Baltische Bestattungsrituale im Spiegel ihrer Bezeichnungen: litauisch „šermenys“ und „šarvójimas“, altpreußisch „sirmen“

ACTA LINGUISTICA LITHUANICA LIII (2005), 9–21 Rituali funerari baltici alla luce delle loro denominazioni: lituano šẽrmenys e šarvójimas, antico prussiano sírmen BERND GLIWA Sargeliai L’etimologia comune del lit. šẽrmenys e dell’antico prussiano sirmen ‘rito funebre, banchetto funebre’ li mette in relazione con šérti ‘nutrire’. Qui questa interpretazione viene respinta. Il lit. šérti è usato per nutrire gli animali e solo metaforicamente per i bambini, gli anziani o i malati; il suo uso in un contesto rituale non è attestato e sembra improbabile. Il banchetto offerto agli ospiti non è l’essenza dei funerali né degli altri usi tradizionali. Non vi sono prove che dimostrino che šẽrmenys fosse limitato al banchetto funebre. Si propongono qui nuovi collegamenti etimologici: (1) con il lit. šermuonėlis, ted. Hermelin ‘ermellino’, il lit. širvas, šir̃mas ‘bianco, biancastro’, šármas, antico prussiano sirmes ‘liscivia di lavaggio ottenuta dalla cenere’, in riferimento al colore associato alla morte, (2) con il lat. cremāre, indoeuropeo *kremH- ‘bruciare, cremare’ e, forse, il gr. κέραμος, 3.) con l’indoeuropeo *kerH₂- ‘scoppiare’ > ‘decomporsi’ e il gr. κήρ ‘morte; dea della morte’. Il lit. šarvojimas ‘esposizione del defunto’ è messo in relazione con šarvaĩ, šárvas ‘(1a) lochia (dopo il parto), (1b) mestruazione, (1c) secrezione (dalla bocca del defunto), (2a) armamento, (2b) equipaggiamento del soldato, armi e munizioni, (2c) corazza, (3a) dote, (3b) oggetto funerario’, antico prussiano sarwis ‘arma’. Si ipotizza un significato precedente ‘*segno fisico e corredo rituale in un rito di passaggio’. 1. OSSERVAZIONI PRELIMINARI La morte e la questione del «dopo» hanno da sempre impegnato l’umanità. Le concezioni dell’aldilà e le cerimonie funebri sono strettamente connesse: il funerale è il rito che assicura il passaggio ottimale alla fase successiva dell’esistenza o della non esistenza. Possono essere prioritari sia gli interessi del defunto (ad es. una vita ricca nell’aldilà o una reincarnazione rapida), sia quelli dei superstiti (il mancato ritorno del defunto come spirito, l’assenza di disturbo ai vivi o persino di vendetta nei loro confronti). Per ampliare la nostra comprensione delle concezioni storiche dell’aldilà dei lituani e dei loro antenati, «dal punto di vista degli studi religiosi sono istruttive persino le denominazioni delle feste familiari (battesimo, matrimonio, funerale) e i diversi termini di parentela» (Vėlius 1996: 92). D’altra parte, lo studio del lessico non può prescindere dalla conoscenza dei suoi contenuti, poiché la terminologia corrispondente è in relazione con le azioni e le cose che essa 10 | BERND GLIWA designa, in quanto proprietà essenziali o parti distintive possono motivare la denominazione di un oggetto. Fanno eccezione soltanto i prestiti, nei quali il rapporto tra segno e referente è oscurato dal contesto culturale. Con l’importazione di un oggetto, di una pianta o di una tecnologia, molto spesso viene adottato anche il termine corrispondente. Ciò, tuttavia, non significa che la creazione originaria della parola venga accantonata, ma soltanto che viene trasferita nella lingua donatrice, nella quale va ricercata la motivazione. Idealmente, dunque, allo studio del lessico si affiancherebbe anche lo studio di ciò che ciascun termine designa. Con Lévi-Strauss (1997: 60), si deplora di non essere al tempo stesso etnologi, mineralogisti, botanici, zoologi e astronomi. E poiché la lingua abbraccia tutti gli ambiti della vita, passata e presente, l’elenco potrebbe essere ampliato a piacere. Infatti, solo una conoscenza approfondita delle cose impedisce che nell’etimologia di una parola confluiscano nozioni vaghe del suo significato. 2. LIT. šērmenys «CONVIVIO FUNEBRE, VEGLIA FUNEBRE» Oltre a šērmenys (gen. šermenių / šermenų), sono attestate anche le forme šērmenės, šērminės, šērmìnẏs e altre (LKŽXIV 657 sgg.). Il significato va da 1. «veglia funebre con canti religiosi (giesmės) e lamenti funebri (raudos)» a 2. «sepoltura», 3. «convivio funebre», fino a 4. «usi pagani relativi alla sepoltura» (LKŽXIV 657). Szyrwid elenca stypá / Parentalia orum. epulii funebre, šermenìs (SD³ 427). L’anonimo Lexicon Lithuanicum (LEX 13a, 58) riporta szermenys – Begrabniß e szermenys – Leichbegängniß. Sebbene LKŽXIV 657 šērmenys sia indicato come plurale tantum, la forma singolare sottostante šermuõ (declinazione consonantica, tema in -n) ricorre con i significati di 1. «veglia funebre» e 2. «convivio funebre» (LKŽXIV 660). L’omofono šermuõ, che è una variante fonetica di