Filosofija ir gimtoji kalba

NAGLIS KARDELIS Universidad de Vilna ID ORCID: orcid.org/0000-0002-2179-3754 Líneas de investigación: filosofía del lenguaje, filosofía de la Antigüedad, filosofía de la Antigüedad, filosofía medieval, filosofía de la religión. DOI: doi.org/10.35321/all89-13 FILOSOFÍA Y LENGUA MATERNA La cuestión de en qué lengua debería filosofar el filósofo parece, a primera vista, muy sencilla, al igual que la respuesta: debería filosofar en la lengua en la que piensa, pues la materia propia de la filosofía es el pensamiento; no cualquier pensamiento, sino precisamente el pensamiento hecho palabra y articulado. Si no está completamente desnacionalizado, el ser humano piensa en su lengua materna o, para decirlo con mayor precisión, en la lengua de su madre; por tanto, la respuesta a la pregunta de en qué lengua sería más apropiado filosofar parece ya de por sí completamente clara y sencilla, especialmente desde la perspectiva de la experiencia cotidiana y personal: debería filosofar en su lengua materna, en la lengua de su madre. Sin embargo, la cuestión de en qué lengua debería filosofar el filósofo, pese a su verdadera o aparente sencillez, es una cuestión filosófica fundamental que requiere reflexión y un análisis teórico más profundo. Aunque la intuición inicial, no reflexionada y acorde con la experiencia cotidiana y el sentido común, de que sería más apropiado filosofar en la lengua materna pueda considerarse correcta por sí misma, conviene presentar también argumentos teóricos que respalden esta intuición; eso es lo que intentaremos hacer en este artículo. Pero ¿por qué deberíamos plantear y examinar esta cuestión? ¿Es pertinente —y por qué razones concretas— para los defensores de la lengua materna y para los propios filósofos? ¿Acaso es posible filosofar igual de bien en cualquier otra lengua aprendida posteriormente, de modo que al filosofar en lenguas extranjeras no se pierda nada, ni la lengua materna ni la propia filosofía? Si echamos un vistazo a la historia mundial de la filosofía, vemos claramente que la inmensa mayoría de los grandes pensadores —desde la Antigüedad hasta nuestros días— escribieron sus obras filosóficas en su lengua materna. ¿Es posible imaginar a Platón y Aristóteles filosofando oralmente y por escrito en una lengua distinta del griego antiguo, y también a Sócrates (aunque no escribió nada), hablando con los ciudadanos de Atenas —o comunicándose con su propio daimon interior— en alguna lengua extranjera? ¿O a Kant, Hegel, Nietzsche y Heidegger filosofando en una lengua que no fuera el alemán? ¿Y, con mayor razón aún, a Sartre o Derrida creando en una lengua que no fuera el francés? Sin embargo, en la historia mundial de la filosofía hay casos en los que textos de altísimo nivel teórico y de gran sutileza expresiva Įžvalgos / Insights 285 NAGLIS KARDELIS fueron creados también en una lengua no materna. Los ejemplos más destacados, aunque no los únicos, son las obras escritas en latín por los representantes de la filosofía escolástica medieval, ante todo por santo Tomás de Aquino. Algunos pensadores romanos, como Cicerón, dominaban el griego antiguo tan bien que no solo tradujeron de él a su lengua materna, el latín, los diálogos de Platón, sino que también eran capaces de filosofar y pronunciar discursos retóricos en griego; sin embargo, incluso Cicerón —creador del latín filosófico— desplegó mejor sus capacidades de pensamiento y elocuencia en la materia de su lengua materna, el latín. El emperador romano Marco Aurelio, intelectual, escribió en griego, durante una campaña militar, un diario que no estaba destinado a ser publicado, sino solo a sí mismo. Tras la muerte del caudillo, estas anotaciones, en las que los secretos más íntimos de un alma que buscaba el sentido de la vida se abrían ante sí misma en una lengua no materna, fueron publicadas, podríamos decir, contra la voluntad del propio autor y desde entonces son conocidas por todo el mundo con el elocuente título dado por el editor: «Para sí mismo». Al volver la mirada hacia la historia de la filosofía lituana, vemos que, en la época del LDK, la antigua filosofía de Lituania era creada principalmente en latín por representantes de los diversos pueblos que vivían en este Estado, incluidos los lituanos étnicos; esto obedecía al estatus del latín como medio universal de expansión y difusión del saber europeo. Los contornos de la filosofía lituana moderna empezaron a perfilarse a finales del siglo XIX, con el inicio del movimiento de renacimiento nacional, cuyos heraldos comprendían perfectamente y subrayaban constantemente en sus escritos la importancia de la lengua materna lituana para despertar y formar la conciencia de la nación renaciente. No obstante, las disertaciones doctorales en filosofía de los pensadores más eminentes de este período, como Stasys Šalkauskis, a quienes podríamos considerar padres fundadores de la filosofía lituana moderna, fueron escritas también en una lengua no materna, mientras sus autores estudiaban en el extranjero. Aunque Stasys Šalkauskis, Pranas Kuraitis, Antanas Maceina, Juozas Girnius y otros de los más destacados pensadores lituanos del período de entreguerras sabían escribir muy bien textos filosóficos en lenguas extranjeras, valoramos su contribución a la filosofía lituana sobre todo teniendo en cuenta los textos filosóficos que estos pensadores escribieron en lituano y el propio trabajo de creación de la lengua filosófica lituana, especialmente la formación de la terminología filosófica lituana. También es elocuente el caso del filósofo ruso Lev Karsavin, que trabajó en la Lituania de entreguerras: este pensador aprendió lituano casi a la perfección, de modo que pudo escribir en lituano no solo obras de filosofía e historia de la cultura, sino también textos filosóficos propios; sin embargo, a pesar de ello, sus obras filosóficas y teológicas más valiosas fueron escritas en su lengua materna, el ruso. No es difícil advertir cierta regularidad relacionada con determinadas circunstancias históricas que explican por qué, en ciertos períodos del desarrollo de la filosofía, los pensadores se veían obligados a filosofar en una lengua no materna: cada vez que, en Europa, en alguna otra área civilizatoria o a escala mundial, una determinada cultura y la lengua asociada a ella, como medio de expresión de esa cultura, se convertían en la base de una cultura que aspiraba