Traiettorie riproduttive e mobilità tra Africa ed Europa

Sulla base di ricerche sul campo condotte in diversi contesti dell’Africa e in Italia, questa collettanea di saggi intreccia i dibattiti antropologici sulla parentela a quelli sulle migrazioni, esplorando la relazione tra mobilità transnazionale e traiettorie riproduttive di donne e uomini provenienti da vari contesti africani. Le politiche migratorie, le condizioni socioeconomiche, le aspettative sociali, i modelli di genitorialità, le appartenenze religiose, l’accesso al mercato del lavoro, le relazioni di genere e il capitale sociale che una famiglia è in grado di attivare sono tutti elementi che influenzano le traiettorie riproduttive, talvolta creando discrasie profonde tra il numero di figli avuti e quelli desiderati o tra forme di parentela e relazionalità estremamente differenti. Questi contributi ci mostrano l’estrema variabilità dei modelli, dei principi e delle condizioni che modellano le traiettorie riproduttive tanto in Africa quanto in Europa: una variabilità che, da un lato, impedisce di operare generalizzazioni essenzializzanti rispetto a qualsivoglia “comunità”, “diaspora” o “gruppo” preso in esame, ma che, dall’altro, consente di sottolineare similitudini profonde non solo tra persone provenienti da contesti africani diversi, ma anche tra questi e i cosiddetti “autoctoni”. Proprio perché influenzati dall’articolazione di molteplici fattori (socioeconomici, politici, abitativi, ideologici, religiosi, valoriali), i comportamenti riproduttivi risultano per loro natura plurali e sfaccettati, storicamente e culturalmente situati e non riducibili a visioni lineari, meccaniciste o essenzializzanti della vita sociale. www.ledizioni.it € 24,00 Antropologia della contemporaneità Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa a cura di Marco Gardini Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa Marco Gardini (a cura di) Antropologia della contemporaneità a cura di Marco Gardini Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa Contributi di: Valentina Fusari Aurora Massa Serena Scarabello Giulia Consoli Paolo Gaibazzi Chiara Quagliariello Valentina Vergottini Marco Gardini Selenia Marabello Ledizioni © 2025 Ledizioni LediPublishing Via Antonio Boselli, 10 – 20137 Milano – Italy www.ledizioni.it [email protected] Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa a cura di Marco Gardini Prima edizione: Novembre 2025 ISBN 9791256005093 ISBN eBook 9791256005109 In copertina: Mattia Scappini "DI LIQUIDA FORMA", terracotta, 2025. Progetto grafico: ufficio grafico Ledizioni Informazioni sul catalogo e sulle ristampe dell’editore: www.ledizioni.it Le riproduzioni a uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da Ledizioni. Indice Migrazioni, genitorialità e traiettorie riproduttive tra Africa ed Europa: un’introduzione 9 Marco Gardini Madri d’Eritrea, lavoratrici d’Italia: esperienze di (ri)produzione nel Nord Italia 29 Valentina Fusari Troppi o troppo pochi? Narrazioni e pratiche riproduttive delle donne eritree in Italia 51 Aurora Massa Desideri e scelte di maternità tra generazioni di donne italo-ghanesi: soggettività, mobilità e culture della fecondità 77 Serena Scarabello Il vento, la bacchetta e il certificato: vite di donne tra Marocco centromeridionale e Italia settentrionale. 103 Giulia Consoli I figli che (non) bastano: oltre l’accumulazione patriarcale nel Gambia transnazionale 131 Paolo Gaibazzi Madri migranti e corpi materni neri, un’eccezione alla regola? Riflessioni su razzismo ostetrico e assistenza differenziale a Mayotte 151 Chiara Quagliariello “Una famiglia è come un cappello che ti protegge dalla pioggia”: mobilità, (in)dipendenza e scelte riproduttive nel Bénin meridionale 179 Valentina Vergottini Genitorialità in movimento: migrazioni e traiettorie riproduttive sugli altipiani del Madagascar 205 Marco Gardini Postfazione: Sul confine della ri/produzione: note a margine di una ricerca 227 Selenia Marabello Gli autori 237 Migrazioni, genitorialità e traiettorie riproduttive tra Africa ed Europa: un’introduzione Marco Gardini I contributi raccolti in questo volume sono il risultato di ricerche sul campo condotte in diversi contesti dell’Africa e in Italia e sono stati presentati durante un workshop dal titolo “Scelte riproduttive e mobilità tra Africa ed Europa”, tenutosi il 23 gennaio 2025 presso l’Università di Pavia e organizzato nell’ambito del progetto WAD (“Women of the African Diaspora: ‘Herstories’ beyond Numbers in Lombardy”)1. L’obiettivo era intrecciare i dibattiti antropologici sulla parentela a quelli sulle migrazioni, esplorando la relazione tra mobilità transnazionale e traiettorie riproduttive di donne e uomini provenienti da vari contesti africani (Eritrea, Ghana, Marocco, Gambia, Benin, Comore, Madagascar). Ispirandosi agli scambi suscitati da questo incontro, questa collettanea di saggi esplora le micro e macro-politiche che influenzano nuove relazionalità parentali nello spazio euro-africano, così come le modalità attraverso cui i contesti migratori segnano le esperienze di coloro che diventano genitori in diaspora. Tanto in Africa quanto in Europa, l’incremento nell’uso di tecniche contraccettive, abortive o di fecondazione assistita, così come le diverse cam1 La pubblicazione di questo volume è stata possibile grazie a fondi del progetto WAD (“Women of the African Diaspora: ‘Herstories’ beyond Numbers in Lombardy”, Rif. 20211202 – Bando 2021 – Ricerca sociale, Fondazione Cariplo, CUP: F15F21002440007, Responsabile scientifico; Prof. Marco Gardini). Il progetto, della durata di tre anni, ha indagato scelte riproduttive e storie di vita delle donne della diaspora eritrea, ghanese e marocchina che vivono sul territorio lombardo. Il workshop è stato l’evento conclusivo del progetto. Oltre agli autori dei contributi qui raccolti, il workshop ha coinvolto il Prof. Bruno Riccio (Università di Bologna) e il Prof. Magnus Course (Università di Edimburgo). A loro vanno i miei più sentiti ringraziamenti per i commenti e le stimolanti riflessioni. Ringrazio anche Federica My e Gloria Frisone per il lavoro che hanno svolto nell’organizzazione di questo evento. del sé e dei percorsi che sono stati intrapresi, negoziati o abbandonati. Come sostiene Consoli (p. 126), ad esempio: […] se mobilità, matrimonio e maternità si sono, in molte esperienze, evidenziati come un importante crocevia di senso intimamente intrecciato, nella narrazione dei vissuti qui condivisi è la sfera formativa ad essere emersa, d’altra parte, con comune protagonismo. In una centralità significativamente giocata su entrambe le sponde del Mediterraneo, questa sfera ha interpretato, alle volte, un utile strumento di genere per determinare la scansione spaziale e temporale della triade sopra evidenziata, altre volte, un obiettivo aspirazionale di complessa gestione nei simultanei desideri produttivi e riproduttivi. Gli ultimi quattro saggi esplorano l’intreccio tra mobilità e traiettorie riproduttive in diversi contesti del continente africano. Nel suo capitolo, Paolo Gaibazzi discute le forme di riproduzione e messa in discussione dell’ideale patriarcale nel milieu Soninke del Gambia contemporaneo, mostrando le sfumature e i ribaltamenti discorsivi della logica legata all’accumulo di mogli, figli e dipendenti. A differenza dei saggi precedenti, prevalentemente incentrati sulla maternità, questo capitolo mette al centro i diversi punti di vista maschili sul tema delle scelte riproduttive. Anche qui i dibattiti sul numero di figli da avere, in base alle risorse economiche e sociali disponibili, hanno un peso sulle relazioni transnazionali tanto nei contesti di arrivo quanto in quelli di partenza. Come evidenziato da Gaibazzi (p. 131-132): La migrazione ha acquisito negli anni un carattere più incerto, soprattutto a causa del restringimento dei canali legali di accesso alla mobilità, sia individuale che familiare, verso mete migratorie desiderabili. Ostacoli legali ed economici limitano spesso la capacità procreativa delle famiglie transnazionali non conviventi. In aggiunta, discorsi di vario genere, dal controllo demografico in Africa, alle responsabilità familiari di matrice secolare e musulmana, alimentano dibattiti sul controllo delle nascite e l’investimento nei figli. L’impatto delle politiche anti-migratorie sulle esperienze di maternità è particolarmente evidente nel saggio di Chiara Quagliariello. Basato su ricerche condotte a Mayotte, un territorio d’oltremare francese, il capitolo esplora le molteplici difficoltà delle donne provenienti dalle isole Comore che partoriscono sull’isola, così come delle donne di Mayotte che spesso si 16 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa trovano costrette a spostarsi su altri territori francesi per potere portare a termine la gravidanza. Le forme di violenza istituzionale e razzismo ostetrico, lo scarso investimento pubblico nei servizi dedicati alla gravidanza, al parto e al post-parto, la limitata presenza di pediatri e le leggi particolarmente repressive nei confronti dei migranti compongono un quadro particolarmente fosco dove i diritti riproduttivi sono lungi dall’essere garantiti. Tuttavia, come sostiene Quagliariello (p. 174-175): In pochi casi i rischi di essere catturate sull’isola, o respinte in mare, da parte della polizia sembrano condurre alla scelta di rinunciare alla moltiplicazione delle esperienze di gravidanza tra le migranti, così come quanto vissuto dalle donne di Mayotte all’interno dei centri ospedalieri dell’isola non sembra demotivarle da possibili future gravidanze (Abasse, Diall, Quagliariello 2020). Quello che accade all’opposto, in prevalenza, è una ‘ricerca di invisibilità’ attraverso nascite che avvengono fuori dai centri ospedalieri, nel primo caso, e la scelta di spostarsi fuori dal territorio di Mayotte per usufruire di una migliore assistenza ospedaliera, nel secondo caso, con numerose conseguenze negative per le donne in entrambe le situazioni. Il capitolo di Valentina Vergottini ci porta invece nel Benin meridionale e traccia la storia di Arielle, una giovane donna la cui vita è stata scandita da due traiettorie migratorie: in primo luogo la sua, traferitasi dal villaggio d’origine al contesto urbano di Cotonou alla ricerca di fortuna; poi, quella del suo unico figlio dal Benin alla Nigeria, dove la famiglia paterna gli ha fornito l’educazione scolastica a cui lei non avrebbe potuto provvedere. Nel primo caso, Vergottini mostra come l’assenza di reti familiari nel contesto urbano sia stata rilevante nel definire le aspirazioni materne di Arielle, tutte volte alla creazione di nuovi legami. Il saggio indaga poi come la separazione dal figlio l’abbia invece portata a ridefinire la sua identità di madre in un’ottica transnazionale. Indirizzando tutte le sue ambizioni proprio al mantenimento di quell’unico legame, Arielle ha infatti deciso di avviare relazioni segrete con uomini differenti, sottoponendosi, sempre segretamente, a iniezioni periodiche di contraccettivi ormonali e utilizzando il proprio corpo come mezzo di negoziazione per ottenere da questi uomini i soldi necessari ai continui viaggi attraverso la frontiera nigeriana. La sua storia è significativa nell’analizzare come la mobilità possa produrre condizioni di 17 Migrazioni, genitorialità e traiettorie riproduttive tra Africa ed Europa vulnerabilità e precarietà che, a loro volta, influenzano i desideri riproduttivi, le aspirazioni di vita e le scelte che le donne operano sui propri corpi. Il saggio di Marco Gardini si concentra, invece, sulle traiettorie di vita di tre coppie malgasce che si sono dovute confrontare con forme di mobilità (interne o transnazionali) molto diverse tra loro. Il capitolo si confronta con le ambiguità del nesso tra migrazioni e traiettorie riproduttive sugli altipiani del Madagascar, analizzando i modi in cui le identità di genere e i modelli di genitorialità possono essere rafforzati o criticati. Lo studio delle relazioni tra genitorialità e migrazione getta luce su come queste due dimensioni si influenzino vicendevolmente e consente di cogliere modi differenti attraverso cui i soggetti cercano di far fronte a precarie condizioni economiche, riduzione dei terreni disponibili, regimi di mobilità sempre più restrittivi e pressioni sociali in molti casi contrastanti. Come si sostiene nel saggio (p. 220-221): Il tipo, la durata e le condizioni della migrazione sono elementi che impattano profondamente sulla scelta di avere figli, sul loro numero e sulle relazioni tra i soggetti e le loro reti di parentela. Discutere di genitorialità in Madagascar senza tenere conto di questa dimensione significherebbe non cogliere il ruolo della mobilità nella ridefinizione delle reti di parentela e di relazionalità del presente e del passato, riproducendo quindi uno stereotipo eccessivamente statico, territorializzante e normativo. Il volume si conclude con un commento di Selenia Marabello, che riflette su alcuni dei principali nodi concettuali sviluppati dai saggi raccolti in questo volume. Universi morali: modelli familiari, religione e aspirazioni per il futuro Oltre alle strutture economiche e politiche che inevitabilmente influenzano le traiettorie riproduttive negli spazi della mobilità, i saggi qui raccolti evidenziano anche come queste siano spesso incardinate all’interno di universi morali cangianti e ricchi di sfumature, connessi in maniera più o meno esplicita a modelli familiari specifici, a cornici di natura religiosa o a 18 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa particolari valori e immaginari del futuro (Decimo 2008; Cole, Groes 2016; Suerbaum, Lijnders 2023). Nel caso delle donne eritree incontrate da Fusari, il fatto di non aver potuto avere avuto figli è letto e riformulato attraverso una narrazione che le ha volute “madri della patria”, cioè donne che, grazie alla loro migrazione e al loro lavoro come domestiche, hanno contribuito alla lotta indipendentista attraverso l’invio costante di rimesse e la militanza politica, al punto da essere accumunate alla figura delle guerrigliere. Tuttavia, come sostiene Fusari (p. 44-45): nonostante entrambe le categorie vengano dipinte come promotrici di nuovi modelli di femminilità e maternità, è possibile – muovendo dal piano propagandistico a quello personale – rintracciare un senso di sacrificio e rinuncia, se non di rammarico, per il non essere diventate madri o per non averlo potuto essere come si sarebbe voluto e come la società si sarebbe aspettata. Le contraddizioni tra universi valoriali divergenti è anche al centro di una delle storie discusse da Massa. Presentando il caso di Melat, una donna con quattro figli e profondamente religiosa, Massa mostra come le reti sociali locali e transnazionali della donna le ricordino costantemente che avere “troppi” figli in Italia non le consente di partecipare attivamente all’invio di rimesse verso il Paese di origine o di potersi permettere una mobilità verso altri Paesi europei: La compresenza e il contrasto tra più orizzonti morali e modelli di sé innerva la traiettoria di Melat. La preminenza attribuita alla volontà divina ha avuto un ruolo centrale nel modellare la sua traiettoria riproduttiva, rendendola madre di quattro figli, e il suo percorso di migrazione, inibendo l’agognata mobilità secondaria. Questa preminenza è tuttavia entrata in contrasto con le pressioni ricevute dalla donna da parte di quelle reti transnazionali che non condividevano il suo orizzonte religioso, con la sua aspirazione a rispondere a tali pressioni e con l’intimo desiderio di garantire un futuro migliore ai suoi figli. (Massa, p. 72) Nei casi analizzati da Scarabello la scelta di avere più o meno figli delle sue interlocutrici ghanesi emerge come il prodotto di un insieme composito 19 Migrazioni, genitorialità e traiettorie riproduttive tra Africa ed Europa fatto di modelli familiari, esperienze vissute, desideri, dimensioni emotive, appartenenze generazionali e aspirazioni che restituiscono un […] quadro complesso e difficilmente modellizzabile sulla base della storia migratoria o della “cultura” di appartenenza. Proprio tale complessità ha consentito di far emergere i diversi modi in cui le soggettività femminili e materne possono venire costruite, ma anche i numerosi elementi che incidono nei percorsi e nelle scelte individuali. I modelli di fecondità possono venire variamente appropriati, scomposti e ricomposti, sulla base della storia di vita, ma anche delle condizioni socio-economiche, dei desideri, delle idee e delle aspirazioni per il futuro. (Scarabello, p. 96) Questo intreccio fra aspirazioni, valori e scelte riproduttive fa da cornice anche alle traiettorie esplorate da Consoli. Particolare attenzione è qui prestata ad alcuni elementi (il vento, la bacchetta e il certificato) che nelle narrazioni delle donne marocchine sembrano incarnare particolari concezioni del “destino”, intendendo con questa espressione l’insieme di quegli eventi che hanno guidato particolari percorsi migratori e riproduttivi. Gli sforzi compiuti per conciliare mobilità, matrimonio, maternità, sfera lavorativa e formazione illustrano bene la pluralità di esigenze, talvolta contrastanti, che si intrecciano nei desideri e nelle aspirazioni di donne la cui agency è stata spesso sottovalutata dalla letteratura sui ricongiungimenti familiari. La rinegoziazione dei modelli poliginici e patriarcali, così come delle implicazioni cosmologiche e religiose che li sottendono, è discusso nel saggio di Gaibazzi, che descrive efficacemente le tensioni che possono emergere tra uomini, appartenenti alla stessa famiglia ma dislocati diversamente lungo le reti transnazionali, rispetto alle loro scelte riproduttive e matrimoniali. Il saggio esplora l’emergere di nuove cornici valoriali che rimettono in discussione la valorizzazione locale di una prole numerosa o, perlomeno, che cercano di formulare un’economia morale della proporzionalità tra numero di figli, risorse disponibili ed esigenze di formazione. Il nesso tra traiettorie riproduttive, aspirazioni per il futuro e agency dei soggetti emerge anche nei capitoli relativi a Mayotte e al Benin. Nel suo saggio, Quagliariello illustra quanto la mobilità verso l’isola di Réunion risulti essere l’unica strategia possibile per vedersi garantire un’assistenza sanitaria adeguata durante e dopo il parto, visto che a Mayotte questi servizi sono fortemente ridotti per disincentivare l’arrivo di migranti dalle Comore. Le 20 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa critiche che tanto le sue interlocutrici comoriane quanto quelle di Mayotte elaborano nei confronti del personale sanitario, delle carenze dei servizi di welfare e di altre categorie di donne in gravidanza ci mostrano come le traiettorie riproduttive diventino spesso un terreno di acceso scontro politico, in cui ordini valoriali differenti si confrontano intorno al tema delle ingiustizie riproduttive e delle marginalizzazioni sociali. Anche la storia di vita analizzata da Vergottini nel suo capitolo sul Benin ci parla di come i soggetti si muovano attivamente tra posizionamenti e ordini valoriali diversi: Arielle, infatti, riuscendo a padroneggiare diversi modelli sociali di riferimento, si posizionava strategicamente al loro interno a seconda di chi fosse il/la suo/a interlocutore/trice: sapeva cosa dire agli uomini per ottenere da loro più soldi, sapeva come comportarsi con la famiglia del figlio per apparire ai loro occhi come una “buona madre” e, infine, sapeva anche cosa raccontare alle ostetriche dell’ABPF per ottenere i metodi contraccettivi senza essere soggetta al loro giudizio. […] (Vergottini, p. 199)”. Questo confronto/scontro tra ordini valoriali differenti emerge anche nelle traiettorie riproduttive delle coppie malgasce presentate da Gardini. In questo caso, la scelta del numero di figli da avere è al centro di una fitta rete di negoziazioni, non necessariamente dall’esito positivo, che coinvolge le più ampie reti di parentela e in cui modelli di genere, desideri per il futuro e valori legati alla genitorialità entrano in contraddizione tra loro e devono essere rinegoziati. Temporalità micro e macro: l’analisi delle storie di vita In maniera più o meno esplicita, tutti di saggi qui raccolti combinano in maniera lucida e consapevole l’osservazione partecipante con la raccolta e l’analisi delle traiettorie biografiche. L’intreccio di queste metodologie di ricerca ha una tradizione consolidata in antropologia, che ha consentito di decostruire e problematizzare assunti di carattere omogeneizzanti, di mostrare come determinate strutture e rappresentazioni siano riprodotte o rimesse in discussione dai soggetti e di cogliere tanto i processi di produzione quanto l’agency delle soggettività individuali (Ortner 2006). Le storie di vita 21 Migrazioni, genitorialità e traiettorie riproduttive tra Africa ed Europa offrono, infatti, la possibilità di cogliere come soggetti in ineguali posizioni di potere diano senso alle proprie esperienze a seconda del momento in cui decidono di raccontarsi, come attingano a diversi repertori culturali e sociali per selezionare o tacere i fatti che ritengono rilevanti per se o per il proprio interlocutore e come si orientino e navighino (o si perdano e affondino) nei più ampi scenari sociali, economici e politici nei quali vivono (Mintz 1979; Linde 1993; Peacock, Holland 1993). L’analisi delle traiettorie biografiche diventa inoltre uno strumento estremamente utile per travalicare i confini di una rigida contrapposizione tra agency e struttura e cogliere il nesso tra le temporalità di livello micro delle vite individuali e quelle macro, relative cioè ai più ampi contesti economici e politici all’interno dei quali i soggetti vivono e si muovono. Come sostenuto da Massa e Scarabello (2024, p. 11), infatti: Oltre allo spostamento nello spazio, la migrazione implica anche continuità e discontinuità sul piano temporale (Griffiths, Rogers, Anderson 2013). I racconti e la vita quotidiana dei migranti e delle migranti sono spesso imbevuti di ricordi nostalgici del passato, di aspirazioni proiettate nel futuro (Carling, Collins 2018) e dei tempi vuoti e sincopati del presente. I regimi di frontiera agiscono infatti anche come “regimi di temporalità” che, provocando accelerazioni, ritardi e interruzioni, plasmano i ritmi della mobilità, con conseguenze non solo sui percorsi migratori ma anche sulle esperienze intime (Andersson 2014, Jacobsen, Karlsen, Khosravi 2020), inclusa la genitorialità. Conciliare osservazione partecipante con l’analisi delle traiettorie biografiche consente di analizzare come i soggetti si destreggino tra le molteplici esigenze, difficoltà e temporalità della migrazione, del lavoro e della famiglia e come le loro storie rappresentino finestre privilegiate per osservare fenomeni che trascendono le esperienze del singolo. Questa tema riemerge in tutti i saggi di questo volume ed è di importanza fondamentale per evitare alcuni rischi insiti in un uso acritico delle storie di vita come strumento analitico. Tra questi c’è senz’altro quello di non considerare quanto le narrazioni del sé cambino a seconda del momento in cui sono elaborate, dell’interlocutore a cui sono affidate, delle ragioni per cui sono esplicitate e delle norme sociali e culturali che definiscono, a seconda del contesto, cosa è raccontabile e cosa no. Prestare invece attenzione a questi aspetti diventa centrale per cogliere quanto le auto-narrazioni relative alle traiettorie riproduttive siano sempre 22 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa socialmente e culturalmente plasmate, strategiche e, spesso, orientate verso il futuro (Fusari, Vergottini, questo volume). Un secondo limite di un’analisi esclusivamente biografica è il rischio di contribuire a riprodurre un sistema che iper-sollecita particolari individui o gruppi marginalizzati a raccontare le proprie storie per ottenere il riconoscimento di particolari diritti o per sensibilizzare l’opinione pubblica rispetto a certi temi. Come evidenziato da Massa in questo volume, questo è particolarmente vero per i migranti, le cui traiettorie biografiche sono spesso richieste da vari attori (giornalisti, autorità giudiziarie e forze di polizia, associazionismo di varia natura, ricercatori) per fini molto diversi tra loro. Ciò implica spesso uno scollamento profondo tra “vita” e “storia” dato dall’impossibilità di riassumere e condensare in una narrazione del sé la molteplicità di eventi, fattori, esperienze e sentimenti che hanno costituito la traiettoria biografica del singolo (Consoli, questo volume). La ricerca sul campo offre l’opportunità di intrecciare relazioni di lungo periodo con i propri interlocutori, le cui “storie” non sono solo “raccolte” o “ascoltate” nel corso di interviste, ma seguite, testimoniate e discusse in molteplici occasioni (Declich 2020; Marabello 2020). Infine, un terzo elemento di attenzione riguarda il rischio di schiacciare la ricerca su un individualismo estremo, perdendo di vista la dimensione propriamente sociale dei fenomeni e il loro intersecarsi con questioni di carattere politico ed economico più ampie. Al contrario, un’analisi che sappia contestualizzare le traiettorie biografiche all’interno delle loro dinamiche storico-politiche di produzione e delle relazioni sociali che le informano (Scarabello, Gardini questo volume) può essere uno strumento privilegiato per comprendere questioni che travalicano le esperienze del singolo o del gruppo e gettare luce su fenomeni di scala transnazionale (Gaibazzi, Quagliariello, questo volume). I saggi contenuti in questo volume ci mostrano come conciliare l’analisi delle storie di vita con la frequentazione prolungata degli interlocutori sul campo consenta di evitare questi rischi. L’osservazione partecipante permette di esplorare il contesto sociale e relazionale nel quale gli individui vivono e si muovono e così la “storia individuale” diventa parte di una narrazione a più voci in cui la traiettoria del singolo si intreccia a quelli di altri, non esclusa quella del ricercatore stesso (Massa, Gardini, questo volume). L’analisi delle biografie offre la possibilità di andare oltre modelli analitici che tendono a riprodurre forme di nazionalismo metodologico e riprodurre 23 Migrazioni, genitorialità e traiettorie riproduttive tra Africa ed Europa visioni stereotipate di gruppi considerati “altri” (Scarabello, Gaibazzi, questo volume). La conoscenza etnograficamente densa delle reti relazionali dei soggetti, tanto nei contesti di partenza quanto in quelli d’arrivo, fa cogliere come le scelte procreative e i modelli di famiglia siano negoziati e discussi su scale più ampie (vedi Gaibazzi, Gardini, Fusari, questo volume) e come i soggetti operino scelte strategiche per conciliare valori e necessità talvolta in contraddizione tra loro (vedi Consoli, Quagliariello, Vergottini, Scarabello, questo volume). Inoltre, ci offre la possibilità di cogliere l’impatto che le politiche di contrasto alla migrazione hanno sulle esperienze e le temporalità del diventare genitore in diaspora. Più in generale, queste storie ci invitano a riflettere su come la genitorialità obblighi a un riposizionamento all’interno del percorso migratorio che influenza enormemente la scelta di mettere al mondo o meno un altro figlio e una costante ridefinizione dei desideri dei singoli alla luce dei molteplici ostacoli economici e sociali che caratterizzano molti percorsi di mobilità. Le traiettorie biografiche qui proposte lasciano intravvedere le strategie immaginate o direttamente attivate per conciliare carichi di cura, desideri e bisogni personali, mostrando come queste includano anche la possibilità di attingere a repertori socioculturali sul ruolo genitoriale tra loro diversi ma che possono venire assemblati in vari modi. In un contesto politico caratterizzato da narrazioni spesso generalizzanti sui “migranti” o che tendono a sottolinearne l’eccezionalità (Ciabarri 2020), uno sguardo che riesca a cogliere la pluralità delle loro esperienze di mobilità (Riccio 2019), l’ordinarietà delle loro scelte quotidiane (Lambek 2010; Das 2012) e l’insieme delle infrastrutture sociali che riescono a tessere (Simone 2004; Coe 2013; Benchekroun 2025) risulta sempre più necessario, tanto analiticamente quanto politicamente. Bibliografia Andersson, R., (2014), Time and the Migrant Other: European Border Controls and the Temporal Economics of Illegality, American Anthropologist, 116, 4, pp. 795-809. 