Filosofija ir gimtoji kalba

NAGLIS KARDELIS Université de Vilnius Identifiant ORCID: orcid.org/0000-0002-2179-3754 Domaines de recherche: philosophie du langage, philosophie de l’Antiquité, philosophie de l’Antiquité, philosophie médiévale, philosophie de la religion. DOI: doi.org/10.35321/all89-13 PHILOSOPHIE ET LANGUE MATERNELLE La question de savoir dans quelle langue le philosophe devrait philosopher semble, à première vue, très simple, tout comme la réponse à celle-ci: il conviendrait de philosopher dans la langue dans laquelle on pense – car l’élément propre de la philosophie est celui de la pensée, non pas de n’importe quelle pensée, mais précisément d’une pensée mise en parole et exprimée par la parole. À moins d’être complètement dénationalisé, l’être humain pense dans sa langue maternelle, ou, plus exactement, dans la langue de sa mère; la réponse à la question de savoir dans quelle langue il serait le plus approprié de philosopher paraît donc d’elle-même parfaitement claire et simple, surtout si on l’envisage du point de vue de l’expérience quotidienne et personnelle: il conviendrait de philosopher dans sa langue maternelle, dans la langue de sa mère. Pourtant, la question de savoir dans quelle langue le philosophe devrait philosopher, malgré sa facilité réelle ou apparente, est une question philosophique essentielle, qui exige réflexion et analyse théorique approfondie. Bien que l’intuition initiale non réfléchie, conforme à l’expérience quotidienne et au bon sens, selon laquelle il serait préférable de philosopher dans sa langue maternelle, puisse être tenue pour vraie en elle-même, il est souhaitable de présenter également des arguments théoriques à l’appui de cette intuition – c’est ce que nous chercherons à faire dans cet article. Mais pourquoi devrions-nous poser et examiner cette question? Est-elle pertinente – et pour quelles raisons précises – pour les défenseurs de la langue maternelle et pour les philosophes eux-mêmes? Est-il peut-être possible de philosopher tout aussi bien dans toute autre langue apprise ultérieurement, de sorte qu’en philosophant dans des langues étrangères on ne perde ni la langue maternelle ni la philosophie elle-même? En jetant un regard sur l’histoire mondiale de la philosophie, nous voyons clairement que l’immense majorité des grands penseurs – de l’Antiquité à nos jours – ont écrit leurs œuvres philosophiques dans leur langue maternelle. Est-il possible d’imaginer Platon et Aristote philosophant à l’oral et à l’écrit dans une autre langue que le grec ancien, ainsi que Socrate (bien qu’il n’ait rien écrit), s’adressant aux citoyens d’Athènes – ou dialoguant avec son propre daimôn intérieur – dans une langue étrangère? Ou encore Kant, Hegel, Nietzsche et Heidegger philosophant dans une autre langue que l’allemand? Et plus encore Sartre ou Derrida créant dans une autre langue que le français? Pourtant, dans l’histoire mondiale de la philosophie, il existe des cas où des textes d’un niveau théorique suprême et d’une grande subtilité d’expression linguistique Įžvalgos / Insights 285 NAGLIS KARDELIS ont été créés dans une langue non maternelle. Les exemples les plus marquants, quoique non uniques, sont les œuvres écrites en latin par les représentants de la philosophie scolastique médiévale, avant tout celles de saint Thomas d’Aquin. Certains penseurs romains, tels que Cicéron, maîtrisaient si bien le grec ancien qu’ils ne se contentaient pas de traduire de cette langue vers leur latin maternel les dialogues de Platon, mais étaient également capables de philosopher en grec et de prononcer des discours rhétoriques; pourtant, même Cicéron – créateur du latin philosophique – déploya au mieux ses capacités de pensée et d’éloquence dans l’élément de son latin maternel. L’empereur intellectuel de Rome, Marc Aurèle, écrivit en grec, au cours d’une campagne militaire, un journal intime non destiné à la publication, réservé à lui seul. Après la mort du chef militaire, ces notes, dans lesquelles les secrets les plus intimes d’une âme en quête du sens de la vie s’étaient ouverts à elle-même dans une langue non maternelle, furent publiées, pourrait-on dire, contre la volonté de leur auteur, et sont depuis lors connues du monde entier sous le titre éloquent donné par l’éditeur: « À soi-même ». En nous tournant vers l’histoire de la philosophie en Lituanie, nous constatons qu’à l’époque du LDK, l’ancienne philosophie lituanienne était créée principalement en latin par les représentants des diverses nations vivant dans cet État, y compris les Lituaniens de souche – ce qui était dû au statut du latin comme milieu universel du développement et de la diffusion du savoir européen. Les contours de la philosophie lituanienne moderne commencèrent à se dessiner à la fin du XIXe siècle, avec le début du mouvement de renaissance nationale, dont les porte-parole comprenaient parfaitement et soulignaient constamment dans leurs écrits l’importance de la langue lituanienne maternelle pour éveiller et former la conscience de la nation renaissante. Pourtant, même les thèses de doctorat en philosophie des penseurs les plus éminents de cette période, tels que Stasys Šalkauskis, que nous pourrions considérer comme les pères fondateurs de la philosophie lituanienne moderne, furent écrites dans une langue non maternelle, leurs auteurs étudiant à l’étranger. Bien que Stasys Šalkauskis, Pranas Kuraitis, Antanas Maceina, Juozas Girnius et les autres penseurs lituaniens les plus éminents de l’entre-deux-guerres fussent parfaitement capables d’écrire des textes philosophiques dans des langues étrangères, nous évaluons leur contribution à la philosophie lituanienne en tenant surtout compte des textes philosophiques qu’ils ont écrits en lituanien et de leur travail même de création d’une langue philosophique lituanienne, notamment de la formation de la terminologie philosophique lituanienne. Le cas du philosophe russe Levo Karsavino, qui créa dans la Lituanie de l’entre-deux-guerres, est également révélateur: ce penseur apprit le lituanien presque à la perfection, si bien qu’il parvint à écrire en lituanien non seulement des ouvrages d’histoire de la philosophie et de la culture, mais aussi des textes philosophiques personnels; cependant, malgré cela, ses travaux philosophiques et théologiques les plus précieux furent écrits dans sa langue maternelle, le russe. Il n’est pas difficile de discerner une certaine régularité liée à des circonstances historiques précises, qui expliquent pourquoi, à certaines périodes du développement de la philosophie, les penseurs étaient contraints de philosopher dans une langue non maternelle: chaque fois qu’en Europe, dans une autre aire civilisationnelle ou à l’échelle du monde entier, une culture particulière et la langue qui lui était associée, en