a un grado mayor o menor de universalidad, 286 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba esta cultura y esta lengua pasaban a ser dominantes en aquella región geográfica y en aquel período histórico. No solo el prestigio cultural de la lingua franca dominante, sino también la propia facilitación de la comunicación cultural y académica determinaban el predominio de una u otra lengua que se había vuelto universal o que incluso había sido reconocida formalmente como tal en la esfera de la ciencia y la cultura. Así, en la Europa cristiana medieval y moderna, los pensadores de origen judío escribían sus obras filosóficas en latín, mientras que en el área de la civilización islámica lo hacían en árabe. Es también interesante y elocuente el ejemplo del genial filósofo y poeta judío Salomón ibn Gabirol (Avicebrón): escribía poesía religiosa y secular en hebreo, pero su filosofía de extraordinaria sutileza, en árabe. En el área geográfica en la que durante mucho tiempo dominó culturalmente la civilización india, los pensadores de diversos pueblos escribían sus textos filosóficos principalmente en sánscrito, que era la lingua franca de aquella área. Si reconocemos que toda ciencia verdadera debe ser universal por su contenido y su forma, y tener validez universal, y si consideramos asimismo que la filosofía es una ciencia de cierto tipo, no es difícil comprender por qué, dadas determinadas circunstancias civilizatorias, se esperaba de la filosofía que se convirtiera en una ciencia universal, para la cual existiera una lengua universal. El reconocimiento del estatus de una u otra lengua universal se basaba en la premisa de que la propia naturaleza humana, al igual que toda experiencia humana, es universal en su esencia más profunda, independiente de las diferencias entre las culturas locales, y por ello puede expresarse mediante conceptos filosóficos universalmente válidos que, según se creía, todos los hablantes de una lengua filosófica universal podían crear y emplear de manera unificada. A diferencia de la lengua semánticamente plástica de los textos literarios, cuyas palabras se caracterizan por la polisemia y en la que se entrelazan y superponen lúdicamente las capas de palabras empleadas con significado literal y figurado, la lengua científica opera con términos de significado estrictamente definido. Los significados de los términos empleados en las ciencias naturales para describir la realidad empírica no dependen de la singularidad de las culturas humanas concretas, transmitida en la literatura creada en distintas lenguas, ni la reflejan. Puesto que los términos científicos —especialmente los de las ciencias naturales— carecen de la especificidad cultural que es fácil expresar en la lengua materna, madurada en el suelo de la propia cultura, pero difícil de transmitir en otras lenguas que expresan la naturaleza de otras culturas, no resulta difícil traducir a otras lenguas los textos científicos debido a la univocidad de los términos que emplean. En realidad, hay poca diferencia —o ninguna— respecto de la lengua en que esté escrito un texto de ciencias naturales, porque, independientemente de la lengua, transmite la misma información científica, sin relación alguna con la singularidad de culturas humanas concretas. Cuando se considera que no importa en qué lengua se escriban los textos científicos, surge naturalmente la opinión de que la propia diversidad de las lenguas en que se crea la ciencia, y la necesidad que de ella se deriva de traducir los textos científicos de unas lenguas a otras, solo obliga a desperdiciar recursos humanos Įžvalgos / Insights 287 NAGLIS KARDELIS para la traducción, sin aportar ningún valor adicional a la ciencia misma. De ello se concluye coherentemente que, teniendo en cuenta la universalidad y la globalidad de la ciencia, y con el fin de facilitar la comunicación científica, es necesario instar a los científicos de distintas nacionalidades, hablantes de diferentes lenguas maternas, a pasar, en el ámbito de la comunicación científica, a una de las lenguas ya ampliamente utilizadas en la ciencia. Al igual que el latín en el mundo académico de la Europa medieval, la lingua franca de la ciencia global de nuestro tiempo ha pasado a ser el inglés. Sin embargo, aun si pensáramos que la ciencia mundial, creada en una sola lengua dominante, no perdería nada por sí misma y quizá incluso ganaría algo, tendríamos que reconocer de todos modos que el desplazamiento consciente de las lenguas locales del ámbito científico empobrecería enormemente las lenguas y culturas nacionales. La ciencia no es solo una forma peculiar de relación intelectual del ser humano con la realidad, sino también una parte importante de la alta cultura, que constituye, por así decirlo, un registro separado de la experiencia humana; por tanto, al renunciar a nuestro derecho y deber de crear ciencia en las lenguas nacionales, eliminaríamos de ellas todo un registro de la experiencia humana, junto con la posibilidad misma de su expresión lingüística. Las ciencias y las artes son la cumbre de la actividad espiritual del ser humano, de su experiencia espiritual más elevada, y si esta actividad y experiencia espirituales supremas no se hacen oír ni se articulan en la lengua nacional, esta pierde lo que, en sentido figurado, podríamos llamar su planta superior y su tejado: prestigio espiritual y social, dignidad, atractivo y carisma comunicativo; por ello, poco a poco comienzan a desmoronarse y caer también las plantas inferiores del edificio de la lengua: al principio, retirada del ámbito de las experiencias espirituales más elevadas hacia el ámbito de la vida cotidiana, degradada y empobrecida, la lengua nacional empieza después a retirarse también de la vida cotidiana. Una lengua con la que ya solo se habla de patatas en la cocina acabará inevitablemente en el cubo de la basura de la cocina, junto con las mondas de patata. Aunque no cree ningún valor adicional para la ciencia global misma, la escritura de textos científicos y la creación de terminología científica en lenguas locales cultivan y hacen madurar las culturas nacionales, que, por su propia existencia y florecimiento, contribuyen de manera significativa al desarrollo de la cultura mundial. También es necesario subrayar que la ciencia es bastante más que las ciencias naturales, aunque estas, debido a su precisión, se consideren a menudo el