Baltische Bestattungsrituale im Spiegel ihrer Bezeichnungen: litauisch „šermenys“ und „šarvójimas“, altpreußisch „sirmen“

ACTA LINGUISTICA LITHUANICA LIII (2005), 9–21 Baltische begrafenisrituelen weerspiegeld in hun benamingen: Litouws šẽrmenys en šarvójimas, Oudpruisisch sírmen BERND GLIWA Sargeliai De gemeenschappelijke etymologie van Lit. šẽrmenys en OPr. sirmen ‘begrafenisritueel, begrafenismaal’ brengt deze in verband met šérti ‘voeren’. Deze interpretatie wordt hier verworpen. Lit. šérti wordt gebruikt voor het voeren van dieren en slechts metaforisch voor kinderen, ouderen of zieken; het gebruik ervan in een rituele context is niet geattesteerd en lijkt onwaarschijnlijk. Het feestmaal voor de gasten is niet de essentie van een begrafenis of andere gewoonte. Er zijn geen aanwijzingen dat šẽrmenys beperkt was tot het begrafenismaal. Hier worden nieuwe etymologische verbanden voorgesteld: (1) met Lit. šermuonėlis, Germ. Hermelin ‘hermelijn’, Lit. širvas, šir̃mas ‘wit, witachtig’, šármas, OPr. sirmes ‘wasloog gemaakt van as’, op grond van de kleur die met de dood in verband is gebracht, (2) met Lat. cremāre, IE *kremH- ‘branden, cremeren’ en mogelijk Grieks κέραμος, 3.) met IE *kerH₂- ‘barsten’ > ‘vergaan’ en Grieks κήρ ‘dood; godin van de dood’. Lit. šarvojimas ‘het opbaren van de doden’ houdt verband met šarvaĩ, šárvas ‘(1a) afscheiding (na de geboorte), (1b) menstruatie, (1c) afscheiding (uit de mond van de dode), (2a) bewapening, (2b) soldatenuitrusting, wapens en munitie, (2c) pantser, (3a) bruidsschat, (3b) grafgift’, OPr. sarwis ‘wapen’. Een vroegere betekenis ‘*lichamelijk teken en rituele uitrusting bij een overgangsrite’ wordt voorgesteld. 1. VOORAFGAANDE OPMERKINGEN De dood en de vraag naar het ‘hiernamaals’ houden de mensheid al sinds mensenheugenis bezig. Voorstellingen van het hiernamaals en begrafenisceremonies zijn nauw met elkaar verweven; de begrafenis is het ritueel dat een optimale overgang naar de volgende fase van bestaan of niet-bestaan waarborgt. Daarbij kunnen zowel de belangen van de overledene (bijvoorbeeld een rijk leven in het hiernamaals of een snelle reïncarnatie) als die van de nabestaanden (geen terugkeer van de overledene als geest, geen overlast voor de levenden of zelfs wraak op hen) vooropstaan. Om ons inzicht in de historische voorstellingen van de Litouwers en hun voorouders over het hiernamaals te verdiepen, zijn ‘vanuit godsdienstwetenschappelijk oogpunt zelfs de benamingen van familiefeesten (doop, bruiloft, begrafenis) en verschillende verwantschapstermen verhelderend’ (Vėlius 1996: 92). Anderzijds kan de lexicale studie niet plaatsvinden zonder kennis van de inhoud ervan, aangezien de bijbehorende terminologie overeenkomt met de handelingen en dingen die zij 10 | BERND GLIWA benoemt, in die zin dat wezenlijke eigenschappen of kenmerkende onderdelen aanleiding kunnen geven tot de benaming van een object. Een uitzondering hierop vormen alleen leenwoorden, waarbij de relatie tussen teken en betekende door de culturele context wordt overschaduwd. Met de invoer van een voorwerp, een plant of een technologie wordt heel vaak ook het bijbehorende begrip overgenomen. Daarmee is de oorspronkelijke woordvorming echter niet afgedaan, maar slechts verplaatst naar de ontlenende taal, waarin de motivering moet worden gezocht. Idealiter zou naast het onderzoek naar de lexicale elementen dus ook het onderzoek staan naar datgene wat ermee wordt aangeduid. Met Lévi-Strauss (1997: 60) betreurt men dat men niet tegelijkertijd ook etnoloog, mineraloog, botanicus, zoöloog en astronoom is. En aangezien taal alle gebieden van het leven, in heden en verleden, omvat, zou deze lijst naar believen kunnen worden uitgebreid. Want alleen grondige kennis van de zaak voorkomt dat vage voorstellingen van een begrip in de etymologie ervan binnensluipen. 2. LIT. šērmenys ‘DOODMAAL, DOODSWAAK’ Naast šērmenys (gen. šermenių / šermenų) zijn onder andere de vormen šērmenės, šērminės, šērmìnẏs geattesteerd (LKŽXIV 657f.). De betekenis loopt uiteen van 1. ‘dodenwake met religieuze liederen (giesmės) en klaagzangen (raudos)’ via 2. ‘begrafenis’ en 3. ‘dodenmaal’ tot 4. ‘heidense gebruiken in verband met de begrafenis’ (LKŽXIV 657). Szyrwid vermeldt stypá / Parentalia orum. epulii funebre, šermenìs (SD³ 427). Het anonieme Lexicon Lithuanicum (LEX 13a, 58) geeft szermenys – Begrabniß en szermenys – Leichbegängniß. Hoewel LKŽXIV 657 šērmenys als plurale tantum vermeldt, komt de eraan ten grondslag liggende enkelvoudsvorm šermuõ (consonantische verbuiging, n-stam) voor in de betekenissen 1. ‘dodenwake’ en 2. ‘dodenmaal’ (LKŽXIV 660). De homofoon šermuõ, als fonetische variant behorend bij šelmũo ‘nok’, is hier verder niet van belang. Bij de derde betekenis van šermuõ en šermuonėlis ‘hermelijn, Mustela erminea’ respectievelijk vilpišys ‘wilde kat, Felis silvestris’ staan de vormen met wortel-e: šermuonėlis, šermonis, šermonys, šermonėlis, šermunėlis, šermuonis (LKŽXIV 658–660), met i: širmuonėlis, širmūnėlis (LKŽXIV 904) en met a: šarmuonėlis, šarmuonis (LKŽXIV 524), die er allemaal naast staan met de betekenis ‘hermelijn, Mustela erminea’; soms kan er ook de verwante žebenktštis ‘wezel, Mustela nivalis’ mee bedoeld zijn. Zonder eerst op de inhoudelijke problematiek in te gaan, stel ik de these voorop dat šermuõ ‘dodenwake...’ en šermuõ ‘hermelijn’ niet alleen homofonen zijn, maar ook etymologisch verwant. De traditionele etymologie verbindt šērmenys met šérti ‘voederen’, gevormd uit Baltisch *šer- ‘vetmesten’ < idg. *ker ‘hetzelfde’ met het suffix *-men. De reconstructie als idg. *ker- ‘hetzelfde’ (in plaats van kēr-) dient om de verbinding met Russisch korm ‘voer’ te handhaven, terwijl Grieks κορέννυμι ‘ik verzadig’ hiervoor geen uitsluitsel biedt (Mažiulis 1997: 114 en lit., LEW 974). Rix et al. reconstrueren de wortel als *kerh₂- ‘verzadigen, voederen’ (LIV 329). Zoals men gemakkelijk uit de uiteenzetting van Sabaliauskas (1994: 334) kan opmaken, Lit. šerm enys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 11 is hier bij voorbaat de betekenis šerm enys ‘dodenmaal’ als oorspronkelijk aangenomen. De semasiologische vergelijking dat anderstalige benamingen voor een begrafenismaal eveneens verwijzen naar begrippen rond eten, is echter niet meer dan een cirkelredenering, want die vergelijking is uiteraard alleen geoorloofd als de aanname van de oorspronkelijke betekenis juist is. Wat Oudpruisisch sirmen betreft, is de opgegeven betekenis ‘begrafenismaal’ (Mažiulis 1997: 114, met bronvermelding Nesselmann 1873: 161f.) enigszins misleidend. De oorspronkelijke attestatie luidt: Item czu der sirmen, die die Prewssen pflegen czu halden, sal uffs hogeste nicht me, denne eyne tonne bir getrunken werden... (Landesordnung 1427 in: BRMŠ 488). Aangezien er eerder sprake was van bruiloften en doopfeesten, kan dit zeker op de begrafenis slaan. Maar ook een bruiloft bestaat niet uitsluitend uit eten en drinken; daarom is het hier niet gerechtvaardigd de betekenis te beperken tot alleen het dodenmaal. Bovendien mag men de hedendaagse gewoonte, waarbij een begrafenismaal pas en uitsluitend na de begrafenis plaatsvindt, geenszins projecteren op de tijd waarover het hier gaat. Er zijn ruimschoots getuigenissen dat er al vóór de eigenlijke begrafenis/crematie flink werd gedronken. Bij de benamingen staat dus noch vast dat het om een gebeurtenis na de begrafenis gaat, noch dat eten daarbij centraal staat. Daarom wordt hier verder uitgegaan van de algemenere betekenis van sirmen ‘begrafenis’. Formeel valt er niets in te brengen tegen de aansluiting bij šerti, maar inhoudelijk is deze aansluiting bij šerti ‘voederen’ twijfelachtig. Men moet namelijk bedenken dat šerti polysemantisch van aard is – waarbij waarschijnlijk verschillende ontwikkelingslijnen zijn samengevallen tot homofonie. De enorme hoeveelheid betekenissen die LKŽXIV 667–677) voor šerti en afleidingen met prefixen geeft, wil ik als volgt samenvatten: (1.a) van vee gezegd – voederen, vetmesten, fokken; (1.b) van mensen gezegd – aansterken (na ziekte), voeden (kinderen, ouderen), eten geven (met tegenzin of onvoldoende), grootbrengen; 2. slaan, snijden, geselen, en ook hevig regenen; 3. ruien, veren verliezen, verharen (vgl. Litouws šeriaũ ‘borstelharen, haren’), door de wisseling van de vacht van kleur veranderen; 4. in algemene zin kleur afgeven en verbleken; en 5. stro drogen om te dorsen (door de jauja ‘graanschuur met droogplaats’ te verwarmen). Laten we dus eerst nagaan in hoeverre afstamming van *kerh3- ‘voederen, verzadigen’ semantisch te onderbouwen is. De gedachte daarachter is kennelijk dat een groot aantal gasten moet worden onthaald en dat het begrafenismaal al snel in een drinkgelag ontaardt (vgl. BRMŠ 46). Šerti ‘voederen, vetmesten’ wordt voornamelijk gebruikt in de veeteelt. Wanneer het op mensen betrekking heeft, staat het tegenover Litouws vaišinti ‘onthalen’, myluoti ‘hetzelfde’ en maintinti ‘te eten geven, voeden’, in die zin dat bij šerti ofwel 1. de afhankelijkheid van degene die eet (ouderen, kinderen) wordt benadrukt, ofwel 2. de handeling als onvoldoende (door gebrek) of met tegenzin verricht wordt opgevat, ofwel 3. het aansterken van een zieke en het grootbrengen van een kind, mogelijk naar analogie met het fokken van vee. Door de langdurige aard van de handeling kan dit echter niet in verband worden gebracht met de betekenis ‘gasten onthalen’, die overigens ook nergens voorkomt. De attestatie bij Donelaitis: Nes dosnungas Dievs kiekvieną žino pasotint; Ale su pilnom saujoms mus vis šert nežadėjo, die Sabaliauskas (1994: 334) aanhaalt als argument voor het vroegere gebruik van šerti met betrekking tot menselijke voeding, is als zodanig niet 12 | BERND GLIWA toepasbaar. Ten eerste wordt hier namelijk in de verhouding God–mens de dominantie van de eerstgenoemde tegenover de relatieve passiviteit van de mens gesteld, geheel in lijn met de hierboven genoemde tendens. Bovendien komt šérti voor in een ontkennende uitspraak, want God zal de mens juist niet voeden zoals een klein kind of vee (dit is beslist denigrerend bedoeld), maar de mens heeft mogelijkheden gekregen om in zijn eigen levensonderhoud te voorzien. Hier zou šērmenys, ‘het voeden van de gasten’, dus door het gebruik van een begrip uit de veeteelt een