La perspective de l'Homo deus logo-technicus au crible de l'éthique de la responsabilité de Hans Jonas

Vol. 3, No. 5, septembre 2025 Ceci est un article en accès libre sous la licence CC BY-NC-ND. 1283 Revue Internationale de la Recherche Scientifique et de l’Innovation (Revue-IRSI) ISSN: 2960-2823 La perspective de l’Homo deus logo-technicus au crible de l’éthique de la responsabilité de Hans Jonas The perspective of Homo deus logo-technicus under the sieve of Hans Jonas' ethics of responsibility Torna SORO Université Félix Houphouët-Boigny (Abidjan, Côte d’Ivoire) https://orcid.org/0009-0004-3743-8134 Résumé: Cet article examine la figure de l’Homo deus logo-technicus au crible de l’éthique de la responsabilité de Hans Jonas. Héritier des ruptures axiologiques issues de la modernité et des avancées technoscientifiques contemporaines – intelligence artificielle, biotechnologies, robotique –, l’homme se projette dans une posture démiurgique en remodelant son patrimoine génétique, ses capacités cognitives et, ultimement, son identité. Toutefois, cette autodivinisation comporte des enjeux éthiques majeurs : instrumentalisation de l’humain, inégalités biologiques, disparition de la liberté et menace sur l’intégrité de l’espèce. Face à ces risques, une éthique du futur fondée sur la responsabilité, la futurologie et l’heuristique de la peur, proposées par Hans Jonas, peuvent servir de garde-fou contre l’ivresse du pouvoir technoscientifique. L’article défend ainsi la nécessité d’une éthicisation de l’Homo deus logo-technicus pour éviter que le progrès ne se transforme en péril pour l’humanité elle-même. Mots-clés : Homo deus logo-technicus ; Hans Jonas ; Responsabilité ; Technoscience ; Éthique du futur. Abstrat: This article examines the figure of Homo deus logo-technicus by the sieve of Hans Jonas’ ethics of responsibility. Inheriting both the axiological ruptures of modernity and the current technoscientific advances – artificial intelligence, biotechnologies, robotics – humankind projects itself into a demiurgic posture by reshaping its genetic heritage, cognitive abilities, and ultimately its own identity. Yet this self-deification entails major ethical challenges: instrumentalization of the human being, biological inequalities, loss of freedom, and threats to the very integrity of the species. In response, an ethics of the future grounded in responsibility, futurology, and the heuristic of fear advocated by Hans Jonas could serve as safeguards against the intoxication of technoscientific power. The article thus argues for the ethical framing of Homo deus logo-technicus in order to prevent progress from turning into a peril for humanity itself. Keywords: Homo deus logo-technicus; Hans Jonas; Responsibility; Technoscience; Ethics of the future. Digital Object Identifier (DOI): https://doi.org/10.5281/zenodo.17259634 1. Introduction L’Homo faber, comme le relève H. Jonas (2013, p. 35-36), a pris le dessus sur l’Homo sapiens dans cette modernité, au service duquel il a toujours été. Dans cette posture, l’Homo faber, assujettissant l’Homo sapiens, l’absorbe et fait de lui une partie intégrante de ses composantes. Ainsi, l’Homo faber incorpore les capacités cognitives de l’Homo sapiens et façonne ses orientations axiologiques. Cela libère l’homme de nombre de barrières idéologico-axiologiques qui le retenaient dans certaines initiatives d’investigation et d’action. Dans ce changement de position, de statut et de paradigme axiologique, émerge une nouvelle entité identitaire de l’homme que Harari Revue Internationale de la Recherche Scientifique et de l’Innovation (Revue-IRSI) – ISSN : 2960-2823 http://www.revue-irsi.com 1284 (2017) appelle Homo deus, c’est-à-dire homme-dieu, dont la promesse est de façonner son propre destin. Tout au moins, l’on peut dire que cette entité pointe à l’horizon avec les prouesses technoscientifiques – lesquelles sont dotées aujourd’hui d’intelligence artificielle – et les mutations axiologiques continues. L’Homo sapiens, par chacune de ses prouesses, s’est toujours senti devenir maître de son existence et de son milieu, l’être qui fait de lui ce qu’il est : son dieu. Cependant, sa pensée et son action, qui n’étaient essentiellement limitées qu’à l’artefact, à l’environnement et, au mieux, à quelques interventions superficielles sur l’homme, portent davantage sur les déterminants identitaires de l’être humain (H. Jonas, 2013, p. 25). Les nouvelles orientations du savoir et de l’agir de l’homme sur lui-même le conduisent dans la perspective de l’homme-dieu. Héritier, à travers les sciences et technologies, des faisceaux gnoséologiques et axiologiques des siècles antérieurs, notamment du XVe au XXe siècle, l’homme d’aujourd’hui est doté de capacités inédites toujours extensibles (H. Jonas, 2013, p. 32-33). Il tend à réinventer ou recomposer son identité intrinsèque, au moyen de son savoir biomédical et biotechnologique, dans une posture démiurgique à l’égard de son essence, son patrimoine génétique et du type d’individus devant constituer sa société (H. Jonas, 2013, p. 57). L’homme tend vers un dépassement non seulement de son état de sapiens, mais aussi de ceux dépendant de celui-ci, à savoir le pictor