modelo de la ciencia. Si consideramos ciencias a las disciplinas humanísticas en general, precisamente ciencias sobre el ser humano, es necesario reconocer que analizan la realidad humana no solo desde el aspecto de la universalidad de la experiencia humana, sino también desde el de su carácter local. A diferencia de las ciencias naturales, las humanidades, interesadas tanto por la universalidad de la experiencia humana como por su diversidad manifestada en un lugar geográfico y un tiempo histórico, no solo tienen en cuenta la singularidad de las culturas, sino que también le prestan especial atención como objeto de investigación digno del máximo interés y respeto. Aunque en las ciencias humanísticas también se aspira a crear un sistema de términos científicos rigurosos y a hacer estas ciencias lo más exactas posible, sus propios objetos, sean cuales sean, 288 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba son inseparables de la singularidad de las culturas, por lo que dista mucho de ser indiferente en qué lengua se hable científicamente de ellos. Sin duda, también es posible traducir a otras lenguas los textos de las ciencias humanísticas escritos en una determinada lengua, pero sin evitar una pérdida o distorsión, al menos mínima, del significado transmitido. Traducir obras humanísticas a otras lenguas es mucho más difícil que traducir obras de ciencias naturales, porque ciertos aspectos relacionados con la singularidad de las culturas pueden nombrarse y explicarse con mayor facilidad en unas lenguas que en otras. Por tanto, aunque consideremos las disciplinas humanísticas una ciencia (y tenemos fundamento para hacerlo), los textos de las ciencias humanísticas escritos en distintas lenguas recuerdan un poco a las obras literarias escritas en esas lenguas: aunque tanto unos como otras puedan traducirse al menos satisfactoriamente a otras lenguas, ni unos ni otras pueden traducirse a la perfección, sin una carencia, exceso o distorsión mayor o menor del significado. Del mismo modo que el traductor de un texto humanístico escrito en una lengua local a una lengua considerada universal de la ciencia global nunca será capaz de traducirlo sin perder matices importantes de significado, tampoco el investigador humanista que desde el principio intenta escribir sobre su actividad no en su lengua materna, sino en la lengua de la ciencia global, será capaz de transmitir sus pensamientos como podría hacerlo al escribir en su lengua materna. Ceder a los insistentes llamamientos para que también los humanistas, al igual que los representantes de las ciencias naturales, pasen con el tiempo a una sola lengua universal de la ciencia causaría aún más daño que en el ámbito de las ciencias naturales: el desplazamiento de las lenguas locales de las humanidades no supondría ya únicamente —como en el caso de las ciencias naturales— el empobrecimiento de una u otra lengua y cultura nacionales y, con ello, de la cultura mundial entera, sin perjudicar por sí mismo a la ciencia global, sino también la destrucción del potencial de la propia ciencia global, concretamente de las humanidades mundiales. En los casos en que el objeto mismo de la investigación está esencialmente relacionado con la singularidad de las lenguas y las culturas, la posibilidad de comprender adecuadamente y explicar científicamente de manera apropiada ese objeto depende, al menos en parte, tanto del ángulo de visión que la lengua concreta proporciona al investigador como, en general, de los medios de expresión lingüística sutil. Pero volvamos a examinar la relación entre la filosofía y la lengua materna. La cuestión de qué pierde el filósofo al renunciar a pensar, hablar y escribir en su lengua materna está relacionada con otras dos cuestiones: si la filosofía es en general una ciencia y, en caso afirmativo, a cuál de ellas —a las ciencias naturales o a las humanidades— se aproxima más por su naturaleza. La filosofía occidental, nacida en la antigua Grecia, puede considerarse la madre de todas las ciencias y la cuna de la ciencia. Tanto la filosofía como las ciencias que ella engendró nacen del deseo humano de conocer y comprender el mundo que lo rodea, se fundan en las capacidades críticas de la razón y cultivan una relación racional con la realidad. Sin embargo, la filosofía supera a las ciencias particulares por su abstracción: al formar los enfoques metodológicos de las distintas ciencias, reflexiona sobre los resultados alcanzados por otras disciplinas científicas y los sintetiza; así, se manifiesta como una supraciencia o ciencia de las ciencias (metaciencia). Pero la filosofía, especialmente entendida tal como la comprendieron sus creadores griegos, está llamada Įžvalgos / Insights 289 NAGLIS KARDELIS a reflexionar no solo sobre la realidad exterior, sino también sobre el mundo interior del ser humano, la experiencia espiritual del sujeto pensante, y a proponer audaces visiones de transformación de la existencia humana. La filosofía, aunque desde cierto punto de vista pueda considerarse una ciencia, una supraciencia o una metaciencia, dista mucho de ser únicamente ciencia: también es afín a las artes, pues invita no solo a conocer y comprender el mundo, sino también a contemplar su grandeza, belleza y armonía, al revelar un ámbito de valores éticos y estéticos independiente de los hechos empíricos, y al articular en un lenguaje abstracto la experiencia estética del ser humano y las consecuencias de sus elecciones éticas. En la concepción clásica de las siete artes liberales —septem artes liberales— se percibe claramente la idea de parentesco entre las artes y las ciencias cultivadas por el ser humano libre: pues las siete artes liberales pueden llamarse también las siete ciencias liberales, ya que la palabra latina ars y su antecedente griego technē, que significan maestría en un ámbito concreto, pueden designar tanto un arte como una ciencia. Entre las siete artes liberales encontramos disciplinas que hoy llamaríamos ciencias, a saber, la aritmética, la geometría y la astronomía, y otras que consideraríamos sin dudarlo un arte, como la música. La idea clásica del parentesco entre ciencias y artes también se expresa en los ámbitos tutelados por las nueve Musas: algunos los llamaríamos hoy ciencias y otros los denominaríamos artes. Las circunstancias del nacimiento y desarrollo de la filosofía en la antigua Grecia muestran perfectamente lo miope