffin, αποτελούσε
τον «Χρυσό Αιώνα» των πάσης φύσεως σχεδιαστών 38 , ο Γληνός εκθείαζε τα σοβιετικά
«πενταετή πλάνα», ένα σχέδιο επιστημονικής προσπέλασης κάθε πτυχής του κ οινω-
νικ ού, αλλά και τις καλοδεχ ούμενες κατ’ αυτόν συνέπειές τους: παραμερισμός της
επιστημονικής ουδετερότητας, ανατίμηση του διαλεκτικ ού υλισμού, εξ οβελισμός της
θρησκείας και κάθε μορφής μυστικοποίησης, καθολική ενότητα και ισότητα, κατάρ-
γηση διακρίσεων και έμφαση στη συλλογικ ότητα. Έβρισκε πως αυτή η στροφή στον
κ ολεκτιβισμό επέφερε μια νέα κ οσμοθεωρητική τοποθέτηση από την οποία πήγαζε
ένα αίσθημα ασφάλειας και αυτοπεποίθησης το οποίο «χιλιαπλασίαζε» τις δυνάμεις
του εργαζ όμενου και εξηγούσε τη «λάβα της ζ ωτικότητας του προλεταριάτου» 39 . Τ α
ενδεχ όμενα η προσήλωση στην «επιστημονική νομοτέλεια» να συνιστά ανεστραμμένη
μορφή μυστικ οποίησης ή η αναφερόμενη «λάβα» να ξεπηδά από την απειλή της
εξ όντωσης δεν εξετάζ ονταν. Η λάμψη του οράματος ήταν ακ όμη εκτυφλωτική, τα
επιτεύγματά του συγκρινόμενα με τη συγκαιρινή κρίση φάνταζ αν εντυπωσιακά,
οπότε η διατύπωση ενστάσεων φάνταζε απλώς αδιανόητη 40 .
Α ναζ ητώντας διέξ οδο στη μεσοπολεμική κρίση, ο Κ ανελλόπουλος προέβαινε στην
οξύτατη κριτική της φιλελεύθερης νεωτερικότητας. Τ ην επέκρινε, διότι συγκρινόμενη
36 Γληνός Δ., «Η σοσιαλιστική επανάσταση στον πολιτισμό» (πρώτη δημοσίευση: πρόλογος στο ομότιτλο
βιβλίο του A. Kurella, εκδ. «Νέοι Πρωτοπόροι» Αθήνα 1932), ό. π ., 4 ος Τ όμος, σ. 39.
37 Ό. π ., σ. 45.
38 Griffin R., Modernism and Fascism, The Sense of a New Beginning under Mussolini and Hitler , Palgrave
Macmillan, New Y ork 2007, σ. 63.
39 Γληνός Δ., ό. π ., σ.σ. 45-48.
40 Τ ο 1934, όπως σημειώνει ο Φ. Ηλιού, ο Γληνός ταξίδεψε στη Σοβιετική Ένωση, καλεσμένος, μαζί με
τον Κ ώστα Βάρναλη, να παρακ ολουθήσει το συνέδριο των σοβιετικών συγγραφέων: «Εντυπωσιασμένος
από τα επιτεύγματα της σοβιετικής επανάστασης, δημοσίευσε μετά την επιστροφή του, στην εφημερίδα
Νέος Κ όσμος , σε ογδόντα τέσσερις συνέχειες, από τον Σεπτέμβριο του 1934 ως τον Ιανουάριο του 1935, το
χρονικ ό του ταξιδιού του και τις ενθουσιαστικές εκτιμήσεις του» (βλ. Ηλιού Φ., Φίλιππος Ηλιού: ψηφίδες
ιστορίας και πολιτικής του εικοστού αιώνα , ό. π. , σ. 132).

Βασίλης Α. Μπογιατζ ής
1 14
με την Αρχαιότητα, τον Μεσαίωνα και την Α ναγέννηση, στερείτο μεταφυσικ ού
καταφυγίου, αμφισβητούσε την ιδέα της πολιτείας, αφυδάτωνε μέσω του εθνικισμού
το έθνος από τα πνευματικά του νοήματα και ισοπέδωνε μέσω του –καιροσκοπικ ού
και κ οντόθωρου– φιλελεύθερου ατομικισμού το μεγαλουργό χ αρισματικ ό άτομο .
επιπλέον, διότι αποθέωνε την «κοινή γνώμη», την αναπόσπαστα δεμένη, κατά τη γνώμη
του, με την αστική τάξη, τη μαζ ική κ οινωνία τη στηριγμένη στη μαζ ική παραγωγή
και κ ατανάλωση, την επέκταση της δημόσιας εκπαίδευσης, τον ορθολογισμό κ αι την
τεχνοεπιστήμη και την ισχύ του Τ ύπου, με συνέπεια τον ραγδαίο «εξ αμερικανισμό»
της Ευρώπης. Ασκούσε κριτική στον κ οινοβουλευτισμό επειδή παραδεχόταν μόνο κατ’
εξ αίρεση το κριτήριο του χ αρίσματος κατά την επιλογή των ηγ ετών με αποτέλεσμα
την κυριαρχία της μετριοκρατίας. Έτσι, συμπέραινε, οι κυβερνήτες δεν αποτελούσαν
πνευματικ ούς οδηγούς, πνεύμα και πολιτική εμφανίζ ονταν διιστάμενα. Η έστω και κατ’
εξ αίρεση αποδοχή του χαρίσματος αρκούσε για να προτιμηθεί ο κ οινοβουλευτισμός
αντί του κ ομμουνισμού που στηριζ όταν στις ίδιες με τον φιλελευθερισμό προκείμενες:
η υποθετική του επικράτηση δεν θα ενσάρκωνε την αναγκαία ανατροπή . θα ήταν
απλώς «[…] η διαιώνισις και όχι η θεραπεία του κ ακού!» 41 .
Σ τη ρίζ α της κρίσης ο Κ ανελλόπουλος τοποθετούσε την υπερτίμηση του τεχνικού/
μηχ ανικού/επιστημονικ ού πολιτισμού και της ιδεολογίας της προόδου 42 . Γ ι’ αυτό
και δεν αποδεχ όταν επ’ ουδενί ότι η επιστήμη μπορούσε να προσφέρει επαρκείς
άξ ονες μεταφυσικής νοηματοδότησης του βίου: η επιστημονική ανάλυση, κ ατά τον
Κ ανελλόπουλο, αντί να ενώνει, διασπούσε, αντί να συνθέτει, αποσύνθετε, αντί για
γνώση και ευδαιμονία, «πρόσφερε» απόγνωση, θρυμμάτιζε το σύμπαν μέσω της
εξειδίκευσης δημιουργώντας αντί για «κ όσμον» «κοσμάκην» 43 . Ο Κ ανελλόπουλος
έβλεπε να «διατιμάται καλλίτερον και υψηλότερον» από την πίστη η αμφιβολία και
η άγνοια . κάκιζε λοιπόν, το επιστημονικ ό πνεύμα και τους υποστηρικτές του διότι
είχ αν λησμονήσει «το ότι ο ουρανός δεν κατανοείται μόνον διά του αστεροσκοπείου,
αλλά και διά της ψυχής, το ότι η αρμονία του σύμπαντος δεν είναι απλώς λογική,
αλλά και θεία», πράγμα που κατανοούσε ο Νεύτων και οι μεγάλοι επιστήμονες
του παρελθόντος, όχι όμως και οι συγκαιρινοί του 44 . Η τεχνική, συμπλήρωνε, και
η πρόοδός της είχ αν επιφέρει την απομάγ ευση του κόσμου, αποστεγνώνοντας την
ποιητική του ουσία: ο εκτοπισμός της ποίησης και η δυσανεξία έναντι του ποιητή
επέρχ ονταν ως αναπόφευκτες συνέπειες 45 .
41 Κ ανελλόπουλος Π., Η Κ οινωνία της Εποχής μας, Κριτική των συστατικών αυτής στοιχείων , έκ δοσις Κ.
Σ. Παπαγιάννη, Αθήναι 1932, σ.σ. 125-133, 155-178.
42 Ό. π ., σ.σ. 13-21.
43 Ό. π ., σ.σ. 60-61.
44 Ό. π ., σ. 30.
45 Ό. π ., σ. 21.

Ιδεολογία τηςEπιστήμης και Oικειοποιήσεις της Tεχνολογίας 1 15
Η τεχνολογική ανάπτυξη, ωστόσο, δεν έπρεπε να αντιμετωπιστεί με θρηνωδίες,
τόνιζε ο Κ ανελλόπουλος απηχώντας ανάλογ ες επεξεργασίες της μεσοπολεμικής
Γερμανίας 46 , αλλά ως πρόκληση για το Πνεύμα να προσαρμοστεί στις απαιτήσεις
της 47 . Ο εσωτερικός πολ ιτισμός, με άλλα λόγια, έπρεπε να διαποτίσει τον στερούμενο
πνευματικ ότητας τεχνολογικ ό . κι οι συνθήκες καθιστούσαν εφικτή μια τέτοια
προοπτική: καθώς η πάλ η των τάξεων «νοθευόταν» και από άλλους παράγοντες
πέραν του οικονομοτεχνικ ού, κ αθώς η προσαρμογή των κοινωνικ ών συνθηκών
στην τεχνολογική πρόοδο δεν ήταν μηχ ανική και υποκείμενη σε νομοτέλειες, αλλά
δημιουργική 48 , επιτρεπόταν η δυνατότητα δράσης μιας ελεύθερης βούλ ησης με στόχο
μια οργανωμένη θέσμιση πέραν του φιλελευθερισμού και του κομμουνισμού 49 .
Περαιτέρω ισχυριζ όταν ότι η οικειοποίηση της τεχνολογίας δεν αντέφασκε στη
ριζ ική ατομικ ότητα, το μαγικό στοιχείο, την κρατική παρέμβαση στην οικ ονομία
και τα μέτρα κ οινωνικής αρμονίας. Ακ όμη και στους μηχ ανικούς, τόνιζε εμφαντικά,
τους εκπροσώπους του «δημιουργικ ού κεφαλαίου», επιβίωναν προνεωτερικές μνήμες
–πίστη στην αξία του ατόμου, αναγόρευσή του σε ηγέτη στη βάση ενδιάθετων
ποιοτικών χαρισμάτων– αδέσμευτες από τον εκάστοτε τύπο κ οινωνικής οργάνωσης 50 .
Ο Κ ανελλόπουλος «ζύμωνε» την πολιτική του λύση με τα υλικά του τρίτου εκείνου
πόλου –μικροαστοί, αγρότες, μηχανικ οί, τμήματα του βιομηχανικ ού κεφαλαίου–,
ο οποίος συμπιεσμένος ανάμεσα στη σύγκρουση κεφαλαίου-προλεταριάτου ανα-
ζ ητούσε την πολιτική λ ύση που θα υπερέβαινε τον «ανεύθυνο» κοινοβουλευτισμό/
καπιταλ ισμό και τον ομοούσιο αντίποδά του, κ ομμουνισμό 51 . Περιστέλλοντας την
πρόοδο στη σφαίρα της Zivilisation και υπογραμμίζ οντας τη δυνατότητα –αλλά και
την ανάγκη– εμποτισμού του τεχνικ ού πολιτισμού από το Πνεύμα ( Kultur ), διά-
νοιγ ε ένα δρόμο οικειοποίησης της τεχνολογίας που παραμέριζε τις ορθολογικές
της θεμελιώσεις κ αι τις επιθυμητές από τους μαρξιστές κοινωνικές της συνέπειες 52 .
Κ αθώς, η πάλη των τάξεων συγκαταλεγόταν στη Zivilisation , η διέξ οδος από την
46 Βλ. Herf J., Α ντιδραστικός Μοντερνισμός, Τ εχνολογία, Κ ουλτούρα και Πολιτική στη Βαϊμάρη και το Γ΄
Ράϊχ, μετάφραση: Παρασκευάς Ματάλας, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1996 . Hard Μ.,
“German Regulation: The Integration of Modern T echnology into National Culture”, Hard M., Jamison A.
(eds), Intellectual Appr opriation of T echnology , ό. π. , σ.σ. 33-68.
47 Κ ανελλόπουλος Π., Ο άνθρωπος και αι κοινωνικαί αντιθέσεις, έκ δοσις Κ. Σ. Παπαγιάννη, Αθήναι 1934,
σ.σ. 197-199.
48 Ό. π ., σ.σ. 147-151, 198-199.
49 Κ ανελλόπουλος Π., «Η οικ ονομία και η ιδέα της ελευθερίας», Αρχείον… , ό. π. , Τ όμος 1930-1931 (Φι-
λοσοφική Αθηνών), 4 ο Τ εύχος, Οκτώβριος 1931, σ.σ. 446-479.
50 Κ ανελλόπουλος Π., Η Κ οινωνία της Εποχής μας , ό. π. , σ.σ. 122-123.
51 W ag ne r P ., Α S oc io lo gy o f Mo de rn it y , ό. π . . . M ai er C h. , Re ca st in g Bo ur ge oi s Eu r o pe , St ab il iza ti on i n Fr an ce ,
Ge rm an y , an d It al y i n t he de ca de af te r W or ld W ar I, Pr in ce to n Un iv er si ty Pr es s, 19 88 . Ma zo we r M. , Σ κο τε ιν ή
Ήπ ει ρο ς, ο ε υρ ωπ αϊ κό ς ει κο στ ός α ιώ να ς, μ ετά φρ ασ η: Κ . Κο υρ εμ έν ος , εκ δ . Α λε ξ ά νδ ρει α, Αθ ήν α 4 2 00 4.
52 Κ ανελλόπουλος Π., «Ο άνθρωπος και η κοινωνία», Αρχείον…, ό. π. , Τ όμος Γ-Δ (1931-1933), (Μπενά -
κειος Βιβλιοθήκη), σ.σ. 150-170.

Βασίλης Α. Μπογιατζ ής
1 16
κρίση αναμενόταν από την Kultur . Σ το πλαίσιο αυτό, σημείωνε, η φασιστική λ ύση
δεν στερείτο ενδιαφέροντος:
[Ο Κ ανελλόπουλος ισχυρίζεται ότι είναι σπάνια η περίπτωση κρατουσών τάξεων
που απαρνούνται τα προνόμιά τους, ωστόσο, θα ήταν ευχής έργο η εμφάνισή τους
στη μεσοπολεμική συγκυρία] Πώς όμως να ελπίσωμεν τούτο, όταν και εις τας
ελαχίστους ακόμη υποχ ωρήσεις, εις τας οποίας αυτή η ανάγκη των πραγμάτων μας
ωθεί, δεν προβαίνομεν χωρίς πιέσεις, απεργίας και απειλάς; Όταν προτιμώμεν τον
παραλογισμόν, ο οποίος υπάρχει εις την σχέσιν μεταξύ υπερπαραγωγής και της
αδυναμίας εκατομμυρίων ανθρώπων, όπως καταναλώσουν άχρηστα εις ημάς προϊόντα,
από την προχειροτέραν των διαρρυθμίσεων, η οποία θα συνίστατο εις την μείωσιν
του επιχειρηματικού μας κέρδους, την μείωσιν των ωρών εργασίας και την διά της
τοιαύτης ουσιαστικής αντιμετωπίσεως της ανεργίας επιτευχθησομένην αύξησιν
της καταναλωτικής δυνάμεως των εργαζ ομένων μαζ ών; Όταν η κρατούσα τάξις δεν
εννοή να προβή αφ’ εαυτής εις αυτά τα στοιχειώδη και σχεδόν ανώδυνα δι’ αυτήν,
πώς είναι δυνατόν να ελπίσωμεν σοβαρώς, ότι θα δεχθή να υποβληθή μόνη εις θυσίας
μεγαλειτέρας και ριζ ικωτέρας; Οι T urgot και Necker είναι και πάλι καταδεδικασμένοι
να εύρουν κλειστά τα ώτα των κρατούντων. “Τ ου κ όσμου οι βασιληάδες εγεράσανε
– και κληρονόμους πια δεν έχουν”, λέγει o Rainer Maria Rilke εις την ποιητικήν του
συλλογήν “Das Stundenbuch”. Ά νδρες με δύναμιν νεανικήν, οι οποίοι θα ήτο δυνατόν,
κατά το παράδειγμα του Λουδοβίκου του ΙΑ΄ , να αποφασίσουν, προλαμβάνοντες την
βιαίαν ανατροπήν, να άρουν άνωθεν τα προνόμια της κρατούσης τάξεως, χωρίς να
χρειασθή να προέλθη τούτο κάτωθεν και να συνδυασθή προς αναρχίαν ηθικήν και
πνευματικήν, δεν φαίνεται να υπάρχουν πλέον. Οι φασσισμοί, οι οποίοι εφάνησαν
προς στιγμήν διεκδικ ούντες και συνειδητώς, προγραμματικώς την αποστολήν ταύτην
–(ασυνειδήτως υπηρετούν οπωσδήποτε αυτήν)– δεν φαίνεται να έχ ουν προσωρινώς
την δύναμιν να προχωρήσουν προς την κατεύθυνσιν αυτήν εμφανώς και κινδυνεύουν
να περιπέσουν –περιπίπτουν δε ήδη εις πολλάς καθημερινάς τουλάχιστον εκδηλώσεις
των– εις το αντίθετον ακριβώς άκρον, εις την αντίδρασιν. Κ αι όμως: εάν ήτο δυνατόν
να κρατηθούν εις το ύψος της κοσμοϊστορικής των αποστολ ής, στρεφόμενοι κυρίως
προς τα εμπρός, δεν θα απεκλείετο να σημάνουν αυτοί την απαρχήν νέου διά την
ανθρωπότητα σταδίου 53 .
Η πίεση του Γληνού –ο οποίος τους προσήπτε και την κατηγορία της φασιστικής
«αντίδρασης» 54 – με την αποδιδόμενη έμφαση στην οικ ονομική/κοινωνική δομή
53 Ό. π. , σ.σ. 150-151.
54 Κονδύλης Π., Α ντίδραση-Παλινόρθωση , εκ δ. Ίνδικτος, Αθήνα 2001. Ο Κονδύλης αναλύει την εξαιρετική
σημασία και αποτελεσματικότητα που διαθέτει από την άποψη της πολεμικής η κατηγορία της «αντίδρα-
σης»: δεν επιτρέπει στον αντίπαλο να αυτοπροσδιοριστεί αναγκάζ οντάς τον να αμύνεται προκειμένου να
αποσείσει έναν αρνητικά φορτισμένο χ αρακτηρισμό.

Ιδεολογία τηςEπιστήμης και Oικειοποιήσεις της Tεχνολογίας 1 17
και τις συγκεκριμένες κοινωνικ οπολιτικές προτάσεις ανάγκαζ αν τον Τ σάτσο να
παρουσιάσει τις πολιτικές εκβολές του φιλοσοφικ ού στοχασμού του 55 . Σ το πλαίσιο
αυτό προσπαθούσε να οικειοποιηθεί την επιστήμη επιχειρώντας να την απεγκλωβίσει
από την «αρπάγη» του ιστορικού υλ ισμού, στον οποίο δεν αναγνώριζε επιστημονική
περιωπή. Διαχωρίζ οντας το ζ ήτημα του γνωσιολογικού προβλήματος του ιστορικ ού
υλισμού από αυτό της οικ ονομικής συγκρότησης της κοινωνίας, ο Τ σάτσος υπονόμευε
τις γνωστικές αξιώσεις αυτής της θεωρίας διατηρώντας ταυτόχρονα, τις κ οινωνικές
της στοχεύσεις: έτσι, τις αποδέσμευε από τα κ ομμουνιστικά τους συμφραζ όμενα και
μετέτρεπε τη διεκ δίκηση της αταξικής κοινωνίας και της καθολικής ισότητας σε ηθικά
αιτήματα απορρέοντα από τις αναλλοίωτες αξίες και τον ηθικό νόμο. Θεμελ ιώνοντας
το αίτημα της κοινωνικής αλλαγής σε ηθικές και όχι κ οινωνικοπολ ιτικές –και σε
τελική ανάλ υση, ιστορικές– βάσεις, οι οποίες θεωρούνταν υποδεέστερες, ο Τ σάτσος
έβλεπε κ ομμουνισμό και κεφαλαιοκρατία –παρά τη σχετική ανοχή προς τη δεύτερη–
ως εναλλακτικές όψεις του ίδιου νομίσματος λόγω του κοινού τους ριζ ώματος
στον υλισμό και τον οικονομισμό. Σε αυτή την προοπτική τους έβλεπε εξίσου
ανίκανους να υψωθούν προς τα νοητά, τα οποία τίθενται από την ελεύθερη αιτιότητα
του νου: τις αξίες και τον ηθικ ό νόμο. Έτσι, μπορούσε να ισχυριστεί ότι υπήρχ αν
ριζ ικ ότεροι κ οινωνικοί μεταρρυθμιστές από τους κ ομμουνισ τές –οι ιδεοκράτες,
οι οποίοι διέφεραν από εκείνους μόνο στο ζ ήτημα της προσβολής της ηθικής και
πνευματικής προσωπικ ότητας του ατόμου, παράμετρος για την οποία οι κομμουνιστές
αδιαφορούσαν. Οι ιδεοκράτες, τόνιζε ο Τ σάτσος, ήταν εχθροί της κεφαλαιοκρατικής
αδικίας –«σάπιο κ αθεστώς»– συνάγοντας το ιδανικ ό της «αταξικής» –κακ όηχη λέξη,
επισήμαινε– ενότητας των ανθρώπων, από την ηθική τους θεωρία 56 .
Η έκφραση τέτοιων απόψεων αποδεικνύει ότι ήδη από τον Μεσοπόλεμο ο
Τ σάτσος είχε διαμορφώσει εκείνο τον θεωρητικ ό σκελετό υποδοχής της τεχνολογίας
και της οικονομίας: ηθική πραγμάτευση του κ οινωνικού ζ ητήματος και εμποτισμός
της επιστήμης και της τεχνολογίας/οικ ονομίας από αξίες 57 . Στα συμφραζ όμενα του
55 Α ναλ υτικ ή πα ρουσ ίαση της δια μάχη ς Τ σάτ σου- Γλην ού μέσα από τις σελ ίδες της Ιδέ ας κ αι των Νέων
Πρω τοπό ρων στο Λαδογ ιάνν η Γ ., Κ οινω νική κρί ση κ αι α ισθη τική αναζ ήτησ η στ ον Μ εσοπ όλεμ ο, η παρ έμβα ση
του περι οδικ ού Ιδ έα , ε κδ . Οδυ σσέας , Αθήνα 1993 , σ.σ . 1 12- 158. Η εκτ ίμησ η ωστ όσο ότ ι «[… ] η σύ γκρο υση
αυτ ή σ την ιστ ορία τω ν ι δεολ ογικ ών ζυμώ σεων τη ς ε ποχή ς δ ίνει το μέτ ρο της ταξ ικής δι αφορ οποί ησης κα ι τ ο
επί πεδο της θεω ρητι κής ωρίμ ανση ς τη ς ελλ ηνι κής κο ινων ίας» (σ. 1 15) δεν τεκ μηρι ώνετ αι σ το κ είμε νο.
56 Τ σάτσος Κ., «Η θέση της ιδεοκρατίας στον κοινωνικ ό αγώνα», περιοδικό Ιδέα , 1 ος Τ όμος, 6 ο Τ εύχ ος,
Ιούνιος 1933, σ.σ. 360-366.
57 Για τις μεταπολεμικές απόψεις του Τ σάτσου βλ. χαρακτηριστικ ά Χατζ ηιωσήφ Χρ., «Απόψεις γύρω από
τη βιωσιμότητα της Ελλάδας και το ρόλο της βιομηχ ανίας», Αφιέρωμα στο Νίκο Σβορώνο, Ρέθυμνο 1986,
Πανεπιστήμιο Κρήτης, Τ όμος Β΄, σ.σ. 365-368 και Camus A. κ.ά., Τ ο μέλλον του ευρωπαϊκού πολιτισμού,
μια συζ ήτηση στην Αθήνα, 1955, πρόλογος, μετάφραση: Τ . Τ σαλίκη-Μηλιώνη, εκδ. Αλεξ άνδρεια, Αθήνα
Ιανουάριος 2004, σ.σ. 29-37. Βλ. επίσης, Μποζ ώνης Γ ., «Κ. Τ σάτσος: θεωρία της τέχνης», Νέα Εστία, τχ.
1690, αφιέρωμα στον Κ. Τ σάτσο, ό. π. , σ.σ. 50-53 . Τ σιρόπουλος Κ., «Η ανησυχία του Κ. Τ σάτσου», ό. π. ,
σ.σ. 33-35 . Κελεσίδου Α., «Κ. Τ σάτσου, Διάλογοι σε Μοναστήρι », ό. π ., σ.σ. 122-126 . Σταθάκης Β., «Μετα-

Βασίλης Α. Μπογιατζ ής
1 18
Εμφυλίου δε, ο τρόπος με τον οποίο έπρεπε να κατευθύνουν οι αξίες την καλλιτεχνική
και επιστημονική δραστηριότητα, αποκτούσε ειλικρινέστατη έκφραση διευκρινίζ οντας
πρότερες αφηρημένα ιδεαλ ιστικές τοποθετήσεις: «Εάν υπό την καλ ύπτραν της Τ έχνης
γίνεται υπούλως πολ ιτική προπαγάνδα, πατάσσεται […]. Εάν υπό τον μανδύαν της
επιστημοσύνης διεγείρει τις υπούλως τον λαόν εις επανάστασιν, δεν προστατεύεται.
Εάν τις αμέσως ή εμμέσως επιδιώκει να ξυπνήσει αισθήματα έστω και ευγ ενή, αν έστω
και εμμέσως δεν ωθεί προς την καθαράν θεωρίαν […] δεν δικαιούται να επικ αλεσθεί
την ελευθερίαν της επιστήμης […]. Η πολιτεία πρέπει να ελέγχει τον επιστημονικόν
τόνον και το ήθος και τας προθέσεις της διδασκαλίας και να πατάξει πειθαρχικώς ή
και ποινικ ώς πάσαν διδασκαλίαν, η οποία προδίδει εξωεπιστημονικάς προθέσεις» 58 .
Σ το προαναφερθέν πλέγμα προστίθεντο στοιχεία τα οποία αποστασιοποιούνταν
ρητά από τη φιλελεύθερη θέσμιση 59 . Στο κείμενό του με τον εύγλωττο τίτλο «Η
αποστολή της φιλοσοφίας του δικαίου εν τω συγχρόνω πολιτισμώ» επιχειρούσε να
μεταβεί από μια ιστορία της φιλοσοφίας σε μια πολιτική εν πολλοίς «αποστολή».
Παρατηρούσε ότι στο πεδίο του δικαίου και της πολιτείας κυριαρχ ούσε η τυπική
–φιλελεύθερη– αντίληψη περί της πολιτείας με κεντρική της θέση είναι ότι το
δίκαιο προκύπτει ως ιστορική ανάγκη προκειμένου να αναπληρώσει τις ατέλειες
της ανθρώπινης συνείδησης, με αποτέλεσμα να θεωρείται ως ιδανική πολιτεία
«[…] εκείνη, εν η ουδεμία προσβολή ελευθέρων κύκλων ενεργείας λαμβάνει
χ ώραν, εκείνη εν η όχι η ηθική, αλλά μόνον η εξωτερική, η κοινωνική ελευθερία
είναι απόλυτος». Ο Τ σάτσος δεν θεωρούσε ικανοποιητική αυτή την αντίληψη
διότι εμφάνιζε την πολιτεία «[…] ως απλούν παραπλήρωμα και δη […] κατ’ αξίαν
κατώτερον της ηθικής». Προεκτείνοντας τη σκέψη του ισχυριζ όταν ότι δεν υπήρχε
μόνο αυτός ο τύπος πολιτείας που περιοριζ όταν στα προαναφερθέντα γνωρίσματα,
αλλά κι εκείνοι που επιπροσέθεταν «δημιουργικά γνωρίσματα» επεκτείνοντας τους
«κύκλους της ενεργ είας της». Η πολιτεία και το δίκαιο έπρεπε να θεωρούνται έσχ ατοι
σκ οποί, ιδέες, κι όχι απλώς αναγκαία μέσα για την ηθική ανέλιξη του ανθρώπου.
Η πολιτεία, διατεινόταν ο Τ σάτσος, δεν ήταν ρυθμιστής απλώς της εξωτερικής
συμπεριφοράς των ανθρώπων, αλλά κυρίως και πρωτίστως «καθίδρυμα παιδείας» 60 .
υπηρετούσε την ιδέα της ελευθερίας όχι μόνο αρνητικά, αποτρέποντας την προσβολ ή
φυσικ οί προβληματισμοί Κ. Τ σάτσου», ό. π ., σ.σ. 152-159.
58 Παρατίθεται στο Λαμπρίδης Μ., Α ντι-ιδεολογικά , εκδ. Έρασμος, Αθήνα 1982, σ. 56.
59 Με αυτή την έννοια, η εξιδανίκευση του εξ ουσιαστικού φαινομένου και η έμφαση που απέδιδε ο Τ σά-
τσος στην εσωτερική και άνευ αντιφάσεων ενότητα της πολιτείας, μάλλον ανταποκρίνονται απόλυτα στα
αιτούμενα της εποχής, παρά αποτελούν απότοκα της «καθολικής περιφερειακότητας και δύσμορφης κα-
πιταλιστικής ανάπτυξης» της ελληνικής περίπτωσης, όπως τείνει να υποστηρίζει ο Κ. Μ. Σταμάτης (βλ.
Σταμάτης Κ. Μ., Ο ελληνικός νομικός ιδεαλισμός στο μεσοπόλεμο, παρουσίαση και κριτική των θεωριών
του , εκ δ. Σάκκουλα, Θεσ/νίκη 1984, σ.σ. 13-28, 75-81, 102-104, 182-200, 304-31 1 και διάσπαρτα).
60 Γ ια τις ολοκληρωτικές συνέπειες αυτής της προσέγγισης, βλ. απόψεις του Κ. Δεσποτόπουλου, όπως πα-
ρατίθενται στο Τ σάκωνας Δ., Ιδεαλισμός και Μαρξισμός στην Ελλάδα , εκ δ. Κ άκτος, Αθήνα 1988, σ. 149.