et l’economicus – l’un marquant sa différenciation d’avec les autres êtres (H. Jonas, 1962 ; 2005) et l’autre relevant son inclination à la production de ressources économiques à son profit. Ce dépassement pointant vers l’horizon d’un deus a pour enracinement le logos – dans sa plurisémanticité – et la technè qui s’est offerte les services du premier, par le biais de la science. Ce deus des temps modernes, dans sa dimension homo et en rupture avec toute transcendantalité, est ainsi logo technicus. L’intelligence artificielle (IA) – aujourd’hui, le dernier stade de déploiement de la technoscience – et les perspectives d’un couplage plus avancé avec la robotique mettent l’humanité en phase d’un changement aux contours non maitrisés. Ce changement dépasse le simple homo deus prospectif et source d’espoir de Yuval Noah Harari. Cette une configuration plus spécifique et, en réalité, inquiétante qui se profile est celle de l’homo deus logo-technicus 1 , un être qui conjugue la rationalité scientifique et la puissance technologique pour remodeler non seulement son environnement, mais sa propre essence génétique et cognitive. Cette nouvelle figure anthropologique émerge dans le contexte des avancées en biotechnologies, intelligence artificielle et robotique. Elle marque un tournant démiurgique où l’homme s’érige en artisan de luimême. Les implications et enjeux éthiques de ce virage de l’homme, dans ses recherches théorico-pratiques et ses ambitions, sont encore peu cernés. Il apparaît dès lors opportun de porter un regard analytique et critique sur ce changement paradigmatico-axiologique. En d’autres termes, il est question d’élucider les préoccupations ci-après : quelles sont les conditions et implications éthiques de l’avènement de l’Homo deus logo-technicus pour l’humanité ? Quel pourrait être le fondement d’une éthicisation et quelles sont les caractéristiques de l’Homo deus logo-technicus ? L’éthique de Hans Jonas ne pourrait-elle pas contribuer à penser et à réguler l’avènement de l’homo deus logo-technicus ? Pour cela, le philosophe et éthicien Hans Jonas, avec une pensée essentiellement axée sur l’avenir et le devenir de l’humanité, pourrait aider à une meilleure compréhension de l’élan démiurgique de l’homme. Il pourrait surtout servir de support pour une orientation éthique de celui-ci. C’est dans cette optique que cet essai étudie, d’une part, de près les conditions favorisant l’avènement de l’Homo deus et ses caractéristiques. D’autre part, à partir de l’éthique jonassienne de la responsabilité, il examine les possibilités d’éthicisation de l’Homo deus logo-technicus. Pour cela, cette analyse, conduite à l’aide des méthodes herméneutique et phénoménologique, se fait en deux axes majeurs, à savoir : Du sens et de l’avènement de l’Homo deus logo-technicus (1) et De l’éthicisation de l’Homo deus logo-technicus : la responsabilité de l’homme en jeu (2).. 2. Avènement et implications éthiques de l’homo deus logo-technicus L’homme se pose aujourd’hui comme un dieu, son dieu. Toutefois, il s’éloigne de la transcendantalité de la notion du deus de la religion ou de la mythologie, prise dans sa diversité originelle et temporelle. Il est aussi bien loin de ce que l’on pourrait appeler, autrefois, homme-dieu ou des demi-dieux de la mythologie. Il n’est pas 1 Contrairement à l’homo deus de Harari, essentiellement narratif et prospectif, l’homo deus logo-technicus est conceptualisé ici comme l’articulation du logos et de la technè, à la lumière de l’éthique jonassienne. Revue Internationale de la Recherche Scientifique et de l’Innovation (Revue-IRSI) – ISSN : 2960-2823 http://www.revue-irsi.com 1285 simplement un homo-deus, comme l’appelle Yuval Noah Harari dans son ouvrage intitulé Homo-deus : une brève histoire de l’avenir. Après le succès mondial de SAPIENS. Le démiurgisme contemporain de l’être humain procède de son logos, mais pas qu’également. En effet, le développement et la valorisation du logos, notamment au lendemain de la scolastique, ont permis un déploiement constamment inédit de la pensée et l’élaboration de divers savoirs se présentant toujours dans une forme de rupture ou de quasi-révolution. Ces savoirs ont alimenté les savoir-faire de l’homo faber relégué au second plan, notamment dans la pensée grecque, au profit de l’homo sapiens. Le jumelage des habiletés du premier et des compétences du second, de la science et de la technique, désigné par G. Hottois sous le concept de technoscience, a conféré un nouveau pouvoir, de type inédit, à l’être humain, non seulement à l’égard des autres êtres de la nature mais aussi à l’égard de soi-même (H. Jonas, 2013, p. 51). Bien plus, au-delà d’un simple jumelage, la sapiensité de l’homo se trouve incorporée dans, sinon absorbée par, sa faberité. Ainsi, l’existence de l’homme se trouve immergée dans le faber, son déploiement, ses orientations et son artefact – par le raffinement continu de l’artefact, rendu possible par l’enrichissement mutuel et continu de la sapiensité et de la faberité, de la science et de la technique. L’homo faber s’identifie désormais à son art, la technè, et se présente comme un homo technicus. Mais, comme indiqué plus haut, cet art est animé et nourri