denigrerende betekenis krijgen, die echter niet kan dienen om een plechtige handeling te benoemen vanuit het perspectief van de personen die eraan deelnemen. Balys (1948: 188) erklärt šērmenys in der engeren Bedeutung ‚Leichenschmaus nach der Bestattung‘ ebenfalls als Fütterung, und zwar nicht nur der Lebenden, sondern auch der Toten. Ob sich die Bewirtung der Seelen Verstorbener, die, so scheint es, mindestens eine gewisse Ehrfurcht vor selbigen voraussetzt mit dem Begriff der Fütterung zusammenbringen lässt, darf bezweifelt werden – auch, wenn hier die relative Unselbständigkeit der Seelen berücksichtigt wird. Zwar könnte man das ebenfalls an die Viehzucht angelehnte Sujet von Hirt (lat. pastor) und Schafherde, die zu hüten sei (vgl. lit. išganymas ‚Weiden, Hüten‘ und ‚Erlösung, Seligkeit‘), vergleichen. Hier fehlt auch der negative Beigeschmack, vermutlich, da es eindeutig als Metapher aufgefasst wird; allerdings bringt es überwiegend die Sicht der Hirten und nicht die der Schafe. Šērmenys *,Fütterung der Gäste‘ kann man dahingegen kaum als Metapher auffassen. Verder blijft, als men het feestmaal tot het semantische middelpunt van de begripsvorming maakt, toch de vraag naar het wezenlijke: namelijk de begrafenis en de verering van de overledene. Bovendien zouden we in zo’n geval alle reden hebben om ook voor bruiloft en doop, die beide met soortgelijke feestmalen gepaard gaan (BRMŠ 487), vergelijkbare benamingen te verwachten. Wat zielen betreft, moet men zich afvragen waarom dan niet alle andere feesten waarop de zielen van overledenen worden ‘gevoed’ – dus 7 dagen, 40 dagen en een jaar na de begrafenis, diverse kalenderfeesten enz. – overeenkomstig worden genoemd. Noch in deze, noch in die betekenis komen šērmenys en afleidingen voor. Het bezwaar dat de betekenisontwikkeling van het begrip šérti in de richting van ‘voeden’ een Baltische bijzondere ontwikkeling zou kunnen zijn, en dat ten tijde van de vorming van šermuõ ‘dodenmaal enz.’ de gereconstrueerde betekenis *kerh- ‘verzadigen, voeden’ nog aanwezig was in de betekenis ‘onthalen’, moet daarbij natuurlijk in aanmerking worden genomen. Minder zwaar weegt de vergelijking met Russisch корм ‘voer’, waarvoor Oudkerkslavisch κρъма ‘τροφή’ is geattesteerd (REWIII 329). Want ook al wordt dit vergeleken met Litouws šérti, toch behoeft het feit dat de Baltische talen satemreflexen vertonen, terwijl de Slavische talen zich als kentumtalen gedragen, een solide onderbouwing. De hypothese „in the case of Slavic *kъrmъ we are apparently dealing with depalatalization of the initial velar before a syllabic *r“ (R. H. Derksen, pers. mededeling) vereist analoge gevallen en een gedetailleerde chronologie als bewijs. Een vergelijkbaar verschijnsel, Litouws š: Slavisch k, doet zich voor bij Litouws šeivikaulis ‘scheenbeen’ tegenover Servisch-Kroatisch cjevnica ‘hetzelfde’ < Slavisch *čěvb, maar onder andere omstandigheden en eveneens onverklaard. Lit. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 13 Aangezien een sluitende onderbouwing vooralsnog ontbreekt, verdient een alternatieve duiding van *kərmb de voorkeur, namelijk aansluiting bij Indo-Europees *(s)ker- ‘scheren, krabben, afsnijden’ (voor de wortel zie LIV 556). Slavisch *kərma zou dan een benaming zijn voor ‘afgesnedene, oogst (resultaat)’, mogelijk voorafgegaan door *‘maaien, oogsten (proces)’. Dit is toepasbaar op veevoer – hooi – en ook op graan voor menselijke voeding. Semasiologisch, en ook formeel, zou men hiermee Litouws kirsti ‘vellen, graan oogsten’ kunnen vergelijken, aangezien *(s)kert- ‘(door)snijden’ geldt als uitbreiding van het hierboven genoemde *(s)ker- (LIV 566). Een verwantschap van Slavisch *kərma met Litouws šerti, šermenys wordt ook door ESSJₓᵢᵢ 222 als weinig waarschijnlijk van de hand gewezen. Het suffix *-mōn/-men- is wijdverbreid. Hoe verhoudt dit zich tot de ‘worteluitbreiding’ -m-? Waarschijnlijk zijn de vormen met *šerm- hiervan afleidingen, met een door nieuwe hersegmentering nieuw gevormde wortel (een vergelijkbare verklaring ligt voor de hand voor de -m- in Slavisch *kərma). Laten we eerst šermuo ‘dodenmaal enz.’ en šermuo ‘hermelijn, Mustela erminea’ bekijken. De hermelijn is, althans in de winter, wit – alleen de staartpunt blijft donker. Daarom zijn de verwante woorden širmuonėlis ‘hermelijn’, širmuonis ‘bonthoed van hermelijnbont’ niet verwonderlijk: širmas, širmas ‘wit, grijs (van dieren); grijs geworden bij mensen’, širmis ‘wit, grijs (van paard en koe)’, širmelỹs ‘grijze, schimmel’ (LKŽₓᵢᵥ 902f) en šarmuonėlis ‘hermelijn’, ‘hermelijnbont’ (LKŽₓᵢᵥ 524): šármas ‘asloog om wit te maken en te wassen; loog, base’, šármas, šármas, šarmà ‘rijp; schimmel’, šarmuo ‘wasmiddel (uit as)’ (LKŽₓᵢᵥ 520ff.) evenmin. De gemeenschappelijke semantische component is ‘wit, grijs’, zodat er nauwelijks aan etymologische verwantschap kan worden getwijfeld. In dit verband is het interessant dat Oudpruisisch gaylux E 661 ‘hermelijn’ kennelijk verwant is aan gaylis E 459 ‘wit’. Litouws gailùs ‘bijtend, scherp; prikkelend, bitter; koud; boos’ vormt semantisch opnieuw de verbinding met šarmas ‘rijp; loog’, zoals men ook kan