Ιδεολογία τηςEπιστήμης και Oικειοποιήσεις της Tεχνολογίας 1 19
της ελευθερίας του άλλου, αλλά και θετικά, αποβλέποντας στην εσωτερική κ αι
πλήρη απελευθέρωση του ανθρώπου, λειτουργώντας ως αληθής παιδαγωγός. Ήταν
αναγκαία στην ιστορική ζ ωή διότι εκεί υπήρχαν μόνο σχετικά ελεύθεροι άνθρωποι
και δεν κυριαρχούσαν οι αρχές της ηθικ ότητας . καθώς δε, η παιδεία ήταν καρπός
του χρόνιου μόχθου των ανθρώπων, η πολ ιτεία, επανορθώνοντας τη μηδαμινότητα
της διάρκειας και της δύναμης του ατόμου και μεταγγίζ οντάς του την πνευματική
κληρονομιά των περασμένων, άρα επιτυγχ άνοντας και την υπέρβαση του θανάτου
μέσω της αδιάπτωτης ζ ωής του πνεύματος, καθίστατο αναγκαία για να μεταφέρει
στα άτομα μια έννοια της παράδοσης ως συνεχούς δημιουργίας 61 . Ο Κ. Τ σάτσος
θυμίζει εκείνους τους συντηρητικούς φιλελεύθερους διανοουμένους, όπως λ.χ. ο
Ortega y Gasset στην Εξέγερση των μαζ ών , οι οποίοι υπογράμμιζ αν τις πνευματικές
αξίες και την κουλτούρα ενάντια στις επαναστατικές διαθέσεις των μαζ ών και τις
«βάρβαρες» συνέπειες της τεχνικ οεπιστημονικής ανάπτυξης, προκρίνοντας ως
λ ύσεις «δημοκρατικές» πολιτείες με επικεφαλής τους εκλεκτές «φωτισμένες/
πνευματικές» μειοψηφίες . αυτές θα έδιναν έμφαση στην ηθικ οποίηση των ατόμων
και την καλλ ιέργεια της «εσωτερικής ελευθερίας» έναντι των δυνάμει επικίνδυνων
επιπτώσεων της απεριόριστης κοινωνικής 62 . Αξίζει να επισημανθεί εδώ ότι η ιδέα
του «ηθικού Κράτους» δεν αποτελούσε μονοπώλιο των συντηρητικών φιλελεύθερων .
στους στοχασμούς επιφανών θεωρητικών του ιταλικ ού φασισμού με κοινές θεωρητικές
–νεοκαντιανές και νεοεγελ ιανές– αφετηρίες με τον Τ σάτσο, όπως οι Gentile, Spirito,
Panuccio και Rocco, κ ατείχε περίοπτη θέση 63 .
Η υλική ευδαιμονία –εμφανής η επιρροή της κομμουν ιστικής κριτικής– και η δυνα-
μική επικράτηση, η οποία σημειωτέον δεν απορριπτόταν, θεωρούνταν απλώς μέσα της
πολιτ είας στην προσπάθεια πραγμάτευσης του μόνου κατά λόγον σκ οπού, της παιδείας
που στηρίζεται στο παρελθόν, αλλά και στρέφεται προς την αρετή και τις νέες δυνάμεις
της ζ ωής. Η πολιτεία έτσι, αποκτούσε σαφή προτεραιότητα έναντι του ατόμου ως ιδέα
και αυτοσκ οπός. Η προτεραιότητά της τεκμηριωνότ αν και από ιστορικ ά δεδομένα: η
ιστορική ύπαρξη των συγκεκριμένων πολιτ ειών αποτελούσε διαλεκτική «στιγμή» της
πραγμάτωσης της σχετικής ιδέας καθιστώντας την αναγκαιό τητά της αναμφισβ ήτητη.
Ακ όμα κι αν η ιστορική πορεία, ανέφερε ο Τ σάτσος απηχ ώντας εγ ελιανούς τόπους,
61 Βλ. Αρχείον… , ό. π. , Τ όμος 1933 (Φιλοσοφική Σχολή Αθηνών), Έτος Δ΄, 4 ο Τ εύχος, Νοέμβριος 1933,
σ.σ. 387-421. Τ ο κείμενο αποτελούσε επεξεργασία του λόγου που εκφώνησε ο Τ σάτσος κατά την ανακή-
ρυξή του σε υφηγητή της Νομικής Σχ ολής.
62 Για τις ομοιότητες Τ σάτσου-Ortega y Gasset βλ. Κ αραγιάννης Στ., «Χοσέ Ορτέγα Υ Γκασσέτ-Κ ων/νος
Τ σάτσος: δυο εκδοχές για την Ιδέα της Ευρώπης», Νέα Εστία , τχ. 1690, αφιέρωμα στον Κ. Τ σάτσο, ό.
π. , σ.σ. 197-203, όπου οι αντιδημοκρατικές συνέπειες των προσεγγίσεών τους δεν λαμβάνονται σοβαρά
υπόψη . για τις απόψεις του Ortega y Gasset βλ. W agner P ., A Sociology of Modernity , ό. π , σ. 1 16 . για τις
απόψεις του Τ σάτσου περί εκλεκτών μειοψηφιών βλ. Κ. Τ σάτσου, Η μυστική συνέντευξη στον Κ. Τ σιρόπου-
λο , εκ δ. Αστρολάβος/Ευθύνη, Αθήνα 1997, σ.σ. 82-86.
63 A. James Gregor , Mussolini’ s Intellectuals , Princeton University Press, 2005, διάσπαρτα.

Γ ιώργος Ι. Τ σιαντής
126
«ψαρέψει στα θολά νερά των αξιών και των ολοτήτων», (όπως, για παράδειγμα, αυτό
το έθεσε η χαϊντεγγ εριανή οντολογία) 15 αλλά να κολ υμπήσει –θα λέγαμε– στα πλέον
διαυγή νερά από αυτά. Πώς όμως αυτό εν προκειμένω γίνεται δυνατό;
ΙΙ Ι. Ο Τ σά τσος εί ναι εδώ απ όλ υτα σα φής: Ο ρόλ ος της φι λοσ οφία ς δεν εί ναι γι ’ αυτ όν
τό σο μικρ ός , ώστε αυτή εξε τάζ οντ ας συν ολι κά ό,τι τμημ ατι κά ε ξετ άζ ο υν οι ει δικέ ς
επ ιστ ήμες να κ ατα λήξ ει έν α είδο ς σύν οψης τω ν τε λευ ταίω ν, κ αι βέβ αια ο πλα των ικ ός
φι λόσ οφος ως « συν οπτι κ ός» ουδό λως συν επά γε ται κάτ ι τέ τοι ο, πλ ην της υπέρ βασ ης
τη ς τ εχν οκρα τία ς κ αι εν τέ λει το υ ε ργαλ εια κ ού λόγ ου, όπ ως βέβ αια ο Τ σάτσ ος πολ ύ
κ αλά γνω ρίζ ει:
Δε ν εί ναι φιλ όσοφ ος ο συλ λαμ βάνω ν μ όνον τα επί μέ ρους συ γκεκ ριμέ να και μη
αν αφέρ ων ταύ τα εις τ ας ιδέ ας , δηλα δή ο ερε υνώ ν μεν κ ατ’ έκτα σιν πάσα ν την ρε υστή ν
πρ αγμα τικ ότ ητα, ουχ ί όμ ως ει ς βά θος, ουχ ί υπ ό το φως σταθ ερών κρι τηρί ων. Δ εν
εί ναι [άρα ] φιλό σοφο ς ο σήμε ρον ον ομαζ όμε νος διαν οούμ ενο ς, ο μον οπλε ύρως έ χω ν
αν επτυ γμέν ας τας διαν οητ ικάς του δυ νάμε ις , ή κ αι ο τ αλαν τούχ ος ε ρασι τέχ νης… 16
Συ νεπ ώς, η φι λοσ οφία δε ν ενδι αφέ ρετ αι να κρ ίνε ι ως προ ς την πρα γμα τικ ό τητά
το υς τα πο ρίσ ματα των ει δικ ών επ ιστ ημώ ν αυτά καθ εαυ τά, έρ γο πο υ επί σης εξ αν τλε ίτα ι
απ ό αυτ ές. Α ντ ίθε τα τη ν φι λοσο φία ενδ ιαφ έρει ο πρ οσδι ορι σμό ς της απο στο λής του ς
στ η ζ ω ή, δη λαδ ή ο πρ οσδ ιορ ισμό ς το υ σκ οπ ού τ ους κ αι τ ης αξ ίας του ς ως π ρος αυ τόν .
Όπ ως ε πισ ημα ίνετ αι από τον Τ σάτ σο: «η φιλ οσοφ ία αρχ ίζει θέ τοντ ας του ς σκ οπού ς,
πο υ πρέ πει ν α έχε ι ο κ όσμ ος, κ αι ε ννο ούμε βέβα ια το υς έ σχ ατο υς εκ είν ους σ κ οπού ς,
πο υ δε ν εί ναι μέσ α άλ λων, αλλ ά το τελ ικ ό τέ ρμα στη σει ρά τ ων σ κ οπών . το υς σ κ οπο ύς
πο υ είν αι σκ οπο ί απ όλ υτο ι, όπως λέμ ε, ιδ έες . Γ ι’ αυτ ό η φιλ οσο φία π ρώτ α στη ν όηση
τω ν ιδ εών απο βλέ πει κα ι έπ ειτ α δι ά μ έσου αυ τών στη νό ηση κα ι τ ην κρίσ η τ ου κό σμο υ.
Αυ τές οι ι δέε ς, η ιδέ α τη ς αλ ήθ εια ς, τ ης ο μορ φιάς , τη ς η θική ς, του δικ αίο υ, ορίζ ου ν
τη ν απο στολ ή τη ς ζ ω ής μα ς» 17 . Α πό αυ τές , τον ίζε ι ο Τ σά τσο ς, κρ ίνε ται η ζ ω ή μας εάν
δη λαδ ή μέ σω της πρα γμά τωσ ής τους εκ πλ ηρών ετα ι ή όχι η απο στο λή της 18 .
Η φιλοσοφία είναι λοιπόν για τον Τ σάτσο μια «θεωρία των ιδεών», αφού όμως
πρώτα ελέγξει ως προς την αλήθεια της, η ίδια τον εαυτό της, δηλαδή την δική της
επιστημονική ενέργεια, ήγουν υπάρχοντας ως μια κριτική «θεωρία της θεωρίας».
Μόνον κατ’ αυτόν τον τρόπο, ήτοι αυτοθεμελιωμένη , συμπληρώνει ο ίδιος, μπορεί
κατόπιν να θεωρήσει κατ’ ιδέαν και όλον τον άλλο κόσμο (φυσικ ό και ιστορικ ό)
και άρα να «κρίνει κατά πόσο αυτός ομολογεί προς τις ιδέες, προς τους έσχ ατους
15 Πρβλ. σχετικά Martin Heidegger , Εισαγωγή στη μεταφυσική , εισ., μετ., επιλεγ. Χρήστου Μαλεβίτση,
εκ δ. Δωδώνη, Αθήνα 1973, σ. 232.
16 Βλ. Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου, «Πλάτωνος Πολιτικ ά – ΙΙ. Οι άρχοντες και οι νόμοι», Πρακτικά της Ακα-
δημίας Αθηνών , ό.π., σσ. 187-213: 189 (η έμφαση δική μας).
17 Βλ. Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων , ό.π., σ. 16.
18 Στο ίδιο.

Έννοια και αποστολή της φιλοσοφίας κατά τον Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο 127
σκ οπούς, που πρέπει να κατευθύνεται, και πώς θα έπρεπε να διαμορφωθεί το κάθε τι,
για να είναι σύμφωνο με τις ιδέες, για να έχει αξία». Γ ι’ αυτό ακριβώς, η φιλοσοφία
ως μια κατά λόγον θεωρία των ιδεών είναι εν γένει ιδεο-λογία , ή –όπως ο Τ σάτσος
διευκρινίζει– «αξιολογία» 19 .
Α ν λοιπόν η φιλοσοφία είναι, όπως είδαμε, θεωρία των ιδεών (καθώς αντικείμενό
της είναι η κρίση της πραγματικ ότητας κατά την ιδέα), αλλά επίσης και θεωρία του
όλου (καθώς θεωρεί το όλον, ήτοι τον κόσμο, ενόσω γίνεται ολότητα, ενότητα) τότε
κατ’ ανάγκην είναι και θεωρία του πνεύματος . Κι’ αυτό διότι το «πνεύμα» νοείται
εν προκειμένω ως η «συνολική έκφραση των ιδεών». Έτσι, όπως υποστηρίζει ο
Τ σάτσος, ιδέες και πνεύμα ταυτίζ ονται, καθώς αυτή ακριβώς η «συναναφορά των
ιδεών, δηλαδή του πνεύματος και της πραγματικότητας, είναι το όλο, η ενότητα,
προς την οποία στρέφεται η φιλοσοφική θεωρία» 20 . Επομένως, το όλο αυτό είναι
ό,τι γ εννά το πνεύμα, ενώ παράλληλα σχηματίζεται μόνο στην αναφορά του προς
το πνεύμα . υπάρχει δηλαδή ως όλο μόνο για το πνεύμα που το θεμελιώνει ως τέτοιο .
Σύμφωνα μ’ αυτά, κατά τον Τ σάτσο, μόνο στο μέτρο που βλέπουμε τον κ όσμο ως
πραγματοποιημένο πνεύμα , αυτός αποκτά υπόσταση κ αι νόημα και δικαιώνει την
ύπαρξή του, παύοντας να είναι μια χαοτική και τυχ αία ολότητα, η κατά Πλάτωνα
«ακ οσμία», κ αθώς τώρα αυτός «ενώνεται κάτω από έναν ενιαίο τελικ ό σκοπό, που
είναι η πραγματοποίηση των απολ ύτων αξιών του πνεύματος». Να λοιπόν γιατί,
σύμφωνα με τον Τ σάτσο «η φιλοσοφία είναι πάντα φιλοσοφία του πνεύματος» 21 .
Όπως μάλιστα χ αρακτηριστικά τονίζει, και μάλιστα με συνεπή εν προκειμένω, κατά
τη γνώμη μας, εγγ ελιανό τρόπο:
Αυτό το θαυμαστό συμβαίνει στη φιλοσοφία . το πνεύμα να θεωρεί το πνεύμα, το
πνεύμα να θεωρεί τον εαυτό του, να γυρίζει στον εαυτό του. Φιλοσοφία είναι αυτογνωσία
του πνεύματος, αυτοσυνειδησία . Φιλοσοφία είναι το αλ ηθινό νόημα του «γνώθι σαυτόν
[…] Με τη φιλοσοφική θεωρία το αντικειμενικ ό πνεύμα γίνεται περιεχ όμενο του
υποκειμενικ ού πνεύματος [...το] αντικειμενικ ό και υποκειμενικ ό πνεύμα συνθέτονται
σε μια ενότητα [δηλαδή, προσθέτουμε εμείς, στο «απόλυτο πνεύμα»]. Αυτή η ένωση
σημαίνει την ώρα της φιλοσοφικής ζ ωής 22 .
Όπως άλλωστε παρατηρούσε ο Hegel:
Η μετάβαση της φύσης προς το πνεύμα δεν είναι μια μετάβαση προς κάτι εντελώς
άλλο, αλλά είναι μόνο ένας ερχ ομός-προς-εαυτόν του πνεύματος, το οποίο μέσα στη
φύση ήταν εκτός εαυτού 23 .
19 Ό.π., σσ. 16-17.
20 Ό.π., σ. 17.
21 Ό.π., σ. 18.
22 Ό.π., σσ. 18-19 (η έμφαση δική μας).
23 Βλ. σχετικά Geor g W .F . Hegel, Η φιλοσοφ ία του πνεύματος (Πρώτο Τμήμα: Τ ο υποκειμενικ ό πνεύμα

Γ ιώργος Ι. Τ σιαντής
128
I V . Γ ι ’ α υ τό α κ ρι βώ ς , γι α τ ον Τ σά τ σο , η α λ ήθ ει α ω ς έ να ς α πό τ ου ς έ σχ α το υς σκ οπ ού ς
τ ης ζ ωή ς , ε ίν αι με ν ι δέ α , αλ λά εί να ι επ ί ση ς κ α ι ισ τ ορ ία , τό σ ο αυ τ ή κ αθ ’ εα υ τή ν ό σο κα ι
δ ι’ ε αυ τή ν , δ η λα δή α να φο ρ ικ ά με τ η σ υ νε ίδ η ση π ου αγ ω νί ζε τ αι θ εω ρη τ ικ ά κ αι π ρα κτ ι κά
ν α τη ν κ ατ α κτ ήσ ε ι 2 4 . Μο ι άζ ει , ό πω ς χ α ρα κ τη ρι σ τι κ ά λ έε ι ο ί δι ος , η αλ ήθ ει α με φυ τό κα ι
ο λό γο ς με τ ον σπ ό ρο . Τ ο φυ τό υ πά ρ χε ι δυ νά μ ει σ το ν σπ ό ρο -λ ό γο κ αι πρ α γμ α το πο ι εί τα ι
ω ς αλ ήθ ε ια σ ε κ άθ ε σ τα θμ ό π ου δ ι αν ύε ι μ έχ ρι να ο λο κ λ ηρ ωθ ε ί ως η ο λ ότ ητ α κ α ι εν ότ η τα
α υτ ών τ ων στ ι γμ ών 25 . Επ ομ έ νω ς, η ι δ έα τη ς α λ ήθ ε ια ς ως η α ξ ία πο υ κ α τε υ θύ νε ι τη
θ εω ρη τ ικ ή δρ ά ση στ η ζ ω ή, πρ έ πε ι να πρ α γμ ατ ο πο ιη θ εί συ γκ ε κρ ιμ έ να λα μβ ά νο ντ α ς σα φώ ς
π ρο σδ ι ορ ισ μ έν ε ς μο ρ φέ ς . Η π ρο ς τ ού τ ο α να γκ α ία συ ν ύφ α νσ η τ ης ιδ έα ς τ ης αλ ή θε ι ας με
τ ον χ ρ όν ο τ ην θρ υ μμ ατ ί ζε ι, ώσ τε να συ μ βε ί , να γί νε ι , ήγ ο υν να π ρ αγ μα τ ωθ ε ί εν χρ ό νω ω ς
δ ια λε κ τι κή εξ έ λι ξη , λ ογ ικ ή γ έν εσ η κ αι ισ το ρ ία 26 . Κ αθ ώ ς, μ άλ ισ τα , η κ ο ιν ω νι κή φι λ οσ οφ ί α
θ εω ρε ί τη ν κ ο ιν ω νι κ ή πρ αγ μ ατ ικ ό τη τα α πό τη ν σκ οπ ι ά τω ν ιδ εώ ν πο υ δι έπ ο υν το ν
κ ο ιν ω νι κ ό β ί ο το υ α νθ ρ ώπ ου , έ χε ι κ α τ’ α νά γ κη ν τ ην π ι ο άμ ε ση ε π αφ ή μ ε τα πρ οβ λ ή μα τα
τ ης ζ ωή ς μα ς κ α ι με τ ην έν τ αξ ή μ ας στ ο κ ο ιν ων ι κ ό σύ νο λ ο. Π αρ άλ λ ηλ α , ως ει δι κ ότ ερ ο
τ μή μα τη ς π ρα κτ ι κή ς φ ιλ οσ ο φί α ς, α ρτ ι ών ε ι τη ν κ οι νω ν ικ ή μ ας σ υ νε ίδ η ση ή τη ν η θι κή
μ ας στ ρο φ ή π ρο ς τ ην κ ο ιν ων ί α. Έτ σι , ό πω ς γ ρά φ ει ο Τ σ άτ σο ς , η κ οι ν ων ικ ή φ ιλ ο σο φί α ό χι
μ όν ο μα ς κ ά νε ι γι α π ρώ τ η φ ορ ά ου σι α στ ικ ά συ ν ει δη τ ή τ ην κ οι ν ων ι κή κα ι ι στ ορ ι κή ζ ωή
π ου σ αλ ε ύε ι γύ ρ ω μα ς, α λ λά φ ωτ ί ζ ο ντ α ς μ’ α υ τό ν το ν τ ρό πο τ η ν ισ το ρ ικ ή μα ς ύ πα ρξ η έ χε ι
ε πι πρ ο σθ έτ ω ς τ η δύ ν αμ η ν α στ η ρί ξε ι ο υ σι ασ τ ικ ά τ ην π ο λι τι κ ή μ ας π ρ άξ η 2 7 .
Π ερ αι τ έρ ω δε , κ α θώ ς μέ σω τη ς φ ιλ ο σο φί α ς α υτ οπ ρ οσ δι ο ρι ζ όμ α στ ε συ νε ι δη σι α κά ,
γ ιν όμ α στ ε κ ατ ’ ου σ ία ν αυ το κ υρ ία ρ χ ο ι, αυ τ όν ο μο ι κ αι ελ εύ θ ερ οι . Να λ οι πό ν γι ατ ί , όπ ω ς
σ ωσ τά συ μ πε ρα ί νε ι ο Τ σά τσ ο ς, τη ν « φι λο σ οφ ία πρ έ πε ι π ρο πα ντ ό ς ν α τ η νο ι ώσ ωμ ε σ αν
τ ο μ εγ άλ ο ερ γ ασ τ ήρ ι, όπ ου σφ υ ρη λα τ εί τα ι η ελ ε υθ ερ ί α» 28 . Α υτ ό ση μ αί ν ει ό τι εν όσ ω
η φ ι λο σο φ ία μα ς λ υ τρ ών ε ι εν τέ λε ι π ν ευ μα τ ικ ά απ ό το βά ρ ος τη ς πρ α γμ ατ ι κ ό τη τα ς ,
τ αυ τι ζ ό με νη μ ε τ ην πν ε υμ ατ ι κή απ ε λε υθ έ ρω ση κ αι ο υσ ια σ τι κή ε λε υθ ε ρί α το υ αν θρ ώ πο υ,
δ εν ε ί να ι δε δ ομ έν η , πα ρ ά μο ν άχ α γι α ό σο υς μπ ορ ο ύν ν α ζ ή σο υν αν υπ ό τα κτ ο ι στ ο δ όγ μα ,
σ τη ν π ρό λ ηψ η κ α ι στ ην όπ οι α κ ο σμ ι κή ε ξ ου σί α , απ ο δε χ ό με ν οι δ ηλ αδ ή το ν κ ίν δυ ν ο –ό π ως
ρ εα λ ισ τ ικ ά γ ρά φ ει ο Τ σά τ σο ς– «α ν τί να ζ ήσ ου ν υ πο β ασ τα γ μέ νο ι α πό τι ς κ α θη με ρ ιν ές
ρ οπ ές κ αι σ υ νή θε ι ες , ν α ζ ήσ ο υν μό νο ι μ ε τ ον ε α υτ ό τ ου ς κ α ι το υ ς νό μ ου ς τ ου » 29 .
- από την Εγκυκλοπαίδεια των φιλοσοφικών επιστημών σε επιτομή , §§ 377-482), εισ., μετ., σχόλ. Γ ιάννη
Τζ αβάρα, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα – Γιάννινα 1993, σ. 56 (προφορική προσθήκη του Hegel).
24 Βλ. Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος, ό.π., σσ. 22 κ.εξ. Πρβλ επίσης Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου, «Αι αντινομίαι του
Πρακτικ ού Λόγου», Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών , Τ όμος 37, 1962, σσ. 16-34: 19 κ.εξ.
25 Βλ. Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων , ό.π., σ. 26.
26 Ό.π., σ. 29.
27 Βλ. ό.π., σσ. 20-21.
28 Ό.π., σ. 19.
29 Στο ίδιο.

Έννοια και αποστολή της φιλοσοφίας κατά τον Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο 129
V . Α ν όμως μέχρι εδώ θα μπορούσε κανείς με ευκ ολία να διακρίνει τις οφειλές
του Τ σάτσου τόσο στην νεώτερη ιδεαλιστική φιλοσοφία εν γένει (και όχι μόνο στον
νεοκαντιανισμό), όσο και στην αρχ αιοελληνική φιλοσοφία (κυρίως του Πλάτωνα),
κατά την γνώμη μας, οι επιρροές της αρχαιοελλ ηνικής φιλοσοφίας είναι εκείνες
που βαραίνουν περισσότερο στον προσδιορισμό της τελικής κατεύθυνσης, ήτοι της
αποστολής που –για τον Τ σάτσο– οφείλει διαχρονικά να λαμβάνει και να υπηρετεί η
φιλοσοφία. Είναι μάλιστα αυτός ακριβώς ο ομφάλιος λώρος με τον αρχ αιοελληνικ ό
στοχ ασμό και ειδικά με την πλατωνική συνολ ική μεθερμήνευσή του που, όπως
νομίζ ουμε, οδηγεί την σκέψη του Κ. Τ σάτσου μέσω ακριβώς της ανύψωσης του
πολιτικ ού στοιχείου στον μετασχηματισμό και στην οιονεί υπέρβαση του ιδεαλισμού
του. Η συγκεκριμενοποίηση εν τέλει της αποστολής της φιλοσοφίας ως εν έργω
πραγμάτωση της αλήθειας και της ελευθερίας και η εκ μέρους του διαρκής συνείδηση
της ιδιαιτερότητας της κοινωνικής φιλοσοφίας σε μια τέτοια φιλοσοφική στοχ οθεσία
συνιστούν εν προκειμένω κατά ενιαίο τρόπο, ήτοι στην συνάφειά τους, την απαραίτητη
μεθοδολογική προϋπόθεση της ανωτέρω υπέρβασης .
Γ ι’ αυτό ακριβώς, κατά τον Τ σάτσο, η φιλοσοφία ζ ητάει κατ’ ανάγκην «ολόκληρους
ανθρώπους», δηλαδή ανθρώπους που ναι μεν καταφάσκουν νοητικά στην αντι-
κειμενικότητα της αλήθειας ως της ουσίας των όντων και στην ενιαία αρχή του παντός,
αλλά ταυτόχρονα διαθέτουν το «αγαθό θράσος» στηριζ όμενοι σ’ αυτήν να μπορούν να
σηκώσουν το βάρος της ευθύνης απέναντι στα προβλήματα της ζ ωής 30 . Στο μέτρο δε
που μια τέτοια φιλοσοφία πραγματώνεται τότε δημιουργεί –που σημαίνει εκπαιδεύει –
και τους αληθινούς πολιτικ ούς. Αυτοί οι πολιτικ οί, όπως λέει ο Τ σάτσος, είναι μεν κατ’
αρχήν οι –κ ατά Πλάτωνα– πολιτικ οί της ιδέας , καθώς οφείλουν να έχ ουν επίγνωση
του «ύπατου σκοπού της πολιτικής πράξης», και σ’ αυτό άλλωστε συμπίπτουν με
τον φιλόσοφο. Από εκεί και πέρα όμως, σημειώνει ο ίδιος, υπερβαίνοντας την στενή
εν προκειμένω πλατωνική αντίληψη ή ερμηνεία, το έργο του πολιτικ ού «με κύριο
βοηθό την πείρα από τα πράγματα, έχει εντελώς διαφορετική υφή. Δεν είναι επιστήμη,
αλλά τέχνη. Τ έχνη που αναζ ητεί μέσα στη ρευστότητα των κ οινωνικών δεδομένων το
πρακτέο, που ποτέ δεν μπορεί να συμπέσει με την ιδέα, έστω και αν τελ ικά αποβλέπει
και πρέπει να αποβλέπει σε αυτήν» 31 . Γ ι’ αυτό άλλωστε, θεωρεί εν τέλει ανήθικη τη
μέθοδο που επιδιώκει να περιορίσει ολόκληρη την αλήθεια σε ένα ιερατείο κρίνοντας a
priori τους πολλούς ως ανάξιους να την επωμισθούνε, καθώς μόνο παλεύοντας με τους
κινδύνους της αλήθειας και της ελευθερίας διδάσκεται ο άνθρωπος πώς να πορεύεται,
με αυτές για οδηγούς, προς τον αληθινό προορισμό του 32 . Η φιλοσοφία παραμένει
δηλαδή, όπως με σαφήνεια επισημαίνεται, η sine qua non συνθήκη για την υπέρβαση
30 Βλ. ό.π., σσ. 24, 42-43.
31 Βλ. Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου, «Φιλοσοφία και πολιτική», στον τόμο με τις Α νακοινώσεις του 1 ου Πανελ-
λήνιου Συνεδρίου Φιλοσοφίας, Φιλοσοφία και πολιτική , εκ δ. Κ αρδαμίτσα, Αθήνα 1982, σσ. 13-22: 19.
32 Βλ. Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου, «Τ ο αγαθό ως αρχή της πράξης», ό.π., σ. 65.

Γ ιώργος Ι. Τ σιαντής
130
του πολιτισμικ ού δράματος της εποχής (ήτοι του πνευματικ ού θρυμματισμού της),
καθώς είναι η μόνη που εξ ορισμού συντελεί στην ανασυγκρότηση της πνευματικής μας
ενότητας, ώστε να μπορέσουμε να βιώσουμε τις διασπασμένες λειτουργίες του πνεύματος
ως απαύγασμα μιας ίδιας πηγής . Έτσι, όχι μόνο θα μπορέσουμε να συνταιριάξ ουμε
την επιστημονική θεωρία με την θρησκευτική θέα του παντός, αλλά το κυριότερο
θα γίνουμε ικανοί να σφιχτοδέσουμε ολόκληρη τη θεωρία με την πράξη, ως γνήσιοι
πνευματικ οί άνθρωποι-πολίτες, δηλαδή προσωπικ ότητες τόσο στην θεωρητική ζ ωή
όσο και στην ιστορική μας δράση, που σημαίνει: ως φιλόσοφοι και ταυτόχρονα
πολιτικ οί 33 . Όπως δε με μάλλον μελαγχολ ικό, αλλά ταυτόχρονα και άκρως ρεαλιστικ ό
τόνο, συμπληρώνει ο ίδιος, κ αθόλα έμπειρος από την προσωπική του συσχέτιση
φιλοσοφίας και πολ ιτικής:
Μέσα σε αυτό το χ αώδες “μεταξύ” , σε αυτόν τον μικτό κ όσμο παλεύει [εν τέλει] ο
άνθρωπος της πράξης, άμοιρος από τη γαλήνη του θεωρητικού βίου, για να ενσταλάξει
όση ελευθερία, όση πνοή της ιδέας , μπορεί, στον κ όσμο των πραγμάτων 34 .
33 Βλ. Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων , ό.π., σ. 28.
34 Βλ. Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος, «Φιλοσοφία και πολιτική», ό.π., σ. 22.