par le logos qui, lui-même, se trouve optimisé par les productions de la technè. Au-delà de l’aspect du technicus, l’homme est alors un logo-technicus. Le pouvoir conféré à l’homme par la logo-technicité lui permettant de se poser comme un deus – susceptible de “tout” réinventer, y compris soi-même, sinon de se re-créer – met en perspective un homo deus logo-technicus, un deus au pouvoir non transcendantal, mais tributaire du logo et de la technique. Comme cela apparaît, l’homo deus logotechnicus est le fruit d’un processus de dépassement de soi-même. Ainsi, cette figure peut être replacée dans la généalogie des grandes conceptualisations anthropologiques qui jalonnent l’histoire de la philosophie et des sciences. En effet, depuis l’homo sapiens, porteur du logos et du langage symbolique, et l’homo pictor, créateur d’images et de représentations symboliques, jusqu’à l’homo faber, fabricant d’outils, puis à l’homo technicus, inscrit dans l’univers de la technoscience moderne, chaque étape a marqué une transformation décisive du rapport de l’homme à lui-même et au monde. S’y ajoutent l’homo economicus, centré sur l’optimisation rationnelle des ressources, qui complètent le spectre des figures de l’humain. Le tableau suivant propose une synthèse comparative de ces différentes figures, afin de mettre en évidence la spécificité de l’homo deus logo-technicus par rapport à ses prédécesseurs. Revue Internationale de la Recherche Scientifique et de l’Innovation (Revue-IRSI) – ISSN : 2960-2823 http://www.revue-irsi.com 1286 Tableau comparatif des figures anthropologiques Figures anthropologiques Définition / caractéristiques Rapport au monde Limites Évolution vers… Homo sapiens (C. v. Linné, 1758) L’homme rationnel, porteur du logos, capable de langage, de pensée symbolique et de réflexion éthique. Connaissance, interprétation du réel, orientation axiologique. Faible pouvoir technique, dépendance à la nature, action limitée à l’extérieur de lui-même. Homo faber, puis intégration au technicus. Homo pictor (E. Cassirer, 1944 ; H. Jonas, 1961) L’homme créateur d’images, de représentations symboliques et esthétiques. Expression culturelle, imaginaire, arts et symboles. Limité à la représentation, non à la transformation matérielle radicale. Contribue à la formation de l’identité culturelle de l’homo deus. Homo faber (G. Vico, 1725 ; H. Bergson, 1907 ; H. Arendt, 1958) L’homme producteur et inventeur d’outils ; maîtrise progressive de la technè. Transformation du monde matériel par la technique et l’artefact. Subordonné au progrès matériel ; risque d’aliénation dans l’outil. Homo technicus (logo + technè). Homo technicus (G. Simondon, 1958 ; J. Ellul, 1954 ; G. Hottois, 1984 ; M. Bunge, 1985) Homme de la technoscience : fusion sciencetechnique, rationalité opératoire, domination par le système technique. Environnement technoscientifique global, artefacts autonomes. Perte de contrôle humain sur le système technique. Homo deus logo-technicus. Homo economicus (J. S. Mill, 1836 ; J. K. Ingram, 1888) L’homme calculateur, centré sur l’efficacité, l’intérêt personnel et la maximisation des ressources. Exploitation et gestion des ressources naturelles et sociales. Réduction de l’humain à l’utilité ; néglige les dimensions éthiques, symboliques et spirituelles. Vers Homo deus, en quête d’optimisation totale. Homo deus (Y. N. Harari, 2015) L’homme-dieu, qui cherche à transcender ses limites biologiques et naturelles grâce aux technosciences. Auto-divinisation, domination du vivant et de soi-même. Vision descriptive et prospective (Harari) mais peu problématisée éthiquement. Homo deus logo-technicus Homo deus logo-technicus (T. Soro, 2025) L’homme-dieu moderne qui conjugue logos (rationalité, science) et technè (technique, technoscience). Démiurge rationnel. Transformation radicale de l’humain et du monde (biotechnologies, IA, robotique). Menace sur la liberté, intégrité biologique, inégalités accrues, disparition de l’humain naturel. Nécessite une éthicisation (notamment avec Jonas). Revue Internationale de la Recherche Scientifique et de l’Innovation (Revue-IRSI) – ISSN : 2960-2823 http://www.revue-irsi.com 1287 Cette mise en perspective historique et conceptuelle permet de constater que l’homo deus logo-technicus n’apparaît pas ex nihilo : il constitue l’aboutissement d’une série de transformations où le logos et la technè se sont progressivement entrelacés. Mais, à la différence de ses prédécesseurs, cette figure démiurgique engage désormais l’intégrité même de l’humain, ce qui justifie l’exigence d’une réflexion éthique approfondie. L’avènement de cet homo deus logo-technicus, ou de son éventualité, se présente en effet dans des conditions ayant de fortes implications éthiques. Ces conditions peuvent être rassemblées en deux types principaux. L’on rencontre dans l’évolution des sociétés humaines des conditions de type scientifique et technique. Il y a aussi des conditions de type idéologique et axiologique. Ces deux types sont, en réalité, liés et l’élan de base du second semble être insufflé et orienté par le premier. Ce qui, par la suite, a donné lieu à l’avènement d’un élan supérieur du second. Au niveau des conditions scientifiques, techniques