afleiden uit de toelichting bij šarmas – gailus nusistojęs pelenų plikinys (LKŽₓᵢᵥ 521). Volgens Kluge (1999: 371): Duits Hermelin < Oudhoogduits harmo < voor-taalkundig *kermōn < Indo-Europees *kormo- ‘rijp, sneeuw, hagel’ in Litouws šarmas ‘rijp, bevroren dauw’. De beperking tot ‘rijp, sneeuw, hagel’ kan niet geheel worden onderschreven, vooral omdat de verhouding en chronologie van de formanten -m- versus -men deze betekenis eerder als secundair kwalificeren. Mogelijk kan de grondbetekenis worden weergegeven als ‘wat wit, fel en koud is’. Door de betekenissen toe te voegen die ESSJᵢᵥ 68 geeft voor Indo-Europees *kerH-m- ‘scherp, prikkelend, bijtend’, verkrijgt men de algemenere vorm ‘fel, scherp, bijtend, koud; wat de zintuigen sterk prikkelt’ (voor dergelijke semasiologische overdrachten en samenstellingen, zie Urbutis 1972: 57–61, Gliwa 2004: 9–11). In deze zin moet echter reeds de wortel *kerH- worden opgevat, als men Baltische parallelontwikkelingen šarmas/šerkšnas ‘rijp’, širmas/širvas ‘wit, grijs’ niet wil beschouwen als het resultaat van interferentie tussen verschillende ontwikkelingslijnen. Hiertoe behoren verder: Lets sērksna ‘sneeuwkorst’, sīrms ‘grijsharig, grijs’, Oudkerkslavisch srenъ ‘wit’, Armeens sarň ‘ijs’ enz. (LEW 973f.). Verder moet vanwege de acute accentuering van šármas ‘loog’ en širmas ‘wit, grijs’ een Set-wortel *ḱerH- worden aangenomen; circumflexvarianten moeten secundair worden verklaard, 14 | B E R N D G L I W A in het bijzonder door metatonie bij substantivering en verdere generalisering van zulke vormen. Oudpruisisch sirmen ‘begrafenis’ en sirmes E 554 ‘loog’ staan formeel een etymologische verwantschap niet in de weg, opnieuw op basis van *sir-m- ‘as; wat wit, grijs is’. Mogelijk bestond er een betekenisverschil tussen pelenã ‘as en gloeiende kooltjes’ en *sirm- ‘volledig verbrande as’, zoals men kan vermoeden op grond van de benaming Polengabia ‘godin aan wie het aanwakkeren van het vuur is toevertrouwd’, genoemd door Lasicki (1969: 22, 42). Daarbij doet het er niet toe of het om een godin of een huishoudelijk voorwerp gaat (1969: 80). Het feit dat vuur uit as kan worden aangewakkerd, veronderstelt dat er gloeiende kooltjes aanwezig zijn. Anderzijds is natuurlijk ook een dergelijke interpretatie mogelijk: Polengabia ‘zij die (de gloeiende kooltjes) met as bedekt’. En as is, zoals bekend, een goede warmte-isolator, zodat de gloeiende kooltjes lang blijven branden. Of men gabija, bij gobti / gaubti ‘bedekken’ echter op zo’n pragmatische manier kan opvatten, of dat een andere interpretatie de voorkeur verdient, laten we in het midden. Aus Bügas (1961: 712) Ausführungen zu lit. šãrmas, lett. šãrms ‚weiße Lauge zum Waschen‘ wird deutlich, dass er Verwandtschaft mit einem unbelegten lettischen Verb *sėrt ‚weißen, bleichen‘ annimmt. Damit stünde šãrmas *,‚Waschmittel, Weißmacher‘ oben genanntem šėrti ‚4. ausbleichen, *bereifen‘ evtl. auch ‚3. mausern, federn, durch Pelzwechsel die Farbe wechseln, abfärben‘ nahe. Mažiulis (1997: 114f und Literatur) bemerkt, dass Büga mit dieser Auffassung alleine steht und schließt sich weitgehend dem üblichen Vergleich von altpr. sirmes mit dt. Harn an. Der Beschreibung von altpr. sirmes als *,‚eine dem Harn ähnliche Flüssigkeit‘ (Mažiulis 1997: 115) kann jedoch nicht zugestimmt werden. Die Farbe stimmt nicht überein, sirmes ‚Lauge‘ ist im Gegensatz zu Harn geruchsneutral, letzterer wiederum ist nicht ätzend und kann auch beim besten Willen nicht als Weißmacher bezeichnet werden. Wobei aber die ätzende Eigenschaft der Aschelauge recht moderat bleibt, denn traditionell wurde šãrmas auch im Badehaus zum Haarewaschen genutzt. Die Ähnlichkeit beschränkt sich also auf die Eigenschaft ‚flüssig‘ und dann sollte es erlaubt sein, auch beispielsweise ‚Wasser‘ und ‚Blut‘ als altpr. sirmes bzw. lit. šãrmas zu traktieren. Das ist mitnichten der Fall. Terug naar šermenys. Volgens archeologisch onderzoek was crematie op het grondgebied van de Baltische volkeren gebruikelijk in de periode 1200 v.Chr.–0 en vervolgens ongeveer vanaf 500–1400 n.Chr., soms naast andere begrafenisvormen (de jaartallen dienen als globale indicatie; voor meer details, zie: Grigalavičienė 1995: 65, 95; Toporov 2000: 206), met inbegrip van of gevolgd door de verbranding van krijgsgevangen kruisridders (BRMŠ 42, 450). Ook in de tussenliggende periode, toen crematie door begraving werd vervangen, speelde vuur een belangrijke rol bij de cultische begrafenisrituelen: in veel graven zijn sporen van as en verkoold hout gevonden, die kennelijk op de doodskisten werden gestrooid (Stankus 1984: 64). In het huidige Litouwen zijn brandende kaarsen een onmisbaar onderdeel van de dodenwake en de mis voor de overledene. Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 15 Bij verbranding ontstaat as. Zoals šármas op basis van as de benaming voor wasloog wordt, zou šermėnys, eveneens op basis van as, oorspronkelijk de crematie, dat wil zeggen het verbranden van lijken, kunnen hebben aangeduid. Balt. *šermōn ‘crematie’ zou qua woordvorming ongeveer overeenkomen met Lit. armuō ‘ploegen, geploegd land’, rėmuō ‘brandend maagzuur’, sėmuō ‘zaaiing, zaaigoed’, pjūmuō ‘snede, oogst’, gelmuō ‘kou’ als nomina actionis (Skardžius 1996: 293–295, Ambrazas 1993: 55). De daarmee direct verbonden rituele handelingen, zoals gebed, zang en het nuttigen van voedsel en bedwelmende dranken, nemen deze benaming over. Dat de benaming voor het verbranden van lijken geen rekening houdt met de sememen ‘vuur’ of ‘branden’, vindt parallellen in het Duits Einäscherung ‘tot as maken’, en in het Latijn cremāre ‘tot as maken, verbranden’: ignis ‘vuur’. Lat. cremāre is uniek binnen het Indo-Europees bij k(’)remH- ‘verbranden’ (LIV 368) en wordt slechts onder voorbehoud vergeleken met materiaal uit andere talen, bijvoorbeeld met Grieks κέραμος ‘pottenbakkersklei, baksteen, kruik...’ (Walde 1910: 199). Het Griekse woord wordt op zijn beurt voorzichtig vergeleken met Lit. kárštas ‘heet’ en Oudhoogduits herd, waarbij erop wordt gewezen dat een woord op -(a)mo- uit het semantische domein van de technologie heel goed een ontleend cultuurwoord kan zijn (GEW 823f. en Lit.). Semasiologisch zou hier sprake zijn van een ontwikkeling ‘wit’ > ‘wit makend’ > ‘tot as maken’ > ‘verbranden’. In zekere zin kan dit worden vergeleken met Oud-Indiase metaforische benamingen voor vuur kṛṣṇavartman, kṛṣṇagati ‘vuur’, letterlijk ‘met een zwart spoor’, kṛṣṇajanhās ‘met een donkere baan (vuur)’ (Mylius 2001: 121). Het is bekend dat in de Litouwse traditie de kleur wit tot in de 20e eeuw het symbool van de dood was en dat de overledene doorgaans in wit linnen werd gekleed. Ongehuwden die waren gestorven, werden voor de begrafenis gekleed alsof zij naar hun bruiloft gingen en voorzien van de gebruikelijke bruidstooi (Dunduliene 1999: 248, 262). Zoals Gimbutiene opmerkt, is de kleur van botten die volledig van weefsel zijn ontdaan en zijn verbleekt, de kleur van de dood (1996: 202). Excarnatie en crematie laten witte resten achter. Het is daarentegen niet verwonderlijk dat begraven, het tot aarde worden, wordt geassocieerd met zwarte aarde, met humus, en dat zwart de symbolische kleur van de dood wordt, met de aan symbolen eigen inertie. Verwante Baltische begrippen die naar de kleur verwijzen, zijn ontleend aan het Oostzee-Fins. Te noemen zijn Fins harmaa ‘grijs’, harmä ‘rijp, dunne sneeuwlaag, bierschuim’ en hermo ‘zenuw’ (Liukkonen 1999: 37–39, 44). Voor het laatstgenoemde woord wil ik een enigszins andere semasiologische ontwikkeling voorstellen: niet via ‘grijze spiervezel, pees’, zoals Liukkonen, maar via grijs zenuwweefsel ‘ruggenmerg, hersenmassa’. Als šermėnys oorspronkelijk crematie aanduidde, ligt de vergelijking met cremāre uit kremH- semantisch zeer voor de hand. Problematisch zijn daarbij ten eerste de metathese -re-: -er- en de aard van de -m-. Als cremāre een denominale afleiding is — Kummel laat deze mogelijkheid uitdrukkelijk open (LIV 369) — dan zou *ker-H-mōn- in aanmerking komen, met metathese in het Latijn; dit vooral indien men carbō ‘steenkool’ hierbij wil plaatsen (Walde 1910: 199; IEW 16 | BERND GLIWA 571f.) (vgl. bijvoorbeeld de verschillende reflexen van de ablauttrappen in Lat. crēvi perf. bij cerno ‘ik neem waar’; cremāre zou dan moeten worden opgevat als een woord met een nieuwe wortel, uitgaande van de nultrap. Anders Schrijver (1991: 207f.), die voor cremāre een woordvorm met nultrap *kr-em- reconstrueert en dit vergelijkt met Lit. kùrti, maar de opvatting als een niet-Indo-Europees leenwoord verkiest. Anderzijds zou ḱ- in het primaire *ḱre-H-mōn, aangezien Lit. šr- in anlaut uitsluitend voorkomt in recentere leenwoorden, bij voorkeur germanismen, de overgang naar š- alleen in de nultrap hebben ondergaan > šir-m-. Daarop zou een nieuwe ablautreeks met širmas > šērmenys, šármas kunnen voortbouwen. Of daarnaast vormen met niet-gepalataliseerd *kre-m- zouden kunnen bestaan, eventueel met een afwijkende betekenis, is een open vraag. Daarvoor zijn geen attestaties. Men zou kunnen overwegen hier Lit. šérti aan te sluiten, in de betekenis ‘het drogen van graan door de droogoven te verhitten’ – dan met een betekenis ‘vuur maken, branden’. Een alternatieve hypothese is ḱer(h₂)-mōn- *‘het opbaren van de overledene onmiddellijk vóór de begrafenis of crematie; het opbaren van de dode bij een boombegraving, excarnatie’. Volgens het verslag van Wulfstan (omstreeks 890) kan deze opbaring (Lit. šarvojimas) tot een halfjaar duren, afhankelijk van de rang van de overledene (BMRS 164–169; Toporov 2000: 222–234). De vergelijking met idg. *ḱerh₂- ‘breken, stukbreken (intransitief)’ (LIV 327f.) en vervolgens vermoedelijk ‘uiteenvallen, vergaan’ ligt dan voor de hand, temeer daar we dit wellicht kunnen vergelijken met Grieks κῆρ ‘dood, verderf; godin van de dood’ (IEW 578, GEW 842–843). In dat geval moet echter worden afgezien van de vergelijking met benamingen voor rijp, loog en de daarmee samenhangende kleuren. 