ΠΟ Λ ΥΚΑΡΠΟΣ ΚΑΡ ΑΜΟ ΥΖΗΣ
Η Πολιτική Λειτουργία της Θρησκείας στη Σκέψη
του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου
Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος και η Φιλοσοφία της θρησκείας
Η παρουσία της θρησκείας στη σκέψη του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου εναρμονίζεται
πλήρως με τις φιλοσοφικές του αναζ ητήσεις στα πλαίσια της ιδεαλιστικής φιλο-
σοφίας, 1 μέσα από την οποία γίνεται κατανοητή και η σχέση μεταξύ θρησκείας
και φιλοσοφίας. Άλλωστε ο ίδιος είναι πεπεισμένος ότι αναπόφευκτα ο φιλόσοφος
οφείλει να προσδιορίζει τη σχέση αυτή, διαμορφώνοντας τους δύο διαφορετικ ούς
δρόμους και καθορίζ οντας τα στοιχεία που τους απαρτίζ ουν. Μάλιστα φτάνει στο
σημείο να θεωρήσει ότι «η φιλοσοφία της θρησκείας δεν είναι τμήμα της φιλοσοφίας,
και μάλιστα ένα, που σαν ακραίο παραλείπεται· είναι η φιλοσοφία της ενωτικής της
αρχής· εκείνη, που κάνει μια φιλοσοφία ενιαίο σύστημα, κοσμοθεωρία· εκείνο, που
την φιλοσοφία την τ ε λ ε ι ώ ν ε ι» 2 .
Ο Τ σάτσος διαπραγματεύεται σε θεωρητικ ό επίπεδο, τη σχέση που αναπτύσσεται
μεταξύ της φιλοσοφίας της θρησκείας και της χριστιανικής φιλοσοφίας, αναπαρι-
στώντας με τον τρόπο αυτό τα δύο μεγέθη στα πλαίσια των ιδεολογικ ών τους
χρήσεων: της φιλοσοφίας από την πλευρά της θρησκείας και της θρησκείας από την
πλευρά της φιλοσοφίας. Σε γενικές γραμμές η διαπίστωσή του έγκειται στο γεγονός
ότι ο χριστιανισμός παρέχει έναν δρόμο, ανάμεσα σε τόσους, μια πνευματική πορεία,
η οποία έχει ως σκοπό την ένωση με το «Απόλ υτο», που για το χριστιανό φιλόσοφο
έχει τη μορφή ενός προσωπικού Θεού. Α ντίθετα ο φιλόσοφος της θρησκείας δεν
μπορεί να ενταχθεί σε μια θρησκευτική πίστη, ακ όμα και αν είναι «θρήσκ ος», επειδή
ο φιλόσοφος οφείλει να αναζ ητά διαρκώς την «αλήθεια», την οποία ο ενταγμένος σε
μια θρησκεία θεωρεί ότι την έχει ήδη βρει:
1 Ο ίδιος ο Τ σάτσος σημειώνει: «Ποια είναι η πνευματική μου καταγωγή; Ποιοι με δίδαξ αν, με καθοδή-
γησαν, με διαπλάσανε; Χρέος μου να αναφέρω δύο ονόματα: Κ άντ και Πλάτων. Ο Κ άντ μου επέβαλε την
γνωσιολογία του, ο Πλάτων την μεταφυσική του». Βλ. Κ. Τ σάτσου, Αποχ αιρετισμός, Εκδόσεις Αστρολά-
βος/Ευθύνη, 1988, σ. 31.
2 Κ. Τ σάτσου, Αφορισμοί και Διαλογισμοί , Αθήνα 1965, σ. 22.

Πoλύκαρπος Κ αραμούζ ης
132
Σ κέ ψο υ εμ έν α πο υ εί μ αι θρ ήσ κ ο ς κ αι δε ν βρ ί σκ ω κ αν έν α δό γμ α πο υ τί μι α ν α μπ ορ ώ
ν α τ ο π ισ τέ ψω , π ου θα υμ άζ ω το Χρ ισ τό κ αι δε ν βρ ίσ κ ω συ ντ ρό φο υς στ ο ν τ ρό πο πο υ το ν
λ ατ ρε ύω , πο υ α να ζ ητ ώ τ η μο ρφ ή – έ λλ ην α ς γ αρ – π ου τα ι ρι άζ ει στ ην ο υσ ία τη ς πί στ ης μο υ
κ αι δε ν τ η β ρί σκ ω . Φ οβ άμ α ι π ως αν κα τέ λ ηγ α ν α π ερ ιχ αρ ακ ω θώ στ ο χ ώρ ο τ ης χρ ισ τι α νο -
σ ύν ης , θ α εί μο υ ν μά λ λο ν αρ ε ια νό ς ή μ ον ο φυ σί τη ς, όχ ι ο ρθ όδ οξ ο ς. Έ τ σι θ α ή μο υν α π αν το ύ
α πο συ νά γω γο ς … έν ας κ ου ρα σμ έ νο ς δι αβ ά τη ς πο υ έχ ασ ε α πό κ α ιρ ό το δ ρό μ ο το υ 3 .
Εά ν στ η φιλο σοφ ία λοι πόν , η πρ ώτη αρ χή κα ι αι τία του κ όσμ ου είν αι ένα ζ ητο ύμε νο,
όπ ως ζ η τούμ ενο εί ναι κ αι η από λυ τη αλ ήθε ια, εν ώ στ η θρησ κεί α και ιδ ιαίτ ερα στ ο
χρ ιστ ιανι σμό , η πρώτ η αρ χή, δηλ αδή ο Θε ός απο τελε ί το περ ιεχ ό μενο της θρη σκευ τικ ής
αν αζ ήτη σης, ο τρόπ ος προσ έγγ ιση ς τ ων δύ ο δ ιαφέ ρει ση μαν τικ ά. Η μ έθοδ ος του
φι λοσ όφου είν αι η εκ τετ αμέ νη χρήσ η της λογ ική ς, ενώ η θρ ησκ ευτι κή ανα ζ ήτ ηση του
χρ ιστ ιανο ύ φ ιλο σόφο υ θ εμε λι ώνετ αι κυρ ίως στη θρ ησκ ευτι κή του πί στη 4 :
Εγώ (φιλόσοφος) πελαγοδρομώ. Πλανώμαι μέσα στο άπειρο. Εσύ (θρησκευόμενος)
ψάχνεις μόνο το δρόμο σου. Εγώ (φιλόσοφος) ψάχνω και το τέρμα του, το λόγο του,
το σκ οπό του 5 .
Γ ια το φιλόσοφο η εμπιστοσύνη στη λογική του ανθρώπου, αποτελεί προϋπόθεση
κατανόησης του αισθητού κ όσμου: «εκεί ο λόγος δεν δέχεται άλλο συνεξ ουσιαστή», 6
ενώ οι «τρόποι» του λόγου είναι οι ιδέες-έννοιες:
Οι ιδέες αυτές είναι οι ‘τρόποι’ του λόγου. Είναι ο λόγος ο ίδιος. Ένας κόσμος με
τη θαυμαστή δομή του, που τον εννοούμε με το λόγο τον ίδιο. Ο λόγος, ως σύστημα
των ιδεών, μας επιτρέπει να γνωρίσωμε τη φύση και την ιστορία, αλλά μας επιτρέπει να
γνωρίσωμε και τον κ όσμο της σκέψης, τον ίδιο τον κόσμο του λόγου 7 .
Η επιρροή του Κ άντ στη σκέψη του Τ σάτσου είναι προφανής. Α ντίθετα με την
οντολογία που πρέσβευε ότι οι έννοιές μας πρέπει να συμμορφώνονται προς τα
αντικείμενα, ο Κ άντ μέσα από την «κριτική του καθαρού λόγου» τονίζει ότι τα
αντικείμενα ρυθμίζ ονται προς τις έννοιες, διερευνώντας παράλληλα τους υπο-
κειμενικ ούς όρους της γνώσης. Με τον τρόπο αυτό ορίζει την «υπερβατολογική
φιλοσοφία», ως τη γνώση εκείνη που γενικ ά δεν ασχολείται τόσο με τα αντικείμενα
όσο με το δικ ό μας μονάχα τρόπο γνώσεως των αντικειμένων 8 .
Ωστόσο ο λόγος από μόνος του δεν έχει απεριόριστες δυνατότητες, επειδή
«η αντίληψη και η εμπειρία μας παρέχουν μια γνώση γι’ αυτό που είναι, ποτέ γι’
3 Κ. Τ σάτσου, Διάλογοι σε Μοναστήρι , Οι Εκδόσεις των Φίλων, Αθήνα 2002 12 , σ. 10.
4 Μ. Μακράκη, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της θρησκείας , Αθήνα 1988 , σ. 12.
5 Κ. Τ σάτσου, Διάλογοι σε Μοναστήρι , ό.π., σ. 1 1.
6 Ό.π., σ. 15.
7 Ό.π., σ. 18.
8 Ν. Αυγελή, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία , Θεσσαλονίκη 1998, σ. 179.

Η Πολιτική Λειτουργία της θρησκείας στη Σκέψη του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 133
αυτό που πρέπει να είναι» 9 . Έτσι ο λόγος γνωρίζ οντας τα όριά του δεν επιχειρεί να
απαντήσει σε υπαρξιακά ερωτήματα του τύπου: «γιατί η ύπαρξη του κ όσμου και του
ανθρώπου; Ποιό είναι το τελικ ό τέρμα ή και ποιο πρέπει να είναι το τέρμα της ζ ωής
του ανθρώπους επί γης, αλλά και της ζ ωής ολόκληρης;» 10 Τ α ερωτήματα αυτού του
τύπου, αποτελούν για τον Τ σάτσο αντικείμενο διαπραγμάτευσης της νόησης, η οποία
προχ ωρά πέρα από το λόγο, για να διαμορφώσει μεταλογικά – συμβολικ ά νοήματα.
Ο ν ου ς λ οι π όν μπ ορ ε ί ν α μ ετ αφ έ ρε ι ν οή μ ατ α π έρ α α πό το ν λ όγ ο , ό πω ς σ υμ β αί νε ι με
τ η μο υσ ι κή , η οπ ο ία δ εν ε ίν α ι λό γ ος κ αι έτ σι « δε ν μπ ο ρε ί να μ ορ φ ώσ ε ι έλ λο γ α νο ήμ α τα » ,
ό πω ς κ αι α πό τ ην ά λλ η π λε υρ ά «τ α έλ λ ογ α νο ή μα τ α δε ν μ πο ρο ύ ν να σ υλ λά β ου ν τη
μ ου σι κ ή πο υ α νή κ ει σ το ν κ ό σμ ο τ ων άλ όγ ω ν νο η μά τω ν » 1 1 . Ωσ τ όσ ο η μ ου σ ικ ή μ ετ αφ έ ρε ι
μ ην ύμ α τα , τ α ο πο ία ε νώ δε ν μ πο ρ ού ν ν α π ε ρι γρ α φο ύν κ αι να λε χ θο ύν , γ ίν ο ντ αι πρ ο σι τά
σ ε μ ας μέ σ α α πό τα σ υμ βο λ ι κά σ χή μα τ α σ κέ ψη ς . Μ ε τ ον τ ρό πο α υτ ό ο Τ σά τ σο ς ε ι σά γ ε ι
τ ον όρ ο «μ ε τα λο γ ικ ά νο ή μα τα » , σ τα ο πο ία κ υρ ι αρ χ ο ύν τ α « σύ μ βο λα » , με τα φ έρ ον τ ας
« μη νύ μ ατ α απ ό το με τ αλ ογ ι κ ό κ ό σμ ο ». Οι επ ι ρρ οέ ς το υ Τ σά τ σο υ, α να φο ρ ικ ά με τη
« με τα λ ογ ικ ή ν όη ση » , ό πω ς ο ί δι ος ομ ο λο γ ε ί, πρ οέ ρ χ ον τ αι απ ό τ ον Μπ ά χ, Μό τσ α ρτ κα ι
Γ κα ί τε , 12 εν ώ σ τη ν ου σ ία ο λό κ λ ηρ η η θε ω ρη τι κ ή το υ κ ατ α σκ ε υή π ρο έρ χ ετ α ι απ ό τ ην
π λα τω ν ικ ή θ ε ωρ ία τω ν ιδ εώ ν , τ ην οπ οί α χρ ησ ι μο πο ι εί πρ ο κε ιμ έ νο υ ν α π ρ οσ δι ο ρί σε ι τ ην
σ υμ με τ οχ ή τ ου α ισ θη τ ού κ όσ μ ου σ το ν οη τ ό. Π ρο ς τ ην κ α τε ύθ υ νσ η αυ τ ή λε ι το υρ γ ε ί κ αι η
χ ρή ση το υ ό ρ ου «π λα τ ων ι κή μέ θε ξ η» , μ ε τ ην έν ν οι α τ ης λο γ ικ ά απ ρο σ δι όρ ι στ η ς μ ετ οχ ή ς
ε νό ς π ρά γμ α το ς σ τη ν ι δέ α τ ου , τ ης με τ οχ ής εν ός αι σθ η το ύ σ ε κ άτ ι ν οη τ ό:
Η πλατωνική φιλοσοφία, ο πλατωνισμός όλων των αιώνων στηρίζεται σε αυτό το
νόημα της ‘μέθεξης’. Οι πράξεις και τα έργα του ανθρώπου δεν είναι απλά γεγονότα,
ίσια και όμοια με την πτώση ενός λιθαριού ή με την κίνηση του κύματος στην αμμουδιά,
και αποκτούν νόημα, σημασία, αξία και λόγο υπάρξεως διότι τείνουν να πλησιάσουν
ένα ιδεατό σημείο, να πραγματοποιήσουν σχετικώς μια ιδέα, να ‘μεθέξ ουν’ μιας ιδέας·
κατά έναν τρόπο λογικ ά ασύλληπτο να συντεθούν, αισθητό και νοητικ ό στοιχείο 13 .
Μάλιστα για τον Τ σάτσο η ενδεχόμενη άρνηση της «μέθεξης» οδηγεί αναπόδραστα
στον «υλ ισμό», ο οποίος «δεν εξηγ εί τίποτε, ούτε την απλή λογική που μεταχειρίζεται
ως όργανο για τις εξηγήσεις» που παρέχει 14 .
Η λογική λοιπόν αποκτά νόημα στη σκέψη του Τ σάτσου μόνο όταν τοποθετηθεί
κάτω από την κυριαρχία του νου, ο οποίος ως ευρύτερη έννοια,
9 Ιστορία της Φιλοσοφίας. Η Κ αντιανή Επανάσταση, Encyclopedie de la pleiade, Μετάφραση Κυρίακ ου
Κ ατσιμάνη, Μ.Ι.Ε.Τ ., Αθήνα 1987 3 , σ. 37.
10 Κ. Τ σάτσου, Διάλογοι σε Μοναστήρι , ό.π., σ. 16.
1 1 Ό.π., σ. 19.
12 Ό.π., σ. 20.
13 Ό.π., σ. 26.
14 Ό.π., σ. 26.

Πoλύκαρπος Κ αραμούζ ης
134
συλλαμβάνει είτε λογικά νοήματα με το λόγο, είτε μεταλογικά νοήματα με τις
άλογες δυνάμεις της ψυχής, είτε και με όλες, έλλογ ες και άλογ ες δυνάμεις μαζί. Ο
νους (σημειώνει) είναι για μένα, κατά την ορολογία μου, κάτι πλατύτερο από το λόγο.
Ο νους είναι ένας γενικ ός δέκτης που λειτουργεί είτε μέσα από τις έλλογες είτε με τις
άλογες δυνάμεις της συνείδησης και η νόηση είναι ενέργ εια του νου… Στο χώρο της
τέχνης είναι εύκ ολο να αντιληφθή ο καθένας ότι υπάρχει μια νόηση – πες το αισθητική
νόηση – που δεν αυξ άνει τη γνώση, που δεν κατορθώνεται με έννοιες, αλλά με άλλους
μεταλογικ ούς τρόπους και που εν τούτοις είναι νόηση. Νόηση όχι εννοιών αλλά
συμβόλων, νόηση που σωστά ονομάζεται συμβολική 15 .
Εάν λοιπόν ο νους, σύμφωνα με τον Τ σάτσο συλλαμβάνει τόσο λογικά, όσο κ αι
μεταλλογικά νοήματα, ποια είναι η σχέση του με τη θρησκεία και ιδιαίτερα με τη
θεωρητική της κατασκευή;
Η θρησκεία και μάλιστα στη χριστιανική της εκ δοχή χρησιμοποιεί το δόγμα που
δεν είναι τίποτε άλλο παρά «ένα κέλυφος λογικοφανές, φτιαγμένο με έννοιες και
διακρίσεις δάνειες από την αρχαία φιλοσοφία, κέλ υφος που για τη λογική σκέψη,
όπου δεν είναι εντελώς παράλογο, είναι ασήμαντο, αλλά που αντίθετα, πέρα από
το χώρο της λογικής, αποκτά τις σωστές μεγάλες του διαστάσεις, διότι είναι ένα
σύστημα συμβολικ ών νοημάτων… Γ ι’ αυτό η θρησκεία χρειάζεται την τέχνη. Όχι
για να καλλωπίση το μυστήριο της λειτουργίας της, αλλά για να το εκφράση. Γ ι’ αυτό
χρειάζεται και από τη γλώσσα λέξεις που απελευθερώνονται από το λογικ ό νόημά
τους και γίνονται κύτταρα συμβόλων, πετράδια στα μωσαϊκ ά που σχηματίζ ουν ένα
σύμβολο. Έτσι περπατούμε τη συμβολική σκέψη μας στις εκτάσεις όπου δεν αντέχει
να περπατήσει η λογική» 16 .
Με τον τρόπο αυτό ο Τ σάτσος απομακρύνει τη θρησκεία από την αναγκαιότητα
της τυπικής λογικής, επειδή ακριβώς ο θρησκευτικ ός λόγος δεν χρησιμοποιεί τους
κανόνες της. Άλλωστε δεν πρέπει να ξεχνάμε εδώ ότι την αδυναμία της τυπικής λογικής
να προσδιορίσει το περιεχόμενο του θρησκευτικού λόγου και να δικαιολογήσει την
παρουσία του με λογικ ά επιχειρήματα, αποδεικνύει και ο Κ άντ, ο οποίος με αυστηρό
τρόπο ελέγχει τη «λογοκρατούμενη θεολογία» για τις κλασικές αποδείξεις περί της
υπάρξεως του Θεού 17 . Ωστόσο ο χριστιανισμός για τον Τ σάτσο έχει νόημα μόνο ως
μεταλογική σκέψη. Η «ενανθρώπιση» του Θεού π.χ., μόνο ως σύμβολο μπορεί να
γίνει κ ατανοητή, ως σύμβολο που ενώνει το νοητό και ιδεατό με το αισθητό και το
πραγματικ ό: «Ο Θεός ενώνεται με τον άνθρωπο. Κ αι σάρξ ενένετο η ιδέα και η ιδέα
εγένετο σάρξ» 18 . Η «ενανθρώπιση» λοιπόν είναι «το ιερό σύμβολο που εκφράζει
15 Ό.π., σ. 21.
16 Ό.π., σ. 17.
17 Ιστορία της Φιλοσοφίας. Η Κ αντιανή Επανάσταση , ό.π., σ. 53.
18 Κ. Τ σάτσου, Διάλογοι σε Μοναστήρι , ό.π., σ. 26.

Η Πολιτική Λειτουργία της θρησκείας στη Σκέψη του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 135
τη συνείδηση ή τη σύνθεση των δύο κόσμων, ένα νόημα, λογικά ασύλληπτο, αλλά
μεταλογικά αναγκαίο για την οικ οδόμηση σε ένα τέλειο σύστημα του λόγου. Τ ο άλογο
τούτο είναι η αναγκαία πρώτη υπόθεση του λόγου. Τ ο ότι υπάρχει, δεν το αποδεικνύει
και δεν μπορεί να το αποδείξει καμιά επιστήμη. Αλλά το ότι είναι αναγκαίο να υπάρξη,
αυτό το επιβεβαιώνει ολόκληρη η ανθρώπινη γνώση» 19 . Ως συνεπής καντιανός ο
Τ σάτσος θεωρεί ότι αυτό που έχει νόημα τελικ ά δεν είναι η πραγματική υπόσταση
της έννοιας του Θεού, άλλωστε ως σύμβολο δεν μπορεί να είναι πραγματικός, είναι
ωστόσο αναγκαίος ως ιδέα, επειδή «σώζει με την ένωσή της το αισθητό, του δίνει
νόημα και αξία, το κάνει να μετέχει στον άϋλο κ όσμο, είτε λέγεται πεζ ά κ όσμος των
ιδεών, είτε υπερουράνιος τόπος» 20 .
Σ τ ο σ η με ίο αυ τό ο Τ σ άτ σο ς ο ρ ιο θε τ εί τη σ χ έ σ η τη ς φ ι λο σο φ ία ς τ η ς θ ρη σ κε ία ς μ ε τη ν
χ ρ ι σ τ ια νι κ ή φ ι λ ο σ οφ ί α. Η σ υ μ φ ω νί α τ ω ν δ ύ ο έ γ κ ε ι τα ι σ τ ο γ ε γ ον ός τ η ς υ π ά ρξ εω ς ε ν ός
σ υ μ β ο λ ι κ ού λ όγ ου , ο ο π ο ίο ς ό μ ω ς γ ι α το ν χρ ισ τ ια νό φ ιλ όσ οφ ο γί νε τ αι κ α τ αν ο ητ ός ω ς
υ π ο σ τ ατ ικ ός - πρ αγ μα τ ικ ός μ ε ι σ τ ο ρι κ ά χ αρ ακ τ ηρ ισ τι κ ά , ( π .χ . η ε ν α ν θρ ώ πι ση τ ο υ Θ ε ο ύ ε ί ν α ι
έ ν α πρ αγ μ ατ ικ ό γ ε γ ο ν ό ς) ε ν ώ γι α το ν φ ι λ ό σο φο τ η ς θρ ησ κε ί ας ο κ ό σ μ ο ς τ ου σ υ μ β ολ ι κ ο ύ
λ ό γ ο υ δε ν εί να ι πρ αγ μ ατ ικ ός , α λλ ά ιδ εα τό ς , α να γκ α ί ο ς ωσ τό σ ο γ ια να π ρο στ ατ ε ύσ ει τ ην
ι δ έ α τ η ς συ μ με το χή ς τ ου α ισ θη τ ού σ το ν οη τ ό, α πό ο πο ι αδ ήπ οτ ε π ρο σπ άθ ε ια υ πο βά θ μι σή ς
τ η ς κ α ι άρ α α πο υσ ί ας ν οή μ ατ ος γ ια το ν ίδ ι ο το ν α ισ θη τό κ ό σ μ ο .
Μάλιστα στο σημείο αυτό ο Τ σάτσος μέμφεται εκείνους που πιστεύουν στην «εξ’
αποκαλ ύψεως αλήθεια», κατηγορώντας τους για «υλοποίηση του πνεύματος»:
Αλ λά αυ τοί π ου πι στεύ ουν στην εξ απ οκα λύ ψεω ς αλ ήθει α δια πρά ττου ν ένα είδο ς
‘μ εταβ άσεω ς ει ς άλ λο γένο ς’. Τ ο μ η λο γικ ά απ οκα λυ πτό μενο το ενσω ματώ νου ν μέ σα
στ η λο γικ ά σ υλλ ηπτή πρ αγμα τικ ότ ητα. Δημ ιουρ γού ν μι α υπ όστ αση μέσ α στ η φύ ση, που
δε ν δ ιέπ εται α πό του ς φυσι κ ούς νό μου ς, μια φ υσικ ή υπόσ ταση π ου δε ν ε ίνα ι φυσι κή, έν α
άχ ρονο που είν αι κ αι χρον ικ ό. Διαπ ράτ τουν το λάθο ς τη ς υλ οποί ησης του πνε ύμα τος.
Ξέ ρουν ότι αυτό είν αι αντ ιφατ ικ ό, πα ράλο γο. Κ αι απαν τού ν cred o quia absu rdum
(π ιστε ύω επ ειδ ή είν αι παρά λογο ). 21 Τ ο ab surd um όμως δεν είν αι η παρ αδοχ ή μετ αλο γικ ών
νο ημάτ ων ή η ανα γνώρ ιση της υπό στα σής των , αλ λά η υλ οποί ησή του ς. Η συ μβολ ικ ή
σκ έψη δε ν υλο ποιε ί. Απλ ώς το άϋλο , το νοη τό, το εκ φρά ζει με συμβ ολι κές μορ φές , και
με συμ βολ ικέ ς π ράξε ις. Αυ τή είν αι η δι αφο ρά… Δε ν α ρνού μαι το abs urd um· αλλ ά δ εν
το παρα δέχ ομ αι ως φυσ ικ ό γ εγο νός ή σαν κά τι που είνα ι πραγ ματι κ ό, όπως τα αισ θητά
πρ άγμα τα. Η εξ αποκ αλ ύψε ως αλή θεια δίνε ι στο absu rdum μυθι κή μο ρφή κ αι μετα τοπί ζει
τη μυθι κή αυτή μορ φή μέσα στον ιστ ορικ ό χρό νο, μέσα στην αισ θητή πραγ ματ ικ ότη τα
ή σε κά τι πο υ συνε ργ εί απ άνω τη ς και μα ζί της . Εγώ δί νω στο ab surd um μι α συμβ ολ ική
19 Ό.π., σ. 26.
20 Ό.π., σ. 27.
21 Η αναφορά εδώ είναι στον Τ ερτυλλιανό, στον οποίο αποδίδεται η φράση «credo quia absurdum» και
ιδιαίτερα στο έργο του De Carne Christi. T ertullian, (1956) De Carne Christi , Edited and translated by
Ernest Evans.

Πoλύκαρπος Κ αραμούζ ης
142
εγκ όσμιας θρησκείας του «Λόγου», μπορεί να διασώσει τον πνευματικό της χαρακτήρα.
Αισθανόμενος ο Τ σάτσος το βάρος αυτής της υποχρέωσης θα σημειώσει:
Η κυριώτερή μου διαφορά από ένα χριστιανό είναι ότι εγώ πιστεύω στην αξία της
ιστορίας, στην αξία της εγκόσμιας ζ ωής, αυτής καθ’ αυτήν. Κ ατά τούτο είμαι Έλληνας
και όχι χριστιανός 48 .
Ε ά ν λ ο ι π ό ν η π α ρ ου σί α τ η ς χ ρ ι σ τ ι α ν ικ ής Ε κ κ λ η σ ί α ς δ ι κ α ι ο λ ο γ ε ί τ α ι α π ό τη ν π λ ε υ ρ ά τ ο υ
Τ σ ά τ σ ου ως μι α κ ο σ μ ι κ ή κ ο ι ν ό τ η τ α πο υ α πε υ θύ νε τα ι σ ε μ ια δ ιε υρ υμ έν η ο μ άδ α α νθ ρώ π ων ,
μ ε α πώ τε ρο σ τ ό χ ο τ η ν «π αρ ου σ ία τ ο υ Λ όγ ου μ έ σ α σ τ η ν Ι σ τ ορ ί α» , εν το ύ το ις φ α ί ν ετ α ι ότ ι
ο σ κ ο π ό ς α υ τό ς δ ε ν ε π ι τυ γ χ ά ν ε τ α ι . Η Ε κ κ λ η σ ί α λ οι πό ν δ ε ν α π ο τ ελ ε ί « μ έ σ ο » πρ ος ε πί τε υξ η
τ ο υ σ κ ο π ο ύ , α λλ ά τι ς π ερ ισ σ ότ ερ ες φο ρέ ς λ ει το υρ γ ε ί η ί δι α ως ο «ύ ψι στ ο ς σκ οπ ός » . Έτ σι :
. . .κ ι ν δ υ νε ύ ε ι π ρ ωτ ε ύ ο ν μ έ λ ημ α τ η ς Ε κ κλ ησ ία ς ν α γ ί νη η ε πι β ο λ ή μ ι ας ηθ ι κ ή ς τ άξ η ς μ έ σ α
σ τ ις σ υν ε ι δ ή σε ι ς κ α ι σ τη ν κ ο ι νω ν ί α … Όσ ο λ ησ μο ν ι έ τα ι ο κ ύ ρι ο ς π ρ οο ρ ι σ μ ός , γί ν ε τ αι έ να ς
ε γ κ ό σ μ ιο ς θε σμ ό ς χ ρ ή σ ι μο ς γι α τ η ν η θ ι κή σ υ μπ ε ρ ι φο ρ ά τω ν π ολ λ ώ ν , ε κ ε ίν ω ν πο υ δε ν έ χ ο υ ν
τ η δ ύ ν α μ η ν α εί να ι η θι κ ο ί χ ω ρ ίς τ ι ς π ο λ ι τ ε ια κ έ ς κυ ρ ώ σ ει ς κ α ι τ α ε κ κ λ η σι α σ τ ικ ά ε π ι τ ίμ ι α 49 .
Τ όσο ο Τ σάτσ ος, όσο κ αι ο Κ ά ντ, συ μφω νού ν στην αν τίλ ηψη ότ ι το «έλ λογ ο
πρ άττ ειν» μπ ορεί απ ό μό νο του να οδη γήσ ει στη ν ηθ ική τελ ειό τητ α κ αι στη ν ευδα ιμο νία
πο υ αν τιστ οιχ εί σε αυτ ήν, α νεξ άρτ ητα α πό του ς θρ ησκε υτι κ ούς ε πικ αθο ρισ μούς 50 .
Όμ ως ο άνθ ρωπ ος πα ρόλ ο που είν αι ελεύ θερ ος ως λο γικ ό όν να πρ άττ ει σύμφ ωνα
με τι ς ε πιτα γές το υ « Λόγ ου» το υ κ αι δε ν χ ρειά ζετ αι την ιδ έα ενό ς άλλο υ όντο ς πάνω
απ ό αυτ όν για να του υποδ είξ ει τι θα π ρέπ ει να π ράξε ι, εντ ούτ οις ο ίδ ιος ο άν θρωπ ος
αι σθά νετα ι τη ν αν άγκ η «ν α πρ οσε πιν οεί για τα κα θήκ ον τά του ένα ν τε λι κό σκ οπ ό ως το
επ ιτυ χές α ποτ έλε σμα» των ενε ργ ειώ ν του 51 . Σ τα πλα ίσι α αυτ ά γί νετ αι κ ατα νοη τή κ αι η
λε ιτο υργί α τ ης θρησ κεί ας. Βέ βαια η ίδι α δε ν α ποτ ελε ί το θε μέλ ιο ενό ς κ αθ ήκ οντ ος:
Η βούληση ενός προστάζ οντος Θεού και η προοπτική για αμοιβή και τιμωρία
στον ‘άλλο κ όσμο’ δεν είναι ο λόγος για τον οποίο έχουμε καθήκ οντα και η θρησκεία,
και αυτό είναι επίσης σημαντικ ό, δεν αποτελεί περιεχόμενο ενός καθήκ οντος: Δεν
είμαστε υποχρεωμένοι να θεωρούμε αληθείς τις μεταφυσικές υπαρκτικές αποφάνσεις
των αιτημάτων. Η θρησκεία είναι πολύ περισσότερο μια υπόσχεση του Λόγου που
δίνει ελπίδα, όταν αισθανόμαστε με βάση το Λόγο ότι είμαστε άνευ όρων ηθικά
υποχρεωμένοι, ένα αντίβαρο απέναντι στο φόβο της απώλειας της ευτυχίας, ο οποίος
μπορεί να συνδέεται με την πραγματοποίηση του καθήκ οντος 52 .
48 Ό.π., σ. 18.
49 Κ. Τ σάτσου, «Τ ο ερώτημα περί Θεού», ό.π., σ. 155.
50 Forschner , M. «Η θεωρία του Κ αντ για την πίστη του Λόγου και το πραξιακό κίνητρο», Ιμμάνουελ Κ αντ,
Πρακτικός Λόγος και Νεωτερικότητα , Εκ δόσεις Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2006 σ. 166.
51 Ι. Κ άντ, Η θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου και μόνο, ό.π.., σ. 22.
52 Μ. Forschner , ό.π., σ. 169.