tant que milieu d’expression de cette culture, devenaient le fondement d’une culture prétendant à un degré plus ou moins grand d’universalité, 286 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba cette culture et cette langue devenaient dominantes dans cette région géographique et à cette époque historique. Non seulement le prestige culturel de la lingua franca dominante, mais aussi la simplification même de la communication culturelle et académique déterminaient l’imposition de telle ou telle langue devenue universelle ou même formellement reconnue comme telle dans la sphère du savoir et de la culture. Ainsi, dans l’Europe chrétienne du Moyen Âge et des Temps modernes, les penseurs de confession juive écrivaient leurs œuvres philosophiques en latin, tandis que, dans l’aire de la civilisation islamique, ils les écrivaient en arabe. L’exemple du génial philosophe et poète juif Salomon ibn Gabirol (Avicébron) est également intéressant et révélateur: il composait sa poésie religieuse et séculière en hébreu, mais sa philosophie d’une extraordinaire subtilité en arabe. Dans l’aire géographique où la civilisation indienne domina culturellement pendant longtemps, les penseurs de diverses nations écrivaient le plus souvent leurs textes philosophiques en sanskrit, qui était la lingua franca de cette aire. Si l’on reconnaît que toute science véritable doit être universelle par son contenu et sa forme, et avoir une validité universelle, et si l’on considère également que la philosophie est une certaine forme de science, il n’est pas difficile de comprendre pourquoi, dans certaines circonstances civilisationnelles, on attendait de la philosophie qu’elle devienne une science universelle, dotée d’une langue universelle. La reconnaissance du statut de langue universelle de telle ou telle langue reposait sur l’hypothèse que la nature humaine elle-même, tout comme l’ensemble de l’expérience humaine, est dans son essence la plus profonde universelle, indépendante des différences entre les cultures locales, et qu’elle peut donc être exprimée au moyen de concepts philosophiques à validité universelle, que, croyait-on, tous ceux qui parlent la langue philosophique universelle sont capables de créer et d’employer de manière unifiée. Contrairement à la langue sémantiquement plastique des textes littéraires, dont les mots sont caractérisés par la polysémie et dans laquelle s’entrelacent et se recouvrent de manière ludique les strates des mots employés au sens propre et au sens figuré, la langue scientifique opère avec des termes dotés d’une signification rigoureusement définie. Les significations des termes employés dans les sciences naturelles pour désigner la réalité empirique ne dépendent pas de la singularité des cultures humaines concrètes, transmise par la littérature créée dans différentes langues, et ne la reflètent pas. Comme les termes scientifiques – surtout ceux des sciences de la nature – manquent de la spécificité culturelle qu’il est facile d’exprimer dans la langue maternelle, mûrie sur le sol de sa propre culture, mais difficile à transmettre dans d’autres langues exprimant la nature d’autres cultures, les textes scientifiques ne sont pas difficiles à traduire dans d’autres langues en raison de l’univocité des termes qu’ils emploient. À vrai dire, il n’y a guère – voire absolument aucune – différence selon la langue dans laquelle un texte scientifique est écrit, car, indépendamment de la langue, il transmet toujours la même information scientifique, sans aucun rapport avec la singularité de cultures humaines concrètes. Lorsqu’on estime que la langue dans laquelle les textes scientifiques sont écrits ne fait aucune différence, il se forme naturellement l’idée que la diversité même des langues dans lesquelles la science est produite, ainsi que la nécessité qui en découle de traduire les textes scientifiques d’une langue à l’autre, ne font que contraindre à gaspiller les ressources humaines Įžvalgos / Insights 287 NAGLIS KARDELIS pour la traduction, sans apporter aucune valeur supplémentaire à la science elle-même. On en conclut donc logiquement que, compte tenu de l’universalité et de la globalité de la science, et afin de faciliter la communication scientifique, il faut encourager les chercheurs de nationalités différentes, parlant des langues maternelles différentes, à adopter, dans le domaine de la communication scientifique, une seule des langues déjà largement utilisées dans la science. De même que le latin dans le monde académique de l’Europe médiévale, l’anglais est devenu la lingua franca de la science mondiale de notre époque. Pourtant, même si nous estimions que la science mondiale, produite dans une seule langue dominante, ne perdrait rien en elle-même, voire gagnerait peut-être quelque chose, nous devrions malgré tout reconnaître que l’éviction consciente des langues locales du domaine scientifique appauvrirait considérablement les langues et les cultures nationales. La science n’est pas seulement une forme particulière de la relation intellectuelle de l’être humain à la réalité, mais aussi une composante importante de la haute culture, constituant, pour ainsi dire, un registre distinct de l’expérience humaine; renonçant à notre droit et à notre devoir de créer la science dans les langues nationales, nous en éliminerions tout un registre de l’expérience humaine, ainsi que la possibilité même de son expression linguistique. Les sciences et les arts constituent le sommet de l’activité spirituelle de l’être humain, de son expérience spirituelle la plus élevée; et si cette activité et cette expérience spirituelles suprêmes ne sont pas mises en voix et exprimées dans la langue nationale, celle-ci perd ce que nous pourrions, dans un sens figuré, appeler son étage supérieur et son toit – son prestige spirituel et social, sa dignité, son attrait et son charisme communicationnel; dès lors, les étages inférieurs de l’édifice de la langue commencent eux aussi peu à peu à s’effriter et à s’effondrer: après s’être retirée du domaine des expériences spirituelles les plus élevées pour entrer dans celui du quotidien, la langue nationale, abaissée et appauvrie, commence ensuite à se retirer également du quotidien. La langue dont on ne parle plus que des pommes de terre dans la cuisine finira inévitablement dans la poubelle de la cuisine avec les épluchures de pommes de terre. Même si l’écriture de textes scientifiques et la création d’une terminologie scientifique dans les langues locales n’apportent aucune valeur supplémentaire à la science mondiale elle-même, elles forment et mûrissent les cultures nationales, qui, par leur existence et leur épanouissement mêmes, contribuent considérablement au développement de la culture mondiale. Il faut également souligner que la science est bien davantage