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Tale campione, statisticamente non rappresentativo, si vuole di carattere esplorativo, in quanto queste donne appartengono a diverse generazioni di nascita, giungono in Italia a età e attraverso canali diversi, ma i loro vissuti sono accomunati dall’aver svolto lavoro domestico residenziale per lungo periodo, dall’anzianità di permanenza, dall’aver richiesto e ottenuto la cittadinanza italiana. Inoltre, le loro diverse traiettorie mettono in luce la negoziazione e la riformulazione delle scelte riproduttive di pari passo con i processi demografici, sociali e politici transnazionali. Le esperienze di queste donne si legano infatti alla trasformazione economica e sociale dell’Italia e alla costruzione dell’Eritrea come nazione indipendente; le loro narrazioni intrecciano il piano personale con quelli nazionali, il piano familiare con quelli comunitari, mentre i modelli di femminilità e maternità di cui erano portatrici si alterano nel corso del tempo. Le loro aspettative matrimoniali e riproduttive, rimodulate in base all’età e al modificarsi del progetto migratorio, attraversano oltre mezzo secolo di connessioni fra Eritrea e Italia, svelando comportamenti che si distanziano tanto dai ruoli di genere a cui erano state socializzate nella società eritrea, quanto dai modelli riproduttivi che caratterizzavano il contesto di accoglienza. Si tratta, quindi, di microstorie globali, ricostruite intrecciando metodo storico ed etnografico attraverso un approccio retrospettivo, in modo da cogliere gli sviluppi e le ridefinizioni delle scelte riproduttive di Letemariam, Abeba, Saba, Rahel, Mebrat e Helen, intervistate fra il 2008 e il 2024 ad Asmara e Milano. Questa proposta metodologica presenta evidenti limiti perché interroga le donne in un determinato istante sulle loro storie riproduttive – andando a ritroso di oltre mezzo secolo –, che risultano così vagliate e rilette alla luce dei propri vissuti. Tuttavia, tale approccio consente di indagare da un lato le motivazioni che hanno plasmato la carriera riproduttiva di queste donne; dall’altro di apprezzare come esse le abbiamo riformulate e giustificate a distanza di decenni. Il saggio si apre presentando lo scenario e i canali attraverso cui i flussi migratori femminili dall’Eritrea hanno preso forma, per soffermarsi poi sulle 2 Le intervistate hanno accettato volontariamente di partecipare alla ricerca sulla base delle informazioni loro fornite. La ricerca è conforme alle norme etiche e alla legge sulla privacy per il trattamento dei dati personali. Pseudonimi nascondono l’identità delle partecipanti per motivi di riservatezza, mentre il materiale è privato, archiviato e indicizzato per nome, data, luogo e temi. 32 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa peculiarità del lavoro domestico residenziale e sulle ricadute in termini di scelte riproduttive durante l’età fertile. Infine, il saggio si chiude con riflessioni che mettono in relazione la carriera produttiva e riproduttiva con le sfide dell’anzianità. Dal Terzo Mondo alla Prima Italia La relazione fra Eritrea e Italia è segnata dal retaggio coloniale, il quale ha influito sulle traiettorie di mobilità e inserimento nel mondo del lavoro delle eritree giunte in Italia fra gli anni Cinquanta e Settanta. Queste donne, come evidenzia Alessandro Triulzi (2014), furono le prime a testimoniare il ribaltamento dei flussi migratori di epoca coloniale verso il Corno d’Africa e pertanto sono testimoni e produttrici della stratificazione di storie, narrazioni, vissuti che attraversano rapporti di potere e di dipendenza. Seppur il loro arrivo predati il riconoscimento dell’Italia come meta di migrazioni, nonché la loro femminilizzazione, esse si inserirono in una forma di mobilità consolidata già in epoca coloniale dal Corno d’Africa verso l’Italia e che includeva lavoratori, religiosi (Ghedini 2023), militari (de Grazia 2022; Morone 2022), deportati (Petracci 2019), studenti (Deplano 2018; Berhe 2023), italo-africani (Fusari 2018; Morone 2018). Inoltre, questa direttrice era un frammento di una mobilità più ampia, orientata verso aree storicamente connesse all’Eritrea, come l’Etiopia, il Sudan, la Penisola Arabica e i Paesi del Golfo (Kibreab 1995; Kifleyesus 2012; de Regt 2012), a dimostrazione del fatto che il lavoro domestico e di cura ha contribuito alle connessioni e alla divisione del lavoro su scala globale (Ehrenreich, Hochschild 2004; van Nederveen Meerkerk et al. 2015; Marchetti et al. 2021). Letemariam, Abeba, Saba, Rahel, Mebrat e Helen arrivarono per vie legali in un’Italia alle prese con il consolidamento del mito degli “italiani brava gente”. Letemariam, Abeba, Mebrat e Helen avevano un contratto di lavoro al momento della partenza, mentre Saba e Rahel erano in possesso di un visto turistico. Tutte arrivarono nella cosiddetta Prima Italia – il Nord-Ovest caratterizzato da vivacità economica dovuta allo sviluppo della grande impresa (Bagnasco 1977) – dall’allora Terzo Mondo – ovvero contesti da poco usciti dalla soggezione coloniale o in lotta per il conseguimento dell’indipendenza –, dove avevano lasciato le famiglie e due di loro anche i figli. Fra la fine degli anni Cinquanta e i primi anni Settanta, infatti, 33 Madri d’Eritrea, lavoratrici d’Italia: l’inserimento nell’ambito della collaborazione familiare rappresentò per le eritree il canale privilegiato per l’ingresso in Italia e per l’accesso al tessuto economico e sociale (Andall 2000). In particolare, la rete cattolica e i datori di lavoro fecero da apripista per questa tipologia di migrazioni, che finì poi per autoalimentarsi attraverso la chiamata di parenti e amiche, mentre nuovi attori tentavano di sfruttare un momento propizio in quanto “avere la colf di colore” divenne una moda che subito intermediari, taluni di poco scrupolo, tentarono di sfruttare. Sorsero così agenzie specializzate nell’avviare verso l’Italia le ragazze che speravano in una condizione di vita migliore, così come delinquenti che cercavano di immetterle in giri di prostituzione, come avvenne nel 1966 a Roma, dove alcune ragazze venute come collaboratrici domestiche vennero sorprese dagli agenti a prostituirsi (Gissi 2018, p.43). Letemariam, nata nel 1928 a Tzada-Cristian, nella periferia asmarina, arrivò in Italia nel 1958 attraverso quello che definisce sorridendo un “ricongiungimento familiare”. Letemariam, infatti, giunse all’età di trent’anni per continuare a lavorare con la famiglia italiana per cui già lavorava ad Asmara da quando aveva 15 anni. Partì poco dopo il rimpatrio dei datori di lavoro, i quali avviarono subito le procedure affinché potesse raggiungerli a Milano con regolare contratto di lavoro. Fu una decisione sofferta, poiché lasciò in Eritrea i figli Efrem e Solomon, di 8 e 6 anni, di cui si occuparono i genitori e una sorella, mentre i datori di lavoro garantirono ai bambini l’istruzione presso la scuola italiana di Asmara (intervista, 21 febbraio 2010, Asmara). Anche Abeba, nata nel 1935 nell’allora quartiere indigeno di Edaga Hamus, entrò in Italia con il suo datore di lavoro, un funzionario diplomatico che al suo rientro nel 1965 la portò con sé. Anche per lei non fu possibile portare il figlio di un anno, unico sopravvissuto dei tre avuti, che rimase con la famiglia del marito (intervista, 19 febbraio 2010, Asmara). Saba e Rahel, rispettivamente classe 1941 e 1942, sfruttarono invece la rete cattolica. Saba aveva divorziato dal marito perché non riusciva ad avere figli e sua suocera l’accusava di non essere in grado di farne. Si era poi spostata da Embatkalla ad Asmara, dove aveva iniziato a lavorare ad Amba Galliano presso le Pie Madri della Nigrizia, che la aiutarono a trovare lavoro presso una famiglia lombarda ad Asmara, che poi raggiunse a Milano nel 1964 (intervista, 10 dicembre 2015, Milano). Rahel, invece, era nata a Dekamare. Rimasta orfana in tenera età, crebbe nella missione cattolica, che nel 1962 favorì il suo arrivo in Italia e l’inserimento nel mercato del lavoro domestico (intervista, 5 dicembre 2015, Milano). Mebrat e Helen, infine, arrivarono con un visto 34 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa turistico. Mebrat, nata nel 1948 ad Asmara, arrivò in Italia nel 1969 per far visita alla sorella che stava a Roma, mentre Helen, anche lei nata ad Asmara nel 1951, arrivò nel 1970 per incontrare il fratello studente a Milano (interviste, 7 novembre 2016 e 3 marzo 2018, Milano). Queste modalità di accesso esemplificano come il capitale sociale e le reti relazionali, anziché le agenzie transnazionali, abbiano veicolato informazioni, creato opportunità e soddisfatto i bisogni primari (alloggio, vitto, salario). Ugualmente, l’età all’arrivo delle sei donne al centro di questo saggio rientra nell’intervallo rilevato per le eritree presenti in Italia settentrionale fra fine anni Sessanta e primi anni Settanta, le quali si collocavano fra i 15 e i 39 anni, erano in maggioranza emigrate fra i 20 e i 25 anni, nubili o divorziate al loro arrivo. Poco o affatto scolarizzate, queste donne parteciparono ai corsi di alfabetizzazione per adulti organizzati da associazioni prima e da studenti eritrei dopo. Tale realtà migratoria declinata al femminile non poneva problemi al sistema sociale italiano: non richiedeva risorse particolari di alloggio e di vitto poiché le reti transnazionali provvedevano al collocamento. Inoltre, si trattava di un’immigrazione poco visibile, che non creava turbative nella comunità ospitante poiché rimaneva circoscritta alle mura domestiche e a pochi punti di ritrovo. Di conseguenza, questa presenza quantitativamente non rilevante non catalizzò l’attenzione mediatica né animò il dibattito pubblico, diversamente da quanto avvenne in altri contesti europei alle prese con il processo di decolonizzazione e con le migrazioni postcoloniali (Glaes 2010; Valdespino 2023). Anche quando intorno agli anni Settanta iniziarono inchieste e rilevazioni sul fenomeno migratorio, le cosiddette “estere” raramente furono al centro di studi specifici. Uno sguardo esotizzante e orientalista riempì così il vuoto di consapevolezza e disegnò un’alterità che, anziché stemperarsi nel discorso pubblico, si consolidò in virtù della subalternità che connotava le donne africane e il lavoro domestico. Le eritree approdarono in un’Italia che aveva appena conosciuto il miracolo economico (1958-1963) e il conseguente aumento del benessere riconducibile al passaggio da un’economia prevalentemente agricola a tassi di industrializzazione in grado di modificare gli stili di vita. Le donne italiane delle classi abbienti e delle aree urbane, infatti, andavano trasferendo i compiti domestici e di cura a donne immigrate in cambio di un salario. In questo scenario, le eritree si ponevano in duplice controtendenza: sia perché fino ai primi anni Settanta l’Italia era ancora caratterizzata da emigrazione 35 Madri d’Eritrea, lavoratrici d’Italia: di massa; sia perché – pur collocandosi in età fertile – non contribuirono alla crescita demografica iniziata nel 1949 e che registrò un picco di nascite fra il 1955 e il 1964, seguito dal calo dei tassi di vitalità demografica a partire dalla crisi petrolifera del 1973. Le sei eritree al centro di questo saggio incontrarono, quindi, un paese in crescita economica e demografica, in cui la diffusione del benessere e le trasformazioni sociali generavano richiesta di collaboratrici domestiche a fronte del maggior accesso delle donne italiane al mercato del lavoro. Tuttavia, il contraltare di tale situazione era l’esile cornice legislativa all’interno di cui si inserivano in quanto migranti e lavoratrici domestiche. In materia di migrazione, infatti, si trovarono davanti le sole norme del testo unico di pubblica sicurezza del 1931, volte a regolamentare il soggiorno, l’espulsione e il respingimento alla frontiera degli stranieri, e la circolare 51/1963 del Ministero del Lavoro e della Previdenza Sociale, che stabiliva le forme di reclutamento e avviamento al lavoro degli stranieri. Ugualmente, si dovette attendere la fine del 1969 affinché le collaboratrici familiari beneficiassero di un contratto nazionale di categoria. Questa fragilità legislativa, ricordata in termini di mancanza di tutele, restrizioni, isolamento, pare sospendere qualsiasi volontà di formare una famiglia o possibilità di fare figli per giovani donne all’epoca impegnate a trarre il massimo profitto dall’esperienza lavorativa all’estero (Ingegneri 1969, p.5), sacrificando o rimandando le soddisfazioni personali e ancora convinte che la loro esperienza sarebbe stata temporanea, una fase liminale in cui sospendere quei passaggi – il matrimonio, la maternità – che avrebbero poi avuto luogo al ritorno in Eritrea. Il riposo garantito, ad esempio, secondo Abeba era esiguo per pensare a fare famiglia o anche solo per ricongiungersi con figli che avevano bisogno di cure costanti (intervista, 26 marzo 2010, Asmara). Per Helen, invece, le due mezze giornate di riposo – il giovedì e la domenica pomeriggio – risultavano insufficienti per conoscere persone a cui legarsi, ma anche, per quelle donne non istruite che iniziarono a seguire i corsi di alfabetizzazione promossi dagli studenti universitari eritrei, a compensare un’istruzione che le ponesse in grado di dialogare con più dignità e competenza con i propri datori di lavoro e di partecipare in prima persona alla vita sociale (intervista, 17 novembre 2019, Milano). 