et opératoires, il faut noter que le premier stade renvoie essentiellement aux conditions scientifiques. Un ensemble de progrès scientifiques a eu des implications éthiques révolutionnaires du point de vue idéologique et axiologique. Parmi ceux-ci, la reconsidération du statut ou du rôle de la science marque le fer de lance de tous les autres progrès scientifiques. L’on sait qu’avec les Grecs, de l’Antiquité en particulier, la science était contemplative et déconnectée de la matérialité (Platon, Aristote). Cependant, cette perception de la science est remise en cause par des penseurs dont les référents sont, entre autres, Francis Bacon et René Descartes. Le premier remet en question le caractère spéculatif de la science héritée de la Grèce et met en avant son caractère utilitaire et pragmatique. Pour lui, le savoir n’a pas de finalité spéculative. Il doit plutôt sortir l’homme de ses misères en le permettant de se libérer des contraintes de la nature (H. Jonas, 2005, p. 200). C’est en ce sens qu’il considère l’héritage scientifique grec comme « l’enfance de la science, [possédant] le trop propre des enfants d’être prompte à bavarder, mais immature et impuissante à engendrer. De fait, elle se montre fertile en controverses, mais stérile en œuvre » (F. Bacon, 1986, p. 66). Son objectif est de sortir la science de sa finalité spéculative pour la rendre transformationnelle et bénéfique pour les besoins et fins de l’être humain (F. Bacon, 1986, p. 81). Dans le même que Bacon, Descartes pense à un usage conjoint de la science et de la technique en vue de doter l’homme d’un pouvoir lui permettant de prendre possession de la nature en la domptant (R. Descartes, 2016, p. 153). La reconsidération de la finalité de la science est accompagnée d’une approche qui automatise du vivant extra-humain. Les approches animistes sont éliminées. Comme l’indique H. Jonas (2005, p. 23), il s’agit, dans leur entreprise, de « réduire la vie au sans vie […]. C’est là précisément la tâche assignée à la science biologique moderne par l’objectif que poursuit la « science » comme telle ». C’est dans cette perspective que R. Descartes (2016, p. 143-150), dans la cinquième partie du Discours de la méthode, réduit les animaux non-humains à de simples automates, sans âme ni raison et devant lesquels l’on se sent mal à l’aise, quelle que soit son action. L’on assiste à ce moment à un recalibrage de la science dans sa finalité et son rapport au vivant. Ces apports pionniers, non exhaustifs, procèdent à une biologisation du vivant, non humain en particulier 2 . Ce processus de biologisation devient absolu avec Charles Darwin. Il biologise l’être humain, de son histoire et son origine, au même titre que les autres êtres vivants de la nature. Cette contribution darwinienne au progrès et au débat de la science – bien que toujours sujet de controverse dans certains milieux scientifiques – ouvre la voie de la désacralisation de l’humain et rompt avec les origines divines et l’idée de son immuabilité. Cette remise en cause des fondements transcendantaux de l’humanité lie l’humain et son devenir au gène qui, lui, est sujet aux changements, selon les accidents des facteurs environnementaux (C. Darwin, 2008, p. 183). L’avènement du darwinisme constitue le point de rupture avec le divin. Pour H. Jonas (2005, p. 56), « la théorie darwinienne de l’évolution, avec sa combinaison de variation due au hasard et de sélection naturelle, qui acheva d’expulser la téléologie hors de la nature ». Cette expulsion du divin a ouvert la voie à plusieurs recherches sur la compréhension de l’être humain, tant du point de sa constitution biologique que de son fonctionnement cognitif. Au niveau de l’organisation biologique des principes vitaux de l’homme, les développements de l’anatomie et de la physiologie ont ouvert les sentiers de la manipulation de l’organisme humain et de l’expérimentation sur l’homme. Le corps humain est devenu objet explicite de la science biologique. C. Bernard (1865, p. 141), entre bien d’autres scientifiques, ne manque d’ailleurs pas de soutenir la pertinence et la nécessité des expériences scientifiques sur les humains. Ainsi, il s’ouvre les 2 Descartes, tout comme Bacon, concède à l’être humain une origine divine, non matérielle, et lui accorde un principe vital trans-physique. Revue Internationale de la Recherche Scientifique et de l’Innovation (Revue-IRSI) – ISSN : 2960-2823 http://www.revue-irsi.com 1288 perspectives d’agir sur le corps humain. Ces perspectives sont suivies par la compréhension du système cognitif de l’homme. L’avènement de la cybernétique, des sciences cognitives et des neurosciences marque l’engagement de l’exploration des profondeurs de la cognition humaine (F. J. Varela, E. Thompson, et E. Rosch, 2016, p. 85). Cela a amélioré la compréhension du comportement de l’homme et les possibilités de l’influencer. La compréhension de la structure fondamentale de l’humain à travers l’ADN et le développement des techniques d’intervention sur le patrimoine génétique de l’homme lui donnent les armes pour définitivement envisager la prise en main de son destin (H. Jonas, 2013, p. 56). Toutefois, au-delà des conditions scientifiques, l’attitude démiurgique