3. ENKELE CULTUURHISTORISCHE EN TECHNISCHE ASPECTEN VAN CREMATIE Natuurlijk vindt het opbaren en eren van de overledene ook vóór de begrafenis plaats. De volgende uiteenzetting beperkt zich echter tot de crematie. Het opbaren van het lijk vóór de verbranding heeft naast een rituele ook een zeer praktische functie. De verbranding wordt aanzienlijk vergemakkelijkt doordat de dode uitdroogt; het menselijk lichaam bestaat immers voor 60% uit water (Schenck, Kolb 1990: 456). Dat kan van belang zijn wanneer er een tekort aan brandstof is. Ook vanuit ritueel oogpunt zou dit bevorderlijk zijn, omdat zo een volledige verbranding wordt gegarandeerd. De botten die worden verzameld, moeten vrij zijn van weefselresten (Gimbutienė 1996: 202). Gamkrelidze en Ivanov benadrukken dat voor crematie een bepaald technisch ontwikkelingsniveau noodzakelijk is, zoals dat met de invoering van keramiek werd bereikt (1984: 830). Bij de Hettieten begint het verbranden van lijken omstreeks de 17e tot 14e eeuw v.Chr. (1984: 830); in de Ilias van Homerus is sprake van rituele lijkverbrandingen. Zeus dwong Achilles persoonlijk om het lichaam van Hector aan diens vader over te dragen, zodat deze, koning Priamus van Troje, hem op koninklijke wijze kon cremeren. Gimbutienė (1996: 286) vermeldt graven met gecremeerde resten uit omstreeks 4500 v.Chr. in het huidige Hongarije (1996: 240), en uit ongeveer 2500 v.Chr. in Slowakije. LIT. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 17 Hout, dat in bosrijke streken in overvloed voorhanden is, en de beheersing van het vuur zijn de enige technische vereisten. Op deze basis kan inderdaad eenvoudig aardewerk worden gebakken. Zoals vermeld zou eventueel ook Gr. κέραμος ‘keramiek, gebakken waar’ en daarnaast ‘pottenbakkersklei’ bij de besproken woordfamilie rond *kerH-m- kunnen worden geplaatst. Men bedenke dat de pottenbakkersmarkt Κεραμεικός ook uiterlijk sinds 491 v. Chr. de openbare begraafplaats en crematieplaats van Athene was voor de in de strijd gesneuvelde krijgers (Benseler 1990: 431; Schnaufer 1970: 51–57, 177). Pas het gebruik van kolen en ovens maakt een volledige crematie, met inbegrip van de botten, mogelijk. Voor het langer opbaren van het lijk is bovendien kennis van conservering en mummificatie vereist. Dat de Balten over dergelijke kennis beschikten, blijkt al uit Wulfstan omstreeks 890 (daarover Toporov 2000: 223f.). 4. LIT. šarvojimas ‘OPBARING’ Šarvojimas is een abstracte afleiding van šarvóti ‘1. de overledene eer bewijzen, 2. zich wapenen’, daarnaast šãrvoti ‘onhandig, slecht maaien’ (LKŽₓᵢᵥ 532). Het eren van de overledene omvat: hem wassen, zo nodig scheren en het haar verzorgen, hem zijn beste kleren aantrekken en hem opbaren (LKŽₓᵢᵥ 532), of zelfs het aldus behandelde lijk aan tafel laten plaatsnemen (Lasicki 1969: 32, 50). Šarvóti moet op zijn beurt worden verbonden met šãrvas, šãrvas / šarvãi, als secundair werkwoord. šarvãi ‘(1.a) afscheiding (na de geboorte), (1.b) menstruatie, (1.c) speeksel dat uit de mond van de overledene vloeit, (2.a) gepantserde kleding van krijgers, (2.b) uitrusting van krijgers, met inbegrip van kleding, wapens en munitie, (2.c) pantser van insecten, kreeften enz., (3.a) bruidsschat, huwelijksuitzet, (3.b) grafgift, (3.c) wagen zonder zijborden en ladders; bodemplank’ (LKŽₓᵢᵥ 528–530). De wagenaanduiding is mogelijk ontleend aan het Poolse szaraban ‘archaïsche wagen’ > lit. šarabānai (LKA 90), en bij de toelichting pašarvoja numirėlį, t.y. paguldė ant šarvo ‘men baart het lijk op, d.w.z. men legt het op de bodemplank van de wagen’ (LKŽₓᵢᵥ 530) gaat het misschien om een volksetymologische herinterpretatie. Fraenkel neigt naar de opvatting dat lit. šãrvas ‘harnas, pantser, wapenrusting’ en Oudpr. sarwis ‘wapens’ vanwege de litouwse š inheems zijn en etymologisch verwant met Gr. κόρυς ‘helm’, κορύσσειν ‘bewapenen’ (LEW 965). Frisk verwerpt de vergelijking van de Baltische woorden met de Griekse (GEW 826f, 921, 925f.). De onderlinge verhouding tussen mhd. harnas, (<) Oudfrans harnais en Got. sarwa ‘wapens’, met daarnaast in Germaanse context OHD saro, gisawī, ae. sierwan ‘plannen, zich uitrusten e.a.’ en Oudfries sera ‘zich uitrusten’, en hun verhouding tot de hier besproken Baltische begrippen blijft onduidelijk (vgl. LEW 966). De accentuering van lit. šãrvas ‘harnas, pantser, wapenrusting’ (AP3) wijst echter op een erfwoord. Bij de grondbetekenis ‘uitrusten, zich wapenen’ brengt Fraenkel ook šãrvas ‘uitzet, bruidsschat’ en šarvóti ‘een dode opbaren, hem voor de begrafenis opsieren’. Ten slotte verklaart Fraenkel ook šãrvas ‘placenta, menstruatie’ vanuit de overige betekenissen ‘pantser’ respectievelijk ‘versiering’ en haalt daarbij in het bijzonder Ruhigs weergave aan 18 BERND GLIWA met ‘de maandelijkse bloei van de dienstmeisjes’ (LEW 966). Ook Mažiulis’ – vrijblijvende – voorstel mag niet onvermeld blijven om šarvai ‘menstruatie van vrouwen’ aan te sluiten bij de woordfamilie van Oudpr. sirmes en lit. šarmas in de hierboven besproken betekenis ‘een op urine lijkende vloeistof’ (Mažiulis 1997: 115). Op grond van het bovenstaande kan men daar echter geenszins mee instemmen, hoewel invloed door contaminatie natuurlijk niet uit te sluiten valt. In aansluiting op Fraenkel kan voor de hierboven gegeven betekenissen van šárvas en šarvai als grondbetekenis ‘uitrusting, feestelijke kleding, aankleding voor bijzondere gelegenheden, bijzondere kenmerken’ worden opgegeven. Een dergelijke samenvatting