que la seule science de la nature, même si celle-ci, en raison de sa précision, est souvent considérée comme l’étalon de la science. Si nous considérons les disciplines des humanités comme des sciences, c’est-à-dire comme des sciences de l’être humain, il faut reconnaître qu’elles analysent la réalité humaine non seulement sous l’aspect de l’universalité de l’expérience humaine, mais aussi sous celui de sa localité. Contrairement aux sciences naturelles, les humanités, qui s’intéressent aussi bien à l’universalité de l’expérience humaine qu’à sa diversité se manifestant dans un lieu géographique et à une époque historique, ne tiennent pas seulement compte de la singularité des cultures, mais y prêtent aussi une attention particulière en tant qu’objet d’étude digne du plus grand intérêt et du plus grand respect. Bien que les sciences humaines cherchent elles aussi à créer un système de termes scientifiques rigoureux et à rendre ces sciences elles-mêmes aussi exactes que possible, leurs objets mêmes, quels qu’ils soient, sont 288 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba indissociables de la singularité des cultures; il est donc loin d’être indifférent de savoir dans quelle langue on parle scientifiquement d’eux. Il est sans aucun doute également possible de traduire dans d’autres langues les textes des sciences humaines écrits dans une langue donnée, mais sans éviter une perte ou une déformation, au moins minimale, du sens transmis. Il est bien plus difficile de traduire les ouvrages des humanités dans d’autres langues que ceux des sciences naturelles, car certains éléments liés à la singularité des cultures peuvent être désignés et mieux expliqués dans certaines langues que dans d’autres. Ainsi, même si nous considérons les disciplines des humanités comme des sciences (et nous avons de bonnes raisons de le faire), les textes des sciences humaines écrits dans des langues différentes ressemblent quelque peu aux œuvres littéraires écrites dans ces langues: bien que les uns comme les autres puissent être traduits au moins de manière satisfaisante dans d’autres langues, ni les uns ni les autres ne peuvent être traduits à la perfection, sans une perte, une addition ou une déformation plus ou moins importante du sens. De même que le traducteur d’un texte des humanités écrit dans une langue locale vers une langue considérée comme universelle de la science mondiale ne sera jamais capable de traduire ce texte sans perdre d’importantes nuances de sens, le chercheur en sciences humaines qui, dès le départ, tente d’écrire sur son activité non dans sa langue maternelle, mais dans la langue de la science mondiale, ne sera pas capable de transmettre ses pensées comme il pourrait le faire en écrivant dans sa langue maternelle. Obéir aux injonctions pressantes demandant que les chercheurs en sciences humaines, à l’instar des représentants des sciences naturelles, passent à terme à une langue scientifique universelle causerait encore plus de dommages que dans le domaine des sciences naturelles: l’éviction des langues locales des humanités ne signifierait plus seulement – comme dans le cas des sciences naturelles – l’appauvrissement de telle ou telle langue et culture nationales, et avec elles de la culture mondiale entière, sans nuire en soi à la science mondiale, mais aussi la destruction du potentiel de la science mondiale elle-même, précisément celui des humanités mondiales. Lorsque l’objet même de la recherche est essentiellement lié à la singularité des langues et des cultures, la possibilité de comprendre correctement et d’expliquer scientifiquement cet objet de manière adéquate dépend au moins en partie de l’angle de vue offert au chercheur par une langue particulière et, plus généralement, des moyens d’une expression linguistique subtile. Mais revenons à l’examen du rapport entre la philosophie et la langue maternelle. La question de savoir ce que perd le philosophe qui renonce à penser, parler et écrire dans sa langue maternelle est liée à deux autres questions: la philosophie est-elle une science et, si oui, de laquelle – des sciences naturelles ou des humanités – est-elle par nature la plus proche? Née dans la Grèce antique, la philosophie occidentale peut être considérée comme la mère de toutes les sciences et le berceau du savoir. La philosophie comme les sciences qu’elle a engendrées procèdent du désir humain de connaître et de comprendre le monde qui l’entoure, reposent sur les facultés critiques de la raison et cultivent un rapport rationnel à la réalité. Toutefois, la philosophie dépasse les sciences particulières par son abstraction: en formant les approches méthodologiques des différentes sciences, elle réfléchit aux résultats atteints par les autres disciplines scientifiques et les synthétise; elle se manifeste ainsi comme une suprascience, ou comme une science des sciences (métascience). Mais la philosophie, surtout comprise comme la concevaient ses créateurs grecs, est appelée Įžvalgos / Insights 289 NAGLIS KARDELIS à réfléchir non seulement à la réalité extérieure, mais aussi au monde intérieur de l’être humain, à l’expérience spirituelle de celui qui pense, et à proposer de hardies visions de transformation de l’existence humaine. La philosophie, même si elle peut à certains égards être considérée comme une science, une suprascience ou une métascience, est loin d’être uniquement une science: elle est également apparentée aux arts, car elle invite non seulement à connaître et à comprendre le monde, mais aussi à contempler sa grandeur, sa beauté et son harmonie, en révélant un domaine de valeurs éthiques et esthétiques indépendant des faits empiriques, et en articulant dans un langage abstrait l’expérience esthétique de l’être humain et les conséquences de ses choix éthiques. Dans la conception classique des sept arts libéraux – septem artes liberales – apparaît clairement l’idée d’une parenté entre les arts et les sciences cultivés par l’homme libre: les sept arts libéraux peuvent en effet être appelés aussi sept sciences libérales, car le mot latin ars et son prédécesseur grec technē, qui désignent la maîtrise dans un domaine concret particulier, peuvent nommer aussi bien un art qu’une science. Parmi les sept arts libéraux, nous trouvons des disciplines que nous désignerions aujourd’hui comme des sciences, à savoir l’arithmétique, la géométrie et l’astronomie, ainsi que d’autres que nous considérerions sans hésiter comme des arts, par exemple la musique. L’idée classique de la parenté entre les sciences et les arts s’exprime également dans les domaines placés sous la tutelle des neuf Muses: certains, nous les désignerions aujourd’hui comme des sciences, tandis que d’autres seraient appelés des arts. Les circonstances de la naissance et du développement de la