Η Πολιτική Λειτουργία της θρησκείας στη Σκέψη του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 143
Άρα η ύπαρξη ενός παντοδυνάμου, παντογνώστη και δίκαιου Θεού ως δημιουργού
του κόσμου και δικαστή, υπάρχει ακριβώς προκειμένου να αποδίδει ο άνθρωπος νόημα,
διάρκεια και αποτελεσματικ ότητα στην ηθική του αυτοκατανόηση 53 . Με την έννοια
αυτή ακόμα και όταν ο «Λόγος» είναι υποχρεωμένος να υποθέσει μια μέλλουσα ζ ωή,
ως απάντηση στο ερώτημα «τι δικαιούμαι να ελπίζ ω», η έμφαση δίνεται περισσότερο
σε μια καλ ύτερη μορφή ζ ωής και λ ιγότερο στην αθανασία 54 .
Με έμμεσο λοιπόν τρόπο δικαιώνεται ο ηθικ ός χαρακτήρας της θρησκείας εφόσον
είναι χρήσιμη για εκείνους που δεν μπορούν να κατακτήσουν μια έλλογη μορφή
ηθικ ότητας. Προς την κατεύθυνση αυτή ο Τ σάτσος θα επισημάνει:
πιστεύω ότι οι Εκκλησίες είναι ωφέλιμοι, θα έλεγα, απαραίτητοι ιστορικ οί θεσμοί,
πού, κατά κανόνα, ημερεύουν τους ανθρώπους, τους επιβάλλουν σαν ιερούς μερικούς
κανόνες ηθικής, δικαιοσύνης, αλληλεγγύης και ανθρωπιάς. Ειδικώτερα η χριστιανική
θρησκεία, η πιο εξελιγμένη, η πιο προσγειωμένη με το μήνυμα της αγάπης, που αποτελεί
τη μεταφυσική της ουσία, συγκρατεί αχ αλίνωτα πάθη, βουλιμίες, μίση, περιορίζ οντας
τη φυσική κτηνωδία των ανθρωπίνων όντων.
Δεν λησμονώ τα εγκλήματα που έγιναν εν ονόματι των θεών, των εκκλησιών, των
δογμάτων. Είναι πάρα πολλά. Αλλά αν έλειπαν οι θρησκείες ο βίος των ανθρώπων
θα ήταν ακ όμα πιο βάρβαρος και κτηνώδης. Οι θρησκείες, αυτές που τόσες φορές
εγκλημάτισαν, παρ’ όλα τα εγκλήματα, αποτελούν ηθικούς κοινωνικ ούς φραγμούς.
Κ αθοδηγητικές αρχές. Η αληθινή θρησκευτικότητα είναι προνόμιο ελάχιστων. Η
θρησκεία ως θεσμός είναι μια καθολ ική κοινωνική αναγκαιότητα 55 .
Πα ρόλ ο που στη σκέ ψη του Τ σάτσ ου η παρ ουσί α της θε σμικ ά δια μορ φωμ ένη ς
θρ ησκ είας μπο ρεί να λειτ ουρ γήσ ει κ ατά παρ έκκ λισ η, ως ρυθ μιστ ική ιδέ α το υ
«Α πολ ύτ ου» κα ι τ ης ηθι κής συ μπερ ιφο ράς , εν τού τοι ς η κ οιν ωνι κή της παρ ουσ ία έχε ι
πο λι τικ ό χ α ρακτ ήρα . Άλλ ωστ ε για το ν Τ σάτσ ο οι ηθ ικέ ς κα ι πολ ιτ ικές πράξ εις μ όνο
ως πν ευμα τικ ά γ εγον ότα έχ ο υν μια ν ιδ ιαί τερ η σ ημασ ία, 56 επει δή κα τατ είνο υν στη ν
πρ αγμ άτωσ η τη ς α πολ ύτ ου «ιδέ ας» στο ν κ όσ μο, προ κει μέν ου ν α πρ οσδ ώσου ν μ ια
νο ημα τική ενό τητ α σε αυτό ν. Με άλ λα λόγ ια ο Τ σάτσ ος κατ ανο εί τ ην π αρου σία των
πο λι τικ ών κ οι νωνι ών, τω ν κ ανό νων δικ αί ου κα ι της ίδι ας τη ς κ οι νων ική ς οργά νωσ ης, ως
στ οιχ είων που κα τά παρ έκκ λι ση της ελε ύθε ρης βού λησ ης, των πρα ττό ντων υπο κει μέν ων,
κ αλού ντα ι να ρυθ μίσ ουν τον τρό πο δράσ εως των επί μέρ ους συν ειδ ήσε ων. Σύμ φων α
με την αντ ίλ ηψη του Τ σάτσ ου ενώ κά θε ά νθρ ωπος θα μπο ρού σε ν α συ μπε ριφέ ρετ αι
σύ μφω να με τον «Λό γο» που υ πάρ χει στη συν είδ ησή του κα ι η κο ινω νία στο σύν ολό
τη ς θα ρυθ μίζ οντ αν με απο κλει στι κ ό κρ ιτή ριο τις επι ταγ ές αυτ ού του «Λό γου » κ αι
53 Ό.π., σ. 165.
54 Χ. Άρεντ, Η πολιτική φιλοσοφία του Κάντ , Εκ δόσεις Νήσος, 2008, σ. 54.
55 Κ. Τ σάτσου, Η ζ ωή σε απόσταση , ό.π., σσ. 28-29.
56 Κ. Τ σάτσου, Πολτικική. θεωρία πολιτικής δεοντολογίας , Εκδόσεις των Φίλων, 2000, σ. 35.

Πoλύκαρπος Κ αραμούζ ης
144
μό νο, ωσ τόσ ο κ ατά την διάρ κει α τη ς πρά ξης υπε ρτερ ούν σκ οπο ί σχ ετι κής αξί ας, οι
οπ οίο ι δε ν οδη γούν στ ον ορθ ό τελ ικ ό σκ οπό τη ς πρ άξε ως που εί ναι η ιδέ α του αγ αθο ύ
μέ σα στη ν κ οι νωνί α. Αυτ ό αν αλα μβά νει να το φέ ρει εις πέρ ας η κ οινω νία ως πολ ιτ ική
κ οι νότη τα μέσ α από τους καν όνε ς δικ αί ου, οι οπο ίοι λει τουρ γού ν «ως παρ απλ ήρω μα της
ηθ ική ς τά ξεω ς εν τω κ όσμ ω τ ης σ χετ ικ ότ ητος » 57 . Συ νεπ ώς η πο λιτ ική κ αι θ ρησ κευ τική
ορ γάν ωση μια ς κ οι νωνί ας μπο ρεί να γί νει κα τανο ητή μόν ο ως προ ς τη ν δι αχεί ρισ η
εν ός συ νόλ ου νο ημά των , φορ έας τω ν οπο ίων είνα ι οι πρ άξε ις τω ν αν θρώπ ων. Έτσι
δι αμο ρφών ετα ι μια ετ ερό νομ η σε σχέ ση με το άτ ομο ηθ ική συμ περ ιφο ρά, η οπ οία
κ ατατ είν ει στο ν πρ οσδ ιορ ισμό εν ός κ οινο ύ ν οήμ ατο ς 58 .
Με λετ ώντα ς το Τ σάτ σος τη Δη μοκρ ατί α στη ν Αμε ρικ ή, δι απι στών ει τ η συμ βολ ή
τη ς θρ ησκ εία ς αφ ενό ς σ τη διαμ όρφ ωση μια ς ατομ ική ς η θική ς συμπ ερι φορ άς, αφ ετέρ ου
στ ην κα λλι έργ ε ια και παρ οχή ενό ς κ οι νού νοή ματ ος, το οπο ίο στο χεύε ι σε πρακ τικ ούς
σκ ο πούς . Ο καλ βιν ισμό ς, ως κυρ ίαρχ η θρη σκευ τικ ή πίστ η, έσ τρεψ ε αρκε τά νω ρίς
το πε ριεχ όμε νο της αμε ρικ αν ική ς θρ ησκ ευτ ικ ότη τας απ ό τ ο μ εταφ υσι κ ό-θ εωρη τικ ό
επ ίπε δο στο ηθ ικ ό- πρακ τικ ό, δια μορ φών οντα ς τις βα σικέ ς ηθι κ οπο λι τικέ ς αρχ ές τη ς
αμ ερι κάν ικη ς δη μοκρ ατί ας 59 . Στ ο σημε ίο αυτ ό τα δάν εια του Τ σά τσο υ από το ν A lex is
de T ocq uev ille , ε ίνα ι χ α ρακτ ηρι στι κά:
Σ τις Ην ωμέν ες Πο λιτ είε ς υπάρ χει ανα ρίθ μητο πλή θος από θρησ κευτ ικέ ς ομά δες.
Όλ ες δι αφέρ ουν ως πρ ος τη λατρ εία που π ρέπε ι να αποδ ίδετ αι σ τον Δημι ουργ ό, ό λες
όμ ως συμφ ωνο ύν ως προ ς τ α κ αθή κ οντα τω ν α νθρώ πων πρ ος αλλ ήλο υς. Κ ά θε ομάδ α
λο ιπόν λα τρε ύει το Θεό κ ατά τον τρόπ ο της, ό λες όμως οι ομ άδε ς κηρύ σσου ν την ίδ ια
ηθ ική εν ονό ματι το υ Θε ού. Α ν στον άν θρωπ ο ω ς άτ ομο έχε ι μ εγάλ η σημα σία το αν η
θρ ησκε ία εί ναι α ληθ ινή , δε συ μβα ίνει καθ όλου το ίδ ιο κ αι γι α την κο ινω νία. Η κ οινω νία
δε ν έχει τί ποτ α να φοβ ηθεί ή να ελ πίσ ει από τη ν άλλ η ζ ωή · και αυ τό που π ερισ σότε ρο
τη ν ενδ ιαφ έρει δεν εί ναι τόσ ο το να πρεσ βεύ ουν όλο ι οι πολί τες την αλ ηθιν ή θρησ κεία
όσ ο το αν πρ εσβε ύου ν κάπ οια θρ ησκε ία. Εξ άλ λου όλες οι θρησ κευτ ικέ ς ομάδ ες τω ν
Ην ωμέν ων Πολ ιτ ειών ε πανε υρίσ κ οντα ι στη με γάλ η χρισ τιαν ική εν ότη τα κα ι η η θική τ ου
χρ ιστι ανισ μού είν αι π αντ ού η αυτ ή 60 .
Η ν ομιμ οπο ίησ η της ατο μική ς θρ ησκ ευτι κής πίσ της σ ε συ νδυα σμό με τη θρη σκε υ-
τι κή ελ ευθ ερί α, οδ ήγησ ε στ ην ελ ευθ ερία της συ νείδ ηση ς κα ι της σκέ ψης. Η αντ ίλ ηψη
ότ ι ο ά νθρ ωπος ε ίνα ι μ ια ελ εύθε ρη πρ οσω πικ ότ ητα , ο ο ποί ος ανα γνω ρίζ ει ως υπέ ρτα τη
αρ χή μό νο το Θεό και η αίσ θησ η της ισότ ητα ς όλω ν απέ ναν τί το υ, αποτ έλε σε, σύ μφω να
57 Κ . Τ σά τ σ ου , «Κ ο ιν ω ν ία κ α ι Δ ίκ α ι ον » , Α ρ χ εί ο ν Φ ι λο σ ο φί α ς κ α ι θ ε ωρ ί α ς τ ων Ε πι σ τ ημ ώ ν , τ . 4 , ( 1 9 35 ) , σ . 4 8 1 .
58 «Κ άθε κοινωνία επομένως, ως σύνολο πράξεων, είναι και σύνολο νοημάτων και η ενότητα των πράξεων
που την απαρτίζ ουν κατ’ ανάγκην συνίσταται σ’ ένα κοινό στοιχείο όλων των νοημάτων, σ’ ένα δηλαδή
κ οινό νόημα», Κ.Τ σάτσου, Πολτικική. θεωρία πολιτικής δεοντολογίας, ό.π., σ. 66.
59 Κ. Τ σάτσου, Στις Ρίζες της Αμερικανικής Δημοκρατίας , Εκ δόσεις Ευθύνη, σ. 23.
60 Α. De T ocqueville, Η Δημοκρατία στην Αμερική , Στοχ αστής, σ. 296.

Η Πολιτική Λειτουργία της θρησκείας στη Σκέψη του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 145
με τι ς αν τιλ ήψ εις του Τ σάτ σου, τη βα σική πρ οϋπ όθε ση που οδή γησ ε τ ον Αμ ερικ αν ό
στ ην υι οθέ τησ η δημ οκρ ατικ ής και πολ ιτ ικής ισό τητα ς. Α ς μην ξεχν άμε άλλω στε ότι ο
Κ αντ κα τ’ απ αίτ ηση του πρα κτι κ ού Λό γου , θε ώρη σε ότι η καθ ολ ική θρη σκε υτι κή πίστ η
εί ναι πίστ η στ ον Θεό : α) ως παν τοδ ύναμ ο δη μιο υργ ό, δηλα δή ως «άγ ιο νομο θέτ η», β)
ως συν τηρ ητή του ανθ ρωπ ίνο υ γέ νους , δη λαδ ή ως «αγ αθό κυβ ερν ήτη» κα ι γ) ως τηρ ητή
τω ν δι κώ ν τ ου ι ερώ ν ν όμων , δ ηλα δή ω ς « δίκ αιο δι κασ τή» . Η τρι πλ ή α υτή ιδι ότη τα τ ου
Θε ού, ως ηθ ικ ού και μόν ο αρ χηγ ού το υ αν θρω πίνο υ γέ νου ς, ενώ σε μια νομι κ ο-π ολ ιτικ ή
κ οι νωνί α ενδ εχ ομ ένω ς γίνε ται κ ατα νοητ ή ως δι άκρ ιση τω ν εξ ουσι ών, εν τού τοι ς στις
θρ ησκ ευτι κές χρι στι ανι κές συν ειδ ήσει ς δια μορ φώνε ι την έν νοια εν ός λαο ύ, ως ηθι κής
κ οι νότη τας , σ υνε νωμέ νης σε ένα κ αι το α υτό όν 61 .
Η θρησκευτική απλότητα, που ξεκινούσε από το τελετουργικό τυπικό των
θρησκευτικών κ οινοτήτων, το ένδυμα των ιερέων, τη διακ όσμηση των εκκλησιών,
το απλό και κατανοητό κήρυγμα, αλλά και τη δράση του κάθε ενορίτη γύρω από την
εκκλησία του, 62 επεκτείνονταν στην κ αθημερινή ζ ωή των Αμερικανών:
Ο Αμερικανός κατάλαβε, ότι δεν εκ δηλώνει τον σεβασμό του και την εκτίμησή του
ούτε με ορισμένους φραστικ ούς τύπους ούτε με μια ορισμένη εξωτερική στάση…Ο
σεβασμός, η εκτίμηση είναι καθαρώς εσωτερικά γ εγονότα 63 .
Τ ο πουριτανικ ό ήθος του Κ αλβινισμού που καλλιέργησε έναν ασκητικ ό τύπο
ζ ωής, παράλληλα με μια συντηρητική θρησκευτική αγωγή, η οποία είχε στο κέντρο
της έναν «σκληρό Θεό», προσέδωσε στο χ αρακτήρα του Αμερικανού, σύμφωνα με
τον Τ σάτσο, τη μαχητικ ότητα της επιβίωσης 64 .
Συνδέοντας ο Τ σάτσος το πουριτανικ ό θρησκευτικό ήθος και την κεφαλαιοκρατική
οργάνωση της αμερικανικής κ οινωνίας, ουσιαστικά μιμείται τον Max W eber , 65
υποστηρίζ οντας την άποψη ότι το επάγγ ελμα αποτελούσε αρετή.
Ού τε η μόνω ση η μον αχικ ή, ούτ ε ο μετα φυσι κ ός ετα σμός κ αι η κα θαρή θ εά ήτα ν
αρ ετή· αρε τή ήταν η ε ργα σία και το επά γγ ελμα το παρ αγωγ ικ ό, το κο ινω νικ ά ωφ έλ ιμο 6 6 .
Ο έντονος υποκειμενισμός της προτεσταντικής ηθικής και η προβολή της ατο-
μικ ότητας σε σχέση με το θείο, μεταγραφόταν στο επίπεδο της κ οινωνικής κ αι
οικ ονομικής ζ ωής, προκειμένου να νομιμοποιήσει τις κοινωνικές δραστηριότητες,
όπως την ατομική ιδιοκτησία, το κληρονομικ ό δίκαιο και την κερδοσκ οπία, εφόσον
όλα αυτά κατανοήθηκαν ως δώρα του Θεού. Με την έννοια αυτή ο Τ σάτσος θεωρεί ότι
61 Ι. Κ άντ, Η θρησκεία εντός των ορίων του Λόγου και μόνο, ό.π.., σσ. 259, 260.
62 Κ. Τ σάτσου, Στις Ρίζες… Ό.π., σ. 28.
63 Ό.π., σ. 30.
64 Ό.π., σσ. 34-35.
65 Μ. W eber , Η Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Κ απιταλισμού , Αθήνα Gutenberg 1993.
66 Κ. Τ σάτσου, Στις Ρίζες… Ό.π., σ. 36.

Πoλύκαρπος Κ αραμούζ ης
146
ο πρακτικ ός ιδεαλ ισμός τους κ αλβινισμού κατόρθωσε να συνδυάσει στη συνείδηση
του Αμερικανού, τον χριστιανισμό και την κεφαλαιοκρατία, τον έντονο ατομικισμό,
της απεριόριστης ιδιοκτησίας και του επιχειρηματικ ού πνεύματος, με τις αρχές της
χριστιανικής ηθικής, αιτιολογώντας παράλληλα γιατί στην Αμερική δεν υπήρξε ένα
σοσιαλιστικ ό κίνημα ανάλογο των ευρωπαϊκών χ ωρών 67 .
Γ ια τον Τ σάτσο λοιπόν η επίδραση της θρησκείας αποτελεί σημαντική παρά-
μετρο στη διαμόρφωση μιας ορισμένης κ οινωνικοπολ ιτικής συμπεριφοράς, η οποία
θεμελιώνεται κυρίως στην πειθάρχηση σε ηθικούς κανόνες. Ωστόσο αυτό που
διαφαίνεται στη σκέψη του είναι η καλλ ιέργεια πρωτίστως μιας εξ ατομικευμένης
ηθικής, η οποία και διασφαλίζει το κ οινωνικό και πολιτικ ό ήθος. Με άλλα λόγια
οι πρακτικές αρετές και η ηθική του καθήκ οντος, προσδίδουν ένα εξ ατομικευμένο
κ οινωνικοπολ ιτικό νόημα ως πραξιακή ηθική συμπεριφορά, προκειμένου να υπάρξει
μια πολιτική οργάνωση της κ οινωνίας και όχι το αντίστροφο 68 . Άλλωστε στη σκέψη
του Τ σάτσου, τόσο η κοινωνία, όσο η πολ ιτεία και το δίκ αιο, επειδή αποτελούν
ιδέες πρέπει πρωτίστως να συλληφθούν ορθολογικά από την ελεύθερη βούληση των
ανθρώπων, προκειμένου στη συνέχεια να πραγματωθούν 69 .

Ο ιδεαλισμός, η θρησκεία και ο ιστορικός υλισμός

Η παρουσία του Τ σάτσου στη νεοελληνική κ οινωνία συνδέθηκε αρκετά νωρίς
με τις μεσοπολεμικές αναζ ητήσεις περί της ελληνικής ταυτότητας, έτσι τουλάχιστον
όπως αυτό έγινε αντιληπτό μέσα από την ταξική συγκρότηση της νεοελληνικής
κ οινωνίας και την κρίση εξ ουσίας που εμφανίστηκε στην πολιτική ζ ωή της χ ώρας.
Χαρακτηριστικ ό γνώρισμα της μεσοπολεμικής περιόδου υπήρξε η αμφισβήτηση
της αστικής κυριαρχίας, κυρίως από την αριστερά, η παρουσία της οποίας όξυνε
τις ταξικές αντιπαραθέσεις. Η αστική δημοκρατία μπροστά στο ρεύμα της έντονης
αμφισβήτησης αναδιπλώνεται σε συντηρητικότερες επιλογές μέσα από την χρήση
αυταρχικών μεθόδων που ποινικ οποιούν την αμφισβήτηση της εξ ουσίας (ιδιώνυμο),
προστατεύοντας παράλληλα το αστικ ό καθεστώς 70 .
67 Ό.π., σ. 40.
68 Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε εδώ ότι «το εγώ ως διάσταση ή δομική στιγμή εξ ουσίας και εσωτερικό μετα-
τρεπτικ ό ενδιάμεσο, ενισχυμένο από τη διαλεκτική συνείδηση, διεκ δικεί την πρώτη θέση στη συγκρότηση
του ανθρώπου και του εαυτού του και την πρώτη θέση στις σχέσεις του ανθρώπου με τους άλλους, την
κ οινωνία του και τη Φύση. Η προνομιακή σχέση του εγώ με κάποιον θεό, όπου κι όταν αυτή αναπτύσ-
σεται, με ένα άλλο δηλαδή γ ενικό μετατρεπτικ ό ενδιάμεσο, νοηματικά ισχυρότατο, συνήθως ενδυναμώνει
αποφασιστικά τις σχέσεις ιδιοποίησης που αναπτύσσει ο άνθρωπος με τη Φύση και με τους άλλους. Πα-
ράλληλα επιτρέπει να κ ατανοήσουμε καλύτερα και τις βαθύτερες μυστικές και ερωτικές σχέσεις που είναι
δυνατόν να αναπτύξει ο άνθρωπος με το φαντασιακό θεσμικό γεγονός που είναι ο Θεός». Α. Παπαρίζ ος,
θεός, Εξ ουσία και θρησκευτική Συνείδηση , Τ α γενικά, μετατρεπτικά και ερωτικά ενδιάμεσα και η κοινωνία
του ανθρώπου, Ελληνικά Γράμματα, 2001, σ. 493.
69 Κ. Τ σάτσου, «Κοινωνία και Δίκαιον», ό.π., σ. 485.
70 Γ . Λαδογιάννη, Κοινωνική Κρίση και Αισθητική Α ναζ ήτηση στον Μεσοπόλεμο. Η παρέμβαση του περιοδι-

Η Πολιτική Λειτουργία της θρησκείας στη Σκέψη του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 147
Σ το επίπεδο της ιδεολογικ οπολιτικής κατασκευής ο αστικός φιλελευθερισμός,
έχ οντας χ άσει με τη μικρασιατική καταστροφή το όραμα της εθνικής ολοκλήρωσης,
επιχειρεί να συμπλ ηρώσει το κενό στρεφόμενος είτε στο ένδοξ ο ηρωικ ό παρελθόν,
είτε στην ευρωπαϊκή προοπτική της Ελλάδος. Σε κάθε περίπτωση «η φιλελεύθερη
διανόηση βιώνει τη νέα πραγματικότητα με δυσπιστία και εχθρότητα. Δυσπιστεί
για την πολιτική κ αι πνευματική καθοδήγηση και εχθρεύεται την υπαγωγή του
έθνους στην κ οινωνία. Η τοποθέτηση αυτή ορίζει και τον προσανατολισμό της στην
αναζ ήτηση νέων ιδεολογικών προσαρμογών: ευρωπαϊκή συμπόρευση και εθνική
αναγέννηση. Τ ο ένα αίτημα ωθεί στην ταχύτατη υπέρβαση του οδυνηρού παρόντος
με την ευρωπαϊκή προοπτική του μέλλοντος κ αι το άλλο βιάζει την επιστροφή στο
προπολεμικ ό ελληνικ ό παρελθόν» 71 . Α νήκοντας ο Τ σάτσος στους διανοητές εκείνους
της αστικής ή μεγαλοαστικής τάξης, των οποίων η φιλοδοξία ήταν να συγκροτήσουν
ένα ρεύμα πρωτοπορίας για την ανανέωση της φιλελεύθερης ιδεολογίας στην
Ελλάδα του μεσοπολέμου, υιοθετεί και εκείνος με τη σειρά του τα γενικά ιδεολογικά
χ αρακτηριστικά της ομάδας αυτής, τα οποία συνίστανται στην υπεράσπιση του
εθνικ ού χ αρακτήρα της ελληνικής κοινωνίας, ενάντια σε όσους υποστηρίζ ουν την
ταξική της συγκρότηση 72 .
Ο Τ σάτσος, όπως και η ομάδα των πανεπιστημιακών καθηγητών του περιοδικ ού
«Αρχείο Φιλοσοφίας και Θεωρίας των Επιστημών», στην οποία ανήκε, υιοθέτησε
αρκετά νωρίς μια ιδεολογική και πολιτική ταυτότητα, η οποία συνδέθηκε άμεσα με
τις φιλοσοφικές του αναζ ητήσεις.
Ο ίδιος θα υποστηρίξει ότι ο ιδεαλισμός, του δημιουργ εί
μια αβυσσαλέα απόσταση…από τους υλιστές, τους θετικιστές, τους εμπειριστές,
τους αισθησιοκράτες, από όσους δεν έχουν την δύναμη ή δεν αισθάνονται την ανάγκη
να βγουν έξω από τα τείχη της συνειρμικής σκέψης, ας πούμε της κατά Πλάτωνα
διάνοιας, που είναι μέρος μόνο του λόγου 73 .
Μάλιστα είναι πεπεισμένος ότι αυτή η φιλοσοφική θεώρηση αποτελεί κριτήριο
ιδεολογικ οπολιτικής ένταξης, όχι μόνο για τον φιλόσοφο, αλλά και για τον
θρησκευόμενο χριστιανό, ο οποίος εκ των πραγμάτων βρίσκεται αντιμέτωπος με τις
υλιστικές θεωρίες 74 . Με την έννοια αυτή θα σημειώσει:
στην κοινωνική μου συμπεριφορά παρουσιάζ ομαι σαν ορθόδοξ ος χριστιανός ενώ
δεν είμαι μέσα μου πιστός καμμιάς εγκαθιδρυμένης θρησκείας 75 .
κού Ιδέα, Εκ δόσεις Οδυσσέας, 1993, σ. 20.
71 Ό.π., σ. 23.
72 Ό.π., σ. 24.
73 Κ. Τ σάτσου, 2002, ό.π., σ. 29.
74 Ό.π., σ. 29.
75 Κ. Τ σάτσου, Η ζ ωή σε απόσταση , ό.π., σ. 28.

Πoλύκαρπος Κ αραμούζ ης
148
Ο Τ σάτσος θα αισθανθεί την ανάγκη να υπεραμυνθεί ενός «πατριωτισμού», τον
οποίο ορίζει ως σύζευξη του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού και της χριστιανικής παρά-
δοσης, στοιχείων που συγκρότησαν το σύγχρονο ευρωπαϊκ ό πολ ιτισμό. Η σύζευξη
αυτή μπορεί να αποτρέψει την επικράτηση υλιστικών θεωριών, υπενθυμίζ οντας
παράλληλα ότι η ένταξη «στην οικογένεια των εθνών που έχουν κ οινές ρίζες
ιδεολογικές, γλωσσικές, αισθητικές, που έχουν όμοια λογικά σχήματα και ένα κοινό
σύστημα ιδεών», 76 είναι αναπόφευκτη. Εάν λοιπόν ο χριστιανισμός προσέδωσε στην
Ευρωπαϊκή ταυτότητα μια πολιτισμική διάσταση, ο Τ σάτσος δεν μπορεί παρά να
θεωρήσει τον εαυτό του «γέννημα» αυτού ακριβώς του πολιτισμού κ αι με την έννοια
αυτή να δικαιολογήσει την συστράτευσή του στο πλευρό του χριστιανισμού, στον
αγώνα του ενάντια στον «ιστορικ ό υλισμό».
Προς την κατεύθυνση αυτή ο Τ σάτσος δημοσιεύει μελέτη με τίτλο: «Έθνος και
Κομμουνισμός», η οποία εκ δίδεται το έτος 1952 από την «Αποστολική Διακονία της
Εκκλησίας της Ελλάδος», αναλαμβάνοντας ο ίδιος την ευθύνη να θεωρηθούν όσα
γράφει «μια απαρχή σε όλα όσα, πιο καίρια, πιο συστηματικά, πιο υψηλά μπορεί
να πη και θα πη η Εκκλησία», 77 στην αντιπαράθεσή της με τον κ ομμουνισμό. Η
χρησιμοποίηση από την Ελληνική Εκκλησία της ιδεαλιστικής διανόησης με σκοπό
την ιδεολογική αντιπαράθεση με την αριστερά, αποδεικνύει την μετατροπή, ως ένα
βαθμό, της επίσημης ελληνικής θρησκευτικής σκέψης σε παράγοντα στήριξης της
κυρίαρχης ιδεολογικ οπολιτικής θεωρίας. 78 Ο ιδεαλισμός στην ελληνική περίπτωση
λειτούργησε επίσης, από την πλευρά της πανεπιστημιακής διανόησης ως ιδεολογικό
σύστημα διαμεσολάβησης μεταξύ των στοιχείων μιας πολιτισμικής ταυτότητας κ αι
της ενσωμάτωσής τους στον κοινωνικ ό ιστό, μετατρέποντας παράλληλα τα στοιχεία
αυτά σε μοναδικά κριτήρια κ οινωνικ οπολιτικής ένταξης 79 .
Απευθυνόμενος ο Τ σάτσος αρχικ ά σε έναν «πεπλανημένο» νέο, υποστηρίζει ότι
η «ακατάλ υτη φυσική αδικία», που επικρατεί στον κ όσμο, περιορίζει σημαντικά
το έργο εκείνου που οραματίζεται την επίλ υση της «κοινωνικής αδικίας», επειδή
πάντοτε οι άνθρωποι «θα γ εννιούνται κ ουτοί και έξυπνοι, άρρωστοι και ρωμαλέοι,
τυχεροί και άτυχοι…αγαθοί και μοχθηροί,… (ενώ) πάντα μερικ οί θα ηγούνται και
άλλοι θα ακολουθούν» 80 . Γ ια τον Τ σάτσο η κοινωνική αδικία δεν αποτελεί αυτόνομο
76 Ό.π., σ. 84.
77 Κ. Τ σάτσος, Έθνος και Κ ομμουνισμός , Εκ του Τυπογραφείου της Αποστολικής Διακ ονίας της Εκκλησί-
ας της Ελλάδος, 1952, σ. 5.
78 Π. Κ αραμούζ ης,, «Θρησκεία και κυρίαρχη ιδεολογία στη νεοελληνική κ οινωνία», στο Επιστήμη και
Κ οινωνία. Επιθεώρηση Πολιτικής και Ηθικής θεωρίας , Εκδόσεις Σάκκ ουλας, Αθήνα 2009, σσ.81-102.
79 Π. Καραμούζ ης,, «Πανεπιστήμιο και Ιδεολογία: Η αναπαραγωγή της κυρίαρχης ιδεολογικοπολ ιτικής
θεωρίας μέσα από τους επίσημους λόγους των καθηγητών του Πανεπιστημίου Αθηνών (1900-1970)», στο
Μπουζ άκης Σήφης, Ιστορία της Πανεπιστημιακής Εκπαίδευσης. Πρακτικά 4 ου Επιστημονικού Συνεδρίου
Ιστορίας της Εκπαίδευσης (Πάτρα, 6-8 Οκτωβρίου 2006), Εκ δόσεις Gutenberg 2008, σσ. 1 13-129.
80 Κ. Τ σάτσος, 1952, ό.π., σ. 10.