šelmũo «colmo del tetto», non ci interessa ulteriormente. Al terzo significato di šermuõ e šermuonėlis «ermellino, Mustela erminea» e di vilpišys «gatto selvatico, Felis silvestris» corrispondono le forme con radice in -e: šermuonėlis, šermonis, šermonys, šermonėlis, šermunėlis, šermuonis (LKŽXIV 658–660), con -i: širmuonėlis, širmūnėlis (LKŽXIV 904) e con -a: šarmuonėlis, šarmuonis (LKŽXIV 524); tutte con il significato di «ermellino, Mustela erminea». Talvolta potrebbe essere indicata anche la specie simile žebenktštis «donnola, Mustela nivalis». Senza affrontare per ora la questione sostanziale, si avanza la tesi che šermuõ «veglia funebre...» e šermuõ «ermellino» non siano soltanto omofoni, ma anche etimologicamente imparentati. L’etimologia tradizionale collega šērmenys a šérti «nutrire», derivato dal baltico *šer- «ingrassare» < dall’indoeuropeo *ker «lo stesso» con il suffisso *-men. La ricostruzione come indoeuropeo *ker- «idem» (invece di kēr-) è adottata per mantenere il collegamento con il russo korm «mangime», mentre il greco κορέννυμι «sazio» è a questo riguardo indifferente (Mažiulis 1997: 114 e letteratura citata, LEW 974). Rix et al. ricostruiscono la radice come *kerh₂- «saziare, nutrire» (LIV 329). Come si può facilmente desumere dall’esposizione di Sabaliauskas (1994: 334), Lit. šerm enys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 11 qui, per un pregiudizio, si è assunto come originario il significato di šerm enys «convivio funebre». Il confronto semasiologico secondo cui le denominazioni del banchetto funebre in altre lingue rinviano anch’esse a concetti legati al mangiare non è che un ragionamento circolare, poiché tale confronto è ovviamente ammissibile soltanto se è corretta l’ipotesi del significato originario. Per quanto riguarda l’antico prussiano sirmen, il significato fornito di «banchetto funebre» (Mažiulis 1997: 114, con riferimento alla fonte Nesselmann 1873: 161 sgg.) è alquanto fuorviante. La testimonianza originale: Item czu der sirmen, die die Prewssen pflegen czu halden, sal uffs hogeste nicht me, denne eyne tonne bir getrunken werden... (ordinanza regionale del 1427 in: BRMŠ 488) può ben riferirsi alla sepoltura, dato che nel passo precedente si parlava di nozze e di bevute per la nascita di un bambino. Ma anche le nozze non consistono soltanto nel mangiare e nel bere, per cui qui non è giustificato limitare il significato al solo convivio funebre. Inoltre, non si deve assolutamente proiettare nel periodo in questione l’usanza attuale di tenere un banchetto funebre soltanto dopo il funerale. È ampiamente documentato che si banchettava già prima della sepoltura o cremazione vera e propria. Per queste denominazioni, dunque, non è certo né che si tratti di un evento successivo alla sepoltura, né che il mangiare ne costituisca l’aspetto principale. Si assume quindi ancora il significato più generale di sirmen «sepoltura». Dal punto di vista formale non vi è nulla da obiettare al collegamento con šerti, ma sul piano del contenuto è discutibile collegare šerti a «nutrire». Occorre infatti considerare che šerti è polisemico: a quanto pare, qui sono confluite in omofonia linee evolutive diverse. Vorrei riassumere nel modo seguente l’enorme quantità di significati che LKŽXIV 667–677) attribuisce a šerti e ai suoi derivati con prefissi: (1.a) riferito al bestiame: nutrire, ingrassare, allevare; (1.b) riferito alle persone: rimettere in forze (dopo una malattia), nutrire (bambini, anziani), dare da mangiare (controvoglia o in modo insufficiente), allevare; 2. colpire, tagliare, frustare, e anche piovere a dirotto; 3. fare la muta, mettere le penne, perdere il pelo (cfr. lit. šeriaũ «setole, peli»), cambiare colore con il ricambio del pelo; 4. in generale, stingere e sbiadire; 5. essiccare la paglia da trebbiare (riscaldando il jauja «essiccatoio per cereali»). Consideriamo dunque innanzitutto in che misura la derivazione da *kerh3- «nutrire, saziare» possa essere giustificata semanticamente. L’idea sottesa è evidentemente che occorra sfamare un gran numero di ospiti e che il banchetto funebre degeneri rapidamente in una gozzoviglia (cfr. BRMŠ 46). Šerti «nutrire, ingrassare» si usa prevalentemente nell’allevamento del bestiame. Quando si riferisce alle persone, è contrapposto al lit. vaišinti «ospitare offrendo cibo», myluoti «idem» e maintinti «dare da mangiare, nutrire», nella misura in cui con šerti si sottolinea o 1. la dipendenza di chi mangia (anziani, bambini), oppure 2. l’azione è intesa come insufficiente (per mancanza di risorse) o compiuta controvoglia; oppure 3. il rimettere in forze un malato e allevare un bambino, forse per analogia con l’allevamento