philosophie dans la Grèce antique montrent parfaitement combien il est myope de considérer la philosophie comme seulement une science, malgré le fait qu’elle puisse être considérée comme le berceau des sciences, leur mère, la science de toutes les sciences ou une certaine forme de suprascience. Que la philosophie ne soit pas seulement une science – ou qu’elle ne soit pas une science au sens ordinaire, ni simplement une science de plus – est notamment attesté par le destin historique différent des résultats de la pensée philosophique, comparé à celui des acquis scientifiques. D’une part, la philosophie, contrairement à la science qui cherche à révéler les lois éternellement valables de la nature et à ouvrir, par leurs expressions mathématiques rigoureuses, la « vérité finale » à leur sujet, n’a jamais prétendu fournir de réponses définitives aux questions fondamentales de l’être, sauf lorsqu’elle proposait des variantes hypothétiques de telles réponses définitives. Pourtant, malgré cette modestie propre à la philosophie, aucune philosophie créée dès l’Antiquité n’est devenue aussi désespérément obsolète qu’une science quelconque de l’Antiquité. Ainsi, la métaphysique grecque antique demeure intéressante et actuelle non seulement pour l’histoire de la philosophie, mais aussi pour la philosophie contemporaine, tandis que ce que nous appellerions la physique grecque antique (non pas au sens antique, mais précisément au sens moderne du mot « physique ») n’intéresse personne en dehors des historiens des sciences. Nous pourrions affirmer à juste titre que la philosophie ne vieillit pas en général – ou qu’elle n’est pas encline à vieillir aussi vite que la science. La culture occidentale contemporaine, hélas, n’a préservé ni l’idée « m talentée » de l’unité des sciences et des arts, ni la conception de la philosophie classique qui cherche, par un regard théorique, à embrasser et à unir l’expérience des sciences et des arts particuliers, tout en l’élevant à un niveau encore supérieur d’universalité. La conscience occidentale moderne, fondée sur une rationalité instrumentale, a fatalement déterminé ce que nous appellerions la séparation des sciences 290 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba d’avec les arts, ou la scission, dans la culture occidentale contemporaine, entre les registres de l’expérience de la réalité propres à la science et à l’art, à l’expérience scientifique et artistique. Cette scission se manifeste non seulement – si l’on considère les choses à grande échelle – dans toute la pratique sociale et culturelle de la société contemporaine, où les mondes de la science et de l’art sont comme deux vases qui ne communiquent pas entre eux, mais aussi – à une échelle plus fine – dans la philosophie contemporaine elle-même, comme si elle s’était divisée, par une scission philosophique radicale, en une orientation dite analytique (apparue et pratiquée principalement dans les pays anglo-saxons) et une orientation dite continentale (formée en Europe continentale). Cette scission philosophique est fondamentale lorsqu’on réfléchit à l’importance de la langue maternelle pour la philosophie. La philosophie analytique se conçoit et se définit non même simplement comme une science, mais presque comme une science naturelle ou comme une science exacte particulière, apparentée à celle-ci. Ayant hérité de la philosophie grecque antique l’ambition d’étudier rationnellement la réalité, elle a malheureusement perdu dans une large mesure la dimension existentielle et signifiante de la pensée philosophique. Les avancées de la physique, des neurosciences, de la psychologie évolutionniste et de la théorie de l’information, sans parler des orientations les plus récentes de la logique, lui paraissent bien plus intéressantes et importantes que ce qui se passe dans quelque discipline des humanités que ce soit. Bien que la philosophie, prise dans son ensemble, soit traditionnellement rattachée aux sciences humaines, une partie très importante d’entre elle, disons sa moitié la plus grande et la plus influente, à savoir la philosophie analytique, est déshumanitarisée et déshumanisée à un point tel que la qualifier de discipline des humanités serait presque une contradictio in adjecto. Dans la langue des textes de philosophie analytique, les termes employés sont rigoureusement définis et donc univoques, tandis que les mots courants sont souvent remplacés par des formules logiques. La langue de ces textes ne reflète généralement ni l’expérience existentielle singulière de l’être humain ni la singularité des cultures locales. Les auteurs des travaux de philosophie analytique évitent méthodiquement les métaphores et autres tropes; aussi les textes de philosophie analytique, comme les ouvrages des sciences exactes, sont-ils relativement faciles à traduire dans d’autres langues. Puisque, lors de la rédaction de textes de philosophie analytique – surtout dans la formulation des arguments –, la langue maternelle ne crée aucune valeur supplémentaire, il n’y a en général aucune différence quant à la langue dans laquelle les écrire; et puisque cette orientation s’est historiquement formée dans le monde anglo-saxon, les textes de philosophie analytique sont traditionnellement écrits en anglais, quelle que soit la nationalité de leurs auteurs. On économise ainsi les ressources humaines et on facilite la communication scientifique, d’autant que la philosophie analytique elle-même est presque entièrement dépersonnalisée et conçue comme un projet collectif de pensée, plutôt que comme le fruit d’une création philosophique personnelle. À l’instar du latin dans la philosophie scolastique médiévale, l’anglais domine dans la philosophie analytique contemporaine, que nous pourrions appeler la scolastique sécularisée et démétaphysicisée de nos jours. La cécité de la philosophie analytique à l’égard de l’existence humaine, de la quête humaine de sens et, également, de la singularité des cultures locales ne donne d’ailleurs aucune raison de minimiser les acquis de la philosophie analytique, Įžvalgos / Insights 291 NAGLIS KARDELIS qui sont véritablement impressionnants et rappellent, par leur importance et leur caractère fondamental, les résultats des sciences naturelles contemporaines. Contrairement à la philosophie analytique, qui opère au moyen de concepts univoques, la philosophie continentale, malgré le caractère également technique qui lui est propre, s’appuie bien davantage sur la plasticité de la langue quotidienne et les ressources de l’expression tropique; le jeu des mots et des différentes significations d’un même mot est mobilisé pour transmettre l’essence des intuitions philosophiques. L’existentialisme, la phénoménologie, l’herméneutique philosophique, le poststructuralisme et la philosophie postmoderne disposent