que es considerar la filosofía solo una ciencia, pese a que pueda considerarse la cuna de las ciencias, la madre de las ciencias, la ciencia de todas las ciencias o una supraciencia de cierto tipo. Que la filosofía no es solo ciencia —o que no es una ciencia sin más ni simplemente otra más— lo demuestra, entre otras cosas, el distinto destino histórico de los resultados del pensamiento filosófico en comparación con el destino de los logros científicos. Por un lado, la filosofía, a diferencia de la ciencia, que aspira a revelar las leyes naturales eternamente válidas y a abrir, mediante sus rigurosas expresiones matemáticas, la «verdad final» sobre ellas, nunca pretendió ofrecer respuestas definitivas a las cuestiones fundamentales del ser, salvo que propusiera variantes hipotéticas de tales respuestas definitivas. Sin embargo, pese a esta modestia propia de la filosofía, ninguna filosofía creada ya en la Antigüedad ha quedado obsoleta de manera tan irremediable como cualquier ciencia de la Antigüedad. Así, la metafísica griega antigua sigue siendo interesante y pertinente no solo para la historia de la filosofía, sino también para la filosofía contemporánea, mientras que aquello que llamaríamos física griega antigua (no en el sentido antiguo, sino precisamente en el sentido moderno de la palabra «física») no interesa a nadie salvo a los historiadores de la ciencia. Podríamos afirmar razonablemente que la filosofía no envejece en general, o que no tiende a envejecer tan rápido como envejece la ciencia. La cultura occidental contemporánea, por desgracia, no ha conservado ni la idea «música» de la unidad de las ciencias y las artes ni la concepción de la filosofía clásica que aspira a abarcar y unir con la mirada teórica la experiencia de las distintas ciencias y artes, elevándola al mismo tiempo a un nivel aún más alto de universalidad. La conciencia occidental moderna, basada en una racionalidad instrumental, determinó fatalmente lo que llamaríamos la separación de las ciencias 290 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba de las artes, o la escisión de los registros de la experiencia de la realidad propios de la ciencia y del arte, de la experiencia científica y artística de la realidad, en la cultura occidental contemporánea. Esta escisión la vemos no solo —a gran escala— en toda la práctica social y cultural de la sociedad contemporánea, en la que los mundos de la ciencia y del arte son como dos recipientes que no se comunican entre sí, sino también —a una escala más reducida— en la propia filosofía contemporánea, dividida, como por una escisión filosófica radical, en la llamada corriente analítica (surgida y practicada principalmente en los países anglosajones) y la llamada corriente continental (formada en la Europa continental). Esta escisión filosófica es fundamental al pensar en la importancia de la lengua materna para la filosofía. La filosofía analítica se concibe y se define a sí misma no solo como una ciencia, sino casi como una ciencia natural o una ciencia exacta peculiar, afín a esta. Heredera de la aspiración de la filosofía griega antigua a investigar racionalmente la realidad, por desgracia ha perdido en buena medida la dimensión existencial y semántica del pensamiento filosófico. Los logros de la física, las neurociencias, la psicología evolutiva y la teoría de la información, por no hablar de las corrientes más recientes de la lógica, le resultan mucho más interesantes e importantes que lo que ocurre en cualquier disciplina humanística. Aunque la filosofía tomada en su conjunto siga clasificándose tradicionalmente entre las ciencias humanísticas, una parte muy importante de ella, diríamos que su mitad mayor y más influyente, concretamente la filosofía analítica, está deshumanitarizada y deshumanizada hasta tal punto que llamarla disciplina humanística sería casi una contradictio in adjecto. En el lenguaje de los textos de filosofía analítica, los términos empleados están estrictamente definidos y, por ello, son unívocos, mientras que las palabras habituales son sustituidas a menudo por fórmulas lógicas. En el lenguaje de estos textos normalmente no se refleja ni la experiencia existencial singular del ser humano ni la singularidad de las culturas locales. Los autores de trabajos de filosofía analítica evitan metódicamente emplear metáforas y otros tropos, por lo que los textos de filosofía analítica, al igual que las obras de las ciencias exactas, son relativamente fáciles de traducir a otras lenguas. Puesto que, al escribir textos de filosofía analítica —especialmente al formular argumentos—, la lengua materna no aporta ningún valor adicional, en general no hay diferencia alguna respecto de la lengua en que se escriban; y, dado que esta corriente se formó históricamente en el mundo anglosajón, tradicionalmente los textos de filosofía analítica suelen escribirse en inglés, independientemente de la nacionalidad de sus autores. Así se ahorran recursos humanos y se facilita la comunicación científica, tanto más cuanto que la propia filosofía analítica está casi completamente despersonalizada y se concibe como un proyecto colectivo de pensamiento, no como el fruto de una creación filosófica de autor. Al igual que el latín en la filosofía escolástica medieval, en la filosofía analítica contemporánea, que podríamos llamar la escolástica secularizada y desmetafisizada de nuestros días, domina el inglés. La ceguera de la filosofía analítica ante la existencia del ser humano, ante la búsqueda humana de sentido y ante la singularidad de las culturas locales, por cierto, no ofrece fundamento alguno para menospreciar los logros de la filosofía analítica, Įžvalgos / Insights 291 NAGLIS KARDELIS que son verdaderamente impresionantes y recuerdan, por su importancia y carácter fundamental, los resultados de las ciencias naturales contemporáneas. A diferencia de la filosofía analítica, que opera con conceptos unívocos, en la filosofía continental, pese al tecnicismo que también le es propio, se recurre mucho más a la plasticidad del lenguaje cotidiano y a las reservas de la expresión tropológica, y el juego de las palabras y de los distintos significados de una misma palabra se emplea para transmitir la esencia de las intuiciones filosóficas. El existencialismo, la fenomenología, la hermenéutica filosófica, el posestructuralismo y la filosofía posmoderna también cuentan con un