del bestiame, non può essere messo in relazione, data la durata prolungata dell’azione, con il significato di «ospitare offrendo cibo», che del resto non è attestato altrove. La testimonianza di Donelaitis: Nes dosnungas Dievs kiekvieną žino pasotint; Ale su pilnom saujoms mus vis šert nežadėjo, che Sabaliauskas (1994: 334) adduce come argomento a favore dell’uso un tempo di šerti in riferimento all’alimentazione umana, non è quindi 12 | BERND GLIWA applicabile. Innanzitutto, infatti, nel rapporto Dio–uomo la dominanza del primo è contrapposta alla relativa passività dell’uomo, in piena sintonia con la tendenza menzionata sopra. Inoltre, šérti compare in un enunciato negativo: Dio non nutrirà certo l’uomo come un bambino piccolo o come bestiame (con un’intenzione decisamente spregiativa), bensì all’uomo sono state date le possibilità di provvedere autonomamente al proprio sostentamento. In questo caso šērmenys, «nutrimento degli ospiti», assumerebbe dunque una connotazione spregiativa per l’impiego di un termine dell’allevamento del bestiame, che però non può servire a denominare un atto solenne da parte delle persone che vi prendono parte. Balys (1948: 188) erklärt šērmenys in der engeren Bedeutung ‚Leichenschmaus nach der Bestattung‘ ebenfalls als Fütterung, und zwar nicht nur der Lebenden, sondern auch der Toten. Ob sich die Bewirtung der Seelen Verstorbener, die, so scheint es, mindestens eine gewisse Ehrfurcht vor selbigen voraussetzt mit dem Begriff der Fütterung zusammenbringen lässt, darf bezweifelt werden – auch, wenn hier die relative Unselbständigkeit der Seelen berücksichtigt wird. Zwar könnte man das ebenfalls an die Viehzucht angelehnte Sujet von Hirt (lat. pastor) und Schafherde, die zu hüten sei (vgl. lit. išganymas ‚Weiden, Hüten‘ und ‚Erlösung, Seligkeit‘), vergleichen. Hier fehlt auch der negative Beigeschmack, vermutlich, da es eindeutig als Metapher aufgefasst wird; allerdings bringt es überwiegend die Sicht der Hirten und nicht die der Schafe. Šērmenys *,Fütterung der Gäste‘ kann man dahingegen kaum als Metapher auffassen. Inoltre, anche se si individua nel banchetto il fulcro semantico della formazione del termine, resta da chiedersi quale sia l’aspetto essenziale: vale a dire la sepoltura e l’onore reso al defunto. In tal caso, avremmo anche ogni ragione di aspettarci denominazioni simili per il matrimonio e il battesimo, entrambi caratterizzati da banchetti analoghi (BRMŠ 487). In riferimento alle anime, bisogna chiedersi perché non vengano denominati in modo corrispondente anche tutti gli altri festeggiamenti in cui si «nutrono» le anime dei defunti: cioè quelli celebrati 7 giorni, 40 giorni e un anno dopo la sepoltura, le varie ricorrenze del calendario e così via. Né in questo né nell’altro senso si incontrano šērmenys e i suoi derivati. Va naturalmente considerata l’obiezione secondo cui il mutamento semantico del termine šérti verso il significato di «nutrire» potrebbe essere uno sviluppo peculiare delle lingue baltiche e, all’epoca della formazione di šermuõ, «banchetto funebre ecc.», potrebbe essere ancora presente il significato ricostruito *kerh-, «saziare, nutrire», nel senso di «ospitare». Meno rilevante è il confronto con il russo корм «mangime», per il quale è attestato l’antico slavo ecclesiastico κρъма «τροφή» (REWIII 329). Anche ammettendo il confronto con il lituano šérti, occorre tuttavia fornire una solida spiegazione del fatto che le lingue baltiche presentino esiti satem, mentre le lingue slave si comportano come lingue centum. L’ipotesi secondo cui «nel caso dello slavo *kъrmъ ci troviamo apparentemente di fronte alla depalatalizzazione della velare iniziale davanti a una *r sillabica» (R. H. Derksen, comunicazione personale) richiederebbe, come prova, casi analoghi e una cronologia dettagliata. Un comportamento simile, lituano š: slavo k, si riscontra nel lituano šeivikaulis «tibia» rispetto al serbo-croato cjevnica «idem» < sl. *čěvb, ma in condizioni diverse e anch’esso senza spiegazione. Lit. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 13 Poiché per ora manca una spiegazione convincente, è preferibile un’interpretazione alternativa di *kərmb, ossia il collegamento con l’indoeuropeo *(s)ker- «tosare, graffiare, tagliare» (per la radice cfr. LIV 556). Lo slavo *kərma sarebbe quindi una denominazione di ciò che è «tagliato, raccolto (risultato)», eventualmente preceduta da una forma * che significava «mietitura, raccolto (processo)». Ciò si applica sia al foraggio per il bestiame — il fieno — sia ai cereali destinati all’alimentazione umana. Sul piano semasiologico, e anche formale, si potrebbe confrontare il lituano kirsti «abbattere, mietere i cereali», dato che *(s)kert- «(ta)gliare» è considerato un ampliamento del suddetto *(s)ker- (LIV 566). Anche ESSJₓᵢᵢ 222 respinge come poco probabile la parentela tra lo slavo *kərma e il lituano šerti, šermenys. Il suffisso *-mōn/-men- è molto diffuso. Come si rapporta all’«ampliamento della radice» -m-? È probabile che le forme con *šerm- ne siano derivati, con una radice di nuova formazione dovuta a una nuova risegmentazione (una spiegazione analoga si può proporre per -m- nello slavo *kərma). Consideriamo anzitutto šermuo «banchetto funebre ecc.» e šermuo «ermellino, Mustela erminea». L’ermellino è bianco, almeno d’inverno: solo la punta della coda rimane scura. Non sorprende quindi la parentela lessicale tra širmuonėlis «ermellino», širmuonis «cappello di pelliccia d’ermellino»; širmas, širmas «bianco, grigio (dell’animale); incanutito (delle persone)», širmis «bianco, grigio (del cavallo e della mucca)», širmelỹs «grigio, cavallo grigio» (LKŽₓᵢᵥ 902f) e šarmuonėlis «ermellino», «pelliccia d’ermellino» (LKŽₓᵢᵥ 524): šármas «infuso di cenere per sbiancare e lavare; liscivia, base», šármas, šármas, šarmà «brina; muffa», šarmuo «detersivo (a base di cenere)» (LKŽₓᵢᵥ 520ff.). Tutte queste forme condividono la componente semantica «bianco, grigio», per cui è difficile dubitare di una parentela etimologica. A questo proposito è interessante che l’antico prussiano gaylux E 661 «ermellino» appartenga chiaramente a gaylis E 459 «bianco». A sua volta, il lituano gailùs «caustico, acre; pungente, amaro; freddo; irato» collega semanticamente šarmas «brina; liscivia», come si può dedurre anche dalla definizione di šarmas – gailus nusistojęs pelenų plikinys (LKŽₓᵢᵥ 521). Secondo Kluge (1999: 371): il tedesco Hermelin < ahd. harmo < preromanzo *kermōn < indoeuropeo *kormo- «brina, neve, grandine», cfr. il lituano šarmas «brina, rugiada gelata». Non si può accettare del tutto la riduzione a «brina, neve, grandine», soprattutto perché il rapporto e la cronologia dei formanti -m- e -men- fanno ritenere piuttosto secondario questo significato. Si potrebbe forse indicare come significato fondamentale «ciò che è bianco, abbagliante, freddo». Aggiungendo i significati attribuiti da ESSJᵢᵥ 68 all’indoeuropeo *kerH-m- «acre, pungente, caustico», si ottiene una formulazione più generale: «abbagliante, acre, caustico, freddo; ciò che stimola intensamente i sensi» (per trasferimenti semasiologici e accostamenti di questo tipo, cfr. Urbutis 1972: 57–61, Gliwa 2004: 9–11). In questo senso va però già intesa la radice *kerH-, se non si vuole considerare le evoluzioni parallele baltiche šarmas/šerkšnas «brina», širmas/širvas «bianco, grigio» come risultato dell’interferenza di diverse linee evolutive. Vi appartengono inoltre: il lettone sērksna «crosta di neve», sīrms «dai capelli grigi, grigio», l’antico slavo ecclesiastico srenъ «bianco», l’armeno sarň «ghiaccio» e altre forme (LEW 973f.). Inoltre, a causa dell’accentazione acuta di šármas «liscivia» e širmas «bianco, grigio», si dovrebbe postulare una radice set *ḱerH-; le varianti circonflesse vanno spiegate come secondarie, 14 | B E R N D G L I W A in particolare mediante metatonia nella nominalizzazione e l’ulteriore generalizzazione di forme di questo tipo. L’antico prussiano sirmen «sepoltura» e sirmes E 554 «liscivia» non ostacolano formalmente una parentela etimologica, sempre sulla base di *sir-m- «cenere; ciò che è bianco, grigio». È possibile che vi fosse una differenza di significato tra pelenã «cenere e brace» e *sirm- «cenere completamente bruciata», come si può supporre dal nome Polengabia «dea cui è affidato l’attizzare il fuoco», menzionato da Lasicki (1969: 22, 42). È irrilevante che si trattasse di una dea o di un utensile domestico (1969: 80). Il fatto che sia possibile ravvivare il fuoco con la cenere presuppone la presenza di braci. D’altra parte, sarebbe naturalmente possibile anche un’interpretazione del tipo: Polengabia «colei che copre (la brace) con la cenere». E la cenere è notoriamente un buon isolante termico, perciò le braci si conservano a lungo. Resta da stabilire, tuttavia, se si possa interpretare gabija, zu gobti / gaubti «coprire» in modo così pragmatico, o se sia preferibile un’altra interpretazione. Aus Bügas (1961: 712) Ausführungen zu lit. šãrmas, lett. šãrms ‚weiße Lauge zum Waschen‘ wird deutlich, dass er Verwandtschaft mit einem unbelegten lettischen Verb *sėrt ‚weißen, bleichen‘ annimmt. Damit stünde šãrmas *,‚Waschmittel, Weißmacher‘ oben genanntem šėrti ‚4. ausbleichen, *bereifen‘ evtl. auch ‚3. mausern, federn, durch Pelzwechsel die Farbe wechseln, abfärben‘ nahe. Mažiulis (1997: 114f und Literatur) bemerkt, dass