eux aussi d’un vocabulaire de termes spécialisés, mais les auteurs qui représentent ces courants de la pensée philosophique, lorsqu’ils créent de nouveaux concepts philosophiques, se tournent également vers les puissances spontanées de la langue vivante quotidienne, ainsi que vers leur propre expérience existentielle personnelle, que leur langue maternelle est précisément la mieux à même de mettre en parole. Face aux ouvrages appartenant à la tradition de la philosophie continentale, nous voyons clairement que la langue maternelle même de leurs auteurs exerce une influence manifeste et considérable sur les intuitions philosophiques exprimées dans cette langue. Certaines intuitions subtiles de Martin Heidegger ou de Jacques Derrida ne peuvent tout simplement pas être traduites dans aucune autre langue sans une importante distorsion du sens, par exemple dans une quelconque langue « universelle » de la science telle que l’anglais. Nous ne serons capables de comprendre Heidegger de manière adéquate qu’en lisant les originaux allemands de ses œuvres, et de comprendre Derrida qu’en savourant en véritables gourmets le jeu des mots de sa langue philosophique française dans les textes originaux de ce penseur. Il est vrai qu’il est également possible de traduire dans d’autres langues les textes des philosophes représentant la philosophie continentale, mais seulement de manière approximative, sans éviter la perte ou la déformation du sens, ni l’ajout de nuances de sens indésirables. Ainsi, à propos des textes de Heidegger et de Derrida, comme des travaux de la plupart des autres penseurs appartenant à la tradition de la philosophie continentale, nous ne pouvons certainement pas dire, contrairement aux ouvrages des auteurs représentant la philosophie analytique, qu’il est indifférent de savoir dans quelle langue ils sont écrits. Il est évident que ces penseurs eux-mêmes avaient parfaitement conscience de cette différence: ils n’auraient certainement pas imaginé être capables d’exprimer leur pensée avec la même précision non dans leur langue maternelle, mais dans une quelconque lingua franca de la philosophie. Nous voyons une dépendance similaire des pensées philosophiques à l’égard de la langue dans laquelle elles sont exprimées dans la philosophie classique, où cela se manifeste avant même la funeste scission de la philosophie occidentale en philosophie analytique et continentale. Bien que la philosophie grecque antique, caractérisée par le respect de la rationalité et la quête d’une pensée claire et transparente, et la philosophie analytique contemporaine présentent de nombreux points de contact et traits communs, les textes plastiques des penseurs antiques vibrent encore de la vie de la langue naturelle; nous pouvons donc affirmer que la tradition antique de la pensée philosophique ressemble à certains égards à la philosophie continentale contemporaine. Tous ceux qui ont eu l’occasion de lire les originaux grecs des dialogues de Platon comprennent clairement qu’aucune traduction dans une autre langue ne pourra jamais les égaler — ni par la précision, ni par la force d’expression. L’écart 292 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba entre les originaux grecs et leurs traductions dans les langues modernes est encore plus perceptible lorsqu’on aborde les fragments des œuvres des présocratiques, notamment de penseurs aussi profonds et s’exprimant de manière aussi polysémique qu’Héraclite. Même la pensée d’Aristote, dont les notions philosophiques employées sont déjà devenues des termes rigoureux, est plus aisément saisie à la lecture des originaux grecs de ses traités qu’à celle des traductions — bien que nous maîtrisions peut-être l’ancien grec moins bien que notre langue maternelle ou les langues étrangères modernes. Ainsi, il ne nous viendrait même pas à l’esprit cette idée absurde que, pour les philosophes grecs anciens, la langue dans laquelle ils écrivaient leurs œuvres immortelles n’avait aucune importance, pas plus que, pour nous qui lisons ces textes, la langue dans laquelle nous les lisons n’aurait d’importance. Les anciens Grecs, en élaborant le projet de la philosophie occidentale comme d’un rapport spirituel entièrement nouveau à la réalité, aspiraient à atteindre une vision philosophique du monde dans laquelle l’expérience existentielle personnelle du penseur serait accordée à l’expérience bien plus universelle de l’ensemble de la communauté éthique ou politique. Contrairement à ce que l’on pense parfois, la pensée de l’homme antique n’était pas dépersonnalisée ni dissociée de l’expérience. Au contraire, c’est précisément l’expérience existentielle concrète de l’homme antique, réfléchie philosophiquement, qui lui permettait de comprendre ce qui dépasse l’expérience individuelle de chaque personne particulière et lui confère une dimension universelle. Nous devons prêter attention au lien entre expérience et nature, très important dans le contexte de la pensée antique: comprendre comment l’expérience d’une personne concrète peut devenir pertinente pour toute une communauté en devenant une partie de son expérience, voire acquérir une dimension cosmique encore plus universelle, n’est possible qu’en discernant la communauté naturelle entre la personne singulière, la communauté qui dépasse la personne et la réalité non humaine qui dépasse la communauté humaine elle-même. Instituée comme une forme entièrement nouvelle de rapport à la réalité, la philosophie grecque, en réfléchissant sur le monde et les processus qui s’y déroulent, devait refléter à la fois la nature individuelle de la personne, les cadres naturels de l’être d’une communauté politique concrète et la nature universelle de tout le cosmos, de toute réalité ordonnée et harmonieuse. C’est précisément la considération constante de la nature, caractéristique de la pensée antique, qui permet de comprendre l’importance de la langue naturelle — autrement dit, de la langue maternelle — pour la pensée philosophique comprise à l’exemple des anciens Grecs. Le lien fondamental entre expérience et nature, sur lequel nous souhaitons attirer l’attention, permet de discerner un rapport particulièrement important non seulement pour la philosophie antique, mais aussi pour celle des autres époques: celui du concret et de l’abstrait, du singulier et de l’universel, du local et du global. En effet, nous associons naturellement l’expérience au concret et à l’individualité, et la nature à l’abstrait et à l’universalité; dès lors, la manière dont nous découvrons, à travers l’expérience personnelle, le noyau naturel de nous-mêmes et de toute réalité institue une règle de portée plus générale, révélant comment, en nous fondant sur l’expérience personnelle, nous pourrions relier notre individualité naturelle à l’universalité naturelle