36 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa Stati interessanti: attese, aspettative e mancate gravidanze Sebbene il sequestro dei documenti e l’esposizione a violenze psicologiche e fisiche rappresentassero situazioni comuni fra le collaboratrici domestiche, dalle storie di vita qui analizzate non emergono tali problematiche. Tuttavia, Rahel e Mebrat lamentano di aver esperito restrizioni in merito al riposo giornaliero e settimanale, così come al divieto di uscite serali (interviste, 5 dicembre 2015 e 7 novembre 2016, Milano). Soprattutto le più giovani vivevano questa situazione come una forma di isolamento che tolleravano solo perché le famiglie contavano sulle loro rimesse e non potevano permettersi di abbandonare il lavoro residenziale, nonostante avessero voluto “conoscere qualcuno della [loro] età”, come accadde più avanti, verso la metà degli anni Ottanta, quando Saba e Rahel presero in affitto e condivisero per qualche anno un bilocale in zona Navigli, andando a lavorare “a ore […] facendo le pulizie in studi medici, uffici e bar” (intervista, 10 dicembre 2015, Milano). Un’altra forma di isolamento, invece, è ricordata da Letemariam e Abeba, che avevano lasciato i figli in Eritrea. Per Letemariam le telefonate settimanali erano “il motivo per cui er[a] in Italia”, perché poteva parlare con i figli che “immaginav[a] già dottori a Milano”. I figli, in particolari occasioni, le scrivevano lettere in italiano che “in casa [la] aiutavano a leggere”, ma lei si “sentiv[a] un po’ in colpa [perché le] mandavano lettere, fotografie [da cui] indovinav[a] quanto erano alti guardando i mobili intorno, mentre [lei] er[a] nelle fotografie per i compleanni, le cresime, dei tre figli del Dottor M. […] Er[a] nei loro album di famiglia” (intervista, 6 marzo 2010, Asmara). Per Abeba, invece, i primi anni furono molto duri, perché sua figlia era piccola e i contatti telefonici erano mediati dai parenti, come spesso accade nelle famiglie transnazionali o quando il lavoro di cura femminile impone uno spostamento della genitorialità su altre persone (bell hooks 2020). Inoltre, temeva che qualcuno si sostituisse a lei come madre, così cercava di compensare con regali in modo che dicessero alla figlia “questo lo manda la mamma che sta in Italia” (intervista, 5 aprile 2010, Asmara), evidenziando un comportamento condiviso anche in altri contesti migratori o per altri gruppi di donne migranti (Parreñas 2005; Carling et al. 2012; Vietti et al. 2012; Giuffré 2018). I ritorni in patria, infatti, erano piuttosto rari, sia per le difficoltà del viaggio, sia per i problemi burocratici posti dal governo etiopico e dalla legislazione italiana. Saba, che non aveva figli e non si era costruita una rete amicale nei primi anni in Italia, col senno di poi pensa di aver accettato forme di superlavoro 37 Madri d’Eritrea, lavoratrici d’Italia: e aver dimostrato lealtà eccessiva alla famiglia per cui lavorava per colmare un senso di solitudine, perché sentiva il bisogno di punti di riferimento affettivi in una fase in cui la comunità eritrea non era ancora organizzata intorno a consolidati punti di ritrovo, quali divennero dalla metà degli anni Settanta i bar di via Piave e di Porta Venezia, l’associazione in via Friuli e poi le riunioni dei comitati o il Festival di Bologna3. In tale situazione, la possibilità di incontri con connazionali o con uomini con cui avviare “una conoscenza sincera” per fare una famiglia era pressoché nulla (intervista, 2 febbraio 2016, Milano). Eppure, Saba e Rahel, ricordando i tempi in cui condividevano l’appartamento, commentano – ridendo – che qualche anziano avrebbero voluto “approfittare di belle signore più giovani, […] di ‘belle abissine’ [ma] quelli cercavano la colf gratis, mentre [loro] doveva[n] o pensare alle famiglie e al paese”, perché senza le rimesse “a casa non si mangiava” e i combattenti, considerati alla stregua di figli, avevano bisogno di supporto (intervista, 5 dicembre 2015, Milano). Il senso di responsabilità verso i familiari, congiuntamente alla nicchia lavorativa in cui erano inserite, pare perciò aver influenzato le loro scelte riproduttive in particolare fra i 20 e i 35 anni: solo Mebrat, infatti, ebbe una figlia in Italia nel 1980, all’età di 32 anni, con un italo-eritreo di dieci anni più anziano giunto in Italia dopo l’ascesa al potere del Derg (intervista, 7 aprile 2017, Milano). Letemariam e Abeba non ebbero altri figli, mentre Saba, Rahel e Helen trascorsero gli anni fertili come collaboratrici domestiche residenziali e non ebbero figli – “non sono venuti” –, lasciando quindi intendere sia dipeso dalla riformulazione del progetto migratorio e, forse, dall’essere in prossimità dei cinquant’anni quando due di loro incontrarono gli uomini con cui si sono poi “accompagnate”, facendo così sfumare le aspirazioni materne (interviste, 10 dicembre 2015 e 10 ottobre 2018, Milano). D’altro canto, le reti sociali dei datori di lavoro contribuirono nel lungo periodo a concretizzare ricongiungimenti familiari. Letemariam, infatti, riuscì a far giungere in Italia i suoi figli, che vennero – come tanti altri figli di 3 Nell’estate 2024, per iniziativa di Cambio Passo APS-ONLUS in collaborazione con RAM Restauro Arte Memoria e Gogol’Ostello Spazio culturale è stato promosso il progetto ITINERARI DECOLONIALI – YEKATIT 12, che prevede passeggiate nei luoghi della memoria del Corno d’Africa a Milano per approfondire la conoscenza del patrimonio culturale delle diaspore e del ruolo storico della loro presenza in alcune aree della città di Milano, allo scopo di promuovere consapevolezza, rispetto reciproco e cultura della convivenza. 38 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa collaboratrici domestiche eritree – mandati in collegio a Clusone, in modo che le madri potessero mantenere il lavoro residenziale, ridurre i costi e risparmiare per inviare rimesse (intervista, 21 febbraio 2010, Asmara). Helen, invece, riuscì a far venire il fratello tredicenne perché “[gli etiopici] cercavano di portare via i giovani per mandarli in guerra, allora i genitori stessi dicevano che era meglio andare all’estero e poi magari tornare”. Il ragazzo poté rimanere per qualche mese presso l’abitazione del datore di lavoro, dimostrando che gli spazi erano consoni, ma poi venne alloggiato presso un collegio in provincia di Milano (intervista, 4 marzo 2019, Milano). Pare che il ricongiungimento con fratelli e sorelle fosse anche una strategia messa in atto dalle madri che si erano dichiarate senza figli all’ingresso in Italia per poter ottenere un lavoro residenziale. Per effettuare il ricongiungimento con i propri figli, quindi, li facevano passare per sorelle o fratelli minori, in modo da ridurre il rischio di ostacoli burocratici e da conservare il posto di lavoro. Tuttavia, queste “piccole bugie”, come ricorda Asma, finivano per fare parte degli argomenti di conversazione nei momenti di ritrovo della comunità habesha (conversazione, 10 maggio 2024, Milano). L’intersezione tra processi migratori, genitoriali e riproduttivi diviene quindi uno spazio in cui negoziare, concepire ed esprimere diversi modi di essere donne migranti, di (rinunciare a) diventare madri, talvolta rinviando o declinando transizioni cruciali, come sposarsi e avere figli. Se da un lato queste donne ottengono rispetto nella società eritrea per il loro sacrificio lontano da casa e per il supporto alle comunità, tanto da rappresentare – accanto alle combattenti dei fronti di liberazione e in contrapposizione all’idea tradizionale della donna come moglie e madre – un modello alternativo di femminilità; dall’altro, queste donne si trovarono comunque a dover giustificare le loro scelte riproduttive e a doverne pagare gli esiti, soprattutto quando i cambiamenti mettevano in crisi i loro desiderata (Matsuoka, Sorenson 2001; Dore 2002). Rispetto alle carriere riproduttive, col senno di poi, pare che le donne della diaspora abbiano fatto propria la politica rispetto alle nascite dell’EPLF, che in un primo momento non incoraggiava la fecondità fra le combattenti. Quando, però, in un secondo momento, l’EPLF, a fronte del prolungarsi della guerriglia, favorì la fecondità delle combattenti per “rimpiazzare” i martiri caduti per la libertà (Zanocco 2002), diverse donne della diaspora appartenenti alle generazioni qui analizzate erano ancora nubili pur rientrando nella fascia di età 40-49 anni. Inoltre, le guerrigliere venivano completamente sollevate dalla responsabilità genitoriale: a 39 Madri d’Eritrea, lavoratrici d’Italia: Solumuna, sulle pendici orientali, era stato allestito un ospedale dove era prevista l’assistenza alle guerrigliere partorienti e ai neonati. Sei mesi dopo avere partorito, le donne tornavano a combattere lasciando la cura e l’educazione dei bambini all’EPLF, che si sostituiva alle relazioni di mutua assistenza femminile attive nella società (Fusari 2011). Di contro, le donne della diaspora non solo sentivano la responsabilità di dover sostenere i familiari, ma un eventuale impegno genitoriale sarebbe stato a loro carico, in un contesto in cui non potevano contare sulla rete parentale. Pertanto, nelle parole delle intervistate, l’aver rinunciato ad allargare o creare una famiglia è parte di una narrazione basata sul sacrificio, compensato dall’essere comunque riconosciute come “madri d’Eritrea”. Tuttavia, questa narrazione si addice in modo particolare alle generazioni successive di migranti, la cui esperienza è stata profondamente intrecciata con il sostegno alla lotta per l’indipendenza, come nel caso di Lettebrahan Tesfazion. Nata ad Addì Banò, cresciuta tra Asmara e Addis Abeba, migrata negli anni Settanta a Beirut (Libano) e poi in Italia dove trovò lavoro a Bologna. La sua generosità nei confronti della lotta indipendentista le valse l’appellativo di “Mamma Bologna”, poiché nonostante non avesse figli, considerava tutti i combattenti del fronte come figli suoi, offrendo loro tutto ciò che possedeva (Tabacco 2001, p. 307). A distanza di anni, questa narrazione può essere reinterpretata anche da quelle donne che, come quelle al centro di questo saggio, giunsero in Italia come domestiche in periodi precedenti e rilessero la loro storia riproduttiva alla luce di simili esperienze di sacrificio e generosità, rivolti in primis verso la propria famiglia, ma che poi si estesero anche alla comunità. Del resto, queste donne entrarono in contatto con le attività dei fronti di liberazione: il fratello di Letemariam morì combattendo nell’ELF nel 1969 ed essa stessa temeva che i figli avrebbero potuto essere attratti dalla lotta armata, motivo per cui li fece venire in Italia in età da scuole medie (intervista, 6 marzo 2010, Asmara). I fratelli di Saba e Mebrat, invece, sono martiri per la libertà morti rispettivamente a Nakfa (1977) e nella prima battaglia di Massawa (1977-1978), combattendo con l’EPLF. Numerosi sono poi per tutte loro amici e conoscenti che si dedicarono alla lotta per l’indipendenza tanto in Eritrea quanto in diaspora. Anche all’interno della comunità eritrea nelle diverse città italiane, infatti, fra la fine degli anni Settanta e i primi anni Ottanta, andava crescendo il numero di studenti universitari impegnati in attività di sensibilizzazione e raccolta fondi in favore dell’EPLF. 40 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa Benché le combattenti e le donne della diaspora siano spesso assimilate nel ruolo di “madri della patria” come riconoscimento per i loro sacrifici, le differenze fra queste figure sono notevoli. Ad esempio, per quanto riguarda la gestione familiare e le scelte riproduttive, i racconti delle guerrigliere sottolineano il “non pensare alla famiglia”, ovvero l’essere in qualche modo affrancate dai ruoli di cura a cui si veniva socializzate in quanto donne, che furono però quelli che consentirono alle eritree della diaspora di inserirsi nel settore della collaborazione domestica, in quanto le famiglie italiane chiedevano assistenza per tali servizi, su cui le migranti poterono capitalizzare per garantire le rimesse. Inoltre, se nella fase matura della guerriglia le combattenti erano chiamate anche a uno sforzo riproduttivo, le aspirazioni e le possibilità riproduttive delle collaboratrici domestiche eritree in Italia settentrionale continuarono a essere condizionate dalla situazione professionale, che poneva ostacoli nella creazione e gestione di relazioni affettive nel poco tempo libero concesso e ugualmente, date le difficoltà di rientro in patria, non consentiva di sposarsi in Eritrea. Infine, dalle storie di vita qui considerate, si coglie un aspetto anagrafico dirimente: quando negli anni Ottanta iniziarono con maggior frequenza a formarsi famiglie eritree o unioni miste nelle principali città italiane, Letemariam e le altre erano ormai al limite della loro carriera riproduttiva, seppur qualcuna avesse avviato una relazione affettiva, una famiglia raramente sugellata dal matrimonio, chi con un vedovo, chi con un connazionale conosciuto a Bologna, “per farsi compagnia […], per non stare soli”, gli anni passavano, “i figli non venivano e si diventava vecchie” (intervista, 5 dicembre 2015, Milano). Molto anziane, poco madri Le storie di vita qui condivise aiutano a comprendere i processi che hanno influenzato le carriere riproduttive di migranti eritree che si inseriscono in un angolo cieco rispetto al più dibattuto ruolo delle donne nelle società coloniali (Matzke 2002; Iyob 2005), a quello svolto nella lotta armata (Bernal 2000; Müller 2005) e all’attivismo politico che caratterizzò i flussi migratori femminili a partire dalla metà degli anni Settanta (Marchetti 2011). Le loro storie sono state raccolte in una fase della vita – l’anzianità – che, come ben evidenzia Marco Gardini (2023), rappresenta un tempo di bilanci. Esse, infatti, hanno ripensato e rielaborato la loro carriera riproduttiva a distanza di tempo, quando non era possibile compensare la mancanza di figli. Se 41 Madri d’Eritrea, lavoratrici d’Italia: Hepner, T. (2003), Religion, Nationalism, and Transnational Civil Society in the Eritrean Diaspora, Identities, 10,3, pp. 269–293. Hirt, N., Mohammad, A.S. 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All’ingresso di una delle chiese pentecostali eritree, Alem e io aspettavamo Sara per tornare a casa insieme dopo la funzione domenicale. Entrambe senza figli, Sara e Alem sono due donne eritree residenti in Italia da molti anni. Alem era impaziente perché perdere la corsa delle 21, l’ultima della metropolitana, avrebbe significato allungare il viaggio verso la sua casa fuori città. “Ero con una delle figlie di Mariam”, si è giustificata Sara. Mariam era da poco arrivata in Italia come rifugiata assieme ai suoi cinque figli tramite un corridoio umanitario1. Il suo arrivo aveva portato una ventata di novità nella piccola comunità religiosa, prolungando le chiacchiere serali e offrendo nuovi spunti di riflessione sulla propria condizione di vita. Nel viaggio verso casa, le due donne hanno commentato a lungo le dimensioni della famiglia di Mariam, concordando sul fatto che in Italia non le sarebbe stato possibile fare cinque figli. “Qui più di due è impossibile” hanno ripetuto entrambe. Secondo Alem, l’ostacolo principale era economico: “È già difficile pagare l’affitto e le bollette se vivi sola, come fai con i figli?”