de l’être humain émane fondamentalement des implications éthiques de ce stade qui en constituent les conditions idéologiques et axiologiques. Le développement des connaissances scientifiques et de l’activité rationnelle a, en effet, eu pour conséquences d’introduire une rupture entre le religieux et la science, puis progressivement au niveau des normes sociales. Le sapere aude de Kant, comme définition des Lumières, traduit l’esprit de ce mouvement d’autodétermination, en l’occurrence en Occident. L’élan de cette prise en charge de son destin conduit l’homme à rompre d’avec les valeurs conservatrices qui déterminaient le monde à l’ère de l’influence du religieux. Les idéologies sociales changent de paradigme par la remise en cause de l’intervention de Dieu dans l’existence humaine et l’élaboration des valeurs qui la régissent. Le pouvoir est remis à l’homme et au hasard par l’évolutionnisme darwinien, le matérialisme marxien, le nihilisme nietzschéen et l’existentialisme sartrien. Le progressisme, à tous les niveaux, étant la norme, l’évolutionnisme devenant le dogme ou la maxime de référence en science et le corps humain désacralisé, le méliorisme est désormais mis en perspective pour combler les limites de la nature humaine. Ainsi, idéologiquement et moralement, l’homme n’a pas d’obstacle quant à remodeler son patrimoine, son comportement, sa nature. Mais ce sont la volonté et l’ambition d’engager ce remodelage qui font basculer l’homme dans le démiurgisme. Or, elles ne manquent pas, car les conditions idéologiques et axiologiques ont donné lieu au développement d’argumentations en faveur de la manipulation génétique de l’humain pour des raisons diverses (hybridation, maladie, renforcement des capacités, etc.), notamment avec Georges Vacher De Lapouge (1896, p. 483), Gilbert Hottois. L’être humain se pose alors comme un homo deus de type matérialiste, loin des abstractions mythologiques et transcendantales. L’opérationnalité technoscientifique de cette ambition, faisant de l’homme un homo deus logo-technicus, est l’outil manquant au démiurgisme humain. Le deuxième stade des conditions scientifiques, techniques et opératoires tente de concrétiser cette ambition et met l’humain dans le viseur de l’opératoire technoscientifique. Ce stade est marqué par un développement scientifique et technoscientifique opérationnel. Ce développement est opérationnel depuis des décennies dans le domaine de la biologie. L’homo deus logo-technicus peut être considéré effectif en ce qui concerne les organismes non humains. L’homme possède déjà le pouvoir technique de leur création en dehors des conditions naturelles, autrefois nécessaires pour apparaître. Le clonage des mammifères constitue un niveau avancé de cette œuvre démiurgique. En effet, au niveau biologique, depuis la brebis Dolly, clonée, de Wilmut et Campbell en 1996, puis les avancées dans les recherches sur les cellules souches et les cellules somatiques, la création d’un mammifère dans des conditions artificielles n’est plus impossible – y compris celle de l’humain, vu les techniques de culture d’embryons et de manipulation des gènes humains. Polly constitue, selon eux, l’accomplissement de leurs investigations sur la création d’êtres de mammifères par des procédés asexués (I. Wilmut et K. Campbell, 2000, p. 231). La création de cette brebis, possédant des gènes humains, révèle la possibilité pratique de transférer du matériel génétique humain à d’autres espèces (F. R. Schramm, 1999, p. 52). Bien plus, au niveau humain, le clonage n’est pas techniquement impossible, en dépit de certaines complexités dans l’activation des cellules et gènes pour favoriser le développement de l’embryon humain. Toutefois, il a fallu attendre 2013 pour réaliser, avec les travaux de l’équipe de recherche de Shoukhrat Mitalipov aux États-Unis, ce qui est considéré, dans les milieux scientifiques, comme le premier clonage humain (M. Tachibana et al., 2013, p. 1231), à partir des mêmes techniques utilisées dans le cas de Dolly. Depuis, les applications des techniques de clonage sur l’humain ou les publications de celles-ci ne sont limitées que par les dispositions légales. I. Wilmut (2000, p. 267) précise d’ailleurs que lorsqu’il fait état de leurs travaux sur le clonage, avec Keith Campbell, celui de l’être humain n’est limité en réalité que par des questions d’éthique et de réglementations législatives. Cela se justifie par le fait que les « animaux sont les créatures auxquelles les êtres humains s'identifient le plus : le bétail constitue l'un des éléments les plus importants de l'économie mondiale et Revue Internationale de la Recherche Scientifique et de l’Innovation (Revue-IRSI) – ISSN : 2960-2823 http://www.revue-irsi.com 1289 de son écologie, et les êtres humains, bien sûr, sont aussi des animaux » (I. Wilmut, 2000, p. 9). L’homme a ainsi atteint le stade d’un dieu, à l’égard non seulement des autres êtres mais aussi de soi-même. Cet aspect de la création d’animaux, l’homme y compris, à partir de cellules somatiques n’en constitue qu’un. Il se développe également les techniques de la reprogrammation génétique (I. Wilmut et K. Campbell, 2000, p. 261). L’association de l’intelligence artificielle