et prendre racine en elle. Įžvalgos / Insights 293 NAGLIS KARDELIS Les conclusions de ces réflexions valent non seulement pour la philosophie antique, mais aussi pour toute philosophie inspirée par elle qui, nourrie par la sève de la langue maternelle, non seulement ne perd pas son universalité, mais, au contraire, la découvre encore plus aisément en avançant sur les ponts naturels qui relient les différents plans de la réalité. Le point de départ concret et naturel de la pensée philosophique, rendu parlant par la langue maternelle, devient le lieu où pousse le chêne de la pensée authentique, dont la cime se déploie dans les hauteurs de l’universalité et de l’abstraction. Non seulement beaucoup d’entre nous, penseurs d’aujourd’hui, mais aussi les anciens Grecs seraient enclins à approuver l’idée de Heidegger selon laquelle la pensée philosophique doit inclure le penseur lui-même — car toute réflexion théorique doit s’appuyer sur une expérience qui confère à notre pensée authenticité et naturel. Ainsi se révèle un autre lien essentiel entre expérience et nature: si, en pensant, nous nous fondons non seulement sur ce que nous avons lu ou appris des autres, mais aussi sur notre expérience personnelle, nous rendons notre pensée bien plus authentique grâce à l’évidence qui lui est propre, disons, plus « naturelle », car nous nous débarrassons de l’artificialité propre à une pensée superficielle, dépourvue d’évidence et d’immédiateté; or le lien du naturel avec ce qui est inhérent à la nature est déjà évident en soi — le mot latin natura signifie précisément nature, naissance et monde naturel. Ce qui est naturel n’est donc rien d’autre que ce même caractère naturel, désigné par un mot propre à notre langue maternelle lituanienne, et non par un mot étranger d’origine latine. Une pensée philosophique profonde, non superficielle, qui commence toujours par ce qui est évident, permet de comprendre — de comprendre avec évidence — même ce qui, en soi ou au départ, est loin d’être évident. Une pensée dépourvue de naturel n’atteindra jamais la profondeur: elle restera toujours superficielle précisément à cause de son artificialité, opposée au naturel, quelle que soit la forme sous laquelle cette artificialité se manifeste. Au demeurant, le substantif grec logos, qui signifie à la fois parole et pensée, autrement dit langage et pensée, permet d’attirer l’attention sur le lien entre le naturel du langage et le naturel de la pensée. Le naturel de la langue et de la parole est leur caractère inhérent à la nature, que nous procure notre langue maternelle, puisqu’elle est précisément notre langue naturelle et authentique. De son côté, le naturel de l’idée et de la pensée est leur caractère inhérent à la nature, issu du caractère naturel de la parole, autrement dit du fait de parler dans sa langue maternelle. Même lorsque nous ne parlons pas à voix haute avec les autres, mais pensons silencieusement en nous-mêmes, nous parlons pour ainsi dire dans notre âme avec nous-mêmes, dans la langue que nous maîtrisons le mieux, dans laquelle nous nous sentons le plus à l’aise et que nous considérons comme exprimant le plus authentiquement notre identité; et il s’agit presque toujours de notre langue maternelle. Ainsi, si nous pensons authentiquement, en nous appuyant sur notre propre sagesse et notre propre expérience plutôt que sur celles d’autrui, nous pensons dans notre langue maternelle; et si nous pensons dans cette langue, nous devrions aussi la parler et l’écrire lorsque, par notre parole et notre écriture, nous visons la plus grande authenticité, ainsi que la correspondance la plus exacte entre la pensée et le mot. Pour qui cherche à penser par son propre esprit et non par celui d’autrui, et à philosopher de manière authentique, sa propre expérience est toujours plus importante que celle des autres, mais même sa propre expérience diffère 294 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba par son degré d’immédiateté. Plus l’expérience du penseur est immédiate, plus la pensée qui s’appuie sur elle est authentique, transparente et profonde. L’expérience immédiate permet, pour ainsi dire, d’élargir le voile qui sépare le philosophe de la réalité extérieure et, dans le cas idéal, quoique difficilement réalisable, d’éviter totalement un tel voile. En réfléchissant à la relation entre la philosophie et l’expérience authentique, le caractère paradoxal du phénomène du langage apparaît. D’une part, la pensée philosophique abstraite est impossible sans langage, sans milieu linguistique de la pensée; mais, d’autre part, ce milieu linguistique, comme tout autre milieu, crée inévitablement un écart entre le penseur et la réalité pensée, détruisant ou atténuant ainsi l’immédiateté de la pensée par la médiation linguistique elle-même. L’ambivalence paradoxale du rapport entre langage et philosophie tient à ce que, bien qu’une pensée non médiatisée linguistiquement soit en général impossible, la médiation linguistique de la pensée elle-même, autrement dit son intermédiation, réduit l’immédiateté de la pensée et devient inévitablement un obstacle plus ou moins grand pour une pensée qui cherche à atteindre la plus grande immédiateté possible. Imaginons que nous, observateurs extérieurs de la réalité, n’ayons, pour quelque raison, pas la possibilité de l’observer sans une vitre qui nous en sépare. On peut prendre comme exemple l’observation de la faune océanique dans l’aquarium gigantesque d’un musée maritime, où un épais mur de verre transparent sépare les observateurs des animaux observés: n’étant pas nous-mêmes des habitants de la mer, nous ne pourrions en aucun cas observer directement les animaux océaniques sans le verre qui nous en sépare, verre qui rend l’observation possible tout en y faisant obstacle; c’est pourquoi le mur de verre qui permet cette observation tout en la médiatisant — en l’interposant — doit être soit absolument imperceptible, comme invisible, soit au moins aussi transparent que possible. Le verre doit être tel que, lorsque nous regardons à travers lui ce qui s’ouvre au-delà, nous ne voyions pas le verre lui-même en raison de sa transparence. Si le verre était opaque, fêlé ou rayé, notre regard, au lieu d’examiner les objets qui s’ouvrent à l’extérieur, porterait inévitablement son attention sur les imperfections du milieu d’observation lui-même — précisément le verre — et serait ainsi constamment perturbé et distrait. En nous fondant sur cette analogie, nous pouvons imaginer la langue elle-même — le milieu linguistique de la pensée — comme une vitre de transparence et de régularité variables. L’exemple présenté permet de discerner une différence importante entre la langue maternelle et toute langue non maternelle, différence essentielle pour comprendre le lien naturel entre philosophie et