Η Πολιτική Λειτουργία της θρησκείας στη Σκέψη του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 149
κ οινωνικό φαινόμενο, αλλά εντάσσεται στους νομοτελειακ ούς φυσικ ούς νόμους, οι
οποίοι περιορίζ ουν την ανθρώπινη δράση για κοινωνική αλλαγή. Με τον τρόπο αυτό
επιδιώκει να αποδυναμώσει το επιχείρημα του κομμουνισμού για τη δυνατότητα της
κ οινωνικής αλλαγής μέσα από την κοινωνική επανάσταση.
Α ντίθετος στην βία των κ οινωνικών επαναστάσεων, υποστηρίζει ότι εάν ο
κ ομμουνισμός δεν εμπλέκονταν στον αγώνα για κ οινωνική δικαιοσύνη η εποχή μας
θα είχε ασφαλώς προοδεύσει… (Επειδή) το αίμα θα ήταν λιγότερο. Κ αι οι
οικ ονομικοί κλονισμοί πιο ανώδυνοι. Η ρωμαντική μέθοδος των ακραίων και χτυπητών
πράξεων, η μέθη της επαναστάσεως, όλα αυτά τα σαγηνευτικά βέβαια θα έλειπαν. Θα τα
αντικαθιστούσε ο ψυχρός λόγος του κλασσικ ού ευρωπαϊκού πνεύματος, συνδυασμένος
με τη σοσιαλιστικότερη θεωρία του κόσμου, τη χριστιανική· θα τα αντικαθιστούσε
η σχεδόν αδιόρατη εξελικτική πορεία, χωρίς βαθιές αναταραχές, χ ωρίς ιστορικούς
θεατρινισμούς, με λιγότερους ήρωες κ αι περισσότερους δημιουργούς 81 .
Γ ια τον Τ σάτσο η κοινωνική δικαιοσύνη, όπως άλλωστε και κάθε κοινωνική
κατασκευή δεν έχει αυθύπαρκτα κ οινωνικά χ αρακτηριστικά, αλλά προκύπτει από την
ελεύθερη ανθρώπινη βούληση. Έτσι ο αγώνας για κ οινωνική δικαιοσύνη δεν μπορεί
να είναι ανεξ άρτητος από τον αγώνα για πραγμάτωση της ελεύθερης προσωπικ ότητας
των ανθρώπων, στα πλαίσια όχι των κ οινωνικών, αλλά των πνευματικών αγώνων,
προκειμένου «να μπορέσει ο κ άθε άνθρωπος να δημιουργήση περισσότερα από
τα ύψιστα, τα άϋλα αγαθά που αποτελούν τον προορισμό του» 82 . Η μεταγραφή
των κοινωνικών προβλημάτων από το φυσικ ό χ ώρο επίλ υσής τους που είναι οι
οργανωμένες κοινωνίες, στην συνείδηση των δρώντων υποκειμένων, διαμορφώνει για
τους ιδεαλ ιστές φιλοσόφους κριτήρια ανωτερότητας του πνεύματος έναντι της ύλης,
ενώ ταυτόχρονα τα κριτήρια αυτά, επειδή ορίζ ονται ως υπεριστορικά, καθιερώνονται
σε ρυθμιστικ ούς παράγοντες της ιστορικής πραγματικότητας.
Με τον τρόπο αυτό δικαιώνεται η παρουσία του πνευματικ ού ανθρώπου, ως
φορέα του «απολ ύτου» μέσα στην ιστορία 83 . Αυτό που κάνει εντύπωση στη σκέψη
του Τ σάτσου είναι η διατύπωση της άποψης ότι ενώ οι εγκόσμιες διαμάχες δεν
ενδιαφέρουν τον πνευματικ ό άνθρωπο κ αι δεν συνιστά παράλειψη καθήκ οντος η
μη συμμετοχή σε αυτές, εντούτοις χρέος του είναι να δραστηριοποιείται ενάντια σε
εκείνους που επιχειρούν να «αφαιρέσουν το πνευματικ ό βάθος από τα πράγματα,
και να τα καταντήσουν απλά αποκυήματα της ύλης» 84 . Γ ια το λόγο αυτό κάνει σαφή
διάκριση μεταξύ των «πολιτικ ών ταγών» της εγκ όσμιας και άρα πεπερασμένης
ιστορικής πραγματικ ότητας και των «πνευματικών ταγών» της ιδανικής πολιτείας,
81 Ό.π., σ. 12.
82 Ό.π., σ. 17.
83 Ό.π., σ. 44.
84 Ό.π., σ. 45.

Πoλύκαρπος Κ αραμούζ ης
150
θεωρώντας ότι οι υπηρεσίες που παρέχ ουν οι πνευματικ οί ταγοί στην ιστορία της
ανθρωπότητας είναι σε κάθε περίπτωση ανώτερες πολιτικές πράξεις, επειδή στηρί-
ζ ονται στα υπεριστορικά κ αι διαχρονικά κριτήρια του πνεύματος 85 .
Τ α ίδια ακριβώς κριτήρια νομιμοποιούν την πνευματική παρουσία των εθνών ως
φορέων του πολ ιτισμού. Γ ια τον Τ σάτσο «η ιστορία του πολιτισμού είναι ιστορία
εθνών. Τ α έθνη δημιουργούν πολιτισμούς. Κ αι μόνο τα έθνη που δημιουργούν μόνιμες
πολιτιστικές αξίες επέζ ησαν μέσα στην ιστορία» 86 . Η ανωτερότητα των εθνικών ομάδων
προβάλλεται σε σχέση με τις ταξικές, τις φυλετικές και τις κλιματολογικές διαφορές
των ανθρώπων, επειδή «δεν είναι τόσο βαθιές, τόσο σταθερές, τόσο αποφασιστικές,
όσο οι εθνικές διαφορές» 87 . Στις αντιλήψεις αυτές θα θεμελιωθεί και η ανωτερότητα
του ελληνικού έθνους, το οποίο έχει μια πολιτιστική αποστολή να επιτελέσει στο
σύγχρονο ευρωπαϊκό κόσμο, σε αντίθεση με τον κ ομμουνισμό, ο οποίος «ξεκινώντας
από ανθελληνικές, αντιχριστιανικές και ημιβάρβαρες δοξ ασίες, θέλει να επιβάλλη,
με το αίμα και το ψεύδος, έναν κατώτερο, έναν εξωευρωπαϊκό τρόπο ζ ωής στην
κ οιτίδα του ευρωπαϊκ ού πολιτισμού, στην Ελλάδα» 88 . Η κ ατανόηση του έθνους ως
φορέα πολιτισμικών και μόνο αξιών και ο διαχ ωρισμός του από τις υλικές επιδιώξεις,
μετέτρεπε την παρουσία του σε μια βασική παράμετρο της κυρίαρχης πολιτικής
ιδεολογίας. Γ ια το λόγο αυτό θεωρεί ότι είναι χρέος της πολ ιτικής και πνευματικής
ηγ εσίας του τόπου να επαναπροσδιορίσει το περιεχ όμενο της «εθνικοφροσύνης»,
της ιδεολογικής δηλαδή διαχείρισης του περιεχομένου της εθνικής ταυτότητας, η
οποία και τελικά «θα νικήση τον κ ομμουνισμό» 89 . Δεν παραλείπει επίσης να ασκήσει
κριτική, κατηγορώντας τους για «υλόφρονες» αντιλήψεις, όσους μεγαλοαστούς
«μεταχειρίζ ονται το έθνος και την εθνικ οφροσύνη των άλλων για να προστατεύσουν
τα άνομα κέρδη τους δήθεν από την κ ομμουνιστική απειλή ή για να καλ ύψουν με
τη γαλανόλευκη πάσης φύσεως έργα ιδιοτέλειας. Είναι οι υλ ιστές της πράξης που
ενοχλούνται από τους υλιστές της θεωρίας» 90 . Γ ια τον Τ σάτσο η κ οινωνική αλλαγή
που επαγγέλλονται οι φιλελεύθεροι διανοούμενοι, γίνεται κατανοητή μόνο στο
πλαίσιο επαναπροσδιορισμού του περιεχομένου των στοιχείων της παραδοσιακής
αστικής σκέψης και βέβαια στο επίπεδο της ακαδημαϊκής διανόησης, η οποία οφείλει
να στρέψει το ενδιαφέρον της στις αιώνιες αξίες του πνεύματος, διαδικασία ωστόσο
που της προσδίδει πολιτικά χαρακτηριστικ ά: «εμείς χ άριν του χριστιανισμού, χ άριν
της εθνικής ιδέας, χάριν της ελληνικής ιδέας, χάριν του ελληνισμού, αντιμαχόμαστε
την ιδέα του ιστορικού υλισμού, την αρχή, τη θεωρητική και την πολιτική αρχή του
85 Ό.π., σ. 46.
86 Κ. Τ σάτσος, Δημοκρατία και Ευρώπη , Εκδόσεις Αστρολάβος / Ευθύνη, σ. 1 1.
87 Κ. Τ σάτσος, Έθνος και Κομμουνισμός, ό.π., σ. 53.
88 Ό.π., .σ 22.
89 Ό.π., σ. 37.
90 Ό.π., σ. 31.

Η Πολιτική Λειτουργία της θρησκείας στη Σκέψη του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 151
κ ομμουνισμού» 91 . Σε κάθε περίπτωση δηλαδή η ιδεολογικ οπολιτική αντιπαράθεση
με την αριστερά αποτελεί χρέος των αστών διανοουμένων, επειδή το περιεχόμενο
της εθνικότητας είναι μόνο πνευματικ ό. Με την έννοια αυτή ο ιδεαλισμός της
νεοελληνικής διανόησης χρησιμοποιεί το χριστιανισμό και τον ελληνισμό, ως τα
μοναδικά στοιχεία της εθνικής ιδεολογίας, η οποία γίνεται κατανοητή στα πλαίσια
μιας μεταφυσικής θεωρητικής κατασκευής.
Η διασύνδεση μεταξύ καντιανισμού, πλατωνικής παράδοσης και θρησκείας
στη σκέψη του Τ σάτσου προσέδιδε στη νεοελληνική ιδεολογία αρχαιοελλ ηνικά
χ αρακτηριστικά, τα οποία γίνονταν κατανοητά μέσα από την ευρωπαϊκή κουλτούρα
και τη χριστιανική σκέψη. Η εννοποίηση των στοιχείων αυτών διαμόρφωνε τα κριτήρια
της κυρίαρχης ιδεολογικ ο-πολιτικής θεωρίας, στα πλαίσια κατασκευής ενός ελληνικού
πολιτισμού το μέλλον του οποίου κρινόταν από τη συνύπαρξη των στοιχείων αυτών.
Ωστόσο η πολιτιστική αναζ ωογόνηση εμφάνιζε την εικ όνα της αναζ ήτησης δανείων
είτε από το ξέμακρο αρχαίο ελληνικ ό παρελθόν, είτε από το παρόν της αλλιώτικης
ευρωπαϊκής πραγματικότητας, είτε από την κ οινή χριστιανική παράδοση Ελλάδας και
Ευρώπης. Σύμφωνα με ορισμένους μελετητές αυτό το ιστορικό πλαίσιο προδιέγραψε
τα όρια στα οποία σκ όνταψε αναπόφευκτα και η ανανεωτική ορμή της κυρίαρχης
ελληνικής διανόησης, 92 η οποία δεν απέφυγε τελ ικά να μεταβάλλει τα στοιχεία που
συνέθεσε σε μια κυρίαρχη πολιτική ιδεολογία, η οποία βρισκ όταν αντιμέτωπη με τις
νέες συνθέσεις που διαμορφώνονταν τόσο στην Ελλάδα, όσο και στην Ευρώπη.
91 Ό.π., σ. 34.
92 Κ. Σ τα μά τη ς, Ο ελ λη νι κό ς νο μι κό ς ιδ εα λι σμ ός σ το με σο πό λε μο , Εκ δό σε ις Σά κκ ου λα ,, Αθ ήν α 19 84, σ . 30 7.

Α ντώνης Δρακόπουλος
254
Πέρα, όμως, από τα ζ ητήματα για τα οποία το σύστημά του είναι σε θέση να δώσει
απαντήσεις, υπάρχ ουν παράλληλα ορισμένα άλλα που δημιουργούν ερωτηματικά. Δεν
έχ ουμε, φυσικά, εδώ το χ ώρο να ασχολ ηθούμε συστηματικά με όλα αυτά, γι’ αυτό θα
σταθούμε μόνο σε ένα, το οποίο άλλωστε είναι το κεντρικό σημείο της συζ ήτησης.
Πρόκειται για τις γενικεύσεις του για τη νέα ποίηση, που αποτελούν ίσως το πιο
ενδιάφερον σημείο της παρέμβασής του, αλλά ταυτόχρονα και το πιο αδύνατο σημείο
της επιχειρηματολογίας του. Τ ο βασικ ό επιχείρημά του, όπως είδαμε, είναι ότι στο
σύνολό της η νέα ποίηση δίνει στο άλογο μεγαλ ύτερο χ ώρο από ό,τι η ποίηση μπορεί
να σηκώσει. Παράλληλα, όμως, υποστηρίζει πως στους κόλπους της νέας ποίησης
υπάρχ ουν ορισμένες αξιοσημείωτες εξ αιρέσεις (ανάμεσά τους και ο ίδιος ο Σεφέρης) 6 .
Υποθέτει κανείς πως οι ποιητές αυτοί αποτελούν εξ αιρέσεις διότι ανταποκρίνονται,
έστω σε κ άποιο βαθμό, στο κριτήριο της έλλογης αλληλουχίας. Από τη διαπίστωση
αυτή προκύπτει όμως μια σειρά αναπάντητων ερωτημάτων και προβλ ημάτων:
1. Η πλειοψηφία της νέας ποίησης είναι «κακή» ποίηση, εφόσον δεν ανταποκρί-
νεται στο κριτήριο του έλλογου. Επειδή όμως είναι κακή ποίηση δεν έχει ελπίδες να
επιβιώσει στο μέλλον. Μπορεί επομένως να σταθεί στο επίκεντρο των γενικεύσεων
για τον προσδιορισμό των γνωρισμάτων της νέας ποίησης;
2. Φαίνεται, λοιπόν, πως εκείνο που παρουσιάζεται ως εξ αίρεση (πχ. ο Σεφέρης),
στην πραγματικότητα είναι εκείνο που μάλλον θα αποτελέσει τον κανόνα. Τ ότε, γιατί
δεν στηρίζεται σ’ αυτούς τους ποιητές για να οριοθετήσει τα γενικά γνωρίσματα
της νέας ποίησης; Κι αν στηριζ όταν σ’ αυτούς τους ποιητές θα κατέληγ ε στα ίδια
συμπεράσματα;
3. Ή διαφορετικά, πως μπορεί να είναι καλοί ποιητές, ή τέλος πάντων ποιητές
άξιοι λόγου, όταν από το έργο τους δεν αναδύεται μια ευκρινής έλλογη νοηματική
αλληλουχία;
4. Α ν, τέλος, στο έργο τους υπάρχει, έστω σε κάποιο βαθμό, έλλογη αλληλουχία,
τότε πως γίνεται το γνώρισμα της νέας ποίησης να είναι η έλλειψη έλλογης αλληλουχίας;
Γ ιατί, προφανώς δεν μπορούν λογικά να συμβαίνουν και τα δύο: Ή δηλαδή έχ ουν
λογική αλλ ηλουχία και συνεπώς δεν ανήκ ουν στη νέα ποίηση, ή η νέα ποίηση δεν
μπορεί να οριοθετηθεί αυστηρά με βάση την έλλειψη λογικής αλληλουχίας 7 .
6 Γράφει ο Τ σάτσος, «[...] διόλου δεν βάζ ω σε ένα σακί τον Delile και τον La Chapelle με γνήσιους ποιητές,
όπως είναι ο ίδιος ο Σεφέρης, ο Δρίβας και άλλοι» (σ. 54).
7 Στα ερωτήματα αυτά θα μπορούσαν να προστεθούν αρκετά ακόμη. Γ ια παράδειγμα, ο Τ σάτσος δεν
μας εξηγ εί τι γίνεται με την αξία ενός έργου, το οποίο δεν έχει στο σύνολό του έλλογη αλληλουχία, αλλά
υπάρχ ουν επι μέρους στίχ οι, οι οποίοι είναι ευκρινείς και αισθητικά νοητοί. Δεν μας δίνει, δηλαδή, στοι-
χεία (πέρα από μια μικρή μάλλον ασαφή αναφορά στο έργο του Σικελιανού) για τις περιπτώσεις εκείνες
κατά τις οποίες αισθητική συγκίνηση ανακύπτει από στίχ ους ή τμήματα ποιημάτων και όχι από το όλο
ποίημα. Επίσης, η σύνδεση των ζ ητημάτων της «γνησιότητας» και της «ελληνικ ότητας» του έργου τέχνης,
μολονότι ενισχύουν την άποψη περί εσωτερικής συνοχής του συστήματος αξιών του, εφόσον η αρχή του
μέτρου και της ελληνικής ωραιότητας συμπίπτει με την καθολική αρχή του μέτρου στην οποία παραπέμπει
το έλλογο, ανακινούν άλλα ερωτήματα. Α ν, δηλαδή, υπάρχ ουν καθολ ικές αρχές, όπως η εποπτεία των

Επανεξετάζ οντας το «Διάλογο» Σεφέρη – Τ σάτσου 255
γ.
Προτού όμως προχ ωρήσουμε, ας δούμε πως ανταποκρίθηκε ο Σεφέρης στις
απόψεις του Τ σάτσου. Στο επίκεντρο της διαφωνίας στέκονται, βέβαια, δύο εκ
διαμέτρου αντίθετες αντιλήψεις για τη φύση των αισθητικών και πολιτισμικ ών
αξιών. Εκεί που για τον Τ σάτσο, η τέχνη θεμελιώνεται σε μόνιμους κανόνες, για
τον Σεφέρη, τα στοιχεία που συγκροτούν κάθε τέχνη μεταβάλλονται, ανανεώνονται
και μεταπλάθονται, ανάλογα με την εποχή και την ιστορική συγκυρία. Γ ι’ αυτό, η
έλλογη νοηματική αλληλουχία δεν μπορεί να αποτελέσει βάσιμο κριτήριο, ούτε για
τον προσδιορισμό της ποιητικής περιοχής, ούτε για την αξιολόγηση της ποίησης. Γ ια
τον Σεφέρη, «κανένας απολύτως κανόνας από τα πριν , που να μπορεί να μεταφραστεί
σε κριτικές υποθήκες, όπως είναι η σχέση του ελλόγου και του αλόγου στοιχείου στην
ποίηση, το ποσό της «εποπτεύσιμης μορφής» στη ζ ωγραφική ή η τονικ ότητα στη
μουσική, δεν είναι βάσιμος, και [...] όποιος τον επικαλείται σαν κανόνα αναλλοίωτο και
αιώνιο κάνει μια κριτική αυθαιρεσία» (σ. 68). Τ ο ζ ήτημα δεν είναι αν υπάρχει κάποια
ισορροπία ανάμεσα στο έλλογο και στο άλογο, αλλά εάν ένα ποίημα μεταδίδει ή όχι
συγκινήσεις. Κ αι η μετάδοση της συγκίνησης εξ αρτάται από τον ξεχωριστό τρόπο με
τον οποίο η γλώσσα χρησιμοποιείται στην ποίηση. Α ντλώντας την επιχειρηματολογία
του από τον I. A. Richards, ο Σεφέρης υποστηρίζει ότι τη γλώσσα τη χρησιμοποιούμε
με δύο τρόπους. Ο ένας αφορά στο λογικ ό μας, όπως είναι, για παράδειγμα, ο τρόπος
με τον οποίο εκφράζ ουμε τις σκέψεις μας στο δοκιμιακ ό λόγο, και ο άλλος αφορά
στις συγκινήσεις μας. Σ’ αυτόν το δεύτερο τρόπο έκφρασης εντάσσεται η ποιητική
γλώσσα. Η ποίηση, υποστηρίζει ο Σεφέρης, παραπέμποντας στον Richards, «είναι η
υπέρτατη μορφή της συγκινησιακής χρήσης της γλώσσας» (σ. 99).
Η διάκριση της γλώσσας, στην οποία παραπέμπουν οι δύο αυτοί τρόποι έκφρασης,
χρησιμεύει στον Σεφέρη για να συγκροτήσει μια επιχειρηματολογία για τον τρόπο
με τον οποίο διαβάζ ουμε ποίηση και μέσω αυτής να αντικρούσει τους ισχυρισμούς
του Τ σάτσου για τη θεμελιώδη θέση του έλλογου στοιχείου στην ποίηση. Σύμφωνα,
λοιπόν, με τη σεφερική πρόταση, η «λογική», ή η πρακτική, χρήση της γλώσσας είναι
αποστασιοποιημένη κ αι απρόσωπη, έχει μια στερεότητα και «αντικειμενικότητα»
που δεν την έχει η γλώσσα της ποίησης. Γ ι’ αυτό, στην πρώτη περίπτωση μπορούμε
να ελέγξ ουμε αν όντως υπάρχει λογική στη συγκρότηση ενός επιχειρήματος, ενώ
αντίθετα στην περίπτωση της συγκινησιακής χρήσης της γλώσσας κάτι τέτοιο είναι
αδύνατο. Η γλώσσα της συγκίνησης λειτουργεί διαφορετικά και γι’ αυτό δεν μπορεί
να αξιολογηθεί με τα ίδια κριτήρια. Κ ατά συνέπεια, δεν μπορούμε να περιμένουμε,
από την ποίηση, τη λογική οργάνωση του νοήματος που έχουμε σε ένα δοκίμιο, ούτε
μπορούμε να περιμένουμε να επικ οινωνήσουμε μαζί της με τον ίδιο τρόπο με τον
επιμέρους μερών με βάση το έλογο, που διέπουν την ποίηση και κ αθορίζουν την «ποιητικότητα», τότε
γιατί η γνησιότητα της ποιητικής έκφρασης, στην οποία επιμένει ο Τ σάτσος (σ. 62-3), να εξ αρτάται από το
«ελληνικ ό» και όχι από το «ποιητικ ό»;

Α ντώνης Δρακόπουλος
256
οποίο επικοινωνούμε με ένα πεζ ό κείμενο ή με μια επιφυλλίδα. Προφανώς και στην
ποίηση οι λέξεις φέρουν ένα συγκεκριμένο νοηματικ ό βάρος, αλλά το νόημα αυτό
επηρεάζεται από τα επιμέρους στοιχεία που συγκροτούν την ουσία του ποιητικού
λόγου. Επειδή ένα ποίημα δεν είναι μόνο νόημα ή μόνο ρυθμός, μόνο μελωδία ή μόνο
εικ όνα, αλλά όλα αυτά τα πράγματα μαζί συνυφασμένα με ένα μοναδικ ό τρόπο, οι
λέξεις του ξεδιπλώνουν το νόημα τους πέρα από την κυριολεκτική αναφορά τους. «Η
μουσική και τα χρώματα», γράφει ο Σεφέρης, « είναι η ίδια η σάρκα των ποιημάτων,
είναι ένα σώμα πλασμένο από την προ-λογική γλώσσα, και να τα καταργήσει κανείς
σημαίνει να σκ οτώσει την τέχνη» (σ. 100).
Ειδικά σε σχέση μ’ αυτό το σημείο, η ποίηση δεν έχει αλλάξει. «Εξ ακ ολουθούσε»,
υποστηρίζει ο Σεφέρης, «πάντα να επιδιώκει τη διοχέτευση του ποιητικού αισθήματος
στους ακροατές της, με τα πιο αποτελεσματικά μέσα που μπορούσε να διαθέσει τη
στιγμή που ζ ούσε ο ποιητής» (σ. 91). Κι αυτό, το κατορθώνει με τη συγκινησιακή
χρήση της γλώσσας. Τ α μέσα, ωστόσο, που διαθέτουν οι ποιητές για τη διοχέτευση της
ποιητικής συγκίνησης δεν παραμένουν τα ίδια στην εξέλιξη της ιστορίας. Αλλάζ ουν
από εποχή σε εποχή. Με την παρατήρηση αυτή, ο Σεφέρης εισάγει το στοιχείο της
μεταβολής και της αστάθειας και ίσως να επιτυγχ άνει εκεί που αποτυγχ άνει ο Τ σάτσος·
να συγκροτήσει, δηλαδή, ένα ερμηνευτικ ό σύστημα με μεγαλύτερη ευελιξία από το
αντίστοιχ ο του συνομιλητή του. Παρόλα αυτά, το σεφερικ ό επιχείρημα επίσης δεν
αποφεύγ ει το σκόπελο της αντινομίας. Ενώ απορρίπτει από την επιχειρηματολογία
του Τ σάτσου το στοιχείο της καθολικ ότητας και της αιωνιότητας, αναγκάζεται να
το εισάγει στη δική του με διαφορετικ ό τρόπο: Η ποίηση «εξ ακ ολουθούσε πάντα
να επιδιώκει τη διοχέτευση του ποιητικ ού αισθήματος» 8 . Γ ια να αρνηθεί, επομένως,
την ύπαρξη οποιουδήποτε κ ανόνα, αναγκάζεται να διατυπώσει έναν άλλο γενικ ό
κανόνα, με τη διαφορά, ότι στη δική του περίπτωση, ο κανόνας αυτός ενσωματώνει
τη μεταβολή και την ανανέωση. Έτσι, το ένα κέντρο (νοηματική αλληλουχία),
αντικαθίσταται από ένα άλλο (διοχέτευση του ποιητικ ού αισθήματος).
Α νάλογες είναι οι αντιρρήσεις του Σεφέρη για το αίτημα της ελληνικ ότητας. Σ την
ερμηνευτική του προοπτική, το ζ ήτημα αυτό εντάσσεται στο πλαίσιο της πολιτισμικής
σχέσης με την Ευρώπη κ αι αντιμετωπίζεται υπό τη μορφή ενός «αμείλικτου», όπως το
χ αρακτηρίζει ο ίδιος, διλ ήμματος, το οποίο διατυπώνεται ρητά λίγα χρόνια αργότερα:
[...] είτε θ’ αντικρίσουμε το δυτικό πολιτισμό, που είναι κατά μέγα μέρος και δικός μας,
μελετώντας με λογισμό και με νηφάλιο θάρρος τις ζ ωντανές πηγές του [...] είτε θα του
γυρίσουμε τις πλάτες και θα τον αγνοήσουμε, αφήνοντάς τον να μας υπερφαλαγγίσει,
με κάποιον τρόπο από τα κάτω, με τη βιομηχ ανοποιημένη, την αγοραία, τη χειρότερη
μορφή της επίδρασής του» 9 .
8 Η υπογράμμιση δική μας.
9 Γ . Σε φέ ρη ς, « Δε ύτε ρο ς Πρ όλ ογ ος [ στ ην « Έρ ημ η Χ ώρ α» ]» , Δο κι μέ ς , τ ομ . Β΄ , Α θή να : Ίκ αρ ος , 19 81 , σ. 2 8-9 .