à ces techniques les rend plus efficaces et optimales. À partir d’elles, du point de vue biologique, l’homme possède les ressources techniques pour agir envers les autres êtres vivants et soi-même comme un dieu qui n’est guidé que par sa raison et la technologie, un homo deus logo-technicus. Les limites de la mort, du vieillissement, de la procréation, etc. sont progressivement levées. L’autre défi du démiurgisme humain est la fusion de l’artefact et de l’humain. Le développement de la recherche opérationnelle sur cette problématique, notamment dans les domaines de l’informatique et de la robotique, a permis de faire d’importants bonds dans cette perspective, surtout avec leurs diverses possibilités d’application aux sciences biologiques, cognitives et neurologiques. Bien qu’encore à un stade de projet ou de tâtonnement – du moins pour ce qui est des résultats de recherche rendus publics – la fusion entre l’humain et artefact connait de l’engouement et affiche des brins d’application. Manfred E. Clynes et Nathan S. Kline (1960, p. 27, 74) sont parmi les premiers à évoquer l’idée et le projet de créer des cyborgs – cybernetic organisms – dotés de capacités humaines et peu vulnérables aux conditions extraterrestres, pour les missions dans l’espace (Clynes, Manfred E. et Kline, Nathan S., 1960, p. 27). Ils proposent la combinaison des procédés cybernétiques et informatiques pour la création de « hybrides homme-machine, des « systèmes artefacts-organismes » dans lesquels des dispositifs électroniques implantés utilisent des signaux de retour corporels pour réguler automatiquement l'éveil, le métabolisme, la respiration et la fréquence cardiaque et d'autres fonctions physiologiques d'une manière adaptée à un environnement extraterrestre » (Andrew J. Clark, 2003, p. 14). Il est vrai que ce projet était destiné aux missions spatiales, mais il transcende ce cadre. Ces hommesmachines sont envisagés pour plusieurs secteurs, notamment la santé, le sport, l’armée, etc. Zac Vawter, par exemple pour des raisons médicales, utilise une jambe bionique contrôlée par l’esprit (Sangam, Shruti, & Nisha, T. N., 2023, p. 020132-3). Pour le domaine militaire, selon L. J. Matthews et al. (2024, p. 3), aujourd’hui le cyborg, au sens large du terme, n’y est pas absent – il se manifeste par l’insertion de composants électroniques dans le corps humain. Par ailleurs, le projet de fusion de l’artefact et de l’humain nourrit des ambitions transhumanistes et posthumanistes (Masahiko Inami et al., 2022, p. 234). Ces ambitions sont rendues réalistes avec les opportunités offertes par la fusion de l’IA et de la robotique. Cette combinaison de l'IA et de la robotique vise à mettre au point des systèmes autonomes capables de prendre des décisions et d'accomplir des tâches de manière intelligente. Les applications de cette combinaison sont multiples et vont de la robotique industrielle à la robotique de service en passant par les véhicules autonomes. Aujourd’hui, les avancées dans les apprentissages automatique et approfondi ont pour objectif de permettre aux robots d'apprendre et de s'adapter à leur environnement. Aussi, le clonage comportemental (behavioral cloning) constitue une avancée importante dans ce sens, car il renforce et améliore l’apprentissage des robots (P. Florence et al., 2022, p. 159). L’objectif final étant une amélioration de l’humain 3 , l’homo deus logo-technicus continue son perfectionnement vers une intégration de l’alliage AI-robotique dans le biologique. Cette intégration peut s’apparenter au stade quasi achevé de l’homo deus logo-technicus, si surtout l’intelligence biologique peut être fusionnée avec l’intelligence artificielle. Il apparait ainsi que l’avènement de l’homo deus logo-technicus est favorisé par deux principaux types de conditions qui s’alimentent mutuellement. L’on relève d’une part des conditions axiologiques et idéologiques et d’autre part des conditions scientifiques, techniques et opératoires. Mais, assurer un développement responsable et rationnel est certainement loin d’être un gain pour l’humanité, au regard des enjeux éthiques qui s’y rattachent. L’éthicisation de l’homo deus logo-technicus constitue la condition d’une conservation de l’humain proprement dit dans ce technocosme en construction. Pour cela, l’éthique de la responsabilité est indispensable. 3. D’une éthicisation de l’Homo deus logo-technicus : De la responsabilité de l’homme en jeu 3 Raphaël LARRÈRE, « Éthique, choix technologiques et choix de société », in http://www.cnrs.fr/inee/recherche/fichiers/ANGDChimieCargese/RLarrerecargese10_09.pdf. (Consulté le 02/09/2025, en ligne). Revue Internationale de la Recherche Scientifique et de l’Innovation (Revue-IRSI) – ISSN : 2960-2823 http://www.revue-irsi.com 1290 Les en-jeux éthiques du démiurgisme de l’homme moderne sont multiples et portent fondamentalement sur l’intégrité de l’humanité. Cette intégrité, appréhendée à travers les individus, est sous la menace altératrice de l’homo deus logo-technicus – si l’on se situe dans une perspective conservatrice – ou est en reconfiguration, si l’on s’inscrit dans une orientation progressiste. Quelle que soit la tendance ou la perception considérée, l’intégrité de