langue maternelle. Depuis l’enfance, nous sommes si intimement unis à notre langue maternelle, à chacun de ses mots qui nomment les choses du monde extérieur, que la langue maternelle et chacun de ses mots sont devenus comme une partie de notre nature spirituelle elle-même: la langue maternelle est si proche de nous que, lorsque nous la parlons, nous ne la remarquons même pas, ne percevant pas sa présence en nous ou à côté de nous. Elle est comme un air pur et inodore, qui nous est vital, bien que, en le respirant, nous n’y prêtions même pas attention précisément à cause de sa pureté. Si nous imaginions notre âme — notre nature spirituelle — comme possédant un corps spirituel d’une certaine sorte, nous pourrions comparer toute langue non maternelle, apprise plus tard au cours de la vie, à un vêtement porté par ce corps spirituel de l’âme, tandis que la langue maternelle serait le corps spirituel lui-même de l’âme, dont celle-ci, étant incarnée en lui, ne ressent même pas la présence. Įžvalgos / Insights 295 NAGLIS KARDELIS porté par ce corps spirituel de l’âme, tandis que la langue maternelle serait le corps spirituel lui-même de l’âme, dont celle-ci, étant incarnée en lui, ne ressent même pas la présence. En nommant dès la petite enfance, avec les mots de la langue maternelle, les choses du monde quotidien qui nous entoure, surtout celles qui nous sont extrêmement proches et chères parce que nous vivons chaque jour avec elles, les voyons chaque jour et nous en réjouissons chaque jour, nous ne butons pas, en prononçant ces mots, sur les mots eux-mêmes et, pour ainsi dire, nous prononçons immédiatement les choses elles-mêmes. Lorsque nous faisons parler les objets du monde extérieur avec les mots de la langue maternelle, ces mots médiatisent pour nous l’expérience du monde de manière minimale, discrète et imperceptible, comme une vitre transparente que nous ne voyons pas; c’est pourquoi les mots de la langue maternelle que nous prononçons naturellement, spontanément et sans tension ne deviennent pas des objets linguistiques de second niveau ou de nature secondaire, autrement dit des choses artificielles du langage lui-même, qui disperseraient notre attention et la détourneraient des véritables choses du monde extérieur — le soleil lui-même, la terre ou la rivière, le ciel lui-même, le nuage, le vent, l’oiseau, l’arbre... La langue maternelle, dont les mots dirigent immédiatement, comme sans aucune intermédiation, le regard de notre âme vers les choses de la réalité extérieure, nous ouvre le monde comme un monde familier — ou même, en un certain sens, l’apprivoise précisément en le faisant parler. En parlant notre langue maternelle — et en nous y sentant à l’aise — nous nous sentons également à l’aise dans le monde que la langue maternelle a fait parler. En apprenant les mots des langues étrangères, puis en les prononçant chaque fois, nous les éprouvons eux-mêmes comme des objets de niveau secondaire, de nature secondaire, comme des choses artificielles d’un quelconque monde linguistique qui, lorsque nous pensons et parlons, détournent notre attention des véritables choses du monde extérieur — ou même commencent purement et simplement à les observer, à entraver leur observation, à s’hybrider et à s’amalgamer avec elles. Nous sommes contraints de regarder constamment les mots d’une langue non maternelle comme des objets distincts, « concurrençant » les véritables choses du monde non linguistique que nous voudrions éprouver sans aucun obstacle. Cela se produit parce que, par manque d’assurance et de naturel et de spontanéité dans la parole, nous contrôlons constamment notre expression, la vérifions excessivement et la réfléchissons objectivement, transformant par ce mouvement même de réflexion les mots de la langue étrangère en objets observés avec méfiance — comme des choses d’un monde linguistique artificiel distinct. Au lieu de dévoiler aussi immédiatement que possible les objets de la réalité extérieure, les mots des langues étrangères deviennent eux-mêmes des objets secondaires que nous observons avec une attention soupçonneuse: dans notre expérience de la pensée et de la parole, la langue non maternelle devient comme une vitre mate, très irrégulière et fortement rayée, derrière les opacités, les rayures et autres imperfections de laquelle — comme s’il s’agissait de nouvelles choses artificielles — notre regard s’accroche constamment, alors qu’il préférerait errer dans les prairies du monde extérieur, parmi les véritables choses de la réalité non linguistique. Aussi bien que nous maîtrisions une langue étrangère, nous ne la maîtriserons jamais aussi bien que notre langue maternelle. Le comprenant parfaitement — et manquant d’assurance dans la parole, de spontanéité et de naturel dans l’expression linguistique — nous finissons par reconnaître que, dans les langues étrangères elles-mêmes comme dans le monde extérieur qu’elles ouvrent 296 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba nous ne nous sentirons jamais aussi à l’aise que dans notre langue maternelle et dans la réalité qu’elle ouvre. Lorsque Heidegger a appelé la langue la maison de l’être, il voulait dire que l’être humain « habite » à l’intérieur de cette maison, se constituant lorsque nous délimitons l’environnement d’habitation indéterminé et chaotique en le définissant par un certain contour linguistique, comme par les murs d’une maison. Mais le rapport entre langage et être peut aussi être imaginé autrement, au moyen d’une analogie complètement opposée — ou interprétée de manière opposée: on peut imaginer la langue comme une maison dans laquelle l’être lui-même n’habite pas, mais se révèle à celui qui regarde par ses fenêtres. L’être, qui vit en réalité non à l’intérieur de la maison de l’être, mais à l’extérieur, ne se révèle jamais directement au mortel, au-delà de l’espace de cette maison qu’il ne lui est pas permis de quitter, mais seulement indirectement, médiatement, en habitant la maison de l’être, plus précisément la maison du langage, et en regardant de l’intérieur vers l’extérieur à travers le verre transparent ou manquant de transparence des fenêtres de cette maison. Si nous regardons par les fenêtres de la langue maternelle, nous voyons l’être avec une telle transparence qu’il semble s’ouvrir au-delà d’une vitre transparente, presque immédiatement; mais si nous regardons par les fenêtres des langues étrangères, les formes de l’être apparaissent indistinctement à cause de l’opacité, des irrégularités ou des rayures du verre. Si nous admettons que la philosophie d’auteur, dans laquelle doit être imprimée la marque singulière de l’existence authentique du penseur, doit naître d’une expérience aussi immédiate que possible, nous devons conclure qu’il n’est possible de philosopher selon le régime de la