Filosofija ir gimtoji kalba

NAGLIS KARDELIS Uniwersytet Wileński ORCID id: orcid.org/0000-0002-2179-3754 Kierunki badań naukowych: filozofia języka, filozofia antyczna, filozofia antyczna, filozofia średniowieczna, filozofia religii. DOI: doi.org/10.35321/all89-13 FILOZOFIA I JĘZYK OJCZYSTY Pytanie, w jakim języku filozof powinien filozofować, wydaje się bardzo proste, podobnie jak odpowiedź na nie: filozofować należy w tym języku, w którym się myśli – przecież żywiołem filozofii jest myślenie, lecz nie jakiekolwiek, a właśnie myślenie przemówione i ujęte w słowa. Jeśli człowiek nie wynarodowił się całkowicie, myśli w języku ojczystym, a mówiąc jeszcze dokładniej, w języku matki, zatem odpowiedź na pytanie, w jakim języku najbardziej stosownie byłoby filozofować, sama przez się wydaje się całkowicie jasna i prosta, zwłaszcza z punktu widzenia codziennego i osobistego doświadczenia: filozofować należy w języku ojczystym, w języku matki. Mimo to pytanie, w jakim języku filozof powinien filozofować, niezależnie od jego rzeczywistej czy pozornej łatwości, jest zasadniczym pytaniem filozoficznym, wymagającym namysłu i głębszej analizy teoretycznej. Chociaż początkową nierefleksyjną intuicję, zgodną z codziennym doświadczeniem i zdrowym rozsądkiem, że bardziej odpowiednie byłoby filozofowanie w języku ojczystym, należy uznać za prawdziwą niejako samą przez się, warto również przedstawić teoretyczne argumenty wspierające ten wgląd – i właśnie to będziemy starali się uczynić w niniejszym artykule. Dlaczego jednak w ogóle mielibyśmy stawiać i rozważać to pytanie? Czy jest ono aktualne – i z jakich konkretnych powodów – dla pielęgnujących język ojczysty oraz dla samych filozofów? Być może można równie dobrze filozofować w każdym innym języku wyuczonym później, a zatem filozofując w językach obcych, nie traci się ani języka ojczystego, ani samej filozofii? Spoglądając na światową historię filozofii, wyraźnie widzimy, że absolutna większość wielkich myślicieli – od starożytności po nasze czasy – pisała swoje dzieła filozoficzne w języku ojczystym. Czy można sobie wyobrazić Platona i Arystotelesa filozofujących słowem i pismem w języku innym niż starożytna greka, a także Sokratesa (choć niczego nie napisał), przemawiającego do obywateli Aten – lub obcującego z własnym wewnętrznym daimonem – w jakimś języku obcokrajowców? Albo Kanta, Hegla, Nietzschego i Heideggera filozofujących nie po niemiecku? A tym bardziej Sartre’a czy Derridę tworzących nie po francusku? W światowej historii filozofii istnieją jednak przypadki, gdy teksty o najwyższym poziomie teoretycznym i subtelności wyrazu językowego Įžvalgos / Insights 285 NAGLIS KARDELIS powstawały również w języku nieojczystym. Najwyrazistszymi, choć nie jedynymi, przykładami są dzieła przedstawicieli średniowiecznej filozofii scholastycznej, przede wszystkim św. Tomasza z Akwinu, napisane po łacinie. Niektórzy myśliciele rzymscy, tacy jak Cyceron, znali starożytną grekę tak doskonale, że nie tylko tłumaczyli z niej na ojczystą łacinę dialogi Platona, lecz także potrafili filozofować po grecku i wygłaszać mowy retoryczne, jednak nawet Cyceron – twórca filozoficznej łaciny – najlepiej rozwinął swoje zdolności myślenia i wymowy w żywiole ojczystej łaciny. Intelektualny cesarz rzymski Marek Aureliusz podczas wyprawy wojennej pisał po grecku nieprzeznaczony do publikacji dziennik, przeznaczony wyłącznie dla siebie. Po śmierci wodza zapiski te, w których w języku nieojczystym przed samym sobą odsłonięte zostały najbardziej intymne tajemnice duszy poszukującej sensu życia, wydano, można powiedzieć, wbrew woli samego autora i odtąd znane są całemu światu pod wymownym tytułem nadanym przez wydawcę – „Do siebie samego”. Zwracając się ku historii filozofii Lietuvos, widzimy, że w czasach LDK starożytną filozofię Lietuvos przedstawiciele różnych narodów zamieszkujących to państwo, w tym etniczni Litwini, tworzyli głównie po łacinie – decydował o tym ówczesny status języka łacińskiego jako uniwersalnego medium rozwoju i rozpowszechniania nauki europejskiej. Zarysy nowoczesnej filozofii Lietuvos zaczęły się wyłaniać pod koniec XIX wieku, wraz z początkiem ruchu odrodzenia narodowego, którego heroldowie doskonale rozumieli i stale podkreślali w swoich pismach znaczenie ojczystego języka litewskiego dla budzenia i kształtowania świadomości odradzającego się narodu. Mimo to także rozprawy doktorskie z filozofii najwybitniejszych myślicieli tego okresu, takich jak Stasys Šalkauskis, których moglibyśmy uznać za ojców założycieli nowoczesnej filozofii Lietuvos, napisano w języku nieojczystym, gdy ich autorzy studiowali za granicą. Chociaż Stasys Šalkauskis, Pranas Kuraitis, Antanas Maceina, Juozas Girnius i inni najwybitniejsi litewscy myśliciele międzywojennej Lietuvos doskonale potrafili pisać teksty filozoficzne w językach obcych, ich wkład w filozofię Lietuvos oceniamy przede wszystkim z uwzględnieniem napisanych przez tych myślicieli po litewsku tekstów filozoficznych oraz samego dzieła tworzenia litewskiego języka filozoficznego, zwłaszcza kształtowania litewskiej terminologii filozoficznej. Wymowny jest również przypadek rosyjskiego filozofa Leva Karsavina, tworzącego w międzywojennej Lietuvoje: myśliciel ten nauczył się języka litewskiego niemal doskonale, dzięki czemu potrafił pisać po litewsku nie tylko dzieła z historii filozofii i kultury, lecz także własne teksty filozoficzne, jednak mimo to najcenniejsze filozoficzne i teologiczne prace Karsavina napisano w jego ojczystym języku rosyjskim. Nietrudno dostrzec pewną prawidłowość związaną z konkretnymi okolicznościami historycznymi, wyjaśniającymi, dlaczego w pewnych okresach rozwoju filozofii myśliciele musieli filozofować w języku nieojczystym: za każdym razem, gdy w Europie, na innym obszarze cywilizacyjnym lub w skali całego świata określona kultura i związany z nią język jako medium wyrazu tej kultury stawały się podstawą kultury pretendującej do większego