vocabulario de términos especializados, pero los autores que representan estas corrientes del pensamiento filosófico, al crear nuevos conceptos filosóficos, se vuelven también hacia las fuerzas elementales de la lengua viva cotidiana y hacia su propia experiencia existencial personal, que precisamente su lengua materna es capaz de hacer hablar mejor. Al enfrentarnos con obras pertenecientes a la tradición de la filosofía continental, vemos claramente que la lengua materna de sus autores ejerce por sí misma una influencia evidente y considerable sobre las intuiciones filosóficas expresadas en esa lengua. Algunas sutiles ideas de Martin Heidegger o Jacques Derrida no pueden traducirse en absoluto a ninguna otra lengua sin una gran desviación del significado, por ejemplo, a alguna lengua «universal» de la ciencia, como el inglés. Solo podremos comprender adecuadamente a Heidegger leyendo los originales alemanes de sus obras, y entender a Derrida únicamente disfrutando como gourmets del juego de palabras de su filosofía francesa en los textos originales de este pensador. Es cierto que también es posible traducir a otras lenguas los textos de los filósofos representantes de la filosofía continental, pero solo aproximadamente, sin evitar la pérdida, la distorsión o los indeseables matices adicionales de significado. Así, acerca de los textos de Heidegger y Derrida, al igual que acerca de las obras de la mayoría de los demás pensadores pertenecientes a la tradición de la filosofía continental, a diferencia de las obras de los autores representantes de la filosofía analítica, no podemos decir en absoluto que no importe en qué lengua están escritos. Es evidente que estos mismos pensadores comprendían perfectamente la diferencia mencionada: nunca habrían pensado que fueran capaces de expresar su pensamiento con la misma precisión no en su lengua materna, sino en alguna lingua franca de la filosofía. Una dependencia similar de los pensamientos filosóficos respecto de la lengua en la que se expresan la observamos también en la filosofía clásica, incluso antes de la funesta división de la filosofía occidental en analítica y continental. Aunque la filosofía griega antigua, caracterizada por el respeto a la racionalidad y la búsqueda de un pensamiento claro y diáfano, y la filosofía analítica contemporánea tienen numerosos puntos de contacto y rasgos comunes, en los textos plásticos de los pensadores antiguos todavía palpita la vitalidad de la lengua natural; por ello podemos afirmar que la tradición antigua del pensamiento filosófico se asemeja en ciertos aspectos a la filosofía continental contemporánea. Todos los que han tenido ocasión de leer los originales griegos de los diálogos de Platón comprenden claramente que ninguna traducción a otras lenguas podrá igualarlos jamás, ni en precisión ni en fuerza expresiva. La distancia 292 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba entre los originales griegos y sus traducciones a las lenguas modernas se hace aún más evidente al acercarse a los fragmentos de las obras de los presocráticos, especialmente de pensadores tan profundos y de expresión tan polisémica como Heráclito. Incluso el pensamiento de Aristóteles, cuyos conceptos filosóficos ya se han convertido en términos rigurosos, lo captamos más fácilmente al leer los originales griegos de sus tratados que las traducciones, pese a que quizá conozcamos el griego antiguo peor que nuestra lengua materna o las lenguas extranjeras modernas. Por tanto, ni siquiera se nos ocurriría la absurda idea de que para los filósofos griegos antiguos daba igual en qué lengua escribir sus obras inmortales, del mismo modo que a nosotros, que leemos estos textos, nos da igual en qué lengua leerlos. Los antiguos griegos, al crear el proyecto de la filosofía occidental como una relación espiritual completamente nueva con la realidad, aspiraban a alcanzar una visión filosófica del mundo en la que la experiencia existencial personal del pensador se armonizara con la experiencia mucho más universal de toda la comunidad ética o política. Contrariamente a lo que a veces se piensa, el pensamiento del ser humano antiguo no estaba despersonalizado ni desvinculado de la experiencia. Al contrario: fue precisamente la experiencia existencial concreta del ser humano antiguo, reflexionada filosóficamente, la que le permitió comprender aquello que trasciende la experiencia individual de cada persona y le confiere una dimensión universal. Debemos prestar atención al vínculo entre experiencia y naturaleza, muy importante en el contexto del pensamiento antiguo: solo al percibir la comunidad natural entre la experiencia de un individuo, la comunidad que trasciende al individuo y la realidad no humana que trasciende a la propia comunidad humana, es posible comprender cómo la experiencia de una persona concreta puede adquirir relevancia para toda la comunidad, convirtiéndose en parte de su experiencia, o incluso adquirir una dimensión cósmica aún más universal. Constituida como una forma completamente nueva de relación con la realidad, la filosofía griega, al reflexionar sobre el mundo y los procesos que tienen lugar en él, debía reflejar tanto la naturaleza individual de la persona como los marcos naturales del ser de una comunidad política concreta y la naturaleza universal de todo el cosmos, de toda realidad ordenada y armoniosa. Precisamente la consideración constante de la naturaleza, característica del pensamiento antiguo, permite comprender también la importancia de la lengua natural —es decir, de la lengua materna— para el pensamiento filosófico entendido a partir del ejemplo de los antiguos griegos. El vínculo fundamental entre experiencia y naturaleza, al que queremos llamar la atención, permite vislumbrar una relación de importancia decisiva no solo para la filosofía antigua, sino también para la filosofía de otras épocas: la relación entre concreción y abstracción, singularidad y universalidad, localidad y globalidad. Al fin y al cabo, asociamos naturalmente la experiencia con lo concreto y lo individual, y la naturaleza con lo abstracto y lo universal; por ello, el modo en que mediante la experiencia personal descubrimos el núcleo natural de nosotros mismos y de toda la realidad establece una regla de carácter más general, que revela cómo, apoyándonos en la experiencia personal, podríamos vincular nuestra individualidad natural con la