pensée d’auteur que dans sa langue maternelle. À cet égard, la philosophie d’auteur ressemble beaucoup à la poésie, qui est toujours d’auteur par sa définition et son esprit mêmes: nous n’apprendrons jamais à écrire dans des langues étrangères des œuvres de philosophie d’auteur véritablement profondes, pas plus que de bons poèmes. La philosophie d’auteur ressemble à la poésie en ce que toutes deux cherchent à conférer une dimension universelle à la singularité et à l’unicité de l’expérience humaine personnelle. La différence est seulement que la poésie traduit les expériences individuelles d’une personne singulière en formes d’expérience universelle significatives pour tous les êtres humains en recourant aux puissances du langage qui déterminent la concrétude de l’expression, notamment aux images et représentations concrètes créées linguistiquement, tandis que la philosophie s’appuie non seulement sur l’expression linguistique du concret, mais aussi sur les puissances des concepts abstraits. Comme la bonne poésie, la philosophie d’auteur authentique ne s’asservit ni aux mirages de la pure objectivité ni aux caprices de la pure subjectivité; elle attend toujours le miracle de la révélation dans les intersections créativement découvertes de l’objectivité et de la subjectivité, où s’ouvrent aussi la perception et l’intuition de chaque sens, qui n’est jamais non plus exclusivement objectif ou exclusivement subjectif. La poésie comme la philosophie d’auteur cherchent à transmettre l’expérience du monde en tant que totalité unifiée et signifiante — ou, au contraire, dépourvue de sens —, mais non pas vue anonymement: vue sous l’angle concret qui ne s’ouvre qu’à ce poète ou à ce penseur. La philosophie d’auteur, comme la poésie, cherche également à transmettre l’intégrité de l’expérience personnelle singulière de l’être humain se manifestant non seulement spatialement, mais aussi temporellement. Le philosophe, comme tout autre mortel, parle sa langue maternelle depuis la petite enfance — bien Įžvalgos / Insights 297 NAGLIS KARDELIS plus longtemps que toute autre langue apprise ultérieurement; c’est pourquoi précisément la langue maternelle du philosophe, dans la maison de laquelle il a vécu le plus longtemps, est capable de mieux transmettre l’intégrité de son existence temporelle en tant que personne se prolongeant dans le temps, son intégralité globale, réduisant ainsi l’écart entre l’existence et sa transmission authentique par une pensée mise en mots. Voilà encore un argument qui, à notre avis, mérite attention: la philosophie d’auteur, comme la bonne poésie, est plus facile à créer dans sa langue maternelle, et, dans certains cas, ne peut être créée que dans cette langue. La poésie comme la philosophie d’auteur aspirent non seulement à révéler la réalité — telle qu’elle est déjà —, mais aussi à créer, par des images poétiques ou des concepts philosophiques abstraits, des visions d’une réalité alternative, d’un monde meilleur et plus porteur de sens. La capacité de créer par la pensée et par des images linguistiques des alternatives à la réalité existante dépend largement de la capacité de la langue dans laquelle la poésie ou la philosophie est créée à se détacher des formes existantes de la réalité; cette capacité dépend elle-même de la plasticité de la langue employée. Si le poète ou le philosophe n’a pas encore complètement perdu son identité nationale ni oublié sa langue maternelle, celle-ci a été et restera le milieu le plus plastique de sa pensée, de sa création et de son expression linguistique; c’est dans ce milieu qu’il est le plus facile d’effectuer consciemment le mouvement de focalisation et de défocalisation du regard spirituel, en rapprochant et en éloignant l’image de la réalité focalisée dans la médiation du langage, afin soit de s’identifier spirituellement à la réalité et de se fondre en elle, soit, au contraire, de s’en éloigner émotionnellement et intellectuellement, de s’en aliéner et de créer à son égard une distance spirituelle plus grande. C’est précisément grâce à sa transparence en tant que médium linguistique que la langue maternelle est capable d’apprivoiser le plus facilement et le plus sûrement la réalité existante et de se réjouir du monde tel qu’il est déjà, encore transformé, en rapprochant le regard poétique et philosophique des aspects de la réalité qui réjouissent le plus et en permettant de se fondre spirituellement dans la réalité et de s’y identifier émotionnellement. D’autre part, la langue maternelle, grâce à son exceptionnelle plasticité et au pouvoir de défocalisation du regard poétique et philosophique qui lui est lié, permet mieux que les langues étrangères de créer des variantes alternatives de la réalité existante; elle donne tant au poète qu’au philosophe la possibilité, pour ainsi dire, de se reposer quelque peu du monde que nous habitons, déjà transformé, lorsque celui-ci devient trop rude et inhospitalier, en s’en éloignant et en fuyant pour ainsi dire vers des mondes de la poésie et de la philosophie plus parfaits et plus accueillants pour l’âme. Aucune autre langue n’est aussi généreuse envers la philosophie que la langue maternelle, surtout si nous considérons la philosophie comme quelque chose de plus qu’une science ordinaire. La langue maternelle nous permet de revenir aux sources mêmes de la philosophie, à la conception authentique de la philosophie classique héritée des anciens Grecs, en découvrant au cœur de la philosophie l’élément de la poésie et, dans la forme rigoureuse de la science, une magma bouillonnante des arts. Et surtout, en grandissant ensemble, la philosophie et la langue maternelle se font grandir et se forment mutuellement. La philosophie d’auteur authentique, mûrie par la sève de la langue maternelle, permet à celle-ci de faire parler les expériences spirituelles les plus élevées de l’être humain — ainsi 298 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba la langue maternelle parle dans son registre le plus riche, le plus subtil et le plus noble; ayant ainsi pris la parole, elle mérite de nous, ceux qui la parlent, et même des étrangers, un tel respect qu’il ne nous vient même pas à l’esprit de l’oublier et de l’abandonner pour une autre langue prétendument plus riche, plus digne, plus respectable et jouissant d’un plus grand prestige. C’est précisément la philosophie nourrie par la langue maternelle qui permet ensuite à la cime du chêne verdoyant de la langue maternelle elle-même de se couvrir de feuillage, tout en permettant à ce chêne d’enfoncer dans la terre des racines si profondes qu’il devient impossible à déraciner, immortel... Reçu le 27 novembre 2023. NAGLIS KARDELIS Université de Vilnius Faculté de philosophie Universiteto g. 9/1, LT-01513 Vilnius, Lietuva [email protected] Įžvalgos / Insights 299