Επανεξετάζ οντας το «Διάλογο» Σεφέρη – Τ σάτσου 257
Από τη στιγμή που ο απομονωτισμός ούτε δημιουργικός, ούτε εφικτός είναι,
ιδιαίτερα σε μια εποχή κατά την οποία η διακίνηση των ιδεών είναι ταχύτατη και
επηρεάζει άμεσα την καθημερινή ζ ωή των ανθρώπων, η σχέση με την Ευρώπη είναι
αναπόφευκτη. Η ιστορία του ελληνισμού άλλωστε φανερώνει πως αυτός όχι μόνο
ποτέ δεν απομονώθηκε, αλλά ότι πάντα αφέθηκε ανοιχτός στις επιδράσεις. Γ ι’ αυτό
και δεν μπορεί να νοηθεί σαν έννοια στατική και αμετάβλητη, αλλά ως ζ ωντανός
οργανισμός, που συνεχ ώς δανείζεται και αφομοιώνει ξένα στοιχεία, ανανεώνεται
και εμπλουτίζεται. «Ο ελληνισμός», γράφει ο Σεφέρης, «δουλεύθηκε, πλάσθηκε
ζ ωογονήθηκε από ιδιοσυγκρασίες άλλοτε ελληνικές και άλλοτε όχι, ως την εποχή
της Α ναγέννησης· κι από την εποχή εκείνη, που σημειώνει το σκλάβωμα του Γένους,
από ιδιοσυγκρασίες διόλου ελληνικές και που έδρασαν έξω από τις ελλ ηνικές χ ώρες»
(σ.28). Πάνω στο ζ ωντανό καμμάτι του ελληνισμού, που μετέφεραν στην Ευρώπη οι
Βυζ αντινοί λόγιοι, θεμελιώθηκε η ευρωπαϊκή Α ναγέννηση και διαμορφώθηκε αυτό
που σήμερα ονομάζ ουμε « ευρωπαϊκός πολιτισμός » . Ο «ελληνικ ός ελληνισμός»,
ένας ελληνισμός «καμωμένος» από Έλληνες δεν έχει δημιουργηθεί ακ όμη, ούτε
έχει αποκτήσει μια ξεκάθαρη πνευματική φυσιογνωμία. Γ ια να γίνει αυτό μόνο ένας
τρόπος υπάρχει, να αντλούν οι σύγχρονοι Έλληνες από τη Δύση. Τ ούτο, υποστηρίζει
ο Σεφέρης έκαναν «οι καλύτεροι από εμάς, μελετώντας ή πηγαίνοντας στη Δύση,
προσπαθούσαν να ξ αναφέρουν πίσω στην ελεύθερη Ελλάδα το βιός που αιώνες πριν
είχε φύγει από τον τόπο μας για να διασωθεί» (σ. 29). Η πνευματική, επομένως, επαφή
με την Ευρώπη δεν αφορούσε μόνο στη συμπόρευση με τις σύγχρονες ευρωπαϊκές
εξελίξεις, αλλά και στην πολιτισμική διασύνδεση με τον αρχ αίο κόσμο, την παράδοση
και τις αλ ηθινές ελληνικές αξίες.
Μολονότι η επιχειρηματολογία του Σεφέρη είχε εσωτερική συνοχή και εξυπη-
ρετούσε την προσπάθειά του να αποδείξει την αναγκαιότητα της ανάπτυξης ενός
ουσιαστικ ού διαλόγου με την Ευρώπη, ο ελληνισμός ως έννοια παρέμενε απροσ-
διόριστος και μάλλον ασαφής. Ο ίδιος φρόντιζε βέβαια να επισημάνει τους κινδύνους
που ελλοχεύουν στη χρήση του όρου αφού θα μπορούσαν να εισαχθούν στοιχεία
που δεν είχ αν κ αμιά σχέση με την ουσία του ελληνισμού, ωστόσο, απέφευγ ε να
προσδιορίσει αυτή την ουσία. Προσπαθώντας να υπερασπίσει την άποψή του περί
συνεχ ούς μεταβολής και ανανέωσης των αξιών, κατέληγ ε έτσι σε μια πρόταση στην
οποία τα χαρακτηριστικ ά του ελληνισμού ταυτίζ ονταν με γενικές ανθρωπιστικές
αξίες και εξισώνονταν γενικ ά με την έννοια του πολ ιτισμού. Τ ο μοναδικ ό στοιχείο
που εξ ασφάλιζε την ιθαγένεια του ποητικ ού λόγου ήταν η ιθαγένεια του υποκειμένου
γραφής. Συμβούλευε μάλ ιστα τους νέους να «γυρεύουν την αλ ήθεια, καθώς έκαναν
οι πρώτοι δημοτικιστές, όχι ρωτώντας πώς να είναι Έλληνες, αλλά πιστεύοντας πως
αφού είναι Έλλ ηνες, τα έργα που πραγματικά θα γεννήσει η ψυχή τους δεν μπορεί
παρά να μην είναι ελληνικά» (σ. 30). Βασική, ωστόσο, κατευθυντήρια αρχή για
την προσέγγιση της δύσης αποτελούσε η γλώσσα. «Θα χρειάζεται πάντα», έγραφε,

Α ντώνης Δρακόπουλος
258
«να εξελέγχουμε ποια είναι φύση της γλώσσας μας, όχι κοιτάζ οντας μόνοι μας τον
εαυτό μας –ο μοναχ ός αβοήθητος άνθρωπος είναι συχνά μαινόμενος και σπάνια
βλέπει καλά– αλλά γυρεύοντας τον εαυτό μας με τη βοήθεια των λίγων κειμένων
(εννοώ τα δημοτικά κείμενα) που έχ ουν αποδειχθεί, ως τα σήμερα τουλάχιστον τα
μόνα αυθεντικά» 10 . Με το επιχείρημα επομένως αυτό για την αναγκαιότητα της
πολιτισμικής διασύνδεσης με τη δύση, ο Σεφέρης αντιμετώπιζε τις επικρίσεις περί
γνησιότητας, ενώ παράλληλα διαμόρφωνε ένα πλαίσιο που ενίσχυε τις απόψεις του
για τη μεταβολή κ αι την ανανέωση των αξιών.
δ.
Μέχρι εδώ, είδαμε ότι τα ουσιαστικότερα σημεία της διαφωνίας εκπορεύονται από
τις διαφορετικές απόψεις για τη σταθερότητα και τη μονιμότητα των αισθητικών και
πολιτισμικ ών αξιών. Στο αίτημα της έλλογης νοηματικής αλληλουχίας αντιπαρατίθεται
η διοχέτευση της συγκίνησης, ενώ στο αίτημα της ελληνικ ότητας και της γνησιότητας,
ο ελληνισμός. Η επιμονή των δύο συνομιλητών σ’ αυτά τα θέματα είχε, ωστόσο, ως
συνέπεια να μην προσεχθούν όσο θα έπρεπε τα σημεία σύγκλισης των απόψεων.
Μάλιστα, αν προσπαθήσουμε να κ οιτάξ ουμε τις απόψεις τους, κάπως ανεξ άρτητα
από το ευρύτερο ερμηνευτικό κ αι θεωρητικό πλαίσιο που τις γέννησε, τότε θα δούμε
ότι τα ερωτήματα, στα οποία οι απόψεις αυτές αποτελούν απάντηση, είναι κ οινά ή
παραπλήσια και ως εκ τούτου, παρά τις υπάρχ ουσες διαφορές, σε ορισμένα βασικά
σημεία οι προσδοκίες τους βρίσκ ονται πλησιέστερα από ό,τι φαίνεται εκ πρώτης
όψεως. Τ ο ερώτημα, λόγου χ άριν, στο οποίο απαντούν, τόσο οι απόψεις του Τ σάτσου
για την έλλογη νοηματική αλλ ηλουχία κ αι την «αντικειμενικότητα», όσο και οι
απόψεις του Σεφέρη για την ποιητική συγκίνηση, είναι κ οινό και αφορά στο ζ ήτημα
της ποιητικής μεταδοσιμότητας.
Η μεταδοτικότητα του ποιητικ ού νοήματος είναι ακριβώς ο λόγος για τον οποίο
ο Τ σάτσος επιμένει στην έλλογη αλλ ηλουχία και την αντικειμενικ ότητα. Η έλλογη
νοηματική αλλ ηλουχία είναι το στοιχείο εκείνο που μπορεί να διασφαλίσει την
αισθητική μορφοποίηση του υποκειμενικού βιώματος ή της υποκειμενικής συγκίνησης
με τρόπο που να καταστεί δυνατή η μετάδοσή τους. Διαφορετικά το εκφραζ όμενο
παραμένει αμετουσίωτο. Τ ο έλλογο στοιχείο, υποστηρίζει ο Τ σάτσος,
έχει αντικειμενικ ότητα. Νοείται αναγκαστικ ά από όλους κ ατά τον ίδιο τρόπο. Ο
λόγος είναι ένας, και όλοι πρέπει να μετέχ ουν σε αυτόν. Όταν στην βάση του ποιήματος
υπάρχη μια νοηματική αλληλουχία, υπάρχει ένα στοιχείο αντικειμενικ ό, που κάθε
συνείδηση θα π ρ έ π η να μπορή να συλλάβη, οποιαδήποτε και αν είναι η ρυθμική και
συμβολική της σύνθεση. Έτσι η ποίηση όση και αν είναι η προέκταση του ρυθμικ ού
και του συμβολικού, μπορεί να διατηρή πάντα μια νοητότητα, στηριγμένη στην
10 Γ . Σεφέρης, «Ελληνική Γλώσσα», Δοκιμές , τομ. Α´, Αθήνα: Ίκαρος, 1981, σ. 67-8.

Επανεξετάζ οντας το «Διάλογο» Σεφέρη – Τ σάτσου 259
αντικειμενικ ότητα του έλλογου συνειρμού των νοημάτων της. Όπου όμως η νοηματική
αλληλουχία τείνει να εκμηδενισθή, εκεί το στοιχείο της αντικειμενικ ότητας χάνεται,
και ελαττώνεται παράλλ ηλα ως το μηδέν η νοητότητα (σ. 43-4).
Γ ια να γίνει κάτι μεταδοτό πρέπει επομένως, να βαπτισθεί στη λίμνη της αντικει-
μενικ ότητας, στο πεδίο, δηλαδή, που εποπτεύεται από το έλλογο. Τ ο πεδίο αυτό καθο-
ρίζεται από μια συμβατική συμφωνία (ανάλογη ίσως της αυθαίρετης συμβατικής
συμφωνίας που καθορίζει τη λειτουργία της γλώσσας) ανάμεσα στο υποκείμενο
εκφοράς λόγου και στον αποδέκτη αυτού του λόγου για τη σημασία και το νόημα
των πραγμάτων. Όταν κ άποιος, όπως συμβαίνει με τους νέους ποιητές, αμφισβητεί
ή υπονομεύει την έλλογη αλληλουχία, στην πραγματικότητα αρνείται αυτή τη
συμβατική συμφωνία και συνεπώς τροποποιεί τους κ ανόνες του παιχνιδιού 11 .
Μεταδοτικ ότητα, όμως, είναι το ζ ητούμενο και για τον Σεφέρη. Οι απόψεις
του μάλιστα για το ζ ήτημα αυτό έχ ουν ήδη αποκρυσταλλωθεί από την εποχή του
«Μυθιστορήματος» και έχουν παίξει καθοριστικ ό ρόλο στην οικοδόμηση της
ποιητικής του. Ωστόσο, εκεί που ο Τ σάτσος, για να εξηγήσει τις προϋποθέσεις
της μεταδοσιμότητας, έχει ως αφετηρία των συλλογισμών του το εμβάπτισμα
της υποκειμενικής εμπειρίας στη δεξ αμενή του «αντικειμενικ ού», το πεδίο,
δηλαδή, εκείνο που είναι κ οινό για όλους τους ανθρώπους, ο Σεφέρης ξεκινά
από το αντίθετο άκρο, από εκείνο που χωρίζει τους ανθρώπους. Ειδικότερα για
την εποχή του, υποστηρίζει πως χ αρακτηρίζεται από την πολυφωνία, την ύπαρξη
διαφορετικών βιοθεωριών και κυριότερα από την έλλειψη κ οινών συναισθηματικών
δεδομένων. Α ντίθετα, σε παλαιότερες κ οινωνίες, όπως για παράδειγμα στην αρχ αία
ελληνική, υπήρχε «μια σιωπηρή συναισθηματική συμφωνία», η οποία απέρρεε από
την κοινή «μυθολογική πίστη» (σ. 101). Η κοινή αυτή συμβολ ική γλώσσα, που
μοιράζ ονταν οι άνθρωποι αυτών των κ οινωνιών, καθιστούσε δυνατή την άμεση
επικ οινωνία του καλλιτέχνη με το κ οινό. Στο σύγχρονο κ όσμο, όμως, κάτι τέτοιο
απουσιάζει. Ο σύγχρονος κόσμος, έγραφε ο Σεφέρης, λίγα χρόνια πριν από το
«Διάλογο», «είναι ένας κόσμος διαλυμένος, άρρωστος και ναρκωμένος, όπου οι
αισθήσεις εξ ατμίζ ονται και χ άνουν την πραγματικ ότητά τους, μέσα στο χ άος των
εντυπώσεων· όπου ο άνθρωπος που θα προσπαθήσει να συντάξει τις αισθήσεις
αυτές, δε βρίσκει πουθενά στερεό έδαφος να πατήσει παρά στον εαυτό του» 12 .
Είναι άδικ ο επομένως να επικρίνουμε τους νέους ποιητές, οι οποίοι άλλωστε
«προσπάθησαν –περισσότερο από κάθε άλλον– να είναι ποιητές αντικειμενικ οί.
1 1 « Στην πρωτοποριακή ποίηση, [υποστηρίζει ο Τ σάτσος] την αντικειμενική νοηματική αλληλουχία την
αντικαθιστά μια αλληλουχία από υποκειμενικές συγκινήσεις, από αλλεπάλληλες προσωπικές εντυπώσεις,
οπτασίες μουσικές και ζ ωγραφικές. Κ αι όλα αυτά μένουν πάντα συνυφασμένα με μια συγκεκριμένη ζ ωή·
υπάρχ ουν και καταστρέφονται μαζί της και δεν έχουν μεταφερθή και αναχθή στην περιοχήν εκείνη, όπου
μπορεί και μια τρίτη συνείδηση να φτάση για να τα συλλάβη με την αισθητική της δεκτικ ότητα.» (σ. 44).
12 Γ . Σεφέρης, «Εισαγωγή στον Θ. Σ. Έλιοτ», Δοκιμές, τομ. Α´, ό.π., σ. 34-5.

Α ντώνης Δρακόπουλος
260
Τ ην ποίηση της προσωπικής εξ ομολόγησης, του «ήσσονος τρόπου», του δειλινού,
του μελαγχ ολικ ού λ ιγώματος· όλα αυτά τα υποκειμενικά μικρόβια, τα καθάρισαν
με δυνατά απολ υμαντικά [...]» (σ. 95).
Ο ίδιος ο Σεφέρης, για να μπορέσει να αντιμετωπίσει τούτο το πρόβλημα και
για να επικοινωνήσει με ένα ανομοιογενές αναγνωστικ ό κ οινό, επιστράτευσε την
ελιοτική «μυθική μέθοδο» και την «αντικειμενική συστοιχία» 13 . Κ ατέφυγ ε έτσι σε
παλαιότερες εποχές στις οποίες υπήρχαν κοινές συναισθηματικές συνισταμένες, από
όπου δανείσθηκε μύθους, για να πλαισιώσει εκεί τη συγκίνηση που προσπαθούσε
να μεταδώσει. Προσπάθησε, δηλαδή, να βρει στοιχεία που παρέμεναν ακόμη κοινά
για το ακροατήριο της εποχής του, τα οποία θα μπορούσαν να λειτουργήσουν ως το
όχημα που θα μετέφερε την ποιητική συγκίνηση ή τη δεδομένη εμπειρία που ήθελε να
εκφράσει, με τρόπο αναγνωρίσιμο από διαφορετικ ούς αναγνώστες.
Απ ό τις εξ αιρ ετι κά σύ ντο μες αυτ ές πα ρατ ηρή σει ς γίν ετα ι φα νερ ό ότι η «με ταδ ο-
σι μότ ητα » και η «α ντι κει μεν ικ ότ ητα » της πο ίησ ης συν ιστ ά βασ ικ ό ζ ητο ύμε νο κα ι για
το υς δύ ο. Ο Τ σάτ σος α παι τεί έν α ελά χισ το πο σοσ τό λο γικ ο ύ ε ιρμ ού. Ο Σεφ έρη ς, από
τη ν άλλ η με ριά , αντ ιτί θεν ται στ ην πο ίη ση το υ «ήσ σον ος τρ όπο υ» κ αι το υ προ σωπ ικ ού
βι ώμα τος κ αι προσ παθ εί να βρε ι τρό που ς γι α να ξεπ ερά σει τα επ ικ οι νων ιακ ά πρ οβλ ήμ ατα
πο υ απο ρρέ ουν από τ ον κ ατα κερ ματ ισμ ό του σύγ χρο νου κ όσμ ου. Π όσο κ οντ ά βρέ θηκ ε
ο Τ σά τσο ς στ η σεφ ερι κή προ οπτ ική φαί νετ αι κ αθα ρά σε με ταγ ενέ στε ρο κ είμ ενό του
στ ο ο ποί ο σ χ ολ ιάζ ει τη μετ αδο σιμ ότη τα του αρ χ αίο υ δ ράμ ατο ς:
Όταν ένα αρχ αίο δράμα προσφέρεται σε ένα σύγχρονο κ οινό, όλοι οι παράγοντες,
από το σκηνοθέτη ως τον ηλεκτρολόγο, έναν πρώτο σκ οπό πρέπει να έχουν: να
καταστήσουν όσο το δυνατόν ευκ ολώτερη στο θεατή την προσπέλαση στο πνευματικό
βάθος του έργου. Θα ξεκινήσουν με κριτήριο τον μέσο όρο του καλλιτεχνικ ού κ οινού,
δηλαδή θα ξεκινήσουν από τους κοινούς παρονομαστές δεκτικ ότητας, κατανόησης και
ευαισθησίας, που βρίσκονται συνήθως στα μορφωμένα μέλη της κ οινωνίας, σε μια
ωρισμένη εποχή. Αυτό θα είναι το αποφασιστικό κριτήριο για τον τρόπο με τον οποίο
θα μαρουσιάσουν το έργο. Έτσι θα μπάσουν τον αμύητο θεατή στον πνεύμα του έργου,
όσο τούτο είναι δυνατό 14 .
13 Παραπέμποντας στον Έλιοτ, ο Σεφέρης σημείωνε για την «αντικειμενική συστοιχία»: «Ο μόνος τρό-
πος να εκφράσουμε τη συγκίνησή μας με τη μορφή της τέχνης είναι να βρούμε μιαν “αντικειμενική
συστοιχία”· με άλλες λέξεις, ένα σύνολο αντικειμένων, μια κατάσταση, μιαν αλληλουχία περιστατικών,
που θα είναι ο τύπος (η φόρμουλα) αυτής της ειδικής συγκίνησης με τέτοιο τρόπο, που όταν τα εξωτερικ ά
γεγονότα, που πρέπει να καταλ ήξουν στον ερεθισμό των αισθήσεων, δουούν, η συγκίνηση να παρουσιά-
ζεται αμέσω ς». (Γ . Σεφέρης, «Κ. Π. Κ αβάφης, Θ. Σ. Έλιοτ· Παράλληλοι», Δοκιμές, τομ. Α´, ό.π , σ. 347).
14 Κ. Τ σάτσος, θεωρία της Τ έχνης , Αθήνα: Εκδόσεις των Φίλων, 1978, σ. 121. Οι υπογραμμίσεις δικές μας.

Επανεξετάζ οντας το «Διάλογο» Σεφέρη – Τ σάτσου 261
Κ άτ ι αν άλο γο συμ βα ίν ει κ αι μ ε το ζ ήτ ημ α τη ς ιθ αγ ένε ια ς κ αι τ ης ελ λ ηνι κ ότ ητ ας .
Ο Τ σάτ σο ς επ ιμ έν ει στη χ ρήσ η της ε λλ ην ικ ότ ητ ας ως α ξιο λο γι κ ού κρ ιτ ηρί ου π ου
εξ α σφα λί ζε ι τ η γν ησι ότ ητ α τ ης τέ χν ης , ο Σ εφέ ρη ς απο ρρ ίπ τον τα ς την α ξιο λο γι κή τη ς
χρ ήσ η, ε ισά γ ει σ τη θέσ η της τον «ε λλ ην ισμ ό» , όρ ο μ ε πλ ατύ τε ρε ς, αλ λά διό λο υ αν τί θε τες
συ νδ ηλ ώσε ις πο υ επ ίση ς συ νδέ ετ αι με το γ νή σιο κ αι το α λη θέ ς. Ο έν ας, π ιστ εύ ον τας
πω ς η ελ λη νι κ ότ ητα π ρέ πει ν α επ ιδι ώκ ετ αι, δ ιό τι τί πο τε δ εν μπ ορ εί να τ ην ε γγυ ηθ εί , τ ης
απ οδ ίδ ει συγ κε κρ ιμέ να χ αρ ακτ ηρ ισ τικ ά , εν ώ ο άλλ ος την θε ωρ εί ανα πό φε υκτ η σ υνέ πε ια
το υ υπο κε ιμ ένο υ γρα φή ς. Κ αι γι α το υς δύ ο όμω ς απο τε λε ί επ ιδ ίωξ η. Ο Τ σά τσο ς προ σμ έν ει
απ ό τ η σύ γχ ρον η πο ίη ση τη σφ ραγ ίδ α τη ς ι θαγ έν ει ας, ενώ ο Σε φέ ρη ς φι λο δοξ εί να
συ μβ άλ λει σ τη δι αμ όρ φωσ η ενό ς αυ τοδ ύν αμ ου ελ λη νι κ ού π ολ ιτ ισμ ού :
Τ ον ελλ ηνικ ό ελλ ηνισμ ό, κάπ οτε οι κ αλύ τεροι από εμά ς τον δια ισθάνο υνται: «σοφοί
δε προ σιόντω ν». Αλλά θα πρέ πει να γίνο υνε άξια έργ α, να δουλέ ψουνε πολ λοί μικρ οί και
να πραγμ ατοποι ήσουνε πολλο ί μεγ άλοι, για να μπορέ σουμε να πούμε πως διακρ ίνουμε
κά πως καθα ρά τ η φυ σιογνω μία του. Γ ιατί ο ελλ ηνισμό ς θα απ οχτήσει μι α φυ σιογνω μία,
όταν αποχ τήσει μια φυσιογ νωμία πνευμ ατική η σημ ερινή Ελλάδ α. [.. .] όλο το ζ ήτημα
είνα ι πόσο βαθιά κα ι πόσο αληθ ινά ο Έλλ ηνας θα ατενί σει τον εαυτό του και τη φύση
του που δε ν μπορ εί να είναι μέσα σ τη μεγ άλη φ ύση τη ν ελλ ηνική (σ. 30 ).
ε.
Α ν, όμως, πραγματικά ορισμένες απόψεις τους καταλήγουν σε γειτνιάζ οντα εδάφη,
τότε γιατί υπερτονίσθηκ αν οι διαφορές και υποτιμήθηκαν οι ομοιότητες; Ή, γιατί ο
διάλογος δίνει περισσότερο την εντύπωση της διαφωνίας, παρά της συμφωνίας; Κ ατ’
αρχ άς, γιατί τέτοια ήταν η φύση της συζ ήτησης. Από τη στιγμή που μια συζ ήτηση
ξεκινά ως αντιπαράθεση διαφορετικών αξιολογήσεων και προτάσεων είναι επόμενο
πως η ματιά των εμπλεκομένων, (αλλά και εκείνων που θα κ οιτάξ ουν τη συζ ήτηση
αργότερα) θα στραφεί στις διαφορές, παρά στις ομοιότητες. Τ ούτο βέβαια, σημαίνει
πως στην αφετηρία κάθε διαλόγου βρίσκεται η διαφορά. Ο διάλογος προϋποθέτει
τη διαφορά: διαφορά βιοθεωρίας, διαφορά αντιλήψεων, διαφορά απόψεων, διαφορά
προσωπικ οτήτων. Δεν θα υπήρχε λόγος, άλλωστε, να ξεκινήσει η συζ ήτηση και να
αναπτυχθεί στο βαθμό που αναπτύχθηκε, αν δεν υπήρχε κάποιο σημείο απόκλ ισης,
ή αν εκείνοι που συμμετείχ αν σε αυτήν δεν πίστευαν πως υπάρχει. Μάλιστα θα
λέγαμε πως στη συγκεκριμένη περίπτωση η διαφορά εκλαμβάνε ται από τον αντίπαλο
ως λάθος. Εξισώνεται με το λάθος. Κ αι λάθος κάνει πάντα ο άλλος· λάθος στην
οικ οδόμηση και στην εφαρμογή του ερμηνευτικ ού του συστήματος, και κυρίως λάθος
στην επιχειρηματολογία και στην αποτίμηση. Ακριβώς, όμως, επειδή η συλλογιστική
του αντιπάλου θεωρείται λανθασμένη, η επιχειρηματολογία οικ οδομείται σε δύο
βασικές αρχές που τονίζ ουν τη διαφορά, καθιστώντας την έτσι συνθήκη του διαλόγου.
Από την μια μεριά, αποσκ οπεί στην απόδειξη της ανωτερότητας του ενός συστήματος
έναντι του άλλου, και από την άλλ η, στην ανατροπή των επικρίσεων του αντιπάλου.

Α ντώνης Δρακόπουλος
262
Σε μια διαφωνία, ο ένας συγκροτεί τον εαυτό του μέσα από τη διαφορά του από τον
άλλο. Δεν μπορεί να υπάρξει δίχως εκείνον, αλλά παράλληλα θέλει να τον αποκλείσει,
να περιορίσει την παρουσία του για να υπάρξει ο ίδιος. Γ ι’ αυτό, κατά τη στιγμή που
πραγματοποιείται ένας διάλογος, οι συνομιλητές δεν μπορούν να αποστασιοποιηθούν
και να δουν με νηφαλιότητα τις απόψεις του αντιπάλου. Προέχει να υπερασπίσουν τις
δικές τους απόψεις και να στεριώσουν τα δικά τους επιχειρήματα, γιατί διαφορετικά
κινδυνεύουν να αφανισθούν από την παρουσία του άλλου. Ο άλλος δεν μπορεί να
έχει δίκιο, γιατί αν έχει δίκιο, τότε εγώ παύω να υπάρχ ω. Αυτή φαίνεται πως είναι η
βασικ ότερη συνθήκη ενός δημόσιου διαλόγου. Από τη στιγμή που τα επιχειρήματα του
αντιπάλου στέκονται όρθια, η απειλή αυτή συνεχίζει να υφίσταται. Γ ι’ αυτό, η ματιά
τείνει να αναζ ητά τις αδυναμίες κ αι τα κενά του επιχειρήματος, αντί να γυρεύει τις
ομοιότητες και τη σύγκλ ιση των απόψεων. Είναι, λοιπόν, φυσιολογικό να παρασυρθεί
κανείς από το «ρυθμό» της συζ ήτησης σε πράγματα που ίσως δεν είχε σκ οπό να
υποστηρίξει. Ο Τ σάτσος, άλλωστε, στο τέλος του «Διαλόγου» παραδέχεται: «Ίσως
κάποτε να μην με κατάλαβε καλά, και σε αυτό να είμαι κ’ εγώ ο φταίχτης. [...] Ίσως
όμως κ αι εγώ να παρενόησα σε μερικά σημεία τον Σεφέρη. Ίσως να παρασύρθηκα
και εγώ από την πρόθεση να διατυπώσω με πληρότητα τον εαυτό μου, και γι’ αυτό
να μην πρόσεξ α, πως σε πολλά σημεία αυτής μου της προσπάθειας δεν είχα πια να
αντικρούσω τον Σεφέρη, αλλά μόνο να συμφωνήσω μαζί του» (σ. 180) 15 .
Ένας δεύτερος σημαντικός παράγοντας ήταν ότι σε αρκετά σημεία της συζ ήτησης,
τόσο ο Σεφέρης όσο και ο Τ σάτσος, δεν μπόρεσαν να διαχ ωρίσουν τις απόψεις τους
για τη νέα ποίηση από τα ερμηνευτικά συστήματα στα οποία στηρίζ ονταν αυτές οι
απόψεις. Με άλλα λόγια, δεν μπόρεσαν να δουν ότι ενδέχεται κανείς να ξεκινήσει
από διαφορετικ ούς δρόμους και στο τέλος να καταλήξει αν όχι στα ίδια, τουλάχιστον
σε παραπλήσια συμπεράσματα 16 . Η ταύτιση, βέβαια, συστήματος και άποψης δεν
οφείλεται σε κάποια αδυναμία των συνομιλητών, αλλά στη φύση της συζ ήτησης και
ειδικά στο δημόσιο χ αρακτήρα της. Είναι επόμενο πως από τη στιγμή που κλονιζ όταν
το ένα από τα δύο αξιολογικ ο-ερμηνευτικά συστήματα, θα κλονιζ όταν παράλληλα
και η αξιοπιστία των παρατηρήσεων που εκπορεύονται από αυτό το σύστημα.
Α ναγκαστικά, λοιπόν, έπρεπε να συγκροτήσουν μια επιχειρηματολογία που θα
υπεράσπιζε και τα δύο. Κ ατ’ αυτόν τον τρόπο, όμως, η διαφορά των ερμηνευτικ ών
συστημάτων επηρέασε καθοριστικ ά τόσο την άρθρωση όσο κ αι την πρόσληψη των
παρατηρήσεων και συνεπώς επέτεινε την απόσταση που τους χ ώριζε.
15 Η υπογράμμιση δική μας.
16 Εξ αίρεση, βέβαια, αποτελεί η προσπάθειά του Τ σάτσου στον «Απολογισμό του Διαλόγου» να δείξει
ότι σε αρκετά σημεία όντως υπήρξαν παραπλήσιες παρατηρήσεις και προσδοκίες. Ακόμη κι εδώ, όμως,
μια προσεκτική ανάγνωση, θα μας έδειχνε πως τα σημεία σύγκλισης των απόψεων γίνονται κατανοητά ή
αποκτούν νόημα μέσα από το δικό του αξιολογικό σύστημα. Δεν γίνεται, δηλαδή, κάποια προσπάθεια να
γίνει κατανοητό το αντίπαλο ερμηνευτικ ό πλαίσιο.