universalidad natural y arraigarnos en ella. Įžvalgos / Insights 293 NAGLIS KARDELIS Las conclusiones de estas consideraciones son válidas no solo para la filosofía antigua, sino también para cualquier otra filosofía inspirada en ella, que, alimentada por la savia de la lengua materna, no pierde universalidad, sino que, por el contrario, la descubre aún más fácilmente al avanzar por puentes naturales que conectan distintos ámbitos de la realidad. El punto de partida concreto y natural del pensamiento filosófico, expresado en la lengua materna, se convierte en el lugar donde crece el roble del pensamiento auténtico, cuya copa se ramifica en las alturas de la universalidad y la abstracción. No solo muchos de nosotros, los pensadores actuales, sino también los antiguos griegos tenderían a asentir a la idea de Heidegger de que el pensamiento filosófico debe incluir al propio pensador; al fin y al cabo, toda reflexión teórica debe apoyarse en una experiencia que proporcione autenticidad y naturalidad a nuestro pensamiento. Así se pone de relieve otro vínculo esencial entre experiencia y naturaleza: si al pensar nos basamos no solo en lo que hemos leído o aprendido de otros, sino también en nuestra experiencia personal, gracias a la evidencia que le es propia hacemos nuestro pensamiento mucho más auténtico, diríamos, «más natural», pues nos deshacemos de la artificialidad propia del pensamiento superficial, carente de evidencia e inmediatez; y la relación de lo natural con lo innato resulta ya evidente por sí misma: la palabra latina natura significa precisamente naturaleza, nacimiento y naturaleza en sentido de mundo natural. Lo innato no es sino esa misma naturalidad, nombrada con una palabra propia de nuestra lengua materna lituana, y no con una palabra ajena de origen latino. El pensamiento filosófico profundo y no superficial, que siempre parte de lo evidente, permite comprender —comprender de manera evidente— incluso aquello que de por sí o desde el principio dista mucho de ser evidente. El pensamiento carente de naturalidad nunca alcanzará la profundidad: será siempre superficial precisamente por su artificialidad, como opuesto de la naturalidad, cualquiera que sea la forma en que se manifieste esa artificialidad. Por cierto, el sustantivo griego logos, que significa tanto palabra como pensamiento, es decir, tanto lengua como pensamiento, permite llamar la atención sobre el vínculo entre la naturalidad de la lengua y la naturalidad del pensamiento. La naturalidad de la lengua y del habla es su carácter innato, que nos proporciona nuestra lengua materna, pues esta es nuestra lengua natural auténtica. A su vez, la naturalidad de la idea y del pensamiento es su carácter innato, que surge del carácter innato del habla; en otras palabras, del hablar en la lengua materna. Incluso cuando no hablamos en voz alta con otros, sino que pensamos en silencio dentro de nosotros mismos, es como si habláramos en nuestra alma con nosotros mismos en la lengua que mejor dominamos, en la que nos sentimos más cómodos y que percibimos como la que expresa más auténticamente nuestra identidad; y casi siempre esa es nuestra lengua materna. Por tanto, si pensamos auténticamente, basándonos en nuestra propia sabiduría y experiencia, y no en una ajena, pensamos en nuestra lengua materna; y si pensamos en ella, deberíamos hablar y escribir en ella cuando mediante nuestro discurso y nuestra escritura buscamos la máxima autenticidad, así como la correspondencia más exacta entre pensamiento y palabra. Para quien aspira a pensar con su propia mente, y no con una mente ajena, y a filosofar auténticamente, la experiencia propia es siempre más importante que la experiencia de los demás, pero incluso la experiencia propia difiere 294 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba en su grado de inmediatez. Cuanto más inmediata es la experiencia del pensador, tanto más auténtico, diáfano y profundo es el pensamiento que se apoya en ella. La experiencia inmediata permite, diríamos, ampliar el velo que separa al filósofo de la realidad exterior y, en el caso ideal, aunque difícilmente posible, evitar por completo tal velo. Al considerar la relación entre filosofía y experiencia auténtica, se pone de relieve la paradoja del fenómeno lingüístico. Por una parte, el pensamiento filosófico abstracto es imposible sin la lengua, sin el medio lingüístico del pensamiento; pero, por otra, este medio lingüístico, como cualquier otro medio, crea inevitablemente un intervalo entre quien piensa y la realidad pensada, destruyendo o reprimiendo así la inmediatez del pensamiento mediante la propia mediación lingüística. La ambivalencia paradójica de la relación entre lengua y filosofía se debe a que, aunque el pensamiento no mediado lingüísticamente es imposible en general, la propia mediación lingüística del pensamiento, es decir, su intermediación, reduce la inmediatez del pensamiento y se convierte inevitablemente en un obstáculo mayor o menor para el pensamiento que aspira a la máxima inmediatez posible. Imaginemos que nosotros, observadores externos de la realidad, por alguna razón no pudiéramos observarla sin un vidrio que la separara de nosotros. Como ejemplo de tal caso puede aducirse la observación de la fauna oceánica en el acuario de un gigantesco museo marino, donde una gruesa pared de vidrio transparente separa a los observadores de los animales observados: al no ser nosotros mismos habitantes del mar, no podríamos observar de ningún modo a los animales oceánicos directamente, sin el vidrio que nos separa de ellos, un vidrio que al mismo tiempo hace posible la observación y la obstaculiza; por eso, la pared de vidrio que posibilita y a la vez media —intermedia— la observación debe ser completamente imperceptible, como invisible, o al menos lo más transparente posible. El vidrio debe ser tal que, al mirar a través de él lo que se abre al otro lado, no veamos el propio vidrio debido a su transparencia. Si el vidrio fuera opaco, estuviera agrietado o rayado, nuestros ojos, en lugar de examinar los objetos que se abren en el exterior, dirigirían inevitablemente su atención a las imperfecciones del propio medio de observación —precisamente el vidrio— y así se verían constantemente perturbados y distraídos. Basándonos en esta analogía, podemos imaginar la lengua misma —el medio lingüístico del pensamiento— como un vidrio de distinto grado de