l’humanité est sous la contrainte de la mutation, à l’ère de l’homo deus logo-technicus. Cela est perceptible à travers les en-jeux éthiques du démiurgisme de l’homme moderne. L’un d’entre eux est l’utilité de l’être humain et sa liberté – dont les caractéristiques et le pouvoir ne sont pas amplifiés. Cela constitue un enjeu, car l’intelligence artificielle et la robotique tendent à rendre l’homme inefficace, voire inutile du point de vue de la productivité, et à éliminer les relations sociales intersubjectives. L’homme peut y être remplacé, sans que le cours de “la vie humaine” ne s’arrête. Selon Y. N. Harari (2017, p. 386), pour « que l’intelligence artificielle chasse les hommes du marché du travail, il lui suffit de nous surpasser dans les talents spécifiques que requiert une profession particulière ». Cela n’est plus une fiction avec l’IA, surtout dans son couplage avec la robotique. La performance de l’homme est égalée ou dépassée tant en termes de qualité du rendu qu’en termes de temps d’exécution. Les domaines de la traduction, de la manutention, de la surveillance, etc., ne constituent que de simples exemples. De ce fait, pour que l’être humain continue d’être utile, économiquement et socialement, il lui faut trouver des types d’activité dans lesquels son efficacité surpasse celle des artefacts (Y. N. Harari, 2017, p. 391). Or, avec leur évolution constante, l’IA et la robotique s’intègrent dans tous les domaines d’activité et s’imposent, en y réussissant mieux que les humains 4 . De ce fait, il devient difficile, ou presqu’impossible, pour l’être humain de concurrencer l’artefact qui se complexifie et dompte davantage les activités les plus complexes. Ainsi, l’humain ne peut qu’être éjecté du processus de production. L’être humain ne peut alors se maintenir – dans un rôle actif de l’économie – qu’en s’augmentant, c’est-à-dire qu’en se soumettant à un couplage avec l’artefact ou en subissant des modifications substantielles de sa constitution ou structure génétique et cognitive. Les enjeux éthiques de cette perspective sont considérables et inquiétants. Le devenir de l’humain est en jeu, car un conditionnement des progénitures de l’être humain se profile, par les biais génétiques, appelés choix des parents pour des raisons personnelles et, bien souvent, égoïstes. Selon J. Proust (2018, p. 96), « les hommes des générations futures ne se considéreront plus comme auteurs de leur propre vie, mais seront irrémédiablement assujettis à une décision génétique qui leur aura été arbitrairement imposée, ils seront affectés dans leur propre personne, à la fois en tant qu'êtres naturels et en tant qu'agents moraux ». Cela signifie que les géniteurs ou auteurs useraient de tous les moyens technologiques et scientifiques pour faire un tri avisé des humains à mettre au monde ou devant exister. C’est peut-être de bonne guerre que, dans un monde où le naturel est supplanté par l’artéfact, les parents envisagent la mise au monde d’enfants qui ne seront pas défavorisés dès leur naissance. Mais, à la réalité, cela ne sera possible que pour les parents ayant les ressources financières ou techniques nécessaires. Il y aura, par conséquent, différentes catégories d’humains, vu que les parents de certains humains-à-venir ne pourront pas s’offrir les services des “dieux-sélectionneurs” 5 . Face à cette réalité, Y. N. Harari (2017, p. 416) estime qu’à « l’avenir, de véritables écarts d’aptitudes physiques et cognitives risquent de se creuser entre une classe supérieure augmentée et le reste de la société ». Ce qui met en évidence une forme d’inégalités biologiques qui viendraient amplifier les inégalités sociales déjà existantes 6 . Si l’on ajoute aux technologies des sciences génétiques et neuro-biologiques celles de l’IA et de la robotique, il va se développer des monopoles sur les humains obtenus à partir de l’alliage biotechnologies-IArobotique. Cet alliage permet le contrôle des “humains-produits” par les monopoleurs, tant au niveau biologique qu’aux niveaux affectifs, cognitifs et comportementaux (Y. N. Harari, 2017, p. 243, 247, 436-437). Les humains deviennent comme des propriétés des monopoleurs des technologies. La question de la liberté, essence par 4 Le dépassement de l’humain, dans bien de domaines d’activité, dépossédant l’homme des emplois (moyens de revenus et d’autonomie), creuse davantage les inégalités sociales. En effet, la possession des technologies de l’IA et de la robotique par un petit nombre de personnes ne fait qu’amplifier ces inégalités. 5 Par dieux-sélectionneurs, il faut entendre l’ensemble des acteurs impliqués dans le choix génético-neuronal théorique et biologique et dans le processus technique de mise en œuvre et la bonne réalisation d’un projet démiurgique qui pourrait être intitulé “mon enfant-parfait”. 