is niet zonder problemen en behoeft enige bespreking. Met de nageboorte is het einde van het geboorteproces gemarkeerd. De placenta werd beschouwd als een deel van de pasgeborene. Het geloof dat de verdere bestemming ervan het lot van de pasgeborene zou beïnvloeden, leidde tot de gewoonte de placenta te begraven (Paukštytė 1999: 57f.). Volgens deze traditie laat bijvoorbeeld de Mažylis-geboortekliniek in Kaunas de moederkoeken begraven, die anders grondstof voor de cosmetica-industrie zouden zijn (Dr. Apanavičienė, pers. mededeling, 2001). Het zou dus geoorloofd moeten zijn de placenta ook op te vatten als ‘uitrusting’ van de pasgeborene. De menstruatie is op haar beurt een zeker kenmerk van geslachtsrijpheid en huwbaarheid. Aandacht verdient de afwijkende aanduiding ‘menstruatie van vrouwen’, die Mažiulis (1997: 114), vermoedelijk in navolging van Mühlenbach, geeft, en ‘de maandelijkse bloei van de dienstmeisjes’, waarmee Fraenkel (LEW 966) de woorden van Ruhig weergeeft. Dit laatste moet duidelijk worden begrepen als de menstruatie van maagden, dus van nog ongehuwde maar reeds geslachtsrijpe meisjes. Als de hier uiteengezette interpretatie juist is, gaat het bij ‘menstruatie van vrouwen’ om een veralgemenende begripsduiding. Ten slotte is de speekselvloed van de overledene een zeker teken van overlijden. Geboorte, huwelijk en dood zijn belangrijke gebeurtenissen waarvan de rituele voltrekking buiten kijf staat. Enerzijds worden dus de kenmerken genoemd die de uitvoering van het ritueel rechtvaardigen. Anderzijds omvat het semantische veld van šárvas en šarvai de feestelijke aankleding voor de ceremonie. Men kan wel spreken van gecorreleerde groepen gebeurtenissen, want het ritueel vindt naast of, meestal, na het eigenlijke stervens- of geboorteproces plaats. Op de dood volgt de begrafenis; op de geboorte volgt met de doop de plechtige opname van de zuigeling in de gemeenschap. Zo ook bij het huwelijk: de viering begeleidt de eigenlijke gebeurtenis, die zonder feestelijk, moreel en juridisch kader heel banaal zou neerkomen op ontmaagding en geslachtsgemeenschap. Ter illustratie dient de volgende tabel: Gebeurtenis fysiek bewijs tijdens ritueel rituele aankleding om deze gebeurtenis plechtig te vieren een voltooide gebeurtenis geboorte afscheiding (na de geboorte), nageboorte begrafenis van de placenta, rituele kleding en versiering van de zuigeling voor de doop Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTpreuss. sirmen | 19 Gebeurtenis fysiek getuigenis van een afgesloten gebeurtenis Ritueel rituele uitrusting om deze gebeurtenis plechtig te vieren Rijpheid (vrouwelijk) menstruatie (in veel culturen de fysieke voorwaarde voor het huwelijk) Eerste keer brood bakken, oorvijg Öffentliche Verkostung des Brotes im Badehaus, Bekanntgabe der Mitgift (Šaknys 1996: 54–56) Rijpheid (mannelijk) Biologische rijpheid Opname als krijger Paard, wapenrusting, sporen Bruiloft Bloeding bij de eerste geslachtsgemeenschap Bruiloft Bruidschat, huwelijksuitzet Dood Speeksel dat uit de mond van de overledene vloeit Dodenwake en begrafenis Opbaring, kleding en eerbetoon aan de overledene, grafgiften Tot dusver is er geen bespreking gewijd aan de in het huidige taalgebruik wellicht belangrijkste betekenis van šarvai ‘harnas, (ridder)uitrusting’. Deze betekenis kan hier gemakkelijk worden ingepast. Ook kan worden herinnerd aan militaire parades uit de recentere geschiedenis en aan troepenoptochten ter voorbereiding op de oorlog, aan overwinningsparades en parades ter herdenking van overwinningen, en aan plechtige beëdigingen van soldaten. Ook de bouw van triomfbogen en het uitgeleide doen van rekruten bevatten rituele elementen. Zelfs in de Sovjettijd werden opgeroepen rekruten soms door de gehele dorpsbevolking naar de plaats van opkomst begeleid (Juknaitė 1998: 274). Niet in de laatste plaats hoort hierbij het feit dat de meeste legers een speciaal parade-uniform hebben, evenals de deelname van militairen aan staatsontvangsten, waar soms ook met degens en sabels wordt gevochten. Deze wapens hebben allang geen militair-technische betekenis meer, maar wel een rituele. De religieuze en rituele component van oorlog wordt uitvoeriger besproken door Beresnevičius (1997: 12–63); rituele muziek in oorlogstijd door Šeškauskaitė (2002). Vanuit deze invalshoek zou het wellicht mogelijk zijn de etymologische verbinding van šarvai enz. met gr. κόρη ‘maagd, meisje, dochter’, κούρητες ‘wapenbekwame jongemannen, jonge krijgers’, die door Frisk (GEW 920f.) werd afgewezen, opnieuw ter discussie te stellen. Aan het onderlinge verband tussen širmas, širvas ‘grijs, wit’ en šarmas, šarvas bestaat ook formeel nauwelijks twijfel – waarbij de -v- afkomstig is van het suffix -u-, dat primair wordt gebruikt voor adjectiefvorming, zoals bijvoorbeeld in gyvas, kreivas, šyvas – terwijl de -m- afkomstig is van de substantiefvorming. Als šarvas oorspronkelijk ‘wit, grijs’ betekende, dan zou šarvóti etymologisch hiervan zijn afgeleid met de betekenis ‘wit zijn’ (iteratief, duratief), zoals gyvas: gyvóti. 