Büga mit dieser Auffassung alleine steht und schließt sich weitgehend dem üblichen Vergleich von altpr. sirmes mit dt. Harn an. Der Beschreibung von altpr. sirmes als *,‚eine dem Harn ähnliche Flüssigkeit‘ (Mažiulis 1997: 115) kann jedoch nicht zugestimmt werden. Die Farbe stimmt nicht überein, sirmes ‚Lauge‘ ist im Gegensatz zu Harn geruchsneutral, letzterer wiederum ist nicht ätzend und kann auch beim besten Willen nicht als Weißmacher bezeichnet werden. Wobei aber die ätzende Eigenschaft der Aschelauge recht moderat bleibt, denn traditionell wurde šãrmas auch im Badehaus zum Haarewaschen genutzt. Die Ähnlichkeit beschränkt sich also auf die Eigenschaft ‚flüssig‘ und dann sollte es erlaubt sein, auch beispielsweise ‚Wasser‘ und ‚Blut‘ als altpr. sirmes bzw. lit. šãrmas zu traktieren. Das ist mitnichten der Fall. Torniamo a šermenys. Secondo le ricerche archeologiche, la cremazione era praticata nel territorio dei popoli baltici nel periodo 1200 a.C.–0 e poi, all’incirca, dal 500 al 1400 d.C., talvolta in coesistenza con altre forme di sepoltura (le date sono da intendersi come indicazioni approssimative; per maggiori dettagli, cfr. Grigalavičienė 1995: 65, 95; Toporov 2000: 206), anche in relazione alle cremazioni dei crociati fatti prigionieri in guerra o come loro prosecuzione (BRMŠ 42, 450). Anche nell’intervallo in cui la cremazione fu sostituita dalla sepoltura, il fuoco ebbe un ruolo importante nei riti funebri: in molte tombe si trovano tracce di cenere e legno carbonizzato, che sembra fosse sparso sulle bare (Stankus 1984: 64). Nella Lituania odierna, le candele accese sono una componente irrinunciabile della veglia funebre e della messa per i defunti. Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 15 Dalla cremazione si produce cenere. Così come šármas, sulla base della cenere, diventa la denominazione della liscivia, šermėnys, anch’esso sulla base della cenere, potrebbe aver indicato originariamente la cremazione, ossia l’incinerazione dei cadaveri. Balt. *šermōn ‘cremazione’ corrisponderebbe, nella formazione della parola, a lit. armuō ‘aratura, terreno arato’, rėmuō ‘bruciore di stomaco’, sėmuō ‘semina, sementi’, pjūmuō ‘taglio, raccolto’, gelmuō ‘freddo’, come nomina actionis (Skardžius 1996: 293–295, Ambrazas 1993: 55). Le azioni rituali a essa immediatamente connesse, come la preghiera, il canto e il consumo di cibi e bevande inebrianti, ereditano questa denominazione. Il fatto che la denominazione dell’incinerazione dei cadaveri non tenga conto dei sememi ‘fuoco’ né ‘bruciare’ trova paralleli nel ted. Einäscherung ‘ridurre in cenere’, e nel lat. cremāre ‘cremare, bruciare’: ignis ‘fuoco’. Il lat. cremāre è unico nell’ambito indoeuropeo rispetto a k(’)remH- ‘bruciare’ (LIV 368) e viene confrontato solo con riserva con materiale di altre lingue, per esempio con gr. κέραμος ‘argilla da vasaio, mattone, brocca...’ (Walde 1910: 199). La parola greca, a sua volta, viene confrontata con cautela con lit. kárštas ‘caldo’ e aat. herd, senza tralasciare di osservare che una parola in -(a)mo- appartenente al campo semantico della tecnologia potrebbe benissimo essere un termine culturale preso in prestito (GEW 823f. e letteratura citata). Dal punto di vista semasiologico, si avrebbe qui uno sviluppo ‘bianco’ > ‘che rende bianco’ > ‘ridurre in cenere’ > ‘bruciare’. In un certo senso ciò si può confrontare con denominazioni metaforiche del fuoco in antico indiano kṛṣṇavartman, kṛṣṇagati ‘fuoco’, letteralmente ‘che ha una traccia nera’, kṛṣṇajanhās ‘con un sentiero oscuro (fuoco)’ (Mylius 2001: 121). È noto che nella tradizione lituana il bianco fu simbolo della morte fino al XX secolo e che il defunto veniva comunemente vestito di lino bianco. In caso di morte di persone non sposate, queste venivano vestite per la sepoltura come per le nozze e adornate con i consueti ornamenti nuziali (Dunduliene 1999: 248, 262). Come osserva Gimbutiene, il colore delle ossa completamente prive di tessuti e sbiancate è il colore della morte (1996: 202). L’escarnazione e la cremazione producono resti bianchi. Non sorprende, invece, che con la sepoltura il diventare terra venga associato alla terra nera, all’humus, e che il nero diventi il colore simbolico della morte, caratterizzato dall’inerzia propria dei simboli. Termini baltici correlati che fanno riferimento al colore sono stati presi in prestito dal finnico baltico. Si possono citare il finn. harmaa ‘grigio’, harmä ‘brina, sottile strato di neve, schiuma di birra’ e hermo ‘nervo’ (Liukkonen 1999: 37–39, 44). Per quest’ultima parola vorrei proporre un percorso semasiologico leggermente diverso: non attraverso ‘fibra muscolare grigia, tendine’, come