. Sara ha evidenziato invece questioni organizzative, sostenendo che la vicinanza della rete familiare, di cui molte 1 Dal 2016 enti quali la Comunità di Sant’Egidio, la Federazione delle Chiese Evangeliche, la Tavola Valdese e la Cei-Caritas, d’intesa con il governo organizzano e finanziano corridoi umanitari per portare in Italia persone – provenienti da Siria, Eritrea, Somalia, Sudan e Afghanistan e rifugiate in paesi limitrofi quali Etiopia e Pakistan – ritenute “vulnerabili”, ossia donne con bambini, anziani, disabili, malati (https://www.esteri.it/it/politica-estera-e-cooperazione-allo-sviluppo/temi_globali/ diritti_umani/i-corridoi-umanitari/). migranti sono prive, è essenziale per crescere tanti figli. Ci ha raccontato di sua sorella che, grazie ai sostegni dello stato svedese, ha potuto smettere di lavorare per accudire i suoi tre figli: “Ma in Italia come fai?”. Negli ultimi decenni, il tema della fecondità delle donne migranti in Italia è stato al centro dell’attenzione sia dei discorsi politico-mediatici sia delle scienze sociali. Di fronte all’invecchiamento della popolazione dovuta al crollo delle nascite, l’arrivo di migranti, di solito giovani e rappresentate come eccessivamente prolifiche, ha da un lato fomentato i timori di una “sostituzione etnica” (Krause, Marchesi 2007), dall’altro offerto un terreno per testare e riformulare teorie demografiche sui comportamenti riproduttivi elaborate in contesti con una storia di immigrazione più profonda (Decimo 2008). Quest’attenzione si è intrecciata con il rinnovato interesse che l’antropologia ha rivolto alla riproduzione, “mostrando il carattere culturalmente costruito, socialmente strutturato e politicamente governato” (Mattalucci 2017, p. XV-XVI) non solo di funzioni quali procreazione e cura, ma anche dei discorsi che si addensano attorno a esse. In questa prospettiva, ad esempio, le teorie della demografia sono apparse come spesso orientate da concetti tutt’altro che neutrali, quali quello di “popolazione” – basato su una distinzione aprioristica tra il sé e l’altro, il nazionale e lo straniero (Decimo 2015)2 – e di “transizione demografica” – che sottende una nozione eurocentrica e omogeneizzante di modernità. Come scrive Gribaldo (2016; cfr. anche Krause 2012), la teoria della transizione demografica si basa sull’idea di una razionalizzazione dei comportamenti riproduttivi che, comparsa in Europa nel secolo scorso, sarebbe destinata a diventare un fenomeno globale. Questi assunti si riflettono anche nelle concezioni di femminilità “moderna”, in cui la maternità, non più subita, è rappresentata come il frutto di scelte responsabili (ibidem). Superando una visione razionalista dell’azione sociale e scardinando l’opposizione tra la fecondità “naturale” delle donne migranti e quella ponderata delle donne 2 Decimo (2015) ha mostrato come in Italia il discorso scientifico sulla popolazione abbia sovente abbracciato, in modi più o meno espliciti, le paure rispetto alla presenza straniera diffuse nelle sfere mediatiche e politiche. Pur essendo una presenza stabile da decenni, fino ad anni recenti i migranti sono stati rappresentati in questi discorsi come di passaggio, un rimpiazzo temporaneo o una minaccia, a seconda della cornice interpretativa adottata. 52 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa autoctone, la letteratura antropologica ha invece mostrato la molteplicità di significati, valori e norme che sono incorporati nei comportamenti riproduttivi e che interagiscono con rappresentazioni di sé, aspettative sociali e fattori sistemici, come le politiche di welfare, le condizioni socio-economiche e i rapporti di genere (Krause 2005; D’Aloisio 2007a; cfr. Kertzer, Fricke 1997; Coast, Hampshire, Randall 2007). In questo capitolo ricostruisco le riflessioni delle migranti3 dall’Eritrea rispetto alla fecondità propria e altrui, indagando i molteplici e talvolta contraddittori significati che avere un numero di figli ritenuto “alto” o “basso” può assumere. Il numero dei figli è stato un argomento che è emerso di frequente e in modi per me inaspettati nel corso dell’etnografia che ho svolto a Roma e Milano sulle esperienze riproduttive e di maternità di queste donne, tanto nei dialoghi informali (come nel caso presentato in apertura), quanto nelle conversazioni più intime che ho avuto con alcune di loro sui propri vissuti. La questione del numero dei figli è infatti stata posta in relazione a desideri e aspettative, successi e negoziazioni, ripensamenti e fallimenti che travalicano l’ambito genitoriale, investendo l’esperienza migratoria, le pressioni subite nello spazio sociale transnazionale, le difficoltà vissute nel contesto di approdo, gli orizzonti morali e religiosi, nonché il rapporto con gli immaginari di maternità e femminilità da cui si vuole fuggire o che si vuole abbracciare. Questo mi ha suggerito di scollegare il numero dei figli dall’ambito meramente quantitativo e di intenderlo piuttosto come un prisma attraverso cui le donne hanno raccontato se stesse, aprendo spazi di riflessività sulla propria vita e su quella altrui. Dal punto di vista analitico, il numero dei figli è divenuto una chiave di accesso per cogliere alcuni processi di trasformazione relativi all’essere una donna eritrea in Italia, per esplorare le fantasie sul tipo di soggetto che queste donne vorrebbero essere (cfr. Moore 1994) e fare luce sulla difficile “ricerca di equilibri” (Massa, Scarabello 2024) che ne consegue. 3 Utilizzo questo termine in un’accezione ampia per porre l’accento su esperienze e condizioni sociali (ad esempio aver trascorso parte della vita in Eritrea ed essere arrivate in Italia da straniere) condivise dalle mie interlocutrici. Sul piano giuridico, queste ultime avevano invece situazioni differenti: alcune erano titolari di protezione internazionale, altre avevano il permesso di soggiorno per lavoro o la carta di soggiorno, altre ancora avevano acquisito la cittadinanza italiana. 53 Troppi o troppo pochi? Riprendendo gli studi antropologici sul tema, ho inteso la maternità come un’esperienza socialmente situata, in cui le donne riproducono, risignificano o contestano le molteplici – spesso disarmoniche – aspettative di riproduzione biologica e sociale che sono su di loro riposte, in relazione a desideri e fantasie elaborati per se stesse e per la propria progenie, nonché ai limiti, alle costrizioni, ai poteri che plasmano le loro vite (Gedalof 2009; FeldmanSavelsberg 2016). Come scrive Lowe (2019, p. 191) in relazioni alle rifugiate somale, riproduzione e maternità possono essere intese anche come “highly gendered performances” poiché chiamano in causa immaginari, moralità e pratiche legati a modi di essere donna. Il materiale etnografico qui analizzato evidenzia come tali immaginari, moralità e pratiche siano intrecciati anche ad aspirazioni di mobilità sociale e di realizzazione professionale, orizzonti religiosi e ruoli transnazionali, suggerendo di evitare l’appiattimento su categorie universalistiche di femminilità. Al tempo stesso, le pratiche riproduttive non riguardano solo il corpo e la vita delle donne, ma una pluralità di attori, relazioni sociali – dai legami coniugali a quelli di cittadinanza – e valori a essi associati, sollecitando categorie più ampie, come quelle di nazione, appartenenza e modernità (Shandy 2008). Sul piano etnografico, il capitolo si focalizza non sui desideri riproduttivi, ma sulle riflessioni attorno alla fertilità elaborate ex post. Benché la presenza di migranti eritree in Italia risalga agli anni Quaranta, in questa occasione pongo al centro le pratiche e i racconti di coloro che hanno lasciato l’Eritrea negli anni Duemila. Come mostro nel prossimo paragrafo, le loro traiettorie si dipanano in reti sociali e universi morali transnazionali in cui convivono molteplici ideali di fecondità, maternità e femminilità. Maternità altrove La mobilità delle donne eritree appartenenti alla “generazione asilo” (Redeker Hepner 2015) è in stretta relazione con due processi politici avviatisi tra gli anni Novanta e Duemila. Uno riguarda lo scivolamento del primo governo dell’Eritrea indipendente (al potere dal 1993) verso un regime repressivo. Innescato dalla guerra del 1998-2000 contro l’Etiopia, questo scivolamento ha determinato l’estensione a tempo indefinito del servizio nazionale che ogni cittadino è tenuto a svolgere per contribuire, attraverso 54 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa ruoli civili e militari, allo sviluppo del paese4. Fondata sull’esaltazione del valore del sacrificio per la collettività incarnato dalla generazione che ha animato la trentennale guerra di indipendenza (vedi nota 4), l’estensione del servizio è percepita da molti come un’ulteriore forma di oppressione da parte di un governo che nega le libertà fondamentali. In linea con l’enfasi sulla parità di genere formalmente abbracciata, l’estensione coinvolge anche le ragazze. Per sfuggire al reclutamento, molte giovani anticipano l’età del matrimonio e della maternità (ritenuti dal governo modi per contribuire alla nazione attraverso la fertilità), adottando stili di vita e ideali di femminilità localmente considerati prevalenti e tradizionali. Altre intraprendono invece la strada della migrazione transnazionale, aderendo ai diffusi desideri di altrove (Belloni 2019; Grabska 2019). Pur se alimentata dalle politiche governative e dalla dilagante precarietà materiale, la migrazione eritrea è imbevuta di immaginari di benessere in grado di plasmare le configurazioni del sé (Massa 2021). Differenziati in termini di genere, provenienza urbana o rurale, istruzione, classe, religione, etc., questi immaginari connettono la mobilità geografica con aspettative di accesso alla mobilità sociale, ai beni di consumo, a uno stile di vita moderno e a condizioni di libertà, spesso intese come un allontanamento dalle maglie di controllo tanto politico quanto familiare. Tali immaginari intrecciano orizzonti di aspirazioni globali con la cultura delle migrazioni che si è consolidata durante la guerra di indipendenza, quando la mobilità transnazionale di uomini e donne era sia una “strategia del vivere” (Bellagamba 2011) sia una modalità di supporto delle comunità e dello sforzo bellico mediante le rimesse (Kibreab 1987). La questione delle rimesse risulta centrale ancora oggi, imbrigliando la mobilità in un’economia morale emotivamente intensa, fatta di responsabilità e aspettative (Belloni, Fusari, Massa 2022). 4 Condensando in poche righe processi storici complessi, preciso che dopo la fine del colonialismo italiano (1941) l’Eritrea ha avuto un destino politico turbolento. L’annessione unilaterale da parte dell’impero etiope (1961) ha provocato una guerra di liberazione animata da diversi Fronti in lotta tra loro fino al trionfo dell’Eritrean People's Liberation Front che ha condotto il paese all’indipendenza (1991). La guerra del 1998-2000 contro l’Etiopia e la seguente situazione di no war-no peace hanno posto le basi per una deriva repressiva giustificata dall’impellenza di difendere il paese. Lungi dal favorire la democratizzazione, l’accordo di pace nel 2018 non ha provocato una democratizzazione ma il coinvolgimento in nuovi eventi bellici. 55 Troppi o troppo pochi? Nonostante nella storia recente dell’Eritrea la riproduzione non sia stata un esito scontato nelle biografie femminili tanto in patria quanto all’estero5, nelle parole di molte interlocutrici, giovani e anziane, madri e non madri, sposarsi e riprodursi sono emersi come passaggi quasi naturalizzati nel ciclo della vita delle donne, attorno ai quali le aspettative, le pressioni e le visioni dei propri famigliari in Eritrea e in diaspora si intrecciano con i desideri personali. Al tempo stesso, difficoltà connesse alla migrazione, obblighi transnazionali, problemi di coppia e aspirazioni formative e professionali, influenzano i processi decisionali riguardo ai tempi e ai modi in cui diventare madre, talvolta ridefinendo le traiettorie riproduttive (Massa 2024). Poiché la migrazione è legata alla volontà di sottrarsi al servizio nazionale, quasi tutte le donne che ho incontrato in Italia hanno lasciato l’Eritrea prima di avere figli6 e sono divenute madri in esilio, facendo i conti con quelle forme di precarietà, marginalità e, talvolta, violenza che la letteratura antropologica ha evidenziato7. Il secondo processo politico che incornicia le traiettorie riproduttive indagate riguarda la trasformazione del governo europeo delle migrazioni in un sistema ostile alle persone provenienti dal sud del mondo, attraverso la riduzione dei canali di ingresso regolari e le crescenti dinamiche di marginalizzazione, esclusione e razzializzazione che caratterizzano i processi di accoglienza e la vita quotidiana nei contesti di approdo (sul contesto italiano cfr., tra gli altri, Pinelli 2013; Ciabarri 2020; Della Puppa; Sanò 2021). La vita di molti migranti incontrati era caratterizzata da situazioni di precarietà materiale, lavori instabili, mal pagati e non qualificati (per le donne sovente nel settore domestico) e condizioni protratte di insicurezza abitativa che hanno alimentato sentimenti di frustrazione e angoscia, anche a causa dello iato stridente con le aspettative personali e le pressioni famigliari. Per tali 5 Durante la lotta di liberazione molte donne combattenti (Bernal 2001) e migranti (Fusari in questo volume) rinunciarono alla maternità per il senso di abnegazione verso l’impresa bellica e la causa nazionale. 6 Un’eccezione sono le donne che, come Mariam, hanno lasciato l’Eritrea nei mesi in cui, dopo gli accordi di pace del 2018, la frontiera con l’Etiopia (di solito chiusa e militarizzata) è rimasta aperta. 7 Senza pretese di esaustività e limitandomi al contesto italiano, per una ricostruzione delle esperienze di riproduzione e maternità nelle zone di frontiera si veda Pinelli (2017), Quagliariello (2021), Caroselli (2024); nei centri di accoglienza si veda Marabello (2020, 2023); in relazione ai servizi socio-sanitari territoriali si veda Marchetti, Polcri (2013), Tarabusi (2014), Taliani (2019). 