20 | BERND GLIWA Natuurlijke talen hebben, interessant genoeg, de eigenschap meerduidig te zijn. Ook hier zijn de interpretatiemogelijkheden, die elkaar niet noodzakelijkerwijs hoeven tegen te spreken, dus nog niet uitgeput. ABKÜRZUNGEN DER QUELLEN BRMŠ – N. Vėlius, red., Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai I. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1996. ESSJ – O. N. Trubačev, red., Etimologičeskij slovar’ slavjanskich jazykov IV, XIII. Moskou: Nauka, 1979, 1987. GEW – HJ. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch I. Heidelberg: Winter, 1960. IEW – J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch I. Tübingen–Basel: Francke, 1994. LIV = H. Rix et al., Lexikon der indogermanischen Verben. 2e uitgebreide editie. Wiesbaden: Reichert, 2001. LEW – E. Fraenkel, Litauisches etymologisches Wörterbuch II. Heidelberg–Göttingen: Winter, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965. LEX – Lexicon Lithuanicum. Facsimile in: V. Drotvinas, red., Lexicon Lithuanicum. Rankraštinis XVII a. vokiečių-lietuvių kalbų žodynas. Vilnius: Mokslas, 1987. LKA – K. Morkūnas, Hrsg., Lietuvių kalbos atlasas I Leksika. Vilnius: Mokslas, 1977. LKŽ – Woordenboek van de Litouwse taal I–XX Vilnius: Mintis, Mokslas, Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1956–2002. REW – M. Vasmer, Etimologičeskij slovar’ russkogo jazyka II. Uit het Duits vertaald en aangevuld door O. N. Trubačev. Moskou: Progress, 1986. SD³ – K. Szyrwid, Dictionarium trium linguarum 1642. Facsimile in: A. Lyberis, red., Pirmasis lietuvių kalbos žodynas. Vilnius: Mokslas, 1979. OVERIGE LITERATUUR Ambrazas, S. 1993: Daiktavardžių darybos raida. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas Balys, J. 1948: Lietuvių tautosakos skaitymai. Teil 2. Tübingen: Patria. Benseler, [G. E.] 1990: Benselers Griechisch-Deutsches Wörterbuch, bearbeitet von A Kaegi (17. Auflage – unveränderter Nachdruck der 15. Auflage, 1931). Leipzig: Verlag Enzyklopädie. Beresnevičius, G. 1990: Dausos. Vilnius: Taura. Beresnevičius, G. 1997: Sakralinis karo matmuo. In Kultūros istorijos tyrinėjimai 3, Vilnius: Gervelė, 12–63. Būga, K. 1961: Rinktiniai raštai 3. Sudarė Z. Zinkevičius. Vilnius: Valstybinė politinės ir mokslinės literatūros leidykla. Dundurienė, P. 1999: Senieji lietuvių šeimos papročiai. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. Gamkrelidze, T.V., Ivanov, V.V. 1984. Indoevropejskij jazyk i indoevropejcy 2. Tbilisi: Izdatel’stvo Tbilisskogo universiteta Gimbutienė, M. 1996: Senoji Europa. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla. Gliwa, B. 2003: Die Hexe und der Junge (AT 327F) und Der Junge im Sack der Hexe (AT 327C). Ein kulturgeschichtlicher Deutungsversuch litauischer Märchen. Fabula 44 (3/4), 272–291. Gliwa, B. 2004: Baltiškieji pirties pavadinimai. Onomasiology Online 5: 1–14. Grიგalavičienė, E. 1995: Žalvario ir ankstyvasis geležies amžius Lietuvoje. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla. Juknaitė, V. 1998: Vieškelis į niekur. In: V. Maciekus e. a., Hrsg., Obeliai – Kriaunos, Vilnius: Versmė, 270–280. Lit. šermėnys, šarvojimas, altpreuss. sirmen | 21 Kluge, F. 1999: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. 23. Auflage, bearbeitet von Elmar Seebold. Berlin, New York: de Gruyter Lasick, J. 1615 [1969]: De diis Samagitearum..., herausgegeben und kommentiert von Juozas Jurginis. Vilnius: Vaga. Lévi-Strauss, C. 1997: Laukinis mastymas. Vilnius: Baltos lankos. Liukkonen, K. 1999: Baltisches im Finnischen. Helsinki: Finnisch-Ugrische Gesellschaft. Mažiulis, V. 1997: Prūsų kalbos etimologinis žodynas, IV. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. Mylius, K. 2001: Langenscheidts Handwörterbuch Sanskrit-Deutsch. Berlin et al.: Langenscheidt. Paukštytė, R. 1999: Gimtuves ir krikštynos Lietuvos kaimo gyvenime. Vilnius: Diemedis. Sabaliauskas, A. 1994: Iš kur jie? Vilnius: Lietuvių kalbos institutas. Schenck, M., Kolb, E. 1990: Grundriß der physiologischen Chemie. Jena: Gustav Fischer Verlag. Schnäufer, A. 1970: Frühgriechischer Totenglaube. Untersuchungen zum Totenglauben der mykenischen und homerischen Zeit. Dissertation Universität Tübingen. Schrijver, P. 1991: The reflexes of the Proto-Indo-European laryngeals in Latin. Amsterdam–Atlanta: Rodopi. Skardžius, Pr. 1996: Lietuvių kalbos žodžių daryba. In: ders, Rinktiniai raštai 1: 1–768 (unveränderter Nachdruck der Originalausgabe 1943). Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidykla. Stankus, J. 1984: Kairenėlių plokštinis kapinynas. Lietuvos archeologija 3. Vilnius: Mokslas, 63–78. Šaknys, Ž. B. 1996: Jaunimo brandos apeigos Lietuvoje. Vilnius: Pradai. Šeškauskaitė, D. 2002: Apeigos karo sutartinėse. In: Nuo kulto iki simbolio (= Senovės baltų kultūra 6). Vilnius: KFMl, 226–246 Toporov, V. 2000: Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. Vilnius: Aidai. Urbutis, V. 1972: La. spalgs reikšmės ir kilmė. Baltistica 8 (1): 57–61. Vėlius, N. 1983: Senovės baltų pasaulėžiūra. Vilnius: Mintis. Vėlius, N. 1996: Einführung in die Quellenkunde.. In: BRMS, 79–112. Walde, A. 1910: Lateinisches etymologisches Wörterbuch. 2. Aufl. Heidelberg: Winter Bernd Gliwa Sargeliai LT-60433 Žaiginys [email protected]