Επανεξετάζ οντας το «Διάλογο» Σεφέρη – Τ σάτσου 263
Σ’ αυτό, σημαντικό ρόλο έπαιξε και ο Σεφέρης, ο οποίος συχνά έστρεψε τη
συζ ήτηση σε σημεία που διευκόλ υναν την προώθηση των δικών του απόψεων. Ένα
χ αρακτηριστικό τέτοιο παράδειγμα αποτελεί η επιλογή των ποιημάτων που χρησι-
μοποίησε για να διασαφηνίσει και να υποστηρίξει τις απόψεις του. Απέφυγε να
χρησιμοποιήσει ποιήματα από τη σύγχρονη ποιητική παραγωγή, γιατί ίσως κάτι τέτοιο
να ενίσχυε ή να διευκ όλυνε την επιχειρηματολογία του Τ σάτσου. Περιορίστηκε έτσι,
κυρίως σε ποιήματα που άντλησε από προηγούμενες εποχές, με στόχ ο να αποδείξει
ότι το άλογο στοιχείο υπάρχει ακόμη και στην παραδοσιακή ποίηση και συνεπώς η
έλλογη νοηματική αλληλουχία δεν μπορεί να αποτελέσει βάσιμο αξιολογικό κριτήριο.
Με τα παραδείγματα αυτά προφανώς καθιστούσε την επιχειρηματολογία του απτή
και συγκεκριμένη, ενώ παράλληλα υπονόμευε τα θεμέλια του συστήματος αξιών
και τα πορίσματα του Τ σάτσου. Ο Τ σάτσος, από την άλλη μεριά, δεν αντέταξε στον
Σεφέρη τα δικά του παραδείγματα από τη νεότερη ποίηση. Α ντίθετα, αναγκάστηκε να
υπερασπισθεί το σύστημα αξιών του, σχ ολιάζ οντας έστω και αδρομερώς τα σεφερικ ά
παραδείγματα. Σ’ αυτά, μάλιστα, τα σημεία του «Διαλόγου» λειτουργεί αμυντικά.
Επικεντρώνει περισσότερο την προσοχή του στην αντίκρουση των σεφερικών
παρατηρήσεων παρά στην προώθηση των δικών του 17 .
Σε κά θε διά λογο , ό μως, κ άθε ένα ς α πό τους δύ ο συ νομ ιλ ητές συ γκρο τεί όχι μό νο
το ν ε αυτ ό τ ου, αλ λά και μ ια εικ όν α του άλ λου. Kα τασ κευ άζε ι τ ον άλλ ο ω ς δ ιαφο ρά
γι α να αρθρ ώσε ι το δικ ό του κ όσμ ο κα ι τι ς δι κές του απόψ εις . Αυτ ό έγι νε τόσο στη ν
επ ιχε ιρημ ατο λογ ία του Τ σάτ σου όσ ο και τ ου Σεφ έρη . Όπως ε ίδαμ ε, ο Τ σάτ σος ,
πρ οσπ αθών τας να α ντι μετω πίσ ει τη νέα ποίη ση στ ο σύνο λό της, ν α σ κια γραφ ήσε ι
το γε νικ ό πε ρίγρ αμμ α και τις βασ ικέ ς τη ς κα τευ θύν σεις , απέ φυγ ε να αν αφερ θεί σε
συ γκε κριμ ένο υς συ γγρα φεί ς κα ι να σχ ολ ιά σει τις εξ αι ρέσε ις, κα ταλ ήγ οντα ς έτσ ι
σε εύ κ ολα πα ρερ μην εύσι μες γ εν ικές δ ιαπι στώ σει ς. Ο Σεφ έρη ς, από τ η δική τ ου
με ριά , αξι οποί ησε αυ τές τις γ εν ικε ύσει ς, τι ς ερμ ήνε υσε κ αι τι ς τοπ οθέ τησ ε στα δι κά
το υ σ υμφ ραζ όμε να, έτ σι ώστ ε ν α παρο υσι άσε ι τ ο ν έο σύσ τημ α α ξιώ ν σ ε μ ια συν ετή
αν τιπ αράθ εση με το καθ ιερ ωμέ νο. Ε ίνα ι φαν ερό πω ς, σ ε αρκ ετά ση μεί α του δια λόγο υ,
στ όχ ος του δεν ήταν κα ν να αντ ικρ ούσ ει το ν Τ σάτ σο, αλλά να παρ ουσι άσε ι συ στημ ατι κά
κ αι τεκ μηρι ωμέ να τις δικ ές του από ψει ς, σε αντ ιπα ράθε ση μ’ αυτ ό πο υ ο ίδι ος θεω ρού σε
πα λι ό κα ι παρ ηκμα σμέ νο. Γ ι’ αυτ ό εξ άλλ ου, στο τέλο ς ο «Δ ιάλο γος » μετ ατρ έπε ται σε
«Μ ονό λογο », δη λαδ ή, σε μι α ομι λία ει ς εαυ τόν , όπου ο Σε φέρ ης δε ν συνδ ιαλ έγ ετα ι
πλ έον με το ν Τ σάτ σο, αλ λά με ένα υπ οθετ ικ ό σύσ τημ α α ξιώ ν πο υ το αντ ιλαμ βάν ετα ι
κ αι τ ο π ροσ διορ ίζε ι μ ε το δι κ ό το υ τ ρόπ ο. Τ ην παρα ποί ηση αυτ ή ά λλω στε ανα γνω ρίζε ι
ο Τ σά τσο ς στ ον «Απ ολο γισμ ό ε νός Δια λόγ ου», ότ αν σημ ειών ει:
17 Είναι πράγματι αξιοπερίεργο πως από μια συζ ήτηση που αφορά τη νέα ποίηση να απουσιάζ ουν και από
τους δύο συνομιλητές παραδείγματα από τη νέα ποίηση.

Σ ταυρούλα Γ . Τ σούπρου
270
Συνολικ ότερη, πάντως, είναι η αντιμετώπιση του Λίνου Πολίτη, ο οποίος, στην
Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας αναφέρει:
Έξω από τα κυρίως λογοτεχνικά πλαίσια, το γενικ ότερο πνεύμα τής γενιάς τού
1930 στάθηκε ευνοϊκ ό και για την ανάπτυξη της καθαρής φιλολογικής επιστήμης και
τη δημιουργία ενός ανεξ άρτητου κλάδου νεοελληνικών σπουδών, ενώ
τον φιλοσοφι κό στοχ ασμό κ αλλ ιέργησα ν επίση ς δύο π ανεπιστη μιακ οί κ αθηγητέ ς, ο
Βασί λειος Τ ατάκη ς […] και ο Ιωάν νης Θεοδ ωρακ όπουλο ς […] από τη νεοκ αντιανή σχο λή
της Χαϊδελβ έργης [… ] Από το ίδιο ιδε ολογικ ό κλ ίμα και τη σχ ολή της Χαϊδ ελβέργη ς
προέ ρχο νται ο Παναγιώτ ης Κ ανε λλόπουλ ος και ο Κ ωνσ ταντίνο ς Τ σάτσο ς.
Ο Λίνος Πολίτης κλείνει την παραπάνω αναφορά με μία ιδιαίτερη μνεία στον
Ευάγγ ελο Παπανούτσο 9 .
Ο Κ ώ σ τα ς Τ σι ρ όπ ου λ ος , απ ό τ η ν π λε υ ρά το υ , α φ ού αν α φέ ρ ετ αι σ τη ν « φη μ ισ μ έν η
τ ρι ά δα » τ ου πε ρ ιο δ ικ ού Αρ χε ί ον Φι λο σ οφ ί ας κ αι θ εω ρί α ς τω ν Επ ι στ η μώ ν Θε οδ ω ρα -
κ όπ ου λ ος – Κ αν ε λλ όπ ο υλ ο ς – Τ σά τ σο ς, ο ι οπ ο ίο ι εί χ α ν συ ν άψ ε ι έν αν δ υν α μι κ ό δ ιά λο γ ο
τ ου Ελ λ η νι σ μο ύ μ ε το Ευ ρ ωπ α ϊκ ό πν ε ύμ α (« έξ οχ η αλ λ ηλ ο συ μ πλ η ρω τ ικ ή τρ ια ν δρ ί α»
τ ού ς απ ο κ αλ ε ί ο φ οι τ ητ ής τό τ ε Κ ων σ τα ν τί ν ος Δ εσ π οτ ό πο υλ ο ς 1 0 ) , σ υν δέ ε ι, στ η συ ν έχ ε ια ,
τ ον Κ ων στ α ντ ί νο Τ σά τ σο με τ η ν Γ εν ι ά το ύ ’ 3 0 μ ε δ εσ μά ηθ ι κ ά κ αι ιδ ε ολ ογ ι κ ά:
Είναι ιδιαίτερα βαρυσήμαντο το γεγονός ότι η μεταπαλαμική Γενιά στοχαστών
και συγγραφέων, η Γενιά του ’30, χρησιμοποιεί για το έργο της και την πνευματική
της συμπεριφορά μια πολύσημη λέξη-κλειδί: «Α π ο σ τ ο λ ή». Τ ο χρέος αυτό,
αληθινά εθνικ ό, η Αποστολή, καθορίζει τις μορφές που εψύχωσαν όχι μόνο το Αρχείον
Φιλοσοφίας αλλά κι ολόκληρο τον υψηλό νεοελληνικ ό πνευματικό χώρο. Χρέος
αυτογνωσίας εθνικής και γόνιμης ανανέωσης της ζ ωής του τόπου 1 1 .
Νιώθοντας ο ίδιος ο Τ σάτσος, συνεχίζει ο Τ σιρόπουλος, πυκνή την ηθική πίεση
στη συνείδησή του από την συναίσθηση αυτής της Αποστολής, της ελληνικής απο-
στολής, γενικ ά, αλλά και της προσωπικής του αποστολής, ειδικότερα, καταλήγ ει να
επιλέξει ως αμεσότερο χ ώρο δράσης από εκείνον της Τ έχνης ή της Επιστήμης, τον
χ ώρο της Πολιτικής.
9 Βλ. Λί νου Πο λίτη , Ιστο ρία τη ς Νεοε λλην ικής Λογ οτεχν ίας , δ′ έκ δοσ η, Μορ φωτι κό Ί δρυμ α Εθνι κής Τρα-
πέζ ης, Αθή να, 198 5, σσ. 330 -2. Παρ όμοι α είν αι και η αντι μετώ πιση από τον Ε. Ν. Μόσ χο στο Ει σαγω γικ ό
κεί μενο του αφι ερωμ ένου στο ν Κ ων σταν τίνο Τ σάτσ ο τε ύχ ους τής Νέα ς Εσ τίας (Χρ ιστο ύγε ννα 199 7, ό.π. ) στα
δέκ α χρό νια από τον θάν ατό το υ: «Κ αι αν ήκε σε μι α με γάλ η γ ενιά τή ς ισ τορί ας των νεο ελλ ηνικ ών Γρα μμά -
των , σ τη Γενι ά τ ού Τρ ιάντα , π ου τόσο άδ ικα κ αι ά κριτ α λ οιδο ρείτ αι και προ πηλα κίζε ται σήμ ερα, εν ώ έχ ει να
παρ ουσι άσει στου ς επι γε νόμε νους η Γενι ά τού τη μια σπάν ιας ανθ οφορ ίας δημ ιουρ γικ ότη τα, σε όλου ς του ς
τομ είς τού πνεύ ματο ς, κ αι στ ην ποίη ση, και στην πεζ ογρα φία, και στην επι στήμη κα ι στη φιλ οσοφί α. Κ αι ο Κ.
Τ σά τσος υπή ρξε ένας αντι προσ ωπευ τικ ός εκπρ όσωπ ος τ ής μ εγάλ ης α υτής ελλ ηνι κής Γενι άς» (σ. 2).
10 Βλ. Νέα Εστία / Χριστούγεννα 1997, ό.π., σ. 23.
1 1 Βλ. Έκφραση Τ ιμής στον Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο Γ ια την προσφορά του στο Έθνος και τον Πολιτισμό , Τ ε-
τράδια «Ευθύνης» 16, Μάιος 1982, στο κείμενο του Κ ώστα Ε. Τ σιρόπουλου με τον τίτλο «Δρομολόγιο. Ο
Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος άνθρωπος του καιρού μας», σσ. 172-188/ εδώ, σσ. 176-7.

H πνευματική μορφή του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 271
Ο Βάσος Βαρίκας, τέλος (ο τρίτος πιθανός συνομιλητής, από τον χ ώρο τής
αριστεράς αυτήν την φορά, ο οποίος έλειπε, κατά τον Mario V itti, από τον «Διάλογο
για την ποίηση», με αποτέλεσμα ο τελευταίος, σύμφωνα πάντα με τον V itti, να μην
θεωρείται πλήρης 12 ), ο Βάσος Βαρίκας, λοιπόν, μιλά για την πνευματική γνωριμία του
με τον Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο ήδη από την εποχή των ενθουσιασμών «τής εφηβείας
και της πρώτης νεότητας, εκεί γύρω στις αρχές τής δεύτερης δεκαετηρίδας τού
Μεσοπολέμου», όταν «η κ άπως θορυβώδης, και όχι χωρίς κάποια προκλητική οίηση,
που δεν είταν ωστόσο ανεξήγητη, εισβολή μιας ομάδας νέων, τότε, επιστημόνων,
που μόλις είχαν έρθει από τη Γερμανία, μεταξύ των οποίων και ο Κ. Τ σάτσος,
στην πνευματική μας ζ ωή» σημάδεψε αυτήν την τελευταία με την παρουσία της,
ξ αναφέρνοντας, παράλληλα, την δημόσια αναμέτρηση των ιδεών μέσα στον χώρο
του Πανεπιστημίου με πρωτοβουλία της Πανεπιστημιακής έδρας 13 .
Ως προς την Γενιά του ’30, περισσότερο επεξεργασμένη θεωρητικά αλλά και
καλά τεκμηριωμένη εμφανίζεται η άποψη του Δημήτρη Τζ ιόβα, ο οποίος, πάντως,
αναγνωρίζει ότι αυτή η Γενιά είναι ταυτόχρονα μια πραγματικ ότητα και ένας
μύθος κ αι ότι τα δύο αυτά σκέλη χρήζ ουν οπωσδήποτε διαφορετικής προσέγγισης.
Παραμένοντας εδώ στην πλευρά της πραγματικότητας, παραθέτουμε την διανοητική
πορεία τού ανωτέρω νεοελληνιστή σχετικ ά με τον όρο «Γενιά του ’30»:
Τ ο καίριο ζ ήτημα είναι πώς και γιατί χρησιμοποιείται ο όρος και όχι αν είναι
αρκ ούντως περιεκτικός, με το να συμπεριλαμβάνει όλους τους συγγραφείς που δυνάμει
θα μπορούσαν να ανήκ ουν στη γενιά, ή αν είναι εκφραστικ ός τής νεοτερικ ότητας ή
πρόσφορος ως μέσο λογοτεχνικής περιοδολόγησης. Δεν με ενδιαφέρει, δηλαδή, αν
ο όρος σήμερα είναι έγκυρος ή όχι αλλά αναζ ητώ την ιστορική του διάσταση και
πορεία. Αποτελεί εντέλει ένα ιδεολογικ ό κατασκεύασμα κ αι πώς προέκυψε; Είναι
υπεύθυνοι για τον όρο μόνο οι νέοι της δεκαετίας του 1930 ή και οι μεταγενέστεροι;
Ήδη έχει γίνει φανερό τα τελευταία χρόνια ότι ο όρος δεν επαρκεί για να προσδιορίσει
κανείς τις νεοτερικές τάσεις της λογοτεχνίας και για αυτό ολοένα και περισσότερο
χρησιμοποιούνται όροι όπως ‘νεωτερικοί ποιητές του Μεσοπολέμου’ (Αργυρίου)
ή ‘πρωτοποριακή κίνηση του ’30’ (Δημητρακ όπουλος) ενώ πιο πρόσφατα τείνει να
καθιερωθεί η αναφορά στο μοντερνισμό με την αγγλοσαξ ονική του έννοια. Η γενιά
του ’30 δεν μπορεί πια να χρησιμοποιείται ως εναλλακτικός όρος για τον ελληνικ ό
μοντερνισμό, εφόσον αρκετοί νεοτερικοί λογοτέχνες (Παπατσώνης, Αξιώτη, Σκαρίμπας,
Μπεράτης, Αλκιβιάδης Γ ιαννόπουλος, Πεντζίκης) δεν συμπεριλαμβάνονται συνήθως
σε αυτήν. Άρα ο όρος ‘γ ενιά του ’30’ αποκτά περισσότερο ιστορική σημασία παρά
τρέχ ουσα ισχύ, λογοτεχνική ακρίβεια ή περιοδολογική εγκυρότητα.
12 Βλ. Mario V itti, Η Γενιά του Τριάντα ό.π., σσ. 191-2.
13 Βλ. Τ ετράδια «Ευθύνης» 16, ό.π., σσ. 190-1.

Σ ταυρούλα Γ . Τ σούπρου
272
Η προσπάθεια επομένως να οριστεί η γενιά του ’30 με κριτήρια ‘αντικειμενικά’ ή
‘επιστημονικά’, όπως προτείνουν ο V itti και ο Αργυρίου, παραβλέπει την ιδεολογική και
πολιτισμική λειτουργία του όρου και το γ εγονός ότι διαμορφώθηκε όχι μόνο από όσους
θεωρητικά ανήκουν στη γενιά αλλά και από τους τιμητές της. Γ ια τούτο ο όρος ‘γενιά
του ’30’ θα πρέπει, κατά τη γνώμη μου, να αντιμετωπιστεί ως πολιτισμικ ό μόρφωμα και
ιδεολόγημα παρά ως εργαλείο λογοτεχνικής ή ιστορικής περιοδολόγησης. Τ α τελευταία
χρόνια βέβαια επιχειρήθηκε η διεύρυνση του όρου ‘γ ενιά του ’30’, ώστε να περιλάβει
ζ ωγράφους, μουσικούς ακόμη και αρχιτέκτονες. Η προσπάθεια, όπως επεσήμανα
παραπάνω, να αποσυνδεθεί ο μοντερνισμός από τη ‘γ ενιά του ’30’ έδωσε επίσης τη
δυνατότητα σε πολλούς να αντιμετωπίσουν τη γενιά ιδεολογικά και όχι αισθητικά.
Να τονίσουν δηλαδή τους μηχ ανισμούς προβολ ής του έργου της, την καλλ ιέργεια
μιας φαντασιακής συλλογικ ότητας, τις τάσεις αποκλεισμού συνομηλίκων ή νεότερων
λογοτεχνών. Η αίσθηση ότι η εν λόγω γενιά λειτούργησε με τάσεις αποκλεισμού ή
περιθωριοποίησης προς τους ομοτέχνους της, ώθησε ορισμένους να προσπαθήσουν να
διευρύνουν τα όριά της ή να την καταργήσουν αυξ άνοντας τα μέλη της. Αυτή όμως η
‘αντεκ δικητική’, θα έλεγα, τάση δεν φωτίζει ούτε εξηγεί τη διάρκεια της μυθολογίας
της. Σ την ιδεολογική προσέγγιση εντέλει υποκρύπτεται κάποια αντιπαλότητα, που
δεν επιτρέπει νηφάλια να προσδιορίσουμε και να εκτιμήσουμε τον πολιτισμικ ό της
ρόλο: πώς δηλαδή αυτή η γενιά προτείνει έναν τρόπο να βλέπουμε την παράδοση,
τη νεοτερικότητα και την Ευρώπη. Γ ια τούτο θα χαρακτήριζ α την προσέγγισή μου
πολιτισμική κ αθώς επιχειρεί να χαράξει έναν νέο δρόμο στη μελέτη τού φαινομένου
‘γενιά του ’30’, αξιοποιώντας παράλληλα τις παλαιότερες λογοτεχνικές, ιστορικές και
ιδεολογικ ο-κοινωνικές προσεγγίσεις.
Η ‘γ ενιά του ’30’ θέτει το ζ ήτημα της συνομιλίας με το παρελθόν ή την εύρεση
μιας ισορροπίας νεοτερικ ότητας και παράδοσης όχι μόνο ως αισθητικ ό ή καλλ ιτεχνικό
ζ ήτημα αλλά ως ευρύτερα πολ ιτισμικό. Κ αι για τούτο ο ορισμός της γενιάς του ’30
μπορεί να γίνει με όρους πολ ιτισμικούς, με γνώμονα δηλαδή το ποιοι συμμετέχ ουν στη
διερεύνηση αυτού του ευρύτερου ζ ητήματος 14 .
Απ ό τ α παρα πάν ω, κα ι σε σχέ ση με τον Κ ωνσ ταντ ίνο Τ σάτ σο, θα ση μειώ ναμ ε τα
ακ ό λουθ α: πρώ τον , η διε ύρυ νση του όρο υ «γ ε νιά του ’30 » επιτ ρέπ ει την έντ αξη σε
αυ τήν τ ου Κ ωνστ αντ ίνο υ Τ σάτσ ου (τ ουλ άχι στον ) με τ ην ιδ ιότη τά το υ ως φ ιλοσ όφο υ
κ αι τα υτόχ ρον α μελ ετητ ή της Λογ οτε χνία ς· δεύτ ερο ν, οι τάσ εις πε ριθ ωριο ποί ηση ς
ορ ισμ ένων συν ομηλ ίκ ων (ο Κ ωνσ ταν τίνο ς Τ σάτ σος , εξ άλλ ου, ήταν νεό τερ ος, επί
πα ραδ είγμ ατι , από τον Κοσ μά Πολ ίτη ) θα μπο ρού σε να θε ωρη θεί ότι ίσχ υσα ν και γι α
το ν Τ σάτ σο, κατ ά έν αν τρόπ ο, αν λάβ ουμ ε υπ’ όψι ν τη ν γ ενι κ ότερ η συ μπε ριφο ρά τού
14 Βλ. στα Πρακτικά τού Διεθνούς Συνεδρίου «Jor gos Theotokàs: 100 anni dalla nascita», Napoli, 18-19
Novembr e 2005 , Università degli Studi di Napoli “L ’ Orientale”, Dipartimento di Studi dell’ Europa Ori-
entale, ΙΤ ΑΛ ΟΕΛΛΗΝΙΚΑ – Rivista di cultura greco-moderna XI, Napoli, 2008, στο κείμενο του Δημήτρη
Τζ ιόβα με τον τίτλο «Ο Θεοτοκάς και η μυθολογία της Γενιάς του ’30», σσ. 49-58/ εδώ, σσ. 54-6.

H πνευματική μορφή του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 273
Θε οτο κά απέ ναν τί του , όπω ς θα την δού με στη συν έχει α· τρί τον , ο Κ ων σταν τίν ος Τ σάτ σος
θα μπ ορο ύσε , από τη μια, να συ γκ αταλ εγ εί σ τους «τι μητέ ς» πο υ συ νδια μόρ φωσ αν το ν
όρ ο από κ ο ινού με τους υποσ τηρ ικτ ές κ αι τα μ έλη της , αν εστι άσο υμε σ την αντ ίθε σή
το υ πρ ος το νεο τερ ικ ό πν εύμ α τη ς Γεν ιάς 15 –α πό τ ην άλ λη , αν θεωρ ήσο υμε , μαζ ί
με το ν Τζ ιόβ α, ότ ι η νεοτ ερι κή τάσ η της Γε νιάς εξ ασ θεν ίζει με τά τη ν εμ πει ρία τού
Δε ύτε ρου Παγ κ οσμ ίου Πολ έμο υ εν ώ κερ δίζ ει έδαφ ος η αρ χετυ πικ ή τάσ η (η οποί α
εί χε ήδ η εκ δηλ ωθε ί προ πολ εμικ ά με τι ς συζ ητ ήσε ις πε ρί ελλ ην ικ ότ ητας , την εξ ύμν ηση
το υ Αι γαιο πελ αγί τικ ου τ οπίο υ κα ι τ η διάθ εση γι α “γλ ωσσι κή τα κτοπ οίη ση” 16 ) κ αι, αν
μά λι στα, δεχ θού με ότι η αν αζ ήτη ση του αρχ ετυ πικ ού , το υ άχ ρον ου και αιώ νιο υ κ αι
στ αθε ρά ανα κυκλ ούμ ενο υ, στι ς δ ιάφο ρες εκ δ οχές κ αι εκ φάν σεις το υ, είν αι δυν ατό ν «να
αν αχθ εί σε ειδ οπο ιό γν ώρισ μα της γ ενιά ς του ’ 30» 1 7 , γνώ ρισ μα που στη ρίζε ι την ιδέα
τη ς πολ ιτ ισμι κής α ντα λλαγ ής κ αι τη ς ισό τιμη ς σχέ σης μ ε την Ευ ρώπ η 18 κ αι τη Δύση
γ ενι κ ότε ρα 19 , τότε ο Κ ωνσ ταντ ίνο ς Τ σά τσο ς ε μφαν ίζε ται να ται ριά ζει χ ωρ ίς δεύ τερ η
σκ έψη στ ο ε ν λ όγω πλα ίσι ο. (Τ ο όλο ζ ήτημ α, εξ άλλ ου: Κ ωνστ αντ ίνο ς Τ σάτ σος – Γεν ιά
το υ ’ 30, χρή ζει ειδ ική ς π ολ ιτισ μικ ής μελ έτης 20 ).
Σε αυτήν την περίπτωση, ωστόσο, θα χρειαστεί να εξηγήσουμε ή, τουλάχιστον,
να μελετήσουμε, βάσει των γραπτών πηγών, την ιδιότυπη και, πάντως, όχι πάντα
αρμονική πνευματική σχέση του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου με δύο από τους τέσσερεις
λογοτέχνες οι οποίοι, κατά τον Δ. Τζ ιόβα, αποτελούν τον «σκληρό πυρήνα» τής γενιάς
του ’30 και εκφράζ ουν την ιδεολογία της 21 : τον «πρωτοστάτη» Γ ιώργο Θεοτοκά
και τον εμβληματικ ό Οδυσσέα Ελύτη (οι άλλοι δύο είναι ο Γ ιώργος Σεφέρης και ο
Ά γγελος Τ ερζ άκης).
Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος – Οδυσσέας Ελύτης
Σ το «Χρονικό μιας δεκαετίας» ο Οδυσσέας Ελύτης αναπολεί, όσο το δυνατόν
αντικειμενικά, τα γεγονότα, ψυχικά και εξωτερικά, που είχαν λάβει χώρα τρεις ή
15 Γ ια μια πιο συγκεκριμένη, επιφυλακτική έως αρνητική, αναφορά τού Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου στην «γε-
νιά ύστερα από το 1930» βλ. Γ . Σεφέρης – Κ. Τ σάτσος, Ένας διάλογος για την ποίηση , επιμέλεια: Λουκάς
Κούσουλας, Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη/ Ερμής, Αθήνα, 1975, στο κείμενο του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου
«Διάλογος για την ποίηση», σσ. 33-66/ εδώ, σ. 65.
16 Βλ. ΙΤ ΑΛ ΟΕΛΛΗΝΙΚΑ ό.π., σ. 50.
17 Ό.π., σ. 51.
18 Βλ. και την επισήμανση του Κ ώστα Σαρδελή για την βαθιά πίστη τού Παλαμά, πριν την Γενιά τού ’30,
στην σύνδεση της Ελλάδας με την Ευρώπη, στο κείμενο του Κ ώστα Σαρδελή, «Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος
και η εποχή μας», στο Αφιέρωμα της Νέας Εστίας , Χριστούγεννα 1997, σσ. 70-79/ εδώ, σ. 75.
19 Βλ. ΙΤ ΑΛ ΟΕΛΛΗΝΙΚΑ ό.π., σ. 57.
20 Βλ. π.χ. για το «ιδεολογικό κενό» στο ΙΤ ΑΛ ΟΕΛΛΗΝΙΚΑ ό.π., σ. 54 και στο Πνευματική Κύπρος ό.π.,
σ. 122, στο κείμενο εκεί του Κύπρου Χρυσάνθη με τον τίτλο «Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος. Από τη φιλολογική
και λογοτεχνική σκ οπιά», σσ. 1 16-124.
21 Βλ. ΙΤ ΑΛ ΟΕΛΛΗΝΙΚΑ ό.π., σ. 58.

Σ ταυρούλα Γ . Τ σούπρου
274
τέσσερεις δεκαετίες νωρίτερα (στη δεκαετία που άρχιζε στα 1934), τότε που για
πρώτη φορά είχε ακ ούσει τη μυστική Υπερρεαλιστική φωνή να περνά «μέσα και
πέρ’ από την έλλογη τάξη [να μια πρώτη νύξη σχετική με τον Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο],
πάνω και ανεξ άρτητα από τον χρόνο, σε ατελεύτητη διάρκεια» 22 . Ελλείψει, ωστόσο,
συνενόχ ων “ακροατών”, τον πρώτο καιρό, και ως αντίδραση στην κυριαρχία τού
Κ αρυωτάκη, ο Ελύτης εξ ομολογείται ότι, απογοητευμένος, στράφηκε για ένα-δυο
χρόνια στις νομικές σπουδές του και
έβαλε όλα του τα δυνατά να συμφιλιωθεί με τη Φιλοσοφία και τα Νομικά που,
εκείνα τα χρόνια, με τον ερχομό στο Πανεπιστήμιο των νέων κ αθηγητών, του Κ.
Τ σάτσου, του Π. Κ ανελλόπουλου, του Ι. Θεοδωρακόπουλου, γνώριζ αν δόξες και
ασκ ούσανε πάνω στους νέους μιαν αδιαφιλονίκητη γοητεία 23 .
Ο Ελύτης διηγ είται στην συνέχεια τα σχετικά με την «Ιδεοκρατική Φιλοσοφική
Ομάδα του Πανεπιστημίου Αθηνών», την οποία αποτελούσαν «καμιά δεκαπενταριά
φοιτητές, όλοι σχεδόν τελειόφοιτοι Νομικής» 24 :
Τ α βρά δια του Σαββ άτου τρώγ αμε ό λοι μαζί , κα θηγη τές κ αι φ οιτ ητές , στη Φοιτ ητικ ή
Λέ σχη, γύρ ω από έν α μα κρύ τρα πέζ ι, σα σε κ οιν όβιο μο ναστ ηρι ού. Ύ στερ α ανεβ αίνα με
σ’ ένα απ ό τα εντε υκτ ήρια το ύ π ρώτο υ ορόφ ου, όπ ου δια βάζ αμε κε ίμεν α φιλο σοφι κά, το ν
De scar tes ή τ ον Fich te, κα ι τ α σ υζ ητ ούσ αμε με πάθο ς. Δηλα δή τα συζ ητο ύσαν ε ο ι άλ λοι ,
γι ατί εγώ, απο τραβ ηγμ ένος σε μια γωνι ά, έ νιωθ α με απε λπισ ία ότι μου ήταν αδύ νατ ο
να αρθ ρώσω λέξ η. Πα ρακ ολ ουθο ύσα με πόσ η ευκ ολ ία ρητ ορε ύανε οι συ νάδ ελφο ί μου,
κ αι με πόση άνεσ η δο λιχ οδρο μούσ ανε ανάμ εσα στι ς δύ σκ ολε ς ή απρό σιτε ς έν νοιε ς.
Πο λλές φ ορές έ χα να το νή μα, γι α να βρε θώ πια σμέ νος απ ό κ άπ οιο άλ λο, στ ην άκρ η ενός
γκ ρεμο ύ όπ ου ό λα κ ινδ υνεύ ουν αλλ ά, φ αντα ζ όμο υνα , όλ α εί ναι δυν ατόν να σωθο ύν α πό
έν α μο νάχ α στ ίχ ο. Με συν τρι βή μεγ άλη σχ εδία ζ α να δρα πετε ύσω . Κ αι θα το εί χα κ άνει αν
έν α βρ άδυ κά τι π ου ή ταν «εκ τός προ γράμ ματο ς» δε μ ε εί χε σταμ ατήσ ει 25 .
Αυτό το κάτι ήταν ο Γ ιώργος Σαραντάρης, «αυτός ο τόσο σπουδαίος, που μπορούσε
να τα βάζει με αληθινούς φιλοσόφους» και μέσα από τα «παράξενα» ποιήματά του
«να υψώνει τα μεγάλα του ασθενικά μάτια ώς τις πλατωνικές Ουσίες» 26 .
22 Βλ. Οδυσσέας Ελύτης, Α νοιχτά Χαρτιά , έκτη έκδοση, Ίκαρος, Σεπτέμβριος 2004, στο κείμενο «Τ ο Χρο-
νικ ό μιας δεκαετίας», σσ. 317-459/ εδώ, σ. 340.
23 Ό.π., σ. 342.
24 Σχετική μαρτυρία για το ότι ο Οδυσσέας Αλεπουδέλης, έπειτα Ελ ύτης, παρακολουθούσε αυτόν τον
«Κύκλο» των φιλοσοφικών συζ ητήσεων υπό την διακριτική διεύθυνση του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου (πα-
ρέκταμα του Φροντιστηρίου της Φιλοσοφίας του Δικαίου από τον ίδιο) έχουμε και από τον Κωνσταντίνο
Ι. Δεσποτόπουλο στο κείμενό του με τον τίτλο «Α ναμνήσεις από τον Κ αθηγητή Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο»
(Τ ετράδια «Ευθύνης» 16 ό.π., σσ. 75-80/ εδώ, σσ. 77-8) και στο κείμενό του με τον τίτλο «Κωνσταντίνος
Δ. Τ σάτσος» (στο αφιέρωμα της Νέας Εστίας , Χριστούγεννα 1997, ό.π., σσ. 23-29/ εδώ, σ. 25).
25 Βλ. Α νοιχτά Χαρτιά ό.π., σσ. 342-3.
26 Ό.π., σσ. 343-4.