56 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa ragioni, l’Italia è spesso vissuta come un luogo di passaggio verso mete più ambite, generalmente individuate nei paesi dell’Europa centro-settentrionale e del Nord America. Come esemplificato in apertura, i discorsi su un Altrove idealizzato, conosciuto attraverso le parole e le esperienze di amici e parenti e nel quale le fatiche della vita quotidiana sembrano assenti e il futuro più roseo, sono stati di frequente intessuti con le rappresentazioni dell’Italia come luogo in cui è difficile crescere i figli. Alcuni dei fattori che concorrono al basso tasso di natalità tra le famiglie autoctone – tra cui le carenze istituzionali (in termini di servizi per l’infanzia e politiche famigliari), l’instabilità lavorativa e i costi della genitorialità (D’Aloisio 2007a) – nel caso delle famiglie migranti risultano esasperati e aggravati dalle forme di discriminazione che modellano il presente e oscurano le prospettive per il futuro. Mi ha detto in proposito Yosief, un padre che introdurrò meglio in seguito: Fino a università non c’è problema, ma poi dopo… per entrare nel mondo del lavoro c’è un filtro invisibile. Non puoi dire che non esiste, c’è. Non è come l’America […] Molti lasciano [l’Italia] per i bambini, perché qui la vita non cambia. Qui non è come l’altri posti. Lì se tu studi puoi trovare un lavoro buono. Qui no. Qui non c’è tanto futuro per i tuoi figli, allora tu desideri di andare da altra parte, anche se ti chiede di iniziare di nuovo8. La convenzione di Dublino, istituita sempre nei primi anni Duemila, ha ostacolato questa mobilità secondaria, trasformando l’Altrove in uno spazio del desiderio. Le storie di coloro che erano riusciti a varcare i confini irrigiditi dal regolamento di Dublino, assieme alla frase “sono andati tutti via9”, hanno popolato i racconti delle mie interlocutrici, alimentando sentimenti di speranza e fallimento. Con o senza figli, le donne sono state spesso protagoniste di questa mobilità secondaria. Al sistema Dublino sono, infatti, sfuggite molte donne sbarcate via mare, grazie alla complicità di chi era deputato a registrarle, e 8 Intervista con Yosief, 15/10/23, Roma. 9 Il numero di cittadini eritrei residenti in Italia si è recentemente dimezzato, passando da circa 11000 nel 2018 (dato in linea con le presenze della decade precedente) a circa 5600 nel 2024. Benché questo calo sia in relazione alle naturalizzazioni e alla diminuzione degli sbarchi, centrale è anche il ruolo della mobilità secondaria (https://demo.istat.it/ tavole/?t=noncomunitari&l=it). 57 Troppi o troppo pochi? suoi racconti sui primi tempi in Italia hanno ricalcato quelli che ho ascoltato da altri ex-studenti della cosiddetta scuola italiana di Asmara (Massa 2022; cfr. Ghidei Biidou, Marchetti 2013) e hanno evidenziato la disillusione delle aspettative di somiglianza e intimità con l’Italia coltivate tra i banchi di scuola, la scoperta del razzismo e il fallimento delle aspirazioni formative e di mobilità sociale sue e della famiglia. La situazione è cambiata quando, chiamata quasi per caso come mediatrice, ha capito di voler lavorare nel sociale, poiché le consentiva di intrecciare il piano professionale, il suo background postcoloniale e il suo essere una donna nera migrante. Lungi dall’essere una mera necessità economica, nel caso di Hellen il lavoro è emerso come un tassello identitario, un elemento nel percorso di autorealizzazione che conviveva, analogamente a quanto scritto da Gribaldo (2010) in proposito delle donne italiane, con le aspirazioni alla maternità. In questo senso, l’immagine della donna con tanti figli che aveva coltivato sin da piccola, è divenuta inadeguata rispetto alle trasformazioni che la sua soggettività ha subito nel corso della sua traiettoria biografica. Avere un solo figlio le ha consentito invece di trovare una mediazione tra le tante istanze e aspirazioni che coltivava, ossia di riappropriarsi di quelli che ha definito gli “altri aspetti della vita” in contrasto con le vecchie migranti e, al contempo, di vivere la maternità senza rimanere imbrigliata nell’ambito domestico in contrasto con le donne che popolavano i suoi ricordi infantili. “Perché i bambini devono essere come gli altri” Ruth ha lasciato l’Eritrea a sedici anni con un viaggio organizzato in fretta dai genitori per proteggerla da un possibile arresto. L’obiettivo era raggiungere la sorella ad Amsterdam grazie a un passaporto falso ma, intercettata a Roma, era stata inserita nel circuito per minori stranieri non accompagnati. Negli anni trascorsi in accoglienza, il conseguimento della licenza media e di una qualifica professionale non erano riusciti a smussare i sentimenti di estraneità e distanza che la giovane provava nei riguardi dell’Italia e che erano alimentati anche dalle condizioni di vita di molti suoi connazionali residenti in palazzi occupati a causa della cronica crisi abitativa. Una volta maggiorenne aveva così deciso di seguire le orme di alcune amiche che, sbarcate in Italia, erano state riconosciute come rifugiate in Germania. La 64 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa sua richiesta di asilo era invece stata respinta e Ruth, facendo appello a un problema di salute, si era infilata in un limbo giuridico durato cinque anni. Come scrivono Chakkour e de Koning (2022) rispetto alle pratiche di mothering delle migranti irregolari a Parigi, la precarietà legale non costituisce solo uno status giuridico, ma delinea una configurazione spaziotemporale, uno “space of hesitation” caratterizzato dal contrasto tra l’incertezza tra i molti futuri possibili e il senso di stallo (cfr. anche Suerbaum, Lijnders 2022). Ruth ha descritto gli anni trascorsi in Germania come marcati dall’impossibilità di fare progetti e imbevuti dal timore di essere espulsa. Il timore è divenuto paura quando è rimasta incinta del suo primo figlio dal suo attuale marito, un connazionale residente in Italia. I due si erano conosciuti prima della sua partenza e avevano deciso che lui, magazziniere a tempo indeterminato, l’avrebbe raggiunta solo se lei fosse riuscita a regolarizzarsi. Parlando di quel periodo mi ha detto: A volte piangevo per la stanchezza, perché ero sola, per lo stress del rischio di tornare in Italia. Appena sentivo le porte di una macchina sotto casa mi spaventavo, anche i primi tempi a Roma avevo paura. Mio figlio grande è molto più pauroso della sorella e secondo me dipende da questo, dalla mia paura durante la gravidanza e quando era piccolo14. Per anni, la precarietà legale ha plasmato la percezione del tempo di Ruth, costellando il fluire dei giorni con momenti di paura, la sua percezione dello spazio, insinuando il pericolo anche dentro le mura domestiche, e le sue esperienze incorporate, generando forme somatiche di attenzione di tipo difensivo che hanno continuato ad accompagnarla dopo l’arrivo in Italia. La precarietà ha avuto inoltre ricadute sulla sua esperienza e sulle sue pratiche di maternità, modellando uno spazio di esitazione in cui dubitare del proprio percorso e del futuro. Questo periodo di incertezza si è concluso quando, circa un anno dopo la nascita del figlio, Ruth è tornata in Italia. Il nostro primo incontro nel maggio del 2023 è avvenuto in una delle piazze del quartiere di Roma dove abitava con il marito e i loro due figli e si è concluso con una lunga intervista su una panchina del parco giochi che, in quei giorni di primavera, frequentava quotidianamente. Passeggiando per la via principale del quartiere, Ruth ha in diversi modi manifestato la sua fami14 Intervista con Ruth, 18/05/23, Roma. 65 Troppi o troppo pochi? gliarità con quello spazio urbano, salutando negozianti e passanti e raccontandomi aneddoti su luoghi e persone. Mi ha spiegato di fare quel percorso più volte al giorno, poiché lì sorgevano la scuola primaria e la scuola dell’infanzia dei suoi figli, la palestra di judo e il parco giochi che frequentavano nel pomeriggio, ma anche la scuola secondaria e l’istituto superiore in cui li avrebbe mandati in futuro. Mi ha anche detto di accettare lavori di pulizie solo in appartamenti limitrofi, per non allontanarsi troppo. Questo forte attaccamento ad alcune porzioni del quartiere strideva con i vissuti di precarietà esistenziale esperiti in Italia e Germania ed emergeva come parte di un processo di emplacement – inteso come il tentativo di situarsi positivamente in un paesaggio spaziale e relazionale (Bjarnesen, Vigh 2016, p. 10) – avvenuto mediante i suoi modi di pensarsi e agire come madre. Riprendendo le riflessioni di Willen (2014) sulle madri sans papier in Israele, è possibile asserire che la maternità abbia agito per Ruth come un “inhabitable space of welcome”, una zona di familiarità, comfort e sicurezza a fronte delle molteplici forme di rifiuto, sradicamento, espulsione vissute nei primi anni in Europa, che le ha consentito un ancoraggio spaziale e sociale. La sua dedizione nel prendersi cura dei figli era centrale nella sua vita quotidiana e nei suoi discorsi, tratteggiando l’adesione a un ideale di “genitorialità intensiva”, basato cioè sulla centralità dei tempi e dei bisogni della prole e su un ingente investimento di energie emotive, tempo e risorse economiche. Si tratta, com’è noto, di un modello ampiamente diffuso e promosso da professionisti dell’infanzia e policy maker15, che Ruth ha in parte riadattato ai propri vissuti migratori. Nei nostri dialoghi, la donna ha sovente evidenziato l’importanza di “essere sempre presente” e di “accontentare i figli”, facendoli partecipare a gite, feste, centri estivi, con l’obiettivo di “farli sentire come gli altri bambini”. Una sua preoccupazione ricorrente era, infatti, proteggerli da quella sensazione di solitudine che aveva provato quando si era ritrovata, ancora giovanissima, sola in Italia e soprattutto da ogni forma di esclusione derivante dal loro essere neri e figli di immigrati. 15 Secondo alcuni studi (Furedi 2001), la genitorialità intensiva costituisce sia un ideale regolativo che, connettendo le performance dei bambini alla “buona genitorialità” riflette la centralità neoliberista della responsabilità individuale trascurando i fattori socio-economici, sia una tecnologia di governamentalità che concorre a plasmare il “buon genitore” capace di allevare buoni futuri cittadini. Questo ideale modella le pressioni subite dalle madri migranti rispetto alle condotte che le istituzioni si aspettano da loro in relazione alla cura dei bambini e al rapporto con i servizi (Crivellaro, Tarabusi 2021). 66 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa In questo ideale fatto di dedizione e di cure, anche il numero dei figli svolgeva un ruolo importante. Quella di avere due figli è stata rivendicata da Ruth come una scelta legata al desiderio di dare un fratello al primogenito senza disperdere le già scarse risorse materiali, affettive e di tempo tra un numero maggiore di figli, rispettando il principio che “i bambini devono essere come gli altri”. La sua predilezione per due figli rifletteva l’adesione a un modello di famiglia preponderante in molti contesti italiani (D’Aloisio 2007b) e si era scontrata sia con l’iniziale ritrosia del marito, che riteneva che un figlio fosse sufficiente visto i redditi scarni e la lontananza della rete familiare, sia con la contrarietà della madre in Eritrea che enfatizzava il valore di una prole numerosa. Parallelamente, i suoi sforzi per essere una madre responsabile le consentivano di aderire alle aspettative, spesso foriere di tensioni nel caso delle madri migranti, del personale scolastico, di sentirsi parte dei gruppi di mamme che frequentava sui gruppi WhatsApp e di persona e di vedersi riconosciuta in uno specifico ruolo sociale nello spazio pubblico del quartiere. Questo processo di costruzione di sé implicava anche un certo posizionamento nei riguardi dei suoi connazionali a Roma. Nei nostri dialoghi, i genitori delle occupazioni sono stati “l’altro” rispetto a cui asserire l’ideale di buona maternità perseguito. Nel corso della ricerca, nei confronti di chi viveva nelle occupazioni ho ascoltato pareri contrastanti da parte di chi non vi abitava, che vanno dalla compassione al biasimo e che riflettono fratture sociali, tensioni morali e pratiche di distinzione interne alle comunità di migranti dall’Eritrea. Benché risiedere in un’occupazione si intrecci in molti modi con la ricerca di pratiche di “buona genitorialità”, consentendo ad esempio l’accesso a beni di consumo e attività extrascolastiche a pagamento (Costantini 2023), in più occasioni Ruth ha tratteggiato gli occupanti come genitori che “non ascoltano quello che vogliono i bambini” e “non pensano al loro bene”, poiché vivono in stabili non idonei, senza bagni privati e senza la possibilità di invitare i compagni di classe e, soprattutto, poiché fanno tanti figli pur non avendo sufficienti risorse. Se, tra le donne migranti, il divenire madri (motherhood) svolge spesso un ruolo importante nella costruzione di forme di “cittadinanza affettiva” (Amal, Emmery, Longman 2020), la traiettoria di Ruth suggerisce di prestare attenzione anche alla centralità in questa costruzione degli stili di mothering. 