fa Liukkonen, bensì attraverso il tessuto nervoso grigio, ‘midollo spinale, massa cerebrale’. Se šermėnys indicava in origine la cremazione, il confronto semantico con cremāre da kremH- sarebbe molto calzante. Il problema riguarda, in primo luogo, la metatesi -re-: -er- e la natura di -m-. Se cremāre è una formazione denominale — possibilità esplicitamente ammessa da Kummel (LIV 369) — si dovrebbe prendere in considerazione *ker-H-mōn-, con metatesi compiuta in latino; ciò soprattutto se si desidera ricondurre qui carbō ‘carbone’ (Walde 1910: 199; IEW 16 | BERND GLIWA 571f.) (cfr., per esempio, i diversi esiti dei gradi apofonici nel lat. crēvi, perf. di cerno ‘percepisco’; cremāre andrebbe allora interpretato come parola con una nuova radice, formatasi a partire dal grado zero. Diversamente Schrijver (1991: 207f.), che ricostruisce un *kr-em- al grado zero per cremāre e lo confronta con lit. kùrti, ma preferisce considerarlo un prestito non indoeuropeo. D’altra parte, ḱ- in *ḱre-H-mōn primario, dato che lit. šr- compare in posizione iniziale esclusivamente in prestiti più recenti, preferibilmente germanismi, compirebbe il passaggio a š- soltanto al grado zero > šir-m-. Su questa base potrebbe svilupparsi una nuova serie apofonica con širmas > šērmenys, šármas. Resta aperta la questione se possano esistere anche forme con *kre-m- non palatalizzato, eventualmente con un significato diverso. Non ve ne sono attestazioni. Si potrebbe considerare di collegarvi il lit. šérti nel significato di ‘essiccazione del grano mediante il riscaldamento dell’essiccatoio’, allora con un significato di *‘accendere il fuoco, bruciare’. Un’ipotesi alternativa è ḱer(h₂)-mōn- *‘l’esposizione del defunto immediatamente prima della sepoltura o della cremazione; esposizione del defunto nella sepoltura arborea, escarnazione’. Secondo il resoconto di Wulfstan (ca. 890), tale esposizione (lit. šarvojimas) poteva protrarsi fino a sei mesi, a seconda del rango del defunto (BMRS 164–169; Toporov 2000: 222–234). Il confronto con l’indoeuropeo *ḱerh₂- ‘rompere, spezzarsi (intrans.)’ (LIV 327f.) e quindi probabilmente ‘disgregarsi, decomporsi’ è allora naturale, tanto più che forse possiamo confrontarlo con il gr. κῆρ ‘morte, rovina; dea della morte’ (IEW 578, GEW 842–843). In tal caso, però, occorre rinunciare al confronto con le denominazioni della brina, della liscivia e dei colori corrispondenti. 3. ALCUNI ASPETTI STORICO-CULTURALI E TECNICI DELLA CREMAZIONE Naturalmente, l’esposizione e l’omaggio al defunto avvengono anche prima della sepoltura. Le osservazioni che seguono si limitano tuttavia alla cremazione. L’esposizione del cadavere prima della combustione ha, oltre alla funzione rituale, una funzione altamente pratica. La combustione viene enormemente facilitata dal fatto che il defunto si dissecca, poiché il corpo umano è pur sempre composto per il 60% d’acqua (Schenck, Kolb 1990: 456). Ciò può essere importante quando scarseggia il combustibile. Ma sarebbe utile anche dal punto di vista rituale, poiché garantisce così la combustione completa. Le ossa da raccogliere devono essere prive di residui di tessuto (Gimbutienė 1996: 202). Gamkrelidze e Ivanov sottolineano la necessità di un certo livello di sviluppo tecnologico, raggiunto con l’introduzione della ceramica, affinché la cremazione fosse possibile (1984: 830). Presso gli Ittiti la cremazione dei cadaveri compare all’incirca dal XVII al XIV secolo a.C. (1984: 830); nell’Iliade di Omero si parla di cremazioni rituali. Zeus in persona costrinse Achille a consegnare il cadavere di Ettore a suo padre, affinché quest’ultimo, Priamo, re di Troia, potesse cremarlo secondo il suo rango regale. Gimbutienė (1996: 286) menziona tombe con resti cremati risalenti a circa il 4500 a.C. nell’attuale Ungheria (1996: 240), nonché a circa il 2500 a.C. in Slovacchia. LIT. šermenys, šarvojimas, ALTPREUSS. sirmen | 17 Il legno, disponibile in abbondanza nelle regioni ricche di foreste, e il controllo del fuoco sono gli unici presupposti tecnici. In effetti, su questa base è possibile cuocere ceramiche semplici. Come accennato, si potrebbe eventualmente ricondurre anche il gr. κέραμος ‘ceramica, prodotto cotto’, e inoltre ‘argilla da vasaio’, alla famiglia considerata, con *kerH-m-. Si noti che il mercato dei vasai Κεραμεικός era anche, al più tardi dal 491 a.C., luogo pubblico di sepoltura e cremazione di Atene per i guerrieri caduti in battaglia (Benseler 1990: 431; Schnaufer 1970: 51–57, 177). Solo l’impiego del carbone e dei forni consente una cremazione completa, comprese le ossa. Per una più lunga esposizione della salma occorrono inoltre conoscenze di conservazione e mummificazione. Che i Balti possedessero tali conoscenze è già attestato da Wulfstan intorno all’890 (al riguardo Toporov 2000: 223f.). 