6 Le principe des droits humains selon lequel « Tous les hommes naissent libres et égaux » tombe ainsi en désuétude. Revue Internationale de la Recherche Scientifique et de l’Innovation (Revue-IRSI) – ISSN : 2960-2823 http://www.revue-irsi.com 1291 excellence de l’être humain – si l’on visite toutes les époques de l’histoire de la philosophie et de la pensée humaine –, ne semble plus nécessaire à poser, puisque l’on est en présence de propriétés et de propriétaires ; car le brevet constitue la caractéristique et la marque de propriété de la modélisation et du façonnement technoscientifique. Les produits de l’homo deus logo-technicus, fussent-ils humains, sont des propriétés des monopoleurs technoscientifiques. Ces humains, créés par l’homme se posant comme dieu, sont vidés de ce qui fait le propre de l’homme – la liberté, la naturalité, le non-programmé, le non-programmable. Ainsi, l’être humain élimine progressivement ce qui le définit et le caractérise. Cela donne raison à Y. N. Harari (2017, p. 61) qui a indiqué que dans « la quête de la santé, du bonheur et du pouvoir, les hommes se mettront à modifier peu à peu un de leurs traits, puis un autre, et encore un autre, jusqu’à ce qu’ils ne soient plus humains ». L’homme, en se déifiant, ouvre des perspectives inédites quant à sa nature, son intégrité et même son existence, en tant qu’espèce. C’est pourquoi il est nécessaire qu’il s’aventure dans son démiurgisme avec responsabilité – avec ses pouvoirs d’homo deus logotechnicus, il doit être responsable envers l’humanité dont il a hérité et qu’il doit perpétuer et céder à ceux qui le succèderont. Pour cela, l’éthique jonassienne de la responsabilité constitue une référence opérationnelle d’éthicisation de l’homo deus logo-technicus auquel l’homme actuel aspire. Elle a des bases théorico-pratiques qui mettent en avant l’humain, sans récuser le progrès de la science et de la technique ni l’aduler. Admettant l’évolution technoscientifique comme inhérente à l’existence humaine, Hans Jonas éveille les consciences sur la nature du nouvel agir humain. Son éthique fonde la responsabilité humaine sur l’importance du pouvoir technoscientifique de l’homme dont il doit prendre conscience. L’agir humain n’est plus superficiel. Et, c’est la capacité d’agir davantage en profondeur, aussi bien sur le non-humain que sur l’humain, qui donne à l’homme la perspective de l’homo deus logo-technicus. Cette même capacité de l’agir humain renferme des enjeux existentiels pour tout le genre humain. La non-superficialité de cet agir, imbibé de technosciences, a d’importantes implications pratiques et éthiques, notamment l’irréversibilité de ses effets. C’est pourquoi cet agir, orienté vers l’homme lui-même, suscite de l’angoisse. Il est, de ce fait, prépondérant que l’être humain, dans son élan d’autodéification, prenne conscience du fait que les modifications génétiques, cognitives, neurologiques ou hormonales qu’il tend à apporter, aujourd’hui, à son organisme sont irréversibles. Il tombe, en fait, sous une menace insoupçonnée, non seulement sur son être-au-monde mais aussi sur son être-tel-dans-le-monde. L’association et l’accumulation des multiples effets de l’agir technoscientifique – irréversibles – absorbent l’évidence de l’être-au-monde de l’humanité. Avec l’éthique de la responsabilité, c’est la prise de conscience de cette triste réalité qui prévaut sur l’enthousiasme des potentielles réussites technoscientifiques. En effet, pour H. Jonas (2013, p. 38), la présence de l’homme dans le monde était une donnée première, ne posant pas question, d’où toute idée de l’obligation dans le comportement humain prenait son départ. Désormais elle est devenue elle-même un objet d’obligation – à savoir l’obligation de garantir l’avenir la première prémisse de l’obligation. À partir de la disparition de l’évidence de l’existence humaine, l’éthique jonassienne impute à l’être humain lui-même la responsabilité d’assumer cette obligation d’exister du genre humain. Pour cela, l’éthique de la responsabilité de Hans Jonas impose à l’homme l’exclusion du risque absolu à l’égard de son genre. Il est appelé à obéir au principe de “ne jamais mettre en jeu l’existence physique ni l’intégrité de l’humanité”. Cela implique, de sa part, l’exclusion de la conception ou de l’emploi de tout outil ou procédé susceptible de risquer l’humain, dans son présent comme dans son devenir indéterminé. C’est pour cela H. Jonas requiert que l’agir et le vouloir investigateur de l’homme soient soumis à l’impératif suivant : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre » ou bien « Inclus dans ton choix actuel l’intégrité future de l’homme comme objet secondaire de ton vouloir » (H. Jonas, 2013, p. 40). Ces maximes de l’éthique jonassienne établissent en permanence le souci du devenir de l’humain. Ce dernier n’est pas qu’une simple réalité existant parmi tant d’autres. Il est le premier référent, à la manière d’un Protagoras dans le Théétète ou le Cratyle de Platon, de l’agir humain. En tant que tel, précise H. Jonas (H. Jonas, 2013, p. 16), « l’enjeu ne concerne pas seulement la survie physique, mais aussi l’intégrité de son essence ». L’éthique de la responsabilité soumet ainsi l’homo deus logo-technicus à l’exigence de l’ethos. L’humain apparait ici comme le prima. L’artefact – aussi utile qu’il soit – et l’innovation, aussi prometteuse qu’elle soit, ne devraient être envisagés au détriment de l’être physique de l’humain ni de son intégrité. Cette exigence est valable aussi bien pour le présent que pour l’à-venir du genre humain. Son sacrifice au profit d’un quelconque démiurgisme