67 Troppi o troppo pochi? “I figli vengono quando li dà Dio” Sin dal nostro primo incontro nel 2017, la vita quotidiana di Melat, dipendente in un’impresa di pulizie, e di suo marito Yosief, rifugiato con impieghi saltuari, mi è sembrata un sistema a incastro in cui lavoro, cura dei quattro figli e della casa e partecipazione alle attività della chiesa pentecostale si tenevano in un equilibrio precario. Sottolineando il ruolo svolto dalla debolezza dei circuiti affettivi e dalle carenze istituzionali, mi ha spiegato Yosief che era molto coinvolto nelle attività genitoriali e domestiche: Nell’altri paesi tanti hanno quattro figli, in Italia due è normale, qualcuno tre. Perché è impegnativo, per i primi anni non puoi fare nulla, perché non puoi prendere cura di quattro bambini da solo, perché qui non ci sono nonni, non ci sono sorelle, che ti possono prendere bambini [a scuola]… Tante persone dicono “quando vuoi chiamami” ma poi vedi che è impegnato. Non puoi chiedere perché ognuno è impegnato16. Il numero di figli rendevano la coppia molto rispettata nella comunità religiosa e, per certi versi, eccezionale. Per Yosief e Melat questa eccezionalità era un dono di Dio da accogliere con gioia e gratitudine. Quando ci è capitato di parlare di pianificazione familiare, Melat è stata netta: “I figli vengono quando li dà Dio”, quindi è inutile fare progetti in merito perché “Dio l’ha già scritta la nostra vita”17. A riprova di ciò, mi ha raccontato che ognuna delle sue quattro gravidanze era stata anticipata dall’incontro casuale con una donna profeta18 residente all’estero che aveva predetto la nascita e il sesso dei nascituri. Tuttavia, in varie occasioni Melat ha sottolineato le difficoltà, i dilemmi e le rinunce che avere tanti figli ha implicato. Un momento significativo in questo senso è stato il suo viaggio in Etiopia nell’estate del 2023 in occasione del matrimonio di un cugino rifugiato nel paese. Nonostante la gioia per 16 Intervista con Yosief, 15/11/23, Roma. 17 Colloquio con Melat, 10/04/23, Roma. 18 Tra i pentecostali eritrei, i profeti sono, assieme ad apostoli, evangelisti, pastori e maestri, uno dei cinque ministeri stabiliti dall’apostolo Paolo in un passo della Bibbia. Quello che caratterizza i profeti sono le tipologie di doni che hanno ricevuto dallo Spirito Santo (Costantini 2019). 68 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa la celebrazione e per l’incontro con parenti e amici geograficamente dispersi, al suo ritorno Melat mi ha raccontato di essersi anche “sentita un po’ male”19. Ad addolorarla era stato il confronto con le altre persone emigrate in contesti affluenti, che erano più presenti di lei nelle reti transnazionali, inviando rimesse e mantenendo abitazioni e attività economiche sia in Eritrea sia in Etiopia, dove gli aiuti dall’estero sono una fonte di sostentamento fondamentale per la popolazione rifugiata. L’enfasi posta da Melat su questo aspetto era in netto contrasto con la parsimonia che caratterizzava la sua vita familiare, con la fatica di arrivare a fine mese e con una prospettiva che guardava sempre ai figli e al loro futuro. L’immersione temporanea nelle reti transnazionali l’aveva infatti messa nella condizione di dover giustificare, agli altri e a se stessa, la propria traiettoria migratoria e le proprie mancanze, minando quella relativa libertà decisionale in materia di riproduzione che la lontananza dei circuiti affettivi le garantiva. In maniera significativa, il suo entourage aveva sottolineato tali mancanze riconducendole ai suoi figli che, ai loro occhi, risultavano troppi. “Tu sei pazza Melat!” è un’esclamazione che la donna ha ripetuto più volte per mimare le reazioni di sconcerto dei suoi parenti quando raccontava loro che aveva quattro figli e abitava in Italia. Nel pronunciare quella frase, Melat sembrava colpita, come se essa svelasse i contrasti affettivi e morali che caratterizzavano la sua vita quotidiana e che scaturivano dall’impossibilità di conciliare i doveri morali verso i propri gruppi parentali con il suo ruolo di madre e l’abnegazione verso Dio che di quel ruolo l’aveva investita. Quello tra fare i figli o inviare rimesse è un dilemma diffuso tra le migranti eritree sia nel passato sia nel presente. Melat mi ha raccontato di persone che hanno posticipato la genitorialità per aiutare economicamente i propri genitori, fratelli e sorelle e di come questo avesse talvolta significato rinunciare a diventare madri, perché “gli uomini vogliono le mogli giovani”. Il caso di Melat complessifica il peso che le responsabilità transnazionali esercitano, ponendolo in relazione alla questione non solo del se fare o meno figli e quando, ma anche di quanti figli fare e dove farli. La “pazzia” che, secondo Melat, i parenti incontrati in Etiopia avevano intravisto nella sua traiettoria riproduttiva riguardava, infatti, anche la scelta di rimanere in Italia. Nella vita di Melat e Yosief la prospettiva di “andare fuori” era molto presente, attraverso le pressioni del gruppo familiare e gli esempi di amici 19 Colloquio con Melat, 03/09/23, Roma. 69 Troppi o troppo pochi? un tempo residenti in Italia e poi trasferitisi in luoghi idealizzati, più a nord o oltreoceano. Entrambi ritenevano che in Francia o Germania le difficoltà della vita quotidiana sarebbero quasi scomparse – grazie all’entità degli assegni famigliari, ai servizi per l’infanzia, ai salari allineati al costo della vita, alle politiche abitative – e i figli avrebbero potuto godere di un futuro lavorativo scevro da discriminazioni. Tuttavia, per Melat questa agognata mobilità secondaria era preclusa, per ragioni non giuridiche (in quanto soggiornante di lungo periodo), ma spirituali. Tra i pentecostali eritrei a Roma, il pensiero ossessivo sulle difficoltà materiali e sui connessi desideri di Altrove è inteso come la conseguenza dell’azione demoniaca che allontana il credente dalla fede ed è al centro di rituali esorcistici (Costantini 2020). Melat aderiva a questa lettura e dunque rimetteva nelle mani di Dio tanto la propria traiettoria di im/mobilità quanto il numero dei figli, nonostante gli strappi, i fallimenti e le rinunce che questo implicava. Conclusioni In queste pagine ho cercato di riflettere, attraverso le parole e i frammenti di vita quotidiana di alcune donne emigrate dall’Eritrea in Italia, sui desideri, le negoziazioni e i ripensamenti legati al numero di figli, ponendoli in relazione con le esperienze migratorie, la rimodulazione degli ideali di genitorialità, gli orizzonti e i doveri transnazionali, le cornici religiose e il contesto di approdo caratterizzato da un perdurante “inverno demografico”. Il numero dei figli è emerso così come un ambito complesso, non riducibile a valutazioni lineari o logico-razionali, alla riproduzione di culture di fertilità modellate nelle comunità transnazionali e diasporiche o a processi di assimilazione e adeguamento al contesto di approdo. Nel corso dell’etnografia l’Italia è stata rappresentata come luogo in cui è difficile fare figli e tali difficoltà sono state poste in relazione tanto alle peculiarità generali del paese di approdo, quanto alla propria condizione di migranti, dunque all’assenza di una rete familiare di prossimità e all’azione dei processi di marginalizzazione sociale e lavorativa. Queste difficoltà riproduttive sono state inoltre contrapposte a un Altrove idealizzato rispetto al quale elaborare desideri di mobilità secondaria, critiche sulla propria condizione, ma anche forme di intimità con altre donne, migranti e non, residenti in Italia. Come evidenziato sin dal caso introduttivo, l’enfasi su queste 70 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa difficoltà non caratterizza solo il racconto delle singole biografie, ma anche le narrative che circolano tra le migranti, contribuendo alla formazione di rappresentazioni collettive su ciò che è desiderabile e su ciò che è ritenuto possibile nell’ambito della riproduzione. Il numero dei figli è stato poi chiamato in causa per posizionarsi rispetto a diversi ideali di femminilità e maternità, ad esempio per tracciare continuità e discontinuità con le precedenti generazioni di migranti e con l’alta fertilità delle donne conosciute in passato in Eritrea, oppure per costruire o tentare di rimuovere confini sociali rispetto a donne, immigrate o autoctone, appartenenti alla stessa coorte. Approcciando la questione del numero dei figli in una prospettiva qualitativa, ho suggerito di intendere tale questione come uno spazio dell’esistenza in cui precipitano valori, aspirazioni, emozioni e modi di intendere la femminilità spesso irriducibili agli ambiti della cura e della domesticità, che sono in una relazione di circolarità con le rappresentazione e i processi di costruzione del sé. Nel caso di Hellen, il figlio unico è emerso come un punto di equilibrio nella traiettoria di una donna che ha messo al centro la ricerca di una realizzazione personale in vari ambiti della vita. Nel parlare di sé e della propria storia, Hellen ha preso le distanze tanto dalle migranti del passato che hanno rinunciato alla maternità per il bene collettivo, quanto dalle prolifiche donne eritree. Questo confronto esplicito con le pratiche riproduttive, in parte stereotipate, delle vecchie generazioni ha lasciato trasparire l’adesione di Hellen a una soggettività neoliberale che si rappresenta e agisce come responsabile delle proprie scelte riproduttive, in accordo al quale “le identità non sono ascritte, ed è genitore chi sceglie di esserlo” (Gribaldo 2007, p. 121). Il ruolo che l’essere madre e le pratiche di mothering svolgono nei modi in cui i soggetti costruiscono se stessi caratterizza anche il caso di Ruth. A fronte di un passato connotato da condizioni di precarietà esistenziale e instabilità legale e geografica connesse allo iato tra progetti migratori e regimi frontalieri, la cura dei due figli si è delineata un perno attorno al quale l’appaesamento in Italia è divenuto possibile. Essere madre ha consentito a Ruth di conseguire uno specifico ruolo sociale, di riacquisire la propria capacità di agire nel presente, immaginare il futuro e ridefinire se stessa. Se, come scrive ancora Gribaldo (2007), l’essere genitori è un tratto identitario che difficilmente si può separare da immagini culturalmente determinate di famiglia, le traiettorie delle donne eritree hanno mostrato come le immagini 71 Troppi o troppo pochi? con cui si relazionano i soggetti sono molteplici e cambiano nel tempo. Nel fare due figli, Ruth ha preso infatti le distanze dagli immaginari di femminilità dei suoi famigliari in Eritrea per i quali “la donna è nata solo per fare figli” e ha aderito all’ideale di “genitorialità intensiva” che ha coltivato nelle sue relazioni di lunga durata con le istituzioni socio-sanitarie europee, con le altre mamme, con i social media e così via. La compresenza e il contrasto tra più orizzonti morali e modelli di sé innerva la traiettoria di Melat. La preminenza attribuita alla volontà divina ha avuto un ruolo centrale nel modellare la sua traiettoria riproduttiva, rendendola madre di quattro figli, e il suo percorso di migrazione, inibendo l’agognata mobilità secondaria. Questa preminenza è tuttavia entrata in contrasto con le pressioni ricevute dalla donna da parte di quelle reti transnazionali che non condividevano il suo orizzonte religioso, con la sua aspirazione a rispondere a tali pressioni e con l’intimo desiderio di garantire un futuro migliore ai suoi figli. I suoi tentativi di trovare un accordo tra l’essere una buona madre, l’agire da una buona cristiana e l’essere attiva delle reti transnazionali si sono rivelati così in parte vani. Bibliografia Amal, M., Emmery I., Longman C., (2021), “When My Children Were Born, I Started to Love Belgium”: Moroccan Migrant Mothers’ Narratives of Affective Citizenship in the Belgian Citizenisation Context, Journal of Ethnic and Migration Studies, 47, 9, pp. 2109-2126. 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Livi Bacci (2001), ad esempio, ha proposto riflettere sui motivi per cui quella che definisce “la sindrome del ritardo” che caratterizza il contesto europeo si declini con particolare intensità nel contesto italiano. Una delle ragioni, a suo avviso, sta nel fatto che in Italia è tuttora dominante un welfare “a carattere familista” (Da Roit, Sabatinelli 2005) che rallenta i percorsi di autonomia dei nuovi nuclei famigliari e, quindi, anche della filiazione. Dalla Zuanna (2006) rimarca il fatto che la cronica assenza di adeguati strumenti di conciliazione e pari opportunità tra i generi (cfr. anche Saraceno, Naldini 2011) si combina con un cambiamento dei legami intergenerazionali. Dal suo punto di vista, il desiderio di autorealizzazione dei genitori si intreccia con un accresciuto senso di responsabilità nei confronti dei figli: questo porta a scegliere di ridurne il numero, proprio per garantire sicurezza, benessere e ascesa sociale a tutti i componenti del nucleo familiare. In questo scenario si inserisce il tema della fecondità delle cittadine straniere, la cui prolificità è stata alla base del barlume di “primavera demografica” osservato nei primi anni Duemila5. Proprio la sua natura temporanea, dinamica migratoria più che positiva, e alla progressiva contrazione della dimensione media delle famiglie, il 2024 aggiunge alcuni elementi. Da un lato, si raggiunge il minimo storico di fecondità: con 1,18 figli per donna viene superato il minimo di 1,19 del 1995, anno nel quale sono nati 526mila bambini contro i 370mila del 2024. Dall’altro, la speranza di vita supera i livelli pre-pandemici, pari a 83,4 anni, quasi 5 mesi di vita in più rispetto al 2023. Infine, aumentano gli espatri di cittadini italiani (+20,5% sul 2023) e si raggiunge un nuovo massimo di acquisizioni della cittadinanza italiana (217mila acquisizioni nel 2024, superiori alle 214mila del 2023), a cui si affianca comunque l’importante crescita della popolazione straniera residente (+ 3,2% rispetto al 2023) (ISTAT 2024). 4 Quali, ad esempio, lo sviluppo economico tardivo e differenziato a livello regionale e le difficoltà legate al mercato del lavoro, abitativo e creditizio (cfr. Bettio Villa 1993, Campiglio 1996). 5 Il rapporto ISTAT 2003 sulla natalità mette in evidenza due punti, rispettivamente di carattere storico e metodologico. Da un lato ricorda che il recupero in termini di natalità dopo il minimo storico di 1,19 figli per donna registrato nel 1995 è da attribuire in gran parte al contributo delle donne straniere. Tuttavia, se nel 2006 il tasso di fecondità delle donne straniere era pari a 2,79 figli per donna, questo è andato gradualmente diminuendo sino a raggiungere il valore di 1,87 nel 2022, valore comunque leggermente più alto rispetto a quello delle donne italiane tra i 15 e i 49 anni, pari a 1,24 figli per donna (ISTAT 2023). 