H πνευματική μορφή του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 275
Σ το «Χρονικ ό» του ο Ελύτης αναφέρεται εκ νέου στον Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο με
αφορμή τον γόνιμο διάλογό του με τον Σεφέρη:
Με περιέργεια […] παρακ ολουθούσαμε […] το μετρημένο και σίγουρο ξ άνοιγμα
τής διάνοιας ενός ποιητή στις δύσκ ολες έννοιες, τη σιγανή διάλυση τής ομίχλης, την
άξ αφνη καθαρότητα και ακρίβεια που μπορούσε διαμιάς ν’ αποκτήσει η κριτική σκέψη
στην ελληνική γλώσσα. Χάναμε ίσως κάτι από τον αέρα τής τρέλας, που μας γοήτευε
[…] αλλ’ από τ’ άλλο μέρος, τι ανακούφιση η ιδέα ότι κάποιος που τα ’χει τετρακόσια
αγρυπνεί. Αυτό ήτανε σ’ όλες τις εποχές και σ’ όλες τις γενεές το νόημα τού δασκ άλου.
Κι ο Σεφέρης πραγματικά ήταν ο τελευταίος δάσκαλος, αφού κανείς δεν ήρθε ίσαμε
σήμερα να τον αντικαταστήσει.
Στο πρόσωπο του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου είχε να κάνει μ’ ένα φιλόσοφο κι όχι πια
με τα ευφυολογήματα της Εστίας . Ο διάλογός τους κρατήθηκε σε υψηλό επίπεδο και
το κέρδος το καρπωθήκαμε όλοι μας. Εξ άλλου, από τη στιγμή που πήρε στα χέρια του
την υπόθεση, ήταν σα να ελευθερωθήκανε τα δικά μας 27 .
Σ την συνέ χει α ο Ελ ύτ ης θυ μάτ αι ότ ι στι ς σκ οτ ειν ές κ αι φο βισ μέν ες μέ ρες τ ής
Κ ατο χής
με την πρ ωτοβ ουλ ία του Κ ων σταν τίνο υ Τ σάτσ ου και το υ Γ ιώργ ου Κ ατ σίμπ αλη , σ τις
αρ χές το υ ’ 42, ιδρ ύθη κε μια άλ λη αδ ελφό τητα , ο « Κύκλ ος Παλ αμά» , όπου μπ ορο ύσες
να συ ναντ ήσει ς κ αθ ηγητ ές τού πα νεπι στημ ίου κ αι λογο τέχν ες, απ ό τ ον Κ. Άμα ντο
(τ ον πρεσ βύτε ρο) έως το ν υ ποφα ινόμ ενο (το ν ν εότε ρο) , ν’ αν ακ οιν ώνου ν π νευμ ατικ ές
ερ γασί ες του ς, να τις συζ ητ ούν ελε ύθε ρα και να σχε διάζ ουν πο ικίλ ες άλλ ες εκ δηλ ώσε ις.
Εκ εί διά βασα πρ ώτη φορά , θυμά μαι, κ άποι ο ανο ιξιά τικ ο απ όγ ευμα , χω ρίς να υπο ψιά ζ ομα ι
πό σο ήταν ε φυσι κ ό ν α ηχήσ ει παρ άδοξ α, το δο κίμ ιό μου γι α τ ην «Αλ ηθι νή Φυσ ιογν ωμί α
κ αι τ η Λυρ ική Τ όλμ η τ ού Α νδρ έα Κ άλβ ου» 2 8
(Α ναλ ογί ζετα ι καν είς πό σο χρή σιμη θα ήτα ν μία συγ κρι τική θε ώρη ση του
πρ οαν αφερ θέν τος δο κιμί ου κα ι του αν τίστ οιχ ου με λετή ματ ος του Κ ων στα ντί νου
Τ σάτ σου γι α τ ον Κ άλ βο με τον τίτ λο «Α νδ ρέας Κ άλβ ος, Ποι ητή ς τ ής ι δέα ς») .
Τ ην τελευταία αναφορά του στον Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο στο «Χρονικ ό μιας
δεκαετίας» ο Ελύτης την κρατά για τον δικ ό τους, μικρότερο σε έκταση, διάλογο
με αφορμή το δοκίμιο «Τ . Τ . Τ . 1935» για τον Υπερρεαλ ισμό, το οποίο ο ίδιος ο
συγγραφέας του, ο Ελύτης, χαρακτηρίζει εκ των υστέρων, «φλύαρο» και «κουραστικ ό»
αλλά, ωστόσο, εφοδιασμένο με τρεις «μαγικές λέξεις» στον τίτλο του –τα τρία Τ
είναι τα αρχικά των λέξεων Τ έχνη, Τ ύχη, Τ όλμη– οι οποίες «έγιναν αμέσως σύνθημα
σε μια ολόκληρη παράταξη νέων» 29 . Ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος μετά την ανάγνωση
27 Ό.π., σσ. 386-7.
28 Ό.π., σσ. 394-5.
29 Ό.π., σ. 417.

Σ ταυρούλα Γ . Τ σούπρου
276
του δοκιμίου τού Ελ ύτη στα Νέα Γράμματα του έστειλε μια επιστολή, η οποία μαζί
με την απάντηση του Ελ ύτη δημοσιεύθηκαν στο επόμενο τεύχ ος του περιοδικ ού
κάτω από τον γ ενικό τίτλο, δανεισμένο από την επιστολή τού Τ σάτσου, «Νόημα και
αλληλουχία στη νέα μας ποίηση» 30 . Α ναδημοσιεύοντας αρκετά χρόνια αργότερα ο
Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος την επιστολή του εκείνη σε έναν τόμο Δοκιμίων του έγραφε
σε υποσημείωση:
Η επιστολή αυτή […] πιστεύω ότι κατά κάποιον τρόπο συμπληρώνει το «Διάλογο
για την ποίηση» διασαφηνίζ οντας, όσο τούτο είναι δυνατόν, τη λεπτή διάκριση μεταξύ
«λογικ ού» και «έλλογου», μεταξύ «νοήματος κατά τους νόμους τής τυπικής λογικής»
και «έλλογης νοηματικής αλλ ηλουχίας» μεταξύ «διάνοιας και λόγου» 31 .
Σχ ολιάζ οντας από την πλευρά του ο Ελύτης αναδρομικά εκείνη την πνευματική
ανταλλαγή, γράφει στο «Χρονικ ό» του:
Κ αταλαβαίνει κανείς την αμηχ ανία που δοκίμασα, έχ οντας ξ αφνικά να κάνω με
μιαν ορολογία και μιαν επιχειρηματολογία οικείες στην επιστημονική σκέψη αλλά
ξένες στην αγωγή και στην παιδεία ενός υπερρεαλιστή. Εδώ, ολόκληρος ο μηχ ανισμός
τής ιδεαλιστικής φιλοσοφίας είχε μπει σ’ ενέργεια εναντίον μιας θεωρίας ποιητικής που,
πολύ περισσότερο απ’ όλες τις άλλες, έδειχνε να εμπιστεύεται –χωρίς να ντρέπεται γι’
αυτό– στη μαγεία τής τυχαιότητας των συνδυασμών και στο αυθαίρετο. Βρισκ όμουνα,
σα να λέμε, ξ αφνικά, ριγμένος σε μια θάλασσα όπου ισχύανε άλλοι νόμοι φυσικ οί
εκτοπίσματος, και όπου η δική μου τέχνη να κ ολυμπάω δεν είχε πέραση. Α ναγκαστικά,
θα έπρεπε να κάνω ότι επιπλέω, χ ωρίς ωστόσο κ αι ν’ απομακρυνθώ στα βαθιά. Σήμερα
μπορεί κανείς εύκ ολα να το διακρίνει στην απάντηση που έδωσα.
Η αλή θεια εί ναι ότι παρ ’ ό λες τις δι αφων ίες που μπο ρού σα ν α έχ ω με το συν ομιλ ητ ή
μο υ τού χρω στού σα χ άρ η για το σ οβαρ ό τό νο πο υ εί χε δώ σει στην υπό θεση αυτ ή με
τη ν επέ μβασ ή το υ. Με βοήθ ησε να πα ραμε ρίσ ω τις φθη νές ε πιθέ σει ς που μου έγιν αν
απ ό άλ λες πλευ ρές κα ι να μην τις ξ αν απρο σέξω πια . Εί χε φτάσ ει άλλω στε ο κ αιρό ς ν’
αν τιμε τωπί σω με τρό πο πιο συ γκεκ ριμέ νο, κι επ άνω στη ν πράξ η, τα προ βλή ματα πο υ
έθ ετε η πο ιητι κή έκ φρα ση. [… ] Η έννο ια το ύ ποιή ματο ς, όχ ι σα μέρ ους μι ας αέν αης
εξ ομο λογη τική ς ροή ς, αλλ ά σα μια ς μονά δας αυ τόνο μης, όπ ου όλ α τα επι μέρο υς στο ιχε ία
όφ ειλα ν να συ γκλί νουν πρ ος κ άπο ιο κέντ ρον, εκ έρδι ζε ο λοέ να έ δαφο ς μ έσα μου 3 2 .
30 Η επισ τολή τού Κ ωνσ ταντ ίνου Τ σά τσου αναδ ημοσ ιεύθ ηκε και στον τόμο Δοκί μια Αισ θητι κής και Παιδ είας
(Δί φρος , 1960 ) κα ι στο Γ . Σεφέ ρης – Κ. Τ σάτσ ος, Έν ας δι άλογο ς για τ ην ποί ηση ( Επιμέ λεια : Λουκ άς Κο ύσου -
λας Ν.Ε. Β./ Ερμ ής, 197 5) – ο επ ιμελ ητής τού δεύ τερο υ θεώ ρησε την “απα ντητ ική” επισ τολ ή τού Τ σά τσου
στο ν Ελ ύτη «χ αρα κτηρ ιστι κή» τού πνε ύματο ς του πρώ του – ενώ η απάν τηση του Ελ ύτη ανα δημο σιεύ θηκε
στα Α νοιχ τά Χ αρτι ά ό. π., σσ. 481- 490, όπο υ, ε ξ άλλο υ, δ ημοσ ιεύε ται και «Τ ο Χρον ικ ό μι ας δ εκαε τίας ».
31 Βλ. Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου, Δοκίμια Αισθητικής και Παιδείας ό.π., σ. 196.
32 Βλ. Α νοιχτά Χαρτιά ό.π., σσ. 418-9.

H πνευματική μορφή του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 277
Ο σ ύν το μ ος Δι ά λο γό ς τ ου , λ οι π όν , μ ε τ ον Κ ων στ α ντ ί νο Τ σά τσ ο π ρο σέ φ ερ ε στ ον
Ε λ ύτ η κ ά τι πρ αγ μ ατ ικ ά ο υ σι α στ ικ ό γ ια τ η ν π νε υμ α τι κή το υ σ υγ κρ ό τη σ η κ αι δ η μι ου ρ γί α .
Α ν δεχ θούμ ε ό σα γρά φει ο Ε λευ θέρι ος Πλα τής στο δο κίμι ό τ ου με τον τίτ λο «Ο
Δι άλο γος του Κ ων στα ντίν ου Τ σά τσο υ με τον Σεφ έρη κα ι τον Ελ ύτ η πάν ω στ η μον τέρ να
πο ίησ η» 33 , ο Κ ων στα ντί νος Τ σά τσο ς είχ ε ξεχ ωρ ίσε ι ήδη από το κε ίμεν ό του «Πρι ν
απ ό το ξεκ ίνη μα» (τ ο οποί ο απο τέλε σε το ένα υσμα το υ Δ ιαλ όγο υ με τον Σεφ έρη ) το ν
Οδ υσσ έα Ελ ύτη , ε ξ α ιρών τας το ν, με πε ριφρ αστ ική έσ τω ανα φορ ά 34 , απ ό τον στ όχ ο τής
επ ίθε σής το υ εναν τίο ν όλη ς γ ενικ ά τή ς μ οντ έρν ας ποί ηση ς εκεί νης τ ης περ ιόδ ου. Όμ ως
οι δι αφο ρές το υς υπήρ χ αν, και πώς να μη ν υπά ρχ ου ν ότα ν, στ ην αμετ άκλ ητ η άρν ηση του
Υπ ερρ εαλ ισμ ού απ ό τον Τ σά τσο , ο Ελ ύτη ς αντέ τασ σε τη ν πί στη του στ ον Υπ ερρε αλ ισμ ό
ως τ ην « Πρώτ η Διεθ νή τ ου πν εύμ ατος » 35 . Έτσι , λο ιπόν , ο Τ σάτ σος άρχι ζε τ ην επ ιστ ολή
το υ εκ φρά ζ ον τας την ικ ανοπ οίη σή του για τον εμπ νευ σμέ νο ορμη τικ ό λ υρι σμό τού
«Τ . Τ . Τ . 19 35» αλ λά και διατ υπώ νον τας μερ ικέ ς απορ ίες ω ς προ ς το φι λοσ οφικ ό του
πε ριε χό μεν ο, οι οπο ίες , τε λι κά , συ μπυ κνώ νοντ αν στο αίτ ημα ενό ς π λατύ τερ ου αλλ ά κ αι
έγ κυρ ου ορ ισμ ού τ ής νο ημα τικ ής α λλη λου χία ς, αυ τήν την φορά από τον απο λογη τή
το ύ Υπ ερπ ραγ ματι σμο ύ Οδ υσσ έα Ε λύ τη, τον οπο ίο, πάντ ως, ο Κ ωνσ ταν τίνο ς Τ σάτσ ος
επ αιν ούσε ε πανε ιλ ημμ ένως σ ε ό λη τη ν έ κτα ση του δο κιμ ίου το υ. Σ την απ άντ ησή το υ ο
Ελ ύτ ης, αφο ύ ανα φερ όταν ειλ ικ ρινώ ς στ ην τιμή που του έκ ανε ο Κ ω νστα ντί νος Τ σά τσος
να ασ χ ολ ηθεί μ ε τ ο δ οκί μιό το υ α λλά κ αι στη ν γε νικ ό τερη ε υεργ ε τική ε πίδρ αση πο υ
έχ ο υν τέτ οιο υ ύφ ους πα ρεμ βάσε ις στ ην πνε υματ ική ζ ω ή μι ας χ ώρα ς, εξέ φρα ζε την
συ μφω νία του με τ ην π οιητ ική /κ αλλ ιτε χνι κή π λευρ ά το ύ Κ ωνσ ταν τίνο υ Τ σάτ σου , αλλ ά
κ αι την δισ τακ τικ ό τητά το υ να αν τιμε τωπ ίσε ι τη ν καθ ηγη τικ ή/φι λοσ οφι κή του πλε υρά
με τα ί δια μέσα κ αι δή λων ε, τελ ικ ά, τη ν από φασή τ ου να πρ οχ ωρ ήσει σ το ζ ητού μεν ο
τη ς ερμη νεί ας το ύ όρου « νοημ ατι κή αλ ληλ ουχ ία» κι νού μενο ς «στ α εδά φη τής τε χνι κής ,
ή, το πο λύ -πο λύ , της Λυ ροσο φία ς » 36 . Στ ην συ νέχε ια, κ ατά την υπ οστ ήρι ξη της άπ οψή ς
το υ, φ αινό ταν η δι αφω νία του με τον Κ ων στα ντί νο Τ σάτ σο ως προς την ύπα ρξη a pr ior i
κ ανόν ων στην ποί ηση , όπω ς κ αι ω ς προ ς τη ν δε σμε υτικ ή κ αι α ναγκ ασ τικ ή παρ ουσ ία
εν ός νοή ματο ς. Εν τέλ ει ο Ε λ ύτης στ ην απά ντη σή του έδω σε όντ ως ένα ν π λατύ τερ ο
ορ ισμ ό τή ς νοημ ατι κής αλλ ηλο υχί ας, ανα γνω ρίζ οντ ας στ ον ποι ητή την δια ζευ κτι κή
αλ λά και την συν δυα στικ ή ευχ έρε ια, τ ην δυ νατ ότητ α, δηλ αδή, επιλ ογή ς ανά μεσ α στη
νο ημα τική ή τ ην σ υνα ισθ ηματ ική ή τ ην λ υρ ική ή τ ην ο νει ρικ ή ή τ ην ε ικ ον οπλ αστ ική ή
τη ν ό ποια άλ λη αλλ ηλ ουχ ία.
33 Βλ. Τ ετράδια «Ευθύνης» 16 ό.π., σσ. 94-1 14.
34 Βλ. ό.π., σ. 101.
35 Βλ. Α νοιχτά Χαρτιά ό.π., σ. 379. Άλλωστε κ αι ο ίδιος ο Ελ. Πλατής επιφυλάσσεται για τους όρους κ άτω
από τους οποίους θα μπορούσε να γίνει αποδεκτή μία κατάφαση του Τ σάτσου ως προς την ποίηση του
(τότε) Ελύτη (βλ. Τ ετράδια «Ευθύνης» 16 ό.π., σσ. 108-1 14) και καταλήγ ει να αντιμετωπίσει αυτήν την
τελευταία ως «μια τέχνη ορίων» (σ. 1 14).
36 Βλ. Α νοιχτά Χαρτιά ό.π., σ. 483.

Σ ταυρούλα Γ . Τ σούπρου
278
Α ν προσπαθούσε κανείς να προσδιορίσει «από πού πηγάζ ουν, από πού ξεκινούν,
τι νόημα ίσως έχ ουν» 37 οι διαφορές των ανωτέρω δύο συνομιλητών, ίσως να κατέληγ ε
στους «δύο αντιθετικούς πόλους προς τους οποίους «κινείται» η τέχνη στην ιστορία·
οι πόλοι αυτοί είναι ο κλασικ ός και ο ρομαντικ ός» 38 . Η εκλεκτική συγγένεια του
Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου, από την μια, με τον κλασικισμό έχει εντοπισθεί και μελετηθεί
από πολλούς κριτικούς και ερευνητές. Από την άλλη, η αντίστοιχη συγγένεια του
Ελ ύτη με τον Ρομαντισμό εντοπίζεται μέσω της σχέσης αυτού του τελευταίου με τον
Υπερρεαλισμό. Στο «Χρονικό μιας Δεκαετίας» ο Ελύτης αφηγ είται μια συζ ήτηση που
είχε με τον Paul Éluard στο Παρίσι λίγο μετά το τέλος τού πολέμου και στην διάρκεια
της οποίας συμφώνησαν και οι δύο ότι «ο Υπερρεαλισμός ήταν ένας Ρομαντισμός στο
έπακρο» 39 . Σ το θέμα αυτό ο Ελύτης είχε εμβαθύνει σε ένα εκτενές κείμενό του τού
1944, με τίτλο «Τ α σύγχρονα ποιητικά και καλλ ιτεχνικά προβλήματα», δημοσιευμένο
στα Κ αλλιτεχνικά Νέα 40 . Εκεί έγραφε ότι
ο Υπερρεαλισμός δεν είναι απλά και μόνο μια καινούρια ρομαντική Σχ ολή, όπως
θέλησαν μερικ οί απλουστεύοντας […] να ισχυριστούνε. […] ο Υπερρεαλισμός […]
πηγαίνοντας ακόμη πιο πέρα, ορίζει ότι ένας από τους βασικ ούς του σκ οπούς είναι
όχι η συνύπαρξη «κατ’ αλληλοδιαδοχήν», όπως θα λέγαμε, των δύο αυτών κ όσμων
[του εξωτερικού και του εσωτερικ ού] αλλά η αλληλοδιείσδυσή τους και η τελική
συγχ ώνευσή τους σε έναν κ αι μόνο αληθινό, ολοκληρωμένο και πραγματικό κόσμο:
τον υπερπραγματικ ό 41 .
Ο Κ ωνσ ταντ ίνο ς Τ σά τσο ς, από τη ν πλε υρά το υ, σύ μφων α κα ι με όσα πα ραθ έτε ι
ο Μιχ αλ άκη ς Μαρ αθε ύτη ς, πί στευ ε ότ ι η Ευρ ώπη δ ιήνυ ε το τ ελευ ταί ο στά διο τ ου
ρω μαν τισμ ού, χ αρ ακτ ηρι ζ όμ ενο υ α πό έντ ονο υπ οκε ιμε νισμ ό, τον ο ποίο ε ξωτ ερι κά
μό νο επ ικά λ υπτε η μηχ αν ή, κ αι ότ ι τα πρ ωτεί α του λ όγου ( προτ ιμη τέα απ ό κά θε άπ οψη )
«έ τει ναν κα ι π άλι να επ ανε γκα θιδ ρυθ ούν απά νω από όλε ς τ ις άλλε ς α ρχέ ς τ ης ζ ωή ς» 42 .
37 Αυτήν την διατύπωση χρησιμοποιούσε ο επιμελητής της έκ δοσης Ένας διάλογος για την ποίηση (ό.π.)
Λουκάς Κούσουλας προκειμένου για τις διαφορές των Σεφέρη και Τ σάτσου (σ. λα′).
38 Βλ. στο δοκίμιο του Δημ. Ζ. Α νδριόπουλου, «Αισθητικές απόψεις του Κ. Τ σάτσου», στο Αφιέρωμα της
Νέας Εστίας στον Κ ωνσταντίνο Τ σάτσο, Χριστούγεννα 1997, ό.π., σσ. 61-69/ εδώ, σσ. 67-8.
39 Βλ. Α νοιχτά Χαρτιά ό.π., σ. 423.
40 Βλ. ό.π., σσ. 425-6.
41 Βλ. ό.π., σσ. 504-5.
42 Β λ. Μ ιχ α λά κη Ι. Μ αρ αθ εύ τη , « Κ ω νσ τα ντ ίν ος Τ σά τσ ος , Δά σκ α λο ς του Γ έν ου ς» , Τ ετ ρά δι α «Ε υθ ύν ης » 16 ,
ό. π. , σσ . 1 15 -1 22 / ε δώ , σ . 1 18 . Σ ε μια ομ ιλ ία το υ, το ν Σε πτ έμ βρ ιο το υ 1 96 0, με το ν τ ίτ λο «Η Κ αλ λ ιτ εχ νι κή
Δη μι ου ργ ία κ αι η Ε λευ θε ρί α τ ης Τ έχ νη ς» , ο Κ ω νσ τα ντ ίν ος Τ σά τσ ος έγ ρα φε σχ ετι κ ά: «[ …] ο ε ξτ ρε μισ μό ς [ …]
αυ τή η υ πο τί μη ση το υ λ όγ ου εί να ι γ νώ ρι σμ α τ ου ρ ωμ αν τι σμ ού σε όλ ες τι ς ε πο χέ ς. Γ ι’ αυ τό κα τέ χ ομ αι απ ό τ ην
πε πο ίθ ησ η πω ς η ε ποχ ή μ ας, πλ άι σ το κυ ρί αρ χ ο ρε ύμ α το ύ θε τι κι σμ ού κ αι τ ής μα θη μα τι κή ς σκ έψ ης , δι ατ ρέ χε τα ι
κ αι απ ό έν α πα ρά λλ ηλ ο ισ οδ ύνα μο ρ εύ μα π ρο ς τ ο άλ ογ ο, πο υ δε ν μπο ρώ ν α το χ αρ ακ τη ρί σω α λλ ιώ ς πα ρά σα ν
εκ δή λω ση τ ου π ιο έν το νο υ ρω μα ντ ισ μο ύ» ( Δο κί μι α Α ισθ ητ ικ ής κ αι Π αι δε ία ς ό. π. , σσ . 20 4- 21 0/ εδ ώ, σ . 20 9) .

H πνευματική μορφή του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου 279
Σε αυτό το αφετηριακ ό σημείο της διαφωνίας μεταξύ Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου
και Οδυσσέα Ελύτη εντοπίζεται, διόλου παράδοξ α, ένα σημείο συμφωνίας μεταξύ
Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου και Γ ιώργου Θεοτοκά.
Σ το κείμενό της με τον τίτλο «Τ σάτσος – Σεφέρης – Ελύτης. Τρεις απόψεις
για την ποίηση, δύο διαφωνίες», η Α νθούλα Δανιήλ επισημαίνει ότι στη συζ ήτηση
για τη νέα ποίηση «διεπλάκησαν επιφανή ονόματα», «ανάμεσά τους ο Γ ιώργος
Θεοτοκάς, ο Ευάγγ ελος Παπανούτσος, ο Ν. Δ. Παππάς, ο Μάρκ ος Αυγέρης, και
φυσικά ο Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος από τη μια μεριά και ο Ά γγελος Σικελιανός και
ο Τ άκης Παπατσώνης από την άλλη» 43 . Αυτό που εννοείται εδώ, προφανώς, ως
προς τον Θεοτοκά, είναι το κείμενό του με τον τίτλο «Τ ι είναι υπερρεαλ ισμός»,
το οποίο δημοσιεύθηκε στα Νεοελληνικά Γράμματα στις 2 Ιουλίου 1938 44 , κείμενο
αρκετά διαφορετικ ό από το πολύ πιο ώριμο και έγκυρο κείμενο «Η εξέλ ιξη του
υπερρεαλισμού», που δημοσιεύθηκε στη Νέα Εστία τον Ιούνιο του 1947 45 . Σ το
επικριτικ ό, αλλά όχι και δίχ ως κάποια κατανόηση του ζ ητήματος, κείμενο του 1938,
στο οποίο, όπως γράφει ο Ελύτης στο «Χρονικό μιας δεκ αετίας», η γραμμή τού
Θεοτοκά «ήταν έντιμη, όπως συνήθως, και απλουστευτική στον υπέρτατο βαθμό» 46
(σε αυτό το χ αρακτηριστικό του Θεοτοκά θα χρειαστεί να επανέρθουμε), απάντησε
ο ίδιος ο Ελύτης με το άρθρο «Ένα γράμμα γύρω από τον Υπερρεαλισμό» 47 , όπου
επεσήμαινε, μεταξύ άλλων, τον συσχετισμό από τον Θεοτοκά του Υπερρρεαλισμού
με τον Ρωμαντισμό ως λανθασμένο, όχι διότι δεν υφίσταται αλλά διότι διατυπωνόταν
με εύκολα παρεξηγήσιμο τρόπο. Ο Θεοτοκάς, εξ άλλου, ήταν αναμενόμενο να κινείται
σε έναν πνευματικό χώρο αρκετά διαφορετικ ό και αρκετά πιο κοντινό, από μία άποψη,
στον κλασικισμό του Κ ωνσταντίνου Τ σάτσου.
Κ ωνσταντίνος Τ σάτσος – Γ ιώργος θεοτοκάς
Ο πιο καρτεσιανός από τους πεζ ογράφους της γ ενιάς του, σύμφωνα με τον
καθιερωμένο χ αρακτηρισμό του Κ. Θ. Δημαρά 48 , στα κείμενά του της δεκαετίας τού
1930, σύμφωνα με τον Δ. Τζ ιόβα, «προβάλλει το ιδεώδες ενός νέου κλασικισμού
που συνδυάζει το δωρικ ό ύφος, τη διαύγεια του ελληνικ ού τοπίου και την ιδέα τής
43 Βλ. Νέα Εστία , Χριστούγεννα 1997, ό.π., σσ. 204-210/ εδώ, σ. 208.
44 Α ναδημοσιεύεται τώρα στο Γ ιώργος Θεοτοκάς, Α ναζ ητώντας τη Διαύγεια. Δοκίμια για τη Νεότερη Ελλη-
νική και Ευρωπαϊκή Λογοτεχνία , Εισαγωγή – Επιμέλεια: Δημήτρης Τζ ιόβας, Βιβλιοπωλείον της “Εστίας”,
2005, σσ. 101-6.
45 Α ναδημοσιεύεται και αυτό στο Α ναζ ητώντας τη Διαύγεια ό.π., σσ. 107-1 13.
46 Βλ. Α νοιχτά Χαρτιά ό.π., σ. 384.
47 Α ναδημοσιεύεται στα Α νοιχτά Χαρτιά ό.π., σσ. 468-472.
48 Παρατίθεται από τον Νίκο Αλιβιζ άτο στον «Πρόλογό» του στο Γ ιώργος Θεοτοκάς, Σ τοχ ασμοί και θέ-
σεις. Πολιτικά κείμενα 1925-1966 , τόμος Α′, 1925-1949 , ό.π., σ. 49.

Σ ταυρούλα Γ . Τ σούπρου
286
[…] ο Κ. Τ σάτσος, πράγματι είναι μ ό ν ο ς μέσα στη σύγχρονη πνευματική
μας ζ ωή. Δε συνδέεται οργανικά, εξελικτικά ή ιστορικά με κανένα από τα διάφορα
«ρεύματα» που κίνησαν την πνευματική και κυρίως τη λογοτεχνική μας ζ ωή. Ό,τι
θα μπορούσε να τον συγγενέψει με κάποιο από τα «σύνολά» μας, τις σχολές μας, τις
ομάδες μας, είναι γνώρισμα εξωτερικ ό, τυχ αίο, εποχιακ ό. […] Θα πει κανείς, ίσως,
πως μια μοναξιά τόσο «σύνθετα» δημιουργημένη, δεν έχει εκείνο το μεγαλείο που
ζ ώνει κάποιους πολύ μεγάλους ερημίτες στοχαστές και δημιουργούς. Όμως, όπως και
να τη βλέπουμε, σφραγίζεται από την υπεροχή τού ολοκληρωμένου ανθρώπου […] το
αίσθημα [, δε,] της «πλήρους πνευματικής ζ ωής» και η οξύτατη παρατηρητικότητά του
[…] τού προσδιορίζ ουν την ωραία και υπερήφανη πικρία τού «απομονωμένου» 79 .
79 Βλ. Α ντρέα Καραντώνη, Νεοελληνική Λογοτεχνία Φυσιογνωμίες Β ό.π., σσ. 175-6.

[Document text truncated for crawler view.]