4. LIT. šarvojimas ‘ESPOSIZIONE DEL DEFUNTO’ Šarvojimas è una formazione astratta da šarvóti ‘1. rendere onore al defunto, 2. armare’, accanto a šãrvoti ‘falciare in modo goffo, male’ (LKŽₓᵢᵥ 532). L’onore reso al defunto consiste nel lavarlo, eventualmente raderlo e pettinarlo, vestirlo con i suoi abiti migliori e prepararlo per l’esposizione (LKŽₓᵢᵥ 532), o addirittura nel far sedere a tavola il cadavere così trattato (Lasicki 1969: 32, 50). Šarvóti va a sua volta ricondotto a šãrvas, šãrvas / šarvãi, come verbo secondario. šarvãi ‘(1.a) secrezione (dopo il parto), (1.b) mestruazione, (1.c) saliva che fuoriesce dalla bocca del defunto, (2.a) abbigliamento corazzato dei guerrieri, (2.b) equipaggiamento dei guerrieri, compresi abiti, armi e munizioni, (2.c) corazza degli insetti, dei gamberi ecc., (3.a) dote, corredo nuziale, (3.b) corredo funebre, (3.c) carro senza sponde e scalette; pianale’ (LKŽₓᵢᵥ 528–530). La denominazione del carro potrebbe essere un prestito dal pl. szaraban ‘carro antico’ > lit. šarabānai (LKA 90); anche nella spiegazione pašarvoja numirėlį, t.y. paguldė ant šarvo ‘si espone il cadavere, cioè lo si depone sul pianale del carro’ (LKŽₓᵢᵥ 530) potrebbe trattarsi di una rielaborazione paretimologica. Fraenkel propende per l’ipotesi che il lit. šãrvas ‘corazza, armatura’ e l’altpr. sarwis ‘armi’ siano parole indigene, come suggerisce š del lit., e imparentate per discendenza con il gr. κόρυς ‘elmo’, κορύσσειν ‘armare’ (LEW 965). Frisk respinge il confronto tra le parole baltiche e quelle greche (GEW 826f, 921, 925f.). Il rapporto tra mhd. harnas, (<) altfranc. harnais e got. sarwa ‘armi’, con il contesto germanico che comprende ahd. saro, gisawī, ae. sierwan ‘progettare, armare ecc.’ e altfris. sera ‘armare’, tra loro e con i termini baltici qui discussi, resta poco chiaro (cfr. LEW 966). L’accentazione acuta del lit. šãrvas ‘corazza, armatura’ (AP3) indica tuttavia che si tratta di una parola ereditaria. Fraenkel riconduce al significato fondamentale ‘fornire di equipaggiamento, armare’ anche šãrvas ‘corredo, dote’ e šarvóti ‘esporre un morto, adornarlo per la sepoltura’. Infine, Fraenkel spiega anche šãrvas ‘placenta, mestruazione’ a partire dall’altro significato ‘corazza’ o ‘ornamento’ e cita in particolare la resa di Ruhig 18 BERND GLIWA con ‘il fiore mensile delle fanciulle’ (LEW 966). Non va infine omessa la proposta — priva di particolare impegno — di Mažiulis, che accosta šarvai ‘mestruazioni delle donne’ alla famiglia dell’altpr. sirmes e del lit. šarmas, nel senso discusso più sopra di ‘liquido simile all’urina’ (Mažiulis 1997: 115); alla luce di quanto detto sopra, tuttavia, tale ipotesi non può essere affatto condivisa, sebbene naturalmente non si possa escludere un’influenza per contaminazione. Sulla scia di Fraenkel, ai significati sopra riportati di šárvas, šarvai si può attribuire il significato fondamentale di ‘equipaggiamento, abito festivo, corredo per occasioni speciali, contrassegni distintivi’. Una simile sintesi non è priva di problemi e richiede alcune precisazioni. L’espulsione della placenta segna la conclusione del processo del parto. La placenta era considerata parte del neonato. La credenza che la sua sorte successiva potesse influire sul destino del neonato è all’origine dell’usanza di seppellire la placenta (Paukštytė 1999: 57f.). In questa tradizione, per esempio, la clinica ostetrica Mažylis di Kaunas fa seppellire le placente, altrimenti materia prima per l’industria cosmetica (Dr. Apanavičienė, comunicazione personale, 2001). Si dovrebbe dunque poter considerare la placenta anche come ‘equipaggiamento’ del neonato. La mestruazione, a sua volta, è un segno certo della maturità sessuale e dell’idoneità al matrimonio. Occorre prestare attenzione alle formulazioni divergenti ‘mestruazioni delle donne’, riportata da Mažiulis (1997: 114), probabilmente sulla scorta di Mühlenbach, e ‘il fiore mensile delle fanciulle’, con cui Fraenkel (LEW 966) rende le parole di Ruhig. Quest’ultima espressione va chiaramente intesa come mestruazione delle vergini, cioè delle ragazze non ancora sposate ma già sessualmente mature. Se l’interpretazione qui esposta è corretta, ‘mestruazioni delle donne’ costituisce una definizione concettuale generalizzante. Infine, la salivazione del defunto è un segno certo del decesso. Nascita, matrimonio e morte sono eventi importanti, la cui celebrazione rituale è indiscussa. Da un lato, vengono dunque menzionati i segni che giustificano lo svolgimento del rituale. Dall’altro, il campo semantico di šárvas, šarvai