transparencia y lisura. El ejemplo presentado permite vislumbrar una diferencia importante entre la lengua materna y cualquier lengua no materna, decisiva para comprender el vínculo natural entre filosofía y lengua materna. Desde la infancia estamos tan integrados con nuestra lengua materna, con cada una de sus palabras que nombran los objetos del mundo exterior, que la lengua materna y cada una de sus palabras se han convertido en algo semejante a una parte de nuestra propia naturaleza espiritual: la lengua materna está tan cerca de nosotros que, al hablarla, ni siquiera la advertimos, sin percibir su presencia en nosotros o junto a nosotros. Es como un aire puro e inodoro, vitalmente necesario para nosotros, aunque al respirar no le prestamos atención precisamente por su pureza. Si imagináramos nuestra alma —nuestra naturaleza espiritual— como poseedora de un cuerpo espiritual de cierto tipo, cualquier lengua no materna, aprendida más tarde en la vida, podríamos compararla con Įžvalgos / Insights 295 NAGLIS KARDELIS la prenda que viste este cuerpo espiritual del alma, mientras que la lengua materna sería el propio cuerpo espiritual del alma, en el que el alma, al estar encarnada, ni siquiera lo siente. Al nombrar desde la primera infancia, con las palabras de la lengua materna, los objetos del mundo cotidiano que nos rodea, especialmente aquellos que nos son muy cercanos y queridos, porque vivimos con ellos, los vemos y nos alegramos de ellos cada día, al pronunciar esas palabras no tropezamos con ellas y, diríamos, pronunciamos de inmediato los propios objetos. Cuando hacemos hablar a los objetos del mundo exterior mediante las palabras de la lengua materna, esas palabras median mínimamente, discretamente e imperceptiblemente la experiencia del mundo, como un vidrio transparente que no vemos; por ello, las palabras de la lengua materna que pronunciamos natural y espontáneamente, sin tensión, no se convierten en objetos lingüísticos de segundo nivel o de naturaleza secundaria, es decir, en cosas artificiales de la propia lengua que distraen nuestra atención y la apartan de los verdaderos objetos del mundo exterior: el propio sol, la tierra o el río, el propio cielo, la nube, el viento, el pájaro, el árbol... La lengua materna, cuyas palabras dirigen de inmediato, como sin intermediación alguna, la mirada de nuestra alma hacia los objetos de la realidad exterior, nos abre el mundo como algo acogedor —o incluso, en cierto sentido, lo domestica mediante el propio hecho de hacerlo hablar. Al hablar la lengua materna —y al sentirnos cómodos en ella— también nos sentimos cómodos en el mundo al que la lengua materna ha dado voz. Al aprender palabras de lenguas extranjeras, y más tarde al pronunciarlas cada vez, las experimentamos como objetos de nivel secundario y de naturaleza secundaria, como si fueran ciertas cosas artificiales del mundo lingüístico que, cuando pensamos y hablamos, desvían nuestra atención de los verdaderos objetos del mundo exterior, o incluso comienzan en general a observarlos, a obstaculizar su observación, a hibridarse y amalgamarse con ellos. Nos vemos obligados a mirar constantemente las palabras de una lengua no materna como objetos separados que «compiten» con las verdaderas cosas del mundo no lingüístico, que querríamos experimentar sin ningún impedimento. Esto sucede porque, debido a la inseguridad y a la falta de naturalidad y espontaneidad del habla, controlamos constantemente nuestro discurso, lo comprobamos en exceso y lo sometemos a una reflexión objetiva; mediante este movimiento mismo de reflexión convertimos las palabras de la lengua extranjera en objetos observados con desconfianza, como cosas de un mundo lingüístico artificial separado. En lugar de abrir los objetos de la realidad exterior con la mayor inmediatez posible, las palabras de las lenguas extranjeras se convierten ellas mismas en objetos secundarios que observamos minuciosamente: la lengua no materna se vuelve, en nuestra experiencia del pensamiento y del habla, como un vidrio desigual y muy rayado, detrás de cuyas opacidades, rayaduras y demás imperfecciones —como si fueran nuevos objetos artificiales— tropieza constantemente nuestra mirada, que preferiría vagar por las praderas del mundo exterior, entre las verdaderas cosas de la realidad no lingüística. Por muy bien que dominemos una lengua extranjera, nunca la dominaremos tan bien como la materna. Al comprenderlo perfectamente —y careciendo de seguridad al hablar, de espontaneidad y naturalidad en la expresión lingüística—, con el tiempo reconocemos que tanto en las propias 296 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba lenguas extranjeras como en el mundo exterior que estas abren nunca nos sentiremos tan cómodos como en la lengua materna y en la realidad que ella abre. Cuando Heidegger llamó a la lengua la casa del ser, quería decir que el ser humano «habita» dentro de esa casa, constituyéndose cuando limitamos el entorno vital indefinido y caótico, delimitándolo mediante un contorno lingüístico como si fueran las paredes de una casa. Pero la relación entre lengua y ser también puede imaginarse de otro modo, recurriendo a una analogía completamente opuesta —o interpretada de manera opuesta—: la lengua puede imaginarse como una casa en la que el ser mismo no habita, sino que se revela a quien mira a través de sus ventanas. El ser, que en realidad no vive dentro de la casa del ser, sino fuera de ella, nunca se revela directamente al mortal, más allá del espacio de esta casa, que no se puede abandonar, sino solo indirectamente, mediatamente, viviendo en la casa del ser, más exactamente, en la casa de la lengua, y mirando desde su interior hacia fuera a través del vidrio transparente o falto de transparencia de las ventanas de esta casa. Si miramos a través de las ventanas de la lengua materna, vemos el ser con tanta transparencia como si se revelara al otro lado de un vidrio transparente, casi de manera inmediata; pero si miramos a través de las ventanas de lenguas extranjeras, las formas del ser aparecen borrosas debido a la opacidad, las irregularidades o los arañazos del vidrio. Si reconocemos que la filosofía de autor, en la que debe quedar impresa la huella singular de la existencia auténtica del pensador, tiene que crecer a partir de una experiencia lo más inmediata posible, debemos concluir que filosofar en el régimen del pensamiento