lub mniejszego stopnia uniwersalności, 286 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba kultura ta i język stawały się dominujące w danym regionie geograficznym i czasie historycznym. O ugruntowaniu się tego czy innego języka, który stał się uniwersalny lub nawet formalnie za taki uznany, w sferze nauki i kultury decydował nie tylko kulturowy prestiż dominującej lingua franca, lecz także samo ułatwienie komunikacji kulturalnej i akademickiej. Na przykład w chrześcijańskiej Europie średniowiecza i czasów nowożytnych myśliciele pochodzenia żydowskiego pisali swoje dzieła filozoficzne po łacinie, a na obszarze cywilizacji islamskiej – po arabsku. Interesujący i wymowny jest również przykład genialnego żydowskiego filozofa i poety Salomona ibn Gabirola (Avicebrona): poezję religijną i świecką tworzył po hebrajsku, natomiast filozofię o niezwykłej subtelności – po arabsku. Na obszarze geograficznym, na którym przez długi czas dominowała kulturowo cywilizacja Indii, myśliciele różnych narodów pisali swoje teksty filozoficzne najczęściej w sanskrycie, który był tamtejszą lingua franca. Uznając, że każda prawdziwa nauka musi być uniwersalna pod względem treści i formy oraz powszechnie obowiązująca, a także przyjmując, że filozofia jest pewnego rodzaju nauką, nietrudno zrozumieć, dlaczego w określonych okolicznościach cywilizacyjnych oczekiwano od filozofii, że stanie się nauką uniwersalną, posługującą się językiem uniwersalnym. Uznanie statusu jednego czy drugiego języka uniwersalnego opierało się na założeniu, że sama natura ludzka, podobnie jak całe ludzkie doświadczenie, jest w swej najgłębszej istocie uniwersalna, niezależna od różnic między kulturami lokalnymi, a zatem może być wyrażona za pomocą powszechnie obowiązujących pojęć filozoficznych, które, jak sądzono, potrafią tworzyć i jednolicie stosować wszyscy mówiący uniwersalnym językiem filozoficznym. W odróżnieniu od plastycznego pod względem semantycznym języka tekstów literackich, którego słowa cechuje wieloznaczność i w którym zabawowo splatają się i nakładają warstwy słów używanych w znaczeniu dosłownym i przenośnym, język naukowy operuje terminami o ściśle określonym znaczeniu. Znaczenia terminów stosowanych w naukach przyrodniczych, za pomocą których opisuje się rzeczywistość empiryczną, nie zależą od specyfiki konkretnych kultur ludzkich, wyrażanej w literaturze pięknej tworzonej w różnych językach, ani jej nie odzwierciedlają. Ponieważ terminy naukowe – zwłaszcza przyrodnicze – pozbawione są specyfiki kulturowej, którą łatwo wyrazić w języku ojczystym, zrodzonym na gruncie własnej kultury, lecz trudno przekazać w innych językach, wyrażających istotę innych kultur, teksty naukowe, ze względu na jednoznaczność używanych w nich terminów, nietrudno tłumaczyć na inne języki. Prawdę mówiąc, nie ma większego – ani właściwie żadnego – znaczenia, w jakim języku napisano tekst przyrodniczy, ponieważ niezależnie od języka przekazuje on tę samą informację naukową, w żaden sposób niezwiązaną ze specyfiką konkretnych kultur ludzkich. Gdy uważa się, że nie ma żadnego znaczenia, w jakim języku pisać teksty naukowe, naturalnie kształtuje się pogląd, że sama różnorodność języków, w których tworzy się naukę, oraz wynikająca z niej konieczność tłumaczenia tekstów naukowych z jednych języków na inne jedynie zmusza do marnowania zasobów ludzkich Įžvalgos / Insights 287 NAGLIS KARDELIS na tłumaczenie, a samej nauce nie przysparza żadnej dodatkowej wartości. Dochodzi się więc konsekwentnie do wniosku, że ze względu na uniwersalność i globalny charakter nauki oraz w celu ułatwienia komunikacji naukowej należy zachęcać naukowców różnych narodowości, mówiących różnymi językami ojczystymi, aby w dziedzinie komunikacji naukowej przechodzili na jeden z języków już dziś szeroko używanych w nauce. Podobnie jak łacina w akademickim świecie średniowiecznej Europy, językiem lingua franca globalnej nauki naszych czasów stał się angielski. Mimo to, nawet gdybyśmy uznali, że nauka światowa tworzona w jednym dominującym języku sama w sobie niczego by nie straciła, a być może nawet coś by zyskała, nadal musielibyśmy przyznać, że świadome wypieranie języków lokalnych ze sfery nauki bardzo zubożyłoby języki i kultury narodowe. Nauka jest nie tylko swoistą formą intelektualnego stosunku człowieka do rzeczywistości, lecz także ważną częścią kultury wysokiej, tworzącą, można powiedzieć, odrębny rejestr ludzkiego doświadczenia; rezygnując z prawa i obowiązku tworzenia nauki w językach narodowych, wyeliminowalibyśmy z nich cały rejestr ludzkiego doświadczenia wraz z samą możliwością jego językowego wyrażenia. Nauki i sztuki – to szczyt duchowej działalności człowieka, jego najszlachetniejszego doświadczenia duchowego, a jeśli ta najwyższa działalność i doświadczenie duchowe nie zostają udźwiękowione i ujęte w słowa w języku narodowym, traci on to, co w znaczeniu przenośnym moglibyśmy nazwać jego najwyższym piętrem i dachem – duchowy i społeczny prestiż, godność, atrakcyjność oraz charyzmę komunikacyjną; wskutek tego stopniowo zaczynają kruszeć i walić się również niższe piętra gmachu języka: język narodowy, który najpierw wycofał się ze sfery najwyższych doświadczeń duchowych do sfery codzienności, poniżony i zubożony, później zaczyna wycofywać się także z codzienności. Język, którym mówi się już tylko o ziemniakach w kuchni, nieuchronnie trafi później do kuchennego kosza na śmieci razem z obierkami ziemniaków. Nawet jeśli pisanie tekstów naukowych i tworzenie terminologii naukowej w językach lokalnych nie przysparza żadnej dodatkowej wartości samej nauce globalnej, rozwija i kształtuje kultury narodowe, które samym swoim istnieniem i rozkwitem znacząco przyczyniają się do rozwoju kultury światowej. Trzeba również podkreślić, że nauka jest czymś znacznie więcej niż tylko naukami przyrodniczymi, choć te, ze względu na swoją ścisłość, często uważa się za wzorzec nauki. Jeśli dyscypliny humanistyczne uznajemy w ogóle za