comprende l’equipaggiamento cerimoniale per la celebrazione. Si può parlare di gruppi correlati di eventi, poiché il rituale si affianca al processo effettivo della morte o della nascita oppure, nella maggior parte dei casi, lo segue. Dopo la morte viene la sepoltura; dopo la nascita, con il battesimo, l’ingresso solenne del neonato nella comunità. Lo stesso vale per il matrimonio: la celebrazione accompagna l’evento vero e proprio, che senza una cornice festiva, morale e giuridica si ridurrebbe banalmente alla deflorazione e all’atto sessuale. La tabella seguente serve a illustrare il concetto: Evento testimonianza fisica rituale equipaggiamento rituale per celebrare solennemente l’evento evento concluso nascita secrezione (dopo il parto), placenta sepoltura della placenta, abbigliamento e ornamenti rituali del neonato per il battesimo Lit. šermėnys, šarvojimas, ALTpreuss. sirmen | 19 Evento Testimonianza fisica di un evento concluso Rituale Corredo rituale per celebrare solennemente questo evento Maturità (femminile) Mestruazione (in molte culture, presupposto fisico del matrimonio) Prima cottura del pane, schiaffo Öffentliche Verkostung des Brotes im Badehaus, Bekanntgabe der Mitgift (Šaknys 1996: 54–56) Maturità (maschile) Maturità biologica Ammissione tra i guerrieri Cavallo, armatura, speroni Matrimonio Sanguinamento durante il primo rapporto sessuale Matrimonio Dote, corredo nuziale Morte Saliva che fuoriesce dalla bocca del defunto Veglia funebre e sepoltura Esposizione della salma, abbigliamento e onoranza del defunto, corredi funerari Finora non è stata discussa la Bedeutung, probabilmente più importante nell’uso linguistico contemporaneo, di šarvai «corazza, armatura (cavalleresca)». Questo significato si inserisce facilmente in questo quadro. Si può anche ricordare le parate militari della storia più recente e le sfilate in preparazione alla guerra, le parate della vittoria e quelle in occasione degli anniversari delle vittorie, nonché i solenni giuramenti dei soldati. Anche la costruzione di archi di trionfo o il congedo delle reclute presentano elementi rituali. Ancora in epoca sovietica, in varie occasioni le reclute convocate venivano accompagnate da tutta la popolazione del villaggio al luogo di arruolamento (Juknaitė 1998: 274). Non da ultimo, rientra in questo quadro anche il fatto che nella maggior parte degli eserciti esista un’uniforme da parata speciale, così come la partecipazione dei militari ai ricevimenti di Stato, dove talvolta si può anche combattere con spade e sciabole. Queste armi non hanno più da tempo una funzione militare, ma ne conservano una rituale. Beresnevičius tratta più ampiamente la componente religiosa e rituale della guerra (1997: 12–63), mentre Šeškauskaitė (2002) si occupa della musica rituale in guerra. Da questo punto di vista, forse sarebbe possibile riesaminare il legame etimologico di šarvai ecc. con il gr. κόρη «vergine, ragazza, figlia», κούρητες, «giovani armati, giovani guerrieri», legame respinto da Frisk (GEW 920f.). Anche dal punto di vista formale vi sono pochi dubbi sul rapporto reciproco tra širmas, širvas «grigio, bianco» e šarmas, šarvas; la -v- deriva dal suffisso -u-, impiegato principalmente nella formazione degli aggettivi, come per esempio in gyvas, kreivas, šyvas, mentre la -m- deriva dalla formazione dei sostantivi. Se in origine šarvas significava «bianco, grigio», allora šarvóti sarebbe etimologicamente «essere bianco» (iterativo, durativo), come gyvas: gyvóti. 20 | BERND GLIWA È interessante notare che le lingue naturali hanno la proprietà di essere polisemiche. Anche in questo caso, dunque, le possibili interpretazioni — che non devono necessariamente contraddirsi — non sono esaurite. ABKÜRZUNGEN DER QUELLEN BRMŠ – N. Vėlius, a cura di, Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai I. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 1996. ESSJ – O. N. Trubačev, a cura di, Etimologičeskij slovar’ slavjanskich jazykov IV, XIII. Mosca: Nauka, 1979, 1987. GEW – HJ. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch I. Heidelberg: Winter, 1960. IEW – J. Pokorny, Indogermanisches etymologisches Wörterbuch I. Tubinga–Basilea: Francke, 1994. LIV = H. Rix et al., Lexikon der indogermanischen Verben. 2ª ed. ampliata. Wiesbaden: Reichert, 2001. LEW – E. Fraenkel, Litauisches etymologisches Wörterbuch II. Heidelberg–Gottinga: Winter, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965. LEX – Lexicon Lithuanicum. Facsimile in: V. Drotvinas, a cura di, Lexicon Lithuanicum. Rankraštinis XVII a. vokiečių-lietuvių kalbų žodynas. Vilnius: Mokslas, 1987. LKA – K. 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