de autor solo es posible en la lengua materna. En este sentido, la filosofía de autor se parece mucho a la poesía, que siempre es de autor por su propia definición y espíritu: nunca aprenderemos a escribir en lenguas extranjeras obras de filosofía de autor verdaderamente profundas, del mismo modo que buenos poemas. La filosofía de autor se parece a la poesía en que ambas aspiran a conferir una dimensión universal a la singularidad e irrepetibilidad de la experiencia humana personal. La diferencia es que la poesía traduce las experiencias individuales de una persona concreta a formas de experiencia universal, significativa para todos los seres humanos, recurriendo a las capacidades de la lengua que determinan la concreción de la expresión, especialmente a imágenes y representaciones creadas lingüísticamente; la filosofía, en cambio, se apoya no solo en la expresión lingüística de lo concreto, sino también en las capacidades de los conceptos abstractos. Como la buena poesía, la auténtica filosofía de autor no se somete ni a los espejismos de la pura objetividad ni a los caprichos de la pura subjetividad, esperando siempre el milagro de la revelación únicamente en las intersecciones de objetividad y subjetividad descubiertas creativamente, en las que se abren también la percepción y la intuición de cada sentido, que tampoco es nunca únicamente objetivo ni únicamente subjetivo. Tanto la poesía como la filosofía de autor aspiran a transmitir la experiencia del mundo como un todo unitario y significativo —o, por el contrario, carente de significado—, aunque visto no anónimamente, sino desde el ángulo concreto que se abre únicamente a ese poeta o pensador. La filosofía de autor, al igual que la poesía, aspira también a transmitir la integridad de la experiencia humana personal singular, manifestada no solo espacialmente, sino también temporalmente. El filósofo, como cualquier otro mortal, habla su lengua materna desde la primera infancia, mucho Įžvalgos / Insights 297 NAGLIS KARDELIS más tiempo que cualquier otra lengua aprendida posteriormente; por ello, precisamente la lengua materna del filósofo, en cuya casa ha vivido durante más tiempo, es capaz de transmitir mejor la integridad de su existencia temporal como persona que se prolonga en el tiempo, su integración total, reduciendo así la distancia entre la existencia y su transmisión auténtica mediante un pensamiento hecho palabra. Este es otro argumento que, a nuestro juicio, merece atención: por qué la filosofía de autor, al igual que la buena poesía, es más fácil de crear en la lengua materna y, en ciertos casos, solo puede crearse en ella. Tanto la poesía como la filosofía de autor aspiran no solo a revelar la realidad tal como ya es, sino también a crear, mediante imágenes poéticas o conceptos filosóficos abstractos, visiones de una realidad alternativa, de un mundo mejor y más significativo. La capacidad de crear con el pensamiento y con imágenes lingüísticas alternativas a la realidad existente depende en gran medida de la capacidad de la lengua en la que se crea la poesía o la filosofía para desprenderse de las formas existentes de la realidad; y esta capacidad depende de la plasticidad de la lengua utilizada. Si el poeta o el filósofo aún no se ha desarraigado por completo y no ha olvidado su lengua materna, su lengua materna fue y seguirá siendo el medio más plástico de su pensamiento, creación y expresión lingüística, en el que resulta más fácil realizar el movimiento consciente de enfocar y desenfocar la mirada espiritual, acercando y alejando la imagen de la realidad enfocada en el medio de la lengua, y así identificándose y fundiéndose espiritualmente con la realidad o, por el contrario, alejándose emocional e intelectualmente de ella, extrañándose de ella y creando una mayor distancia espiritual respecto de ella. Precisamente la lengua materna, gracias a su transparencia como medio lingüístico, es capaz de domesticar la realidad existente con mayor facilidad y fiabilidad y de disfrutar del mundo tal como es ya ahora, aunque todavía transformado, atrayendo la mirada poética y filosófica hacia los aspectos más gozosos de la realidad y permitiendo fundirse espiritualmente con ella e identificarse emocionalmente. Por otra parte, la lengua materna, gracias a su plasticidad excepcional y al poder de desenfoque de la mirada poética y filosófica relacionado con ella, permite mejor que las lenguas extranjeras crear variantes alternativas de la realidad existente y ofrece tanto al poeta como al filósofo la posibilidad, diríamos, de descansar un poco del mundo en el que vivimos, aún transformado, cuando este se vuelve demasiado áspero e inhóspito, alejándose de ese mundo y como escapando de él hacia mundos de la poesía y la filosofía más perfectos y hospitalarios para el alma. Ninguna otra lengua es tan generosa con la filosofía como la lengua materna, especialmente si consideramos la propia filosofía como algo más que una ciencia habitual. La lengua materna nos permite regresar a los propios orígenes de la filosofía, a la concepción auténtica de la filosofía clásica heredada de los antiguos griegos, descubriendo en las profundidades de la filosofía el elemento de la poesía y, en la forma rigurosa de la ciencia, una magma bullente de las artes. Y lo más importante es que, al crecer juntas, la filosofía y la lengua materna se cultivan y educan mutuamente. La filosofía de autor auténtica, madurada con la savia de la lengua materna, permite que la lengua materna dé voz a las experiencias espirituales más elevadas del ser humano; así 298 Acta Linguistica Lithuanica LXXXIX Filosofija ir gimtoji kalba la lengua materna habla en su registro más rico, sutil y sublime, y, al hablar así, merece de nosotros, sus hablantes, e incluso de los extranjeros un respeto tal que ni siquiera se nos ocurre olvidarla y abandonarla por otra lengua supuestamente más rica, más valiosa, más respetable y de mayor prestigio. Precisamente la filosofía cultivada por la lengua materna permite más tarde que la cima del roble verdeante de la lengua materna se cubra de hojas, y al mismo tiempo permite que este roble eche en la tierra raíces tan profundas que se vuelva imposible de arrancar, inmortal... Recibido el 27 de noviembre de 2023. NAGLIS KARDELIS Universidad de Vilna Facultad de Filosofía Universiteto g. 9/1, LT-01513 Vilnius, Lietuva [email protected] Įžvalgos / Insights 299