nauki, właśnie za nauki o człowieku, należy przyznać, że analizują one rzeczywistość ludzką nie tylko pod kątem uniwersalności ludzkiego doświadczenia, lecz także jego lokalności. W odróżnieniu od przyrodoznawstwa humanistyka, której zależy zarówno na uniwersalności ludzkiego doświadczenia, jak i na jego różnorodności przejawiającej się w określonym miejscu geograficznym i czasie historycznym, nie tylko uwzględnia specyfikę kultur, lecz także szczególnie zwraca na nią uwagę jako na przedmiot badań zasługujący na największe zainteresowanie i szacunek. Chociaż w naukach humanistycznych również dąży się do stworzenia systemu ścisłych terminów naukowych i uczynienia tych nauk możliwie najbardziej precyzyjnymi, same przedmioty nauk humanistycznych, czymkolwiek by nie były, są 288 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba nierozerwalnie związane ze specyfiką kultur, dlatego bynajmniej nie jest obojętne, w jakim języku mówi się o nich naukowo. Teksty nauk humanistycznych napisane w określonym języku bez wątpienia również można przełożyć na inne języki, jednak nie da się uniknąć przynajmniej minimalnej utraty lub zniekształcenia przekazywanego znaczenia. Dzieła humanistyki znacznie trudniej tłumaczyć na inne języki niż dzieła przyrodoznawstwa, ponieważ pewne rzeczy związane ze specyfiką kultur mogą być łatwiejsze do nazwania i lepiej wyjaśnione w jednych językach niż w innych. Zatem nawet jeśli dyscypliny humanistyczne uznajemy za naukę (a mamy ku temu podstawy), teksty nauk humanistycznych napisane w różnych językach nieco przypominają dzieła literackie napisane w tych językach – choć zarówno jedne, jak i drugie można przynajmniej zadowalająco przełożyć na inne języki, żadnych z nich nie można przełożyć bezbłędnie, bez większego lub mniejszego braku, nadmiaru czy zniekształcenia znaczenia. Tak jak tłumacz tekstu humanistycznego napisanego w języku lokalnym na jakiś język uznawany za uniwersalny język nauki globalnej nigdy nie będzie w stanie przełożyć tego tekstu bez utraty istotnych odcieni znaczeniowych, tak i humanista, który od początku próbuje pisać o swojej działalności nie w języku ojczystym, lecz w języku nauki globalnej, nie będzie zdolny przekazać swoich myśli tak, jak potrafiłby to uczynić, pisząc w języku ojczystym. Uleganie natarczywym wezwaniom, aby także humaniści, podobnie jak przedstawiciele nauk przyrodniczych, z czasem przeszli na jeden uniwersalny język nauki, przyniosłoby jeszcze więcej szkody niż w dziedzinie przyrodoznawstwa: wypieranie języków lokalnych z humanistyki oznaczałoby już nie tylko – jak w przypadku przyrodoznawstwa – zubożenie tego czy innego języka i kultury narodowej, a wraz z nimi całej kultury światowej, bez szkodzenia samej nauce globalnej, lecz także niszczenie potencjału samej nauki globalnej, a mianowicie światowej humanistyki. W przypadkach, gdy sam przedmiot badań jest zasadniczo związany ze specyfiką języków i kultur, możliwość właściwego zrozumienia i adekwatnego wyjaśnienia tego przedmiotu w sposób naukowy zależy przynajmniej częściowo zarówno od perspektywy zapewnianej badaczowi przez konkretny język, jak i ogólnie od środków subtelnego wyrazu językowego. Wróćmy jednak do rozważań nad relacją filozofii i języka ojczystego. Pytanie, co traci filozof, rezygnując z myślenia, mówienia i pisania w języku ojczystym, wiąże się z dwoma innymi pytaniami: czy filozofia w ogóle jest nauką, a jeśli tak, to do czego – przyrodoznawstwa czy humanistyki – jest z natury bliższa. Filozofię Zachodu, która narodziła się w starożytnej Grecji, można uznać za matkę wszystkich nauk i kolebkę nauki. Zarówno filozofia, jak i zrodzone przez nią nauki wynikają z ludzkiego pragnienia poznania i zrozumienia otaczającego świata, opierają się na krytycznych zdolnościach rozumu i kultywują racjonalny stosunek do rzeczywistości. Filozofia przewyższa jednak poszczególne nauki abstrakcyjnością – kształtując metodologiczne podejścia poszczególnych nauk, namyśla się nad rezultatami osiągniętymi przez inne dyscypliny naukowe i je uogólnia, przejawiając się jako ponauka lub nauka o naukach (metanauka). Lecz filozofia, zwłaszcza rozumiana tak, jak pojmowali ją jej twórcy, Grecy, jest powołana Įžvalgos / Insights 289 NAGLIS KARDELIS do namysłu nie tylko nad rzeczywistością zewnętrzną, lecz także nad wewnętrznym światem człowieka, duchowym doświadczeniem myślącego, a także do proponowania śmiałych wizji przemiany ludzkiego bytu. Filozofia, nawet jeśli pod pewnym względem uznać ją za naukę, ponaukę czy metanaukę, z pewnością nie jest wyłącznie nauką – jest spokrewniona także ze sztukami, ponieważ zaprasza do nie tylko poznawania i rozumienia świata, lecz również kontemplowania jego wielkości, piękna i harmonii, odsłaniając dziedzinę wartości etycznych i estetycznych niezależną od faktów empirycznych, artykułując językiem abstrakcyjnym estetyczne doświadczenie człowieka i konsekwencje jego wyborów etycznych. W klasycznym ujęciu siedmiu sztuk wyzwolonych – septem artes liberales – wyraźnie widoczna jest idea pokrewieństwa sztuk i nauk kultywowanych przez wolnego człowieka: przecież siedem sztuk wyzwolonych można nazwać również siedmioma naukami wyzwolonymi, ponieważ łacińskie słowo ars i jego grecki poprzednik technē, oznaczające mistrzostwo w określonej dziedzinie, mogą oznaczać zarówno sztukę, jak i naukę. Wśród siedmiu sztuk wyzwolonych znajdujemy dyscypliny, które dziś określilibyśmy jako nauki, mianowicie arytmetykę, geometrię i astronomię, oraz takie, które bez wahania uznalibyśmy za sztukę, jak muzykę. Klasyczną ideę pokrewieństwa nauk i sztuk wyraża również dziewięć dziedzin pozostających pod opieką Muz – część z nich dziś nazwalibyśmy naukami, a inną część sztukami. Okoliczności narodzin i rozwoju filozofii w starożytnej Grecji doskonale pokazują, jak krótkowzroczne jest uznawanie filozofii za tylko naukę, mimo że można ją uważać za kolebkę nauk, matkę nauk, naukę wszystkich nauk czy pewnego rodzaju ponaukę. O tym, że