80 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa però, ha indotto gli studiosi a propendere per il “principio assimilativo”6, ossia a ritenere che anche in Italia le famiglie immigrate tendano ad assumere, già nel breve periodo, un comportamento riproduttivo convergente con quello delle famiglie autoctone. Tuttavia, verificare questa tendenza dilatando gli archi temporali oltre la prima generazione di migranti risulta particolarmente difficile dal punto di vista statistico, per via del graduale aumento delle acquisizioni di cittadinanza tra la popolazione di origine straniera (ISTAT 2023). Per comprendere le possibili evoluzioni dei comportamenti riproduttivi attraverso le generazioni con background migratorio tornano utili le indagini svolte in contesti con una più profonda storia di immigrazione. Queste mostrano che il “paradigma assimilativo” non solo è difficilmente verificabile, ma anche potenzialmente riduttivo rispetto agli scenari che possono configurarsi nel divenire storico e biografico delle popolazioni. Le ricerche condotte negli Stati Uniti, per esempio, hanno evidenziato che l’“effetto migrazione” (ovvero i limiti alla procreazione dati dalle difficoltà immediatamente conseguenti al processo migratorio) può essere temporaneo e, nel lungo periodo, le donne possono pienamente riacquistare la prolificità desiderata (Massey, Mullan 1984; Carlson 1985; Ford 1990). Gli studi sui comportamenti riproduttivi delle minoranze, come quelle afroamericane o latine, hanno inoltre rilevato tassi di fecondità non sempre direttamente connessi con aspetti socio-economici e di segmentazione sociale (Wilson 1987, Glusker 2003). Le teorizzazioni che ne derivano sollecitano a riflettere su come le esperienze migratorie, i percorsi di mobilità sociale e le scelte riproduttive si intreccino tra loro in maniera modulare e complessa, anche sulla base di valutazioni e istanze soggettive. 6 Dal paradigma assimilazionista sono derivate alcune teorie che ne hanno ampliato e integrato le possibili configurazioni in termini di tendenze demografiche. La teoria “dell’adattamento” (Schorl 1990) attribuisce rilevanza al profilo demografico e socioeconomico degli immigrati e del contesto di approdo e vede già la prima generazione di straniere – soprattutto se giovani, istruite e occupate – come tendenzialmente indotta a generare un numero di figli convergente con quello delle donne native. La “teoria della selezione” (Kahn 1988, Hervitz 1985) fa riferimento invece al fatto che a muoversi sono persone che, per diverse ragioni, si discostano dalla media nazionale del paese di origine: già prima di partire, i loro comportamenti riproduttivi non sono dissimili da quelli del contesto di arrivo, grazie ad una sorta di socializzazione anticipatoria e comportamenti familiari consoni ad attese di mobilità e status (Zarate, Zarate 1975). 81 Desideri e scelte di maternità tra generazioni di donne italo-ghanesi Come ricorda Decimo (2008), la procreazione investe primariamente il piano personale, la rappresentazione del sé e della propria continuità nei legami generazionali. Perciò, il “potenziale riproduttivo” dei gruppi sociali rimane in parte imponderabile e imprevedibile: i desideri e le scelte di filiazione possono persistere o svanire non solo sulla base di elementi di sicurezza sociale, ma anche di “bisogni individuali e immateriali, ossia relazionali, affettivi e di identificazione sociale” (Ibidem, p. 324). L’analisi proposta nei prossimi paragrafi muove da questi stimoli e interrogativi. Basandosi sulle narrazioni delle donne incontrate nella ricerca, metterà in luce i modi in cui i percorsi procreativi si articolano all'interno di storie di mobilità, cercando di osservare sia i modelli culturali sia le motivazioni personali su cui si appoggiano. In particolare, la riflessione sarà centrata sui “margini di scelta”, relativi non solo all’avere o non avere figli ma anche al loro numero, ai tempi e alle condizioni considerate adeguate alla filiazione. La messa a confronto delle prospettive di diverse generazioni della diaspora consentirà infine di osservare come le “culture della fecondità” (D’Aloisio 2007) possano ibridarsi e intrecciarsi tra loro nelle traiettorie familiari o biografiche. La costruzione sociale del desiderio di maternità La migrazione ghanese costituisce uno dei principali flussi dall’Africa Subsahariana in Italia. Le prime presenze si registrano a partire dagli anni Ottanta e sono prevalentemente maschili, mentre il numero di donne è andato gradualmente aumentando dagli anni Novanta in poi, soprattutto attraverso i ricongiungimenti familiari7. Gli studi dedicati alla mobilità femminile hanno mostrato che il capitale socio-economico acquisito attraverso la migrazione ha ampliato le possibilità di negoziazione di ruoli, responsabilità e doveri, tanto nella rete parentale quanto nella coppia coniugale (Manuh 2001). Tuttavia, idee di sottomissione e domesticità femminile, incluse quelle relative alla riproduzione, continuano ad essere plasmate e 7 Le prime presenze si registrano prevalentemente nel Sud Italia. Tra la fine degli anni Ottanta e i primi anni Novanta, anche grazie alle possibilità di regolarizzazione introdotte dalla Legge Martelli, molte persone si sono trasferite verso le città industrializzate del Nord. Dal 2000 in poi, molti individui, o interi nuclei familiari, si sono trasferiti in altri paesi europei, anche a seguito della crisi economica del 2008 (cfr. Altin 2017, Marabello 2019). 82 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa trasmesse, per esempio nei contesti religiosi (Van Dijk 2002; Newell 2005) o associativi (Marabello 2015). La maternità emerge tuttora come un importante polo identitario per le donne primo-migranti e, assieme al lavoro, concorre alla costruzione sociale di nozioni di rispettabilità femminile (Altin 2017; Boni 2002). Molte delle aspettative sulle e delle donne – veicolate anche nelle relazioni intergenerazionali – fanno infatti riferimento a modelli di successo declinati simultaneamente su assi produttivi e riproduttivi (Scarabello 2024a). I legami transnazionali, inoltre, possono amplificare le pressioni rispetto ai tempi e ai modi della filiazione, ma anche divenire fonti di supporto materiale o spirituale alla procreazione. Questa ambivalenza è emersa con chiarezza nelle interviste realizzate con donne della prima generazione, come cercherò di mostrare nei paragrafi che seguono ripercorrendo le narrazioni di alcune tra loro. Yaa, attualmente sessantacinquenne, è giunta in Italia con il marito all’inizio degli anni Novanta. Poco dopo il suo arrivo, ha esperito due aborti spontanei e, solo grazie ad un intenso accompagnamento medico, è riuscita, qualche tempo dopo, a dare alla luce i suoi due figli. Questo percorso, segnato da fatiche e da gioie, è stato condiviso solo parzialmente con la famiglia di origine in Ghana. Quando è rimasta incinta la prima volta, Yaa, consapevole delle sue condizioni di salute precarie, ha infatti deciso di non informare l’anziana madre, per tutelarla dalla tristezza che poteva derivare da un esito negativo della gravidanza. Al secondo concepimento, però, la notizia è circolata nelle reti familiari per via di una visita inaspettata del fratello. “Quando mia mamma l’ha saputo ha fatto un ballo di gioia!” racconta. La perdita del bambino è avvenuta qualche settimana dopo e, a quel punto, Yaa ha dovuto trovare il modo di parlare direttamente con la madre: L’ho chiamata e le ho detto: guarda, proveremo ancora… e lei mi ha risposto: “me lo devi dire subito la prossima volta, così comincio pregare”. E così è stato. La volta dopo l’ho informata subito e lei mi ha detto “Vedrai che andrà tutto bene, siamo qui a pregare per te!”. Ed è andata proprio così. Noi siamo molto credenti8. 8 Intervista con Yaa, 65 anni, 12/10/2022, Nord Italia. Per tutelare la privacy delle interlocutrici della ricerca, i nomi usati nel testo sono fittizi e le indicazioni del luogo di residenza generiche. 83 Desideri e scelte di maternità tra generazioni di donne italo-ghanesi Il sostegno spirituale ricevuto dalla famiglia di origine è stato “ricambiato” qualche anno dopo, quando un cugino, residente in Ghana e sposato da diversi anni, ha scoperto di avere un problema di infertilità. A quel punto, i familiari in diaspora si sono mobilitati per fornire alla coppia il denaro necessario per accedere alla procreazione medicalmente assistita, rendendo così la filiazione un progetto condiviso e compartecipato: Noi, come cugini, li abbiamo aiutati e lo abbiamo vissuto come un progetto di famiglia in cui tutti abbiamo voluto investire. Per fortuna è andata bene, anche loro sono contenti. È diventato un progetto di unione: lui ci mandava le ecografie, ci teneva aggiornati e ci ha resi partecipi perché tutti abbiamo contribuito economicamente9. Nei circuiti affettivi che collegano i due versanti della migrazione sono state veicolate risorse, materiali e immateriali, che hanno limitato il rischio di fratture riproduttive o di vite senza prole, rimarcando l’importanza assunta dai cicli riproduttivi anche in reti familiari dislocate. Proprio tale rilevanza può indurre ad agire pressioni sulle coppie e sulle donne in merito alle scelte di filiazione che, come spiega Yaa, talvolta condizionano il benessere emotivo e sociale dei singoli: La nostra cultura vuole che, se sei sposata, devi avere dei figli. Se non sei sposata, ti chiedono: ma quand’è che ti sposti e avrai figli? Danno per scontato che, se sei donna, ti devi sposare e avere figli. Anche adesso, che le donne studiano di più, puoi avere successo e tutto, ma ad un certo punto la società ti guarda… È un’aspettativa, un punto che devi raggiungere. Se non riesci a raggiungere quel punto, arriva un momento in cui tu stesso non vivi bene, perché proprio è un’aspettativa radicata nella società10. Tale affermazione, pur restituendo una rappresentazione statica e parziale della società ghanese e diasporica contemporanea, rimanda a processi di costruzione sociale del desiderio di maternità, tuttora attivi in diversi contesti socio-culturali. La maternità viene rappresentata, infatti, come un orizzonte inevitabilmente desiderabile, indipendentemente dallo status sociale, dal 9 Ibidem. 10 Ibidem. 84 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa livello di istruzione, dal ruolo professionale e dai luoghi di vita. Tuttavia, proprio i percorsi di mobilità, sociale e/o geografica, possono amplificare interrogativi e spazi di riflessività sui propri progetti di vita e, quindi, costituire occasioni per negoziare, o conciliare, traiettorie di realizzazione personale con aspettative di riproduzione. Nel caso delle mie interlocutrici, questo sembra avvenire sullo sfondo di una retorica che non lascia molti margini di scelta: Non esiste la scelta di non avere figli in Africa. Non esiste. O hai problemi, come nel caso di una mia carissima amica che non ha figli, e allora non è una scelta. Se non hai problemi, nella nostra cultura è impensabile decidere11. Nonostante un’apparente dimensione normativa e prescrittiva, i racconti delle delle donne mostrano come le scelte di filiazione si articolino attorno a molteplici aspetti, relativi non solo al diventare o meno madri, ma anche al numero di figli/e, nonché ai tempi e alle condizioni considerare adeguate. La variabilità dei posizionamenti e delle valutazioni soggettive fa luce sulla dimensione socialmente e biograficamente situata della maternità, ricordando come essa venga ridefinita e riappropriata anche, e soprattutto, sulla base di desideri, attitudini e progettualità individuali. Negoziare e ripensare il numero di figli/e Uno degli aspetti attorno a cui possono ruotare le decisioni riguarda il numero dei figli. Come già messo in luce da un’ampia letteratura che si è appoggiata al paradigma assimilazionista e che ha analizzato “l’effetto migrazione” sui comportamenti riproduttivi (Massey, Mullan 1984; Carlson 1985; Ford 1990), le traiettorie di alta o bassa fecondità possono essere strettamente intrecciate con l’esperienza migratoria. Tra le donne della prima generazione, che hanno migrato in età adulta e fertile, non è infrequente il riferimento alla scelta, o all’intenzione, di ridurre il numero di figli rispetto a quanto desiderato prima di lasciare il paese di origine. La motivazione spesso adotta fa riferimento alle difficoltà della migrazione quali, ad esempio,'assenza di reti sociali e la precarietà socio-economica. A queste, si 11 Ibidem. 85 Desideri e scelte di maternità tra generazioni di donne italo-ghanesi aggiunge la tendenza alla maternità/genitorialità intensiva12 tipica del contesto italiano e strettamente connessa all’inefficacia delle politiche di supporto alla conciliazione e alla natalità (Minello 2022). Come vedremo nei prossimi paragrafi, i processi decisionali relativi alla fecondità appaiono sempre situati e negoziati. Inoltre, in alcuni casi si collocano in continuità, in altri in discontinuità, con quanto immaginato per sé e per il proprio futuro prima di migrare. Rose, una donna sessantenne che ha trascorso più di metà della sua vita in Italia, spiega che la scelta di avere pochi figli è diffusa e legittimata tra le connazionali della sua generazione in diaspora: “Ci sono tante persone che hanno scelte di fare pochi figli come me ma mai zero figli, nella nostra cultura non puoi dire che non vuoi avere figli”13. Le sue considerazioni rivelano una generale consapevolezza degli ostacoli incontrati dai genitori in migrazione, ma anche il persistere dell’idea che diventare genitori sia un passaggio necessario per la propria posizione sociale. Rose continua il racconto sottolineando l’importanza di pianificare il numero dei figli utilizzando metodi considerati adeguati anche dal punto di vista della religione, che ha costituito una sfera molto significativa in tutta la sua storia personale: Non è che, quando sei incinta dici basta e rompi la gravidanza. […] Se non vuoi restare incinta devi proteggerti e questo non è un problema per la Chiesa. Qualcuno ha detto che è peccato, ma Gesù ci ha dato la sapienza: non puoi fare figli, figli, figli e poi farli soffrire14. Rose ha scelto di concludere la sua traiettoria riproduttiva con la seconda gravidanza e questo ha comportato un’intensa negoziazione con il marito che premeva per un terzo figlio. In questo percorso, ha giocato un ruolo importante la madre di Rose, residente in un grande contesto urbano ghanese e proveniente da una famiglia di classe media. L’anziana donna ha ricordato a Rose l’importanza di bilanciare accuratamente i carichi familiari con le aspirazioni di realizzazione personale. Supportandola nella decisione 12 Sul concetto