filozofia nie jest tylko nauką – albo że nie jest po prostu nauką czy zwyczajnie jeszcze jedną nauką – świadczy między innymi odmienny historyczny los rezultatów myślenia filozoficznego w porównaniu z losem osiągnięć naukowych. Z jednej strony filozofia, w odróżnieniu od nauki dążącej do odsłonięcia wiecznie obowiązujących praw przyrody i otwarcia za pomocą ich ścisłych wyrażeń matematycznych „ostatecznej prawdy” o nich, nigdy nie pretendowała do udzielania ostatecznych odpowiedzi na fundamentalne pytania o byt, chyba że proponowała hipotetyczne warianty takich ostatecznych odpowiedzi. Mimo to, pomimo właściwej filozofii skromności, żadna filozofia stworzona jeszcze w czasach starożytnych nie zestarzała się tak beznadziejnie jak jakakolwiek nauka starożytna. Na przykład metafizyka starożytnych Greków pozostaje interesująca i aktualna nie tylko dla historii filozofii, lecz także dla filozofii współczesnej, natomiast to, co nazwalibyśmy fizyką starożytnych Greków (nie w antycznym, lecz właśnie we współczesnym znaczeniu słowa „fizyka”), nie jest aktualne dla nikogo poza historykami nauki. Możemy zasadnie twierdzić, że filozofia w ogóle się nie starzeje – albo że nie ma skłonności do starzenia się tak szybko, jak starzeje się nauka. Współczesna kultura Zachodu, niestety, nie zachowała ani idei „muzycznej” jedności nauk i sztuk, ani pojęcia filozofii klasycznej, która teoretycznym spojrzeniem obejmowała i łączyła doświadczenie poszczególnych nauk i sztuk, zarazem podnosząc je na jeszcze wyższy poziom uniwersalności. Nowoczesna świadomość Zachodu, oparta na racjonalności instrumentalnej, fatalnie zdeterminowała to, co nazwalibyśmy oddzieleniem nauk 290 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba od sztuk, czyli schizmę nauki i sztuki, naukowego i artystycznego rejestru doświadczania rzeczywistości we współczesnej kulturze Zachodu. Schizmę tę dostrzegamy nie tylko – patrząc z szerokiej perspektywy – w całej społecznej i kulturowej praktyce współczesnego społeczeństwa, w której światy nauki i sztuki są niczym dwa naczynia niemające ze sobą połączenia, lecz także – w nieco mniejszej skali – w samej filozofii współczesnej, jak gdyby rozbitej w wyniku radykalnej schizmy filozoficznej na tak zwany nurt analityczny (powstały i praktykowany głównie w krajach anglosaskich) oraz tak zwany nurt kontynentalny (ukształtowany w Europie kontynentalnej). Ta schizma filozoficzna ma fundamentalne znaczenie dla myślenia o ważności języka ojczystego dla filozofii. Filozofia analityczna rozumie i definiuje samą siebie nie tylko jako naukę, lecz niemal jako przyrodoznawstwo albo pokrewną mu swoistą naukę ścisłą. Odziedziczywszy po filozofii starożytnych Greków dążenie do racjonalnego badania rzeczywistości, niestety w znacznej mierze utraciła egzystencjalny i znaczeniowy wymiar myślenia filozoficznego. Osiągnięcia fizyki, neuronauk, psychologii ewolucyjnej, teorii informacji, nie wspominając już o najnowszych kierunkach logiki, są dla niej znacznie ciekawsze i ważniejsze niż to, co dzieje się w jakiejkolwiek dyscyplinie humanistycznej. Chociaż filozofia traktowana jako całość tradycyjnie nadal zaliczana jest do nauk humanistycznych, bardzo ważna jej część, można powiedzieć większa i bardziej wpływowa połowa, mianowicie filozofia analityczna, jest zdehumanitaryzowana i odczłowieczona w takim stopniu, że nazwanie jej dyscypliną humanistyczną byłoby niemal contradictio in adjecto. W języku tekstów filozofii analitycznej używane terminy są ściśle zdefiniowane i przez to jednoznaczne, a zwykłe słowa często zastępują formuły logiczne. W języku tych tekstów najczęściej nie odzwierciedla się ani jednostkowe doświadczenie egzystencjalne człowieka, ani specyfika kultur lokalnych. Autorzy prac z zakresu filozofii analitycznej metodycznie unikają używania metafor i innych tropów, dlatego teksty filozofii analitycznej, podobnie jak dzieła nauk ścisłych, stosunkowo łatwo tłumaczyć na inne języki. Ponieważ przy pisaniu tekstów filozofii analitycznej – zwłaszcza przy formułowaniu argumentów – język ojczysty nie tworzy żadnej dodatkowej wartości, w ogóle nie ma znaczenia, w jakim języku je pisać; a ponieważ nurt ten historycznie ukształtował się w świecie anglosaskim, teksty filozofii analitycznej tradycyjnie najczęściej pisane są właśnie po angielsku, niezależnie od narodowości ich autorów. W ten sposób oszczędza się zasoby ludzkie i ułatwia komunikację naukową, tym bardziej że sama filozofia analityczna jest niemal całkowicie odpersonalizowana i pojmowana jako kolektywny projekt myślenia, a nie owoc autorskiej twórczości filozoficznej. Podobnie jak łacina w filozofii scholastycznej średniowiecza, we współczesnej filozofii analitycznej, którą moglibyśmy nazwać zsekularyzowaną i odmetafizycznioną scholastyką naszych czasów, dominuje język angielski. Ślepota filozofii analitycznej na ludzką egzystencję, ludzkie dążenie do sensu, a także na specyfikę kultur lokalnych, nawiasem mówiąc, nie daje żadnych podstaw do pomniejszania osiągnięć filozofii analitycznej, Įžvalgos / Insights 291 NAGLIS KARDELIS które są rzeczywiście imponujące i swoją wagą oraz fundamentalnością przypominają rezultaty współczesnego przyrodoznawstwa. W odróżnieniu od filozofii analitycznej operującej jednoznacznymi pojęciami, w filozofii kontynentalnej, mimo właściwego jej również technicznego charakteru, znacznie silniej opiera się na plastyczności języka codziennego i zasobach wyrazu tropicznego, a gra słów i różnych znaczeń tego samego słowa służy przekazywaniu istoty intuicji filozoficznych. Egzystencjalizm, fenomenologia, hermeneutyka filozoficzna, poststrukturalizm i filozofia postmodernistyczna również mają własny słownik wyspecjalizowanych terminów, lecz autorzy reprezentujący te nurty myśli filozoficznej, tworząc nowe koncepty filozoficzne, zwracają się także ku żywiołowym mocom żywego języka codziennego, a także ku własnemu osobistemu doświadczeniu egzystencjalnemu, które najlepiej potrafi przemówić właśnie ich język ojczysty. Obcując z dziełami należącymi do kontynentalnej tradycji filozoficznej, wyraźnie widzimy, że sam język ojczysty ich autorów wywiera wyraźny i znaczny wpływ na filozoficzne intuicje wyrażane w tym języku. Niektóre subtelne spostrzeżenia Martina Heideggera czy Jacques’a Derridy w ogóle nie mogą zostać przełożone na żadne inne języki bez znacznego błędu znaczeniowego, na przykład na jakiś „uniwersalny” język nauki, taki jak angielski. Heideggera będziemy w stanie właściwie zrozumieć tylko, czytając niemieckie oryginały jego dzieł, a Derridę pojąć tylko wtedy, gdy będziemy delektować się jak smakosze grą słów jego filozoficznego języka francuskiego w oryginalnych tekstach tego myśliciela. To prawda, również teksty filozofów reprezentujących filozofię kontynentalną można przełożyć na inne języki, lecz tylko w przybliżeniu, bez uniknięcia utraty, zniekształcenia lub niepożądanych dodatkowych odcieni znaczeniowych. Na przykład o tekstach Heideggera i Derridy, podobnie jak o pracach większości innych myślicieli należących do tradycji filozofii kontynentalnej, w odróżnieniu od dzieł autorów reprezentujących filozofię analityczną, z pewnością nie możemy powiedzieć, że nie ma żadnego znaczenia, w jakim języku zostały napisane. Oczywiste jest, że sami ci myśliciele doskonale rozumieli wspomnianą różnicę – z pewnością nie pomyśleliby, że są w stanie równie dokładnie wyrazić swoją myśl nie w języku ojczystym, lecz w jakimś lingua franca filozofii. Podobną zależność myśli filozoficznych od języka, w którym są wyrażane, dostrzegamy również w filozofii klasycznej, jeszcze przed nieszczęsnym rozłamem filozofii zachodniej na analityczną i kontynentalną. Chociaż filozofia starożytnych Greków, której właściwe są szacunek dla racjonalności oraz dążenie do jasnej i przejrzystej myśli, i współczesna filozofia analityczna mają niemało punktów stycznych i wspólnych cech, w plastycznych tekstach antycznych myślicieli wciąż pulsuje żywotność języka naturalnego, możemy więc twierdzić, że antyczna tradycja myśli filozoficznej pod pewnymi względami przypomina również współczesną filozofię kontynentalną. Wszyscy, którym zdarzyło się czytać oryginały dialogów Platona w języku greckim, doskonale rozumieją, że żadne tłumaczenia na inne języki nie dorównają im — ani pod względem precyzji, ani siły wyrazu. Przepaść 292 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba między greckimi oryginałami a ich przekładami na języki nowożytne jest jeszcze bardziej widoczna, gdy zetkniemy się z fragmentami dzieł presokratyków, zwłaszcza tak głęboko myślących i wieloznacznie mówiących, jak Heraklit. Nawet myśl Arystotelesa, którego używane pojęcia filozoficzne stały się już ścisłymi terminami, łatwiej pojmujemy, czytając nie tłumaczenia, lecz greckie oryginały jego traktatów — mimo że język starogrecki być może znamy gorzej niż własny język ojczysty czy najnowsze języki obce. Nie przyszłaby nam zatem nawet do głowy tak absurdalna myśl, że dla starożytnych filozofów greckich nie miało żadnego znaczenia, w jakim języku pisać swoje nieśmiertelne dzieła, podobnie jak dla nas, czytających te teksty, nie ma żadnego znaczenia, w jakim języku je czytać. Starożytni Grecy, tworząc projekt filozofii zachodniej jako całkowicie nowego duchowego stosunku do rzeczywistości, pragnęli osiągnąć taki filozoficzny obraz świata, w którym osobiste egzystencjalne doświadczenie myślącego byłoby uzgodnione ze znacznie bardziej uniwersalnym doświadczeniem całej wspólnoty etycznej czy politycznej. Wbrew temu, co się niekiedy sądzi, myślenie człowieka antycznego nie było odpersonalizowane ani oderwane od doświadczenia. Przeciwnie — właśnie konkretny, poddany filozoficznej refleksji doświadczenie egzystencjalne człowieka antycznego pozwoliło mu pojąć to, co przekracza indywidualne doświadczenie każdego pojedynczego człowieka i nadaje mu wymiar uniwersalny. Musimy zwrócić uwagę na bardzo ważny w kontekście myślenia antycznego związek doświadczenia i natury: to, jak doświadczenie konkretnej osoby może stać się istotne dla całej wspólnoty, stając się częścią jej doświadczenia, a nawet zyskać jeszcze bardziej uniwersalny wymiar kosmiczny, można pojąć tylko wtedy, gdy dostrzeże się przyrodzone pokrewieństwo pojedynczej osoby, wspólnoty przekraczającej jednostkę oraz nieludzkiej rzeczywistości, która przekracza samą wspólnotę ludzką. Ustanowiona jako całkowicie nowa forma stosunku do rzeczywistości filozofia grecka, reflektując świat i zachodzące w nim procesy, musiała odzwierciedlać zarówno indywidualną naturę osoby, jak i przyrodzone ramy bytu konkretnej wspólnoty politycznej, a także uniwersalną naturę całego kosmosu, całej uporządkowanej i harmonijnej rzeczywistości. Właśnie stałe zwracanie się ku naturze, właściwe myśleniu antycznemu, pozwala pojąć znaczenie języka naturalnego — innymi słowy, języka ojczystego — dla myślenia filozoficznego rozumianego na przykładzie starożytnych Greków. Fundamentalna więź doświadczenia i natury, na którą pragniemy zwrócić uwagę, pozwala dostrzec związek niezwykle ważny nie tylko dla filozofii antycznej, lecz także dla filozofii innych epok: związek konkretu i abstrakcji, jednostkowości i uniwersalności, lokalności i globalności. Doświadczenie naturalnie łączymy bowiem z konkretem i indywidualnością, naturę zaś — z abstrakcją i uniwersalnością; dlatego sposób, w jaki poprzez osobiste doświadczenie odkrywamy przyrodzone jądro nas samych i całej rzeczywistości, ustanawia regułę ogólniejszego rodzaju, ujawniającą, jak na podstawie osobistego doświadczenia moglibyśmy powiązać naszą przyrodzoną indywidualność z przyrodzoną uniwersalnością i w niej zapuścić korzenie. Įžvalgos / Insights 293 NAGLIS KARDELIS Wnioski z tych rozważań odnoszą się nie tylko do filozofii antycznej, lecz także do każdej innej filozofii przez nią inspirowanej, która, żywiąc się sokami języka ojczystego, nie tylko nie traci uniwersalności, lecz przeciwnie — krocząc po mostach natury łączących różne sfery rzeczywistości, jeszcze łatwiej ją odnajduje. Konkretny, przyrodzony punkt wyjścia myślenia filozoficznego, przemówiony językiem ojczystym, staje się miejscem, z którego wyrasta dąb autentycznego myślenia, którego korona rozpościera się w wyżynach uniwersalności i abstrakcji. Nie tylko wielu z nas, współczesnych myślicieli, lecz także starożytni Grecy skłonni byliby przyznać rację myśli Heideggera, że myślenie filozoficzne musi obejmować również samego myślącego — wszelka refleksja teoretyczna musi przecież opierać się na doświadczeniu, nadającym naszemu myśleniu autentyczność i naturalność. Uwydatnia się w ten sposób jeszcze jedna zasadnicza więź doświadczenia i natury: jeśli w myśleniu opieramy się nie tylko na tym, co przeczytaliśmy lub czego dowiedzieliśmy się od innych, lecz także na własnym doświadczeniu, dzięki właściwej mu oczywistości czynimy nasze myślenie znacznie bardziej autentycznym, powiedzielibyśmy: „naturalniejszym”, ponieważ pozbywamy się sztuczności właściwej myśleniu powierzchownemu, pozbawionemu oczywistości i bezpośredniości, a związek naturalności z przyrodzonością jest już sam przez się jasny — łacińskie słowo natura oznacza właśnie naturę, urodzenie i przyrodę. Przyrodzoność to po prostu ta sama naturalność, nazwana jednak własnym słowem ojczystego języka litewskiego, a nie obcym słowem pochodzenia łacińskiego. Głębokie, niepowierzchowne myślenie filozoficzne, zawsze rozpoczynające się od tego, co oczywiste, pozwala pojąć — pojąć w sposób oczywisty — nawet to, co samo w sobie lub od początku wcale nie jest oczywiste. Myślenie pozbawione naturalności nigdy nie osiągnie głębi — zawsze będzie powierzchowne właśnie z powodu swojej sztuczności, przeciwieństwa naturalności, niezależnie od postaci, w jakiej ta sztuczność się przejawia. Nawiasem mówiąc, grecki rzeczownik logos, oznaczający zarówno słowo, jak i myśl, innymi słowy — zarówno język, jak i myślenie, pozwala zwrócić uwagę na związek między naturalnością języka i naturalnością myślenia. Naturalność języka i mowy to ich przyrodzoność, którą daje nam język ojczysty, ponieważ jest on naszym autentycznym, przyrodzonym językiem. Z kolei naturalność myśli i myślenia to ich przyrodzoność, wyrastająca z przyrodzoności mowy, innymi słowy — z mówienia w języku ojczystym. Nawet gdy nie rozmawiamy z innymi na głos, lecz tylko cicho myślimy w sobie, jak gdyby mówimy w swojej duszy sami do siebie w języku, który znamy najlepiej, w którym czujemy się najprzytulniej i który postrzegamy jako najautentyczniej wyrażający naszą istotę; niemal zawsze jest to nasz język ojczysty. Jeśli więc myślimy autentycznie, opierając się na własnej, a nie cudzej mądrości i doświadczeniu, myślimy w języku ojczystym, a jeśli w nim myślimy, powinniśmy również w nim mówić i pisać wtedy, gdy poprzez mówienie i pisanie dążymy do największej autentyczności, a także do najdokładniejszej zgodności myśli i słowa. Dla tego, kto pragnie myśleć własnym, a nie cudzym rozumem, i autentycznie filozofować, własne doświadczenie jest zawsze ważniejsze niż doświadczenie innych, lecz nawet własne doświadczenie różni się 294 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba stopniem bezpośredniości. Im bardziej bezpośrednie jest doświadczenie myślącego, tym bardziej autentyczne, przejrzyste i głębokie jest oparte na nim myślenie. Doświadczenie bezpośrednie, można powiedzieć, pozwala poszerzyć zasłonę oddzielającą filozofa od rzeczywistości zewnętrznej, a w idealnym, choć trudnym do osiągnięcia przypadku — całkowicie uniknąć takiej zasłony. Rozważając kwestię relacji filozofii i autentycznego doświadczenia, uwidacznia się paradoksalność fenomenu języka. Z jednej strony abstrakcyjne myślenie filozoficzne jest niemożliwe bez języka, bez językowego środowiska myślenia, z drugiej jednak strony to środowisko językowe, podobnie jak każde inne środowisko, nieuchronnie tworzy odstęp między myślącym a rzeczywistością, o której się myśli, niszcząc lub osłabiając bezpośredniość myślenia poprzez samo językowe zapośredniczenie myśli. Paradoksalną ambiwalencję relacji języka i filozofii powoduje to, że choć myślenie w ogóle nie jest możliwe bez pośrednictwa języka, samo językowe zapośredniczenie myśli, innymi słowy — pośredniczenie, zmniejsza bezpośredniość myślenia, nieuchronnie stając się większą lub mniejszą przeszkodą dla myślenia dążącego do możliwie największej bezpośredniości. Wyobraźmy sobie, że my, zewnętrzni obserwatorzy rzeczywistości, z jakichś powodów nie mamy możliwości obserwowania jej bez szyby oddzielającej ją od nas. Jako przykład takiego przypadku można podać obserwację fauny oceanicznej w gigantycznym akwarium muzeum morskiego, w którym obserwatorów od obserwowanych zwierząt oddziela gruba ściana z przezroczystego szkła: sami nie będąc mieszkańcami morza, w żaden sposób nie moglibyśmy obserwować zwierząt oceanicznych bez szyby oddzielającej nas od nich, szyby, która jednocześnie umożliwia obserwację i jej przeszkadza; dlatego ściana ze szkła, umożliwiająca obserwację i zarazem ją zapośredniczająca — pośrednicząca — musi być albo całkowicie niezauważalna, jakby niewidzialna, albo przynajmniej możliwie najbardziej przejrzysta. Szkło musi być takie, abyśmy, patrząc przez nie na to, co otwiera się po jego drugiej stronie, nie widzieli samego szkła dzięki jego przejrzystości. Gdyby szkło było nieprzezroczyste, pęknięte lub porysowane, nasze oko, zamiast badać przedmioty ukazujące się na zewnątrz, nieuchronnie zwracałoby uwagę na niedoskonałości samego środowiska obserwacji — właśnie szkła — i w ten sposób byłoby nieustannie zakłócane i rozpraszane. Opierając się na tej analogii, możemy wyobrazić sobie sam język — językowe środowisko myślenia — jako szkło o różnym stopniu przejrzystości i gładkości. Przedstawiony przykład pozwala dostrzec ważną różnicę między językiem ojczystym a każdym językiem nieojczystym, niezwykle istotną dla zrozumienia przyrodzonego związku filozofii i języka ojczystego. Od dzieciństwa jesteśmy tak zrośnięci z naszym językiem ojczystym, z każdym jego słowem nazywającym przedmioty świata zewnętrznego, że język ojczysty i każde jego słowo stały się jakby częścią samej naszej duchowej natury: język ojczysty jest tak blisko nas, że mówiąc nim, nawet go nie zauważamy, nie dostrzegając jego obecności w nas ani obok nas. Jest niczym czyste, bezwonne powietrze, które jest nam niezbędne do życia, choć oddychając nim, nie zwracamy na nie uwagi właśnie z powodu jego czystości. Gdybyśmy wyobrazili sobie duszę — naszą duchową naturę — jako posiadającą pewnego rodzaju duchowe ciało, każdy język nieojczysty, wyuczony później w życiu, moglibyśmy przyrównać Įžvalgos / Insights 295 NAGLIS KARDELIS do ubrania noszonego przez to duchowe ciało duszy, język ojczysty zaś — do samego duchowego ciała duszy, którego dusza, będąc w nim ucieleśniona, nawet nie odczuwa. Nazywając od niemowlęctwa słowami języka ojczystego przedmioty codziennego, otaczającego nas świata, zwłaszcza te, które są nam niezwykle bliskie i drogie, ponieważ żyjemy z nimi na co dzień, codziennie je oglądamy i codziennie się nimi cieszymy, wypowiadając te słowa, nie potykamy się o nie i, można powiedzieć, od razu wypowiadamy same przedmioty. Gdy za pomocą słów języka ojczystego przemawiamy do obiektów świata zewnętrznego, słowa te pośredniczą w naszym doświadczeniu świata w sposób minimalny, nienatrętny i niezauważalny, niczym przejrzyste szkło, którego nie widzimy; dlatego słowa języka ojczystego, które wypowiadamy naturalnie, spontanicznie i bez napięcia, nie stają się obiektami językowymi drugiego poziomu ani wtórnej natury, innymi słowy, sztucznymi rzeczami samego języka, rozpraszającymi naszą uwagę i odciągającymi ją od prawdziwych przedmiotów świata zewnętrznego — samego słońca, ziemi czy rzeki, samego nieba, chmury, wiatru, ptaka, drzewa... Język ojczysty, którego słowa natychmiast, jakby bez żadnego pośrednictwa, kierują spojrzenie naszej duszy ku przedmiotom rzeczywistości zewnętrznej, otwiera przed nami świat jako przytulny — a nawet w pewnym sensie oswaja go samym swoim przemówieniem. Mówiąc językiem ojczystym — i czując się w nim swojsko — czujemy się swojsko również w samym świecie przemówionym przez język ojczysty. Ucząc się słów języków obcych, a później za każdym razem je wypowiadając, doświadczamy ich samych jako obiektów wtórnego poziomu, wtórnej natury, jakichś sztucznych rzeczy świata języka, które podczas naszego myślenia i mówienia odciągają uwagę od prawdziwych przedmiotów świata zewnętrznego — albo nawet w ogóle zaczynają je obserwować, przeszkadzać w ich obserwacji, hybrydyzować się z nimi i amalgamować. Na słowa języka nieojczystego jesteśmy zmuszeni nieustannie patrzeć jak na odrębne obiekty „konkurujące” z prawdziwymi rzeczami świata pozajęzykowego, których chcielibyśmy doświadczać bez żadnych przeszkód. Dzieje się tak dlatego, że z powodu niepewności, braku naturalności i spontaniczności mowy nieustannie kontrolujemy własne mówienie, nadmiernie je sprawdzamy i reflektujemy nad nim przedmiotowo, samym tym ruchem refleksji przemieniając słowa języka obcego w podejrzliwie obserwowane obiekty — jak rzeczy odrębnego, sztucznego świata języka. Słowa języków obcych, zamiast możliwie najbardziej bezpośrednio otwierać obiekty rzeczywistości zewnętrznej, same stają się wtórnymi obiektami, które skrupulatnie obserwujemy: język nieojczysty w doświadczeniu naszego myślenia i mówienia staje się niczym nierówne i mocno porysowane matowe szkło, za którego nieprzezroczystościami, zarysowaniami i innymi niedoskonałościami — niczym za nowymi sztucznymi rzeczami — nieustannie zaczepia się nasze oko, które wolałoby paść się na łąkach świata zewnętrznego, pośród prawdziwych rzeczy rzeczywistości pozajęzykowej. Jakkolwiek dobrze znalibyśmy którykolwiek język obcy, nigdy nie będziemy znać go tak dobrze jak ojczystego. Doskonale to rozumiejąc — i nie mając pewności w mówieniu, spontaniczności oraz naturalności ekspresji językowej — z czasem przyznajemy, że zarówno w samych 296 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba językach obcych, jak i w otwieranym przez nie świecie zewnętrznym nigdy nie będziemy czuć się tak swojsko jak w języku ojczystym i otwieranej przez niego rzeczywistości. Kiedy Heidegger nazwał język domem bycia, miał na myśli to, że ludzkie bycie „zamieszkuje” wnętrze tego domu, ustanawiając się wtedy, gdy nieokreślone, chaotyczne środowisko życia ograniczamy i określamy jego granice pewnym konturem języka, niczym ścianami domu. Lecz relację języka i bycia można wyobrazić sobie również inaczej, posługując się całkowicie przeciwną — lub przeciwnie interpretowaną — analogią: język można wyobrazić sobie jako dom, w którym samo bycie nie mieszka, lecz otwiera się patrzącemu przez jego okna. Bycie, które naprawdę nie mieszka wewnątrz domu bycia, lecz na zewnątrz, nigdy nie otwiera się śmiertelnikowi bezpośrednio, poza przestrzenią tego domu, której nie wolno opuszczać, lecz tylko pośrednio, poprzez mediację, żyjąc w domu bycia, a dokładniej — w domu języka, i patrząc z jego wnętrza na zewnątrz przez przejrzyste lub pozbawione przejrzystości szkło okien tego domu. Jeśli patrzymy przez okna języka ojczystego, widzimy bycie tak przejrzyście, jak gdyby otwierało się po drugiej stronie przezroczystej szyby, niemal bezpośrednio; jeśli zaś przez okna języków obcych, kształty bycia pojawiają się mgliście z powodu nieprzejrzystości, nierówności lub zarysowań szkła. Jeśli uznajemy, że filozofia autorska, w której musi zostać odciśnięty swoisty ślad autentycznej egzystencji myślącego, powinna wyrastać z możliwie najbardziej bezpośredniego doświadczenia, musimy wyciągnąć wniosek, że filozofowanie w trybie myślenia autorskiego jest możliwe tylko w języku ojczystym. Pod tym względem filozofia autorska bardzo przypomina poezję, która z samej swojej definicji i ducha zawsze ma charakter autorski: naprawdę głębokich dzieł filozofii autorskiej, podobnie jak dobrych wierszy, nigdy nie nauczymy się pisać w językach obcych. Filozofia autorska przypomina poezję tym, że obie dążą do nadania wymiaru uniwersalnego jednostkowości i niepowtarzalności osobistego doświadczenia ludzkiego. Różnica polega tylko na tym, że poezja przekłada indywidualne doświadczenia pojedynczej osoby na postaci doświadczenia uniwersalnego, znaczącego dla wszystkich ludzi, wykorzystując moce języka, które określają konkretność wyrazu, zwłaszcza konkretnie tworzone obrazy i wyobrażenia językowe, filozofia zaś — opierając się nie tylko na językowym wyrazie konkretu, lecz także na mocach pojęć abstrakcyjnych. Podobnie jak dobra poezja, autentyczna filozofia autorska nie służy ani mirażom czystego obiektywizmu, ani zachciankom czystego subiektywizmu, zawsze oczekując cudu olśnienia jedynie w twórczo odkrywanych punktach przecięcia obiektywności i subiektywności, w których otwiera się także każde odczucie i każde zrozumienie sensu, który również nigdy nie jest ani wyłącznie obiektywny, ani wyłącznie subiektywny. Zarówno poezja, jak i filozofia autorska dążą do przekazania doświadczenia świata jako jednolitej, znaczącej (lub przeciwnie — pozbawionej znaczenia) całości, oglądanej jednak nie anonimowo, lecz z perspektywy otwierającej się tylko przed konkretnym poetą lub myślicielem. Filozofia autorska, podobnie jak poezja, dąży również do przekazania nie tylko przestrzennej, lecz także czasowej jedności przejawiającego się w czasie pojedynczego osobistego doświadczenia człowieka. Filozof, podobnie jak każdy inny śmiertelnik, mówi w swoim języku ojczystym od niemowlęctwa — znacznie Įžvalgos / Insights 297 NAGLIS KARDELIS dłużej niż w jakimkolwiek innym języku wyuczonym później, dlatego właśnie ojczysty język filozofa, w którego domu mieszka on najdłużej, potrafi lepiej przekazać jedność jego egzystencji czasowej jako osoby trwającej w czasie, jej całościową integralność, zmniejszając w ten sposób rozłam między egzystencją a jej autentycznym przekazaniem w myśleniu ucieleśnionym w języku. Jest to kolejny, naszym zdaniem wart uwagi argument, dlaczego filozofię autorską, podobnie jak dobrą poezję, łatwiej tworzyć w języku ojczystym, a w pewnych przypadkach tylko w nim w ogóle można ją tworzyć. Zarówno poezja, jak i filozofia autorska pragną nie tylko ujawniać rzeczywistość — taką, jaka już jest — lecz także za pomocą obrazów poetyckich lub abstrakcyjnych pojęć filozoficznych tworzyć wizje alternatywnej rzeczywistości, lepszego i bardziej sensownego świata. Zdolność tworzenia myślami i obrazami językowymi alternatyw dla istniejącej rzeczywistości w dużej mierze zależy od zdolności języka, w którym tworzy się poezję lub filozofię, do oderwania się od istniejących postaci rzeczywistości, a ta zdolność — od plastyczności używanego języka. Jeśli poeta lub filozof nie wynarodowił się jeszcze całkowicie i nie zapomniał swojego języka ojczystego, jego język ojczysty był i pozostanie najbardziej plastycznym środowiskiem jego myślenia, twórczości i ekspresji językowej, w którym najłatwiej wykonać świadomy ruch skupiania i rozogniskowywania duchowego spojrzenia, przybliżając i oddalając obraz rzeczywistości ogniskowany w medium języka, a tym samym albo duchowo utożsamiając się i jednocząc z rzeczywistością, albo przeciwnie — emocjonalnie i intelektualnie się od niej oddalając, wyobcowując się z niej i tworząc wobec niej większy dystans duchowy. Właśnie język ojczysty, dzięki swojej przejrzystości jako medium językowego, potrafi najłatwiej i najpewniej oswoić istniejącą rzeczywistość i cieszyć się światem takim, jaki jest już teraz, choć pozostaje jeszcze przekształcony, przyciągając spojrzenie poetyckie i filozoficzne ku najbardziej radosnym aspektom rzeczywistości oraz pozwalając duchowo zjednoczyć się z rzeczywistością i emocjonalnie się z nią utożsamić. Z drugiej strony język ojczysty, dzięki wyjątkowej plastyczności i związanej z nią mocy rozogniskowywania spojrzenia poetyckiego i filozoficznego, lepiej niż języki obce pozwala tworzyć alternatywne warianty istniejącej rzeczywistości, dając zarówno poecie, jak i filozofowi możliwość, by tak rzec, odpoczynku od już przekształconego świata, w którym żyjemy, gdy staje się on nazbyt surowy i niegościnny, oddalając się od tego świata i jakby uciekając od niego do doskonalszych i bardziej gościnnych dla duszy światów poezji i filozofii. Żaden inny język nie jest dla filozofii tak hojny jak język ojczysty, zwłaszcza jeśli samą filozofię uznajemy za coś więcej niż tylko zwyczajną naukę. Język ojczysty pozwala nam powrócić do samych źródeł filozofii, do odziedziczonego jeszcze po starożytnych Grekach autentycznego rozumienia filozofii klasycznej, odkrywając w głębi filozofii żywioł poezji, a w ścisłej formie nauki — kipiącą magmę sztuk. A najważniejsze jest to, że rosnąc razem, filozofia i język ojczysty wzajemnie się rozwijają i kształtują. Autentyczna filozofia autorska, dojrzała dzięki sokom języka ojczystego, pozwala językowi ojczystemu przemówić najwyższymi duchowymi doświadczeniami człowieka — w ten sposób 298 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba język ojczysty przemawia swoim najbogatszym, najbardziej subtelnym i najszlachetniejszym rejestrem, a przemówiwszy w ten sposób, zasługuje na taki szacunek z naszej strony, ze strony jego użytkowników, a nawet obcych, że nie przychodzi nam do głowy, by go zapomnieć i porzucić dla jakiegokolwiek innego języka, rzekomo bogatszego, godniejszego, bardziej szanowanego i cieszącego się większym prestiżem. To właśnie filozofia wyrosła z języka ojczystego pozwala później rozwinąć się samej wierzchołkowej koronie zielonego dębu języka ojczystego, a zarazem pozwala temu dębowi zapuścić w ziemię tak głębokie korzenie, że staje się nie do wyrwania, nieśmiertelny... Nadesłano 27 listopada 2023 r. NAGLIS KARDELIS Uniwersytet Wileński Wydział Filozofii Universiteto g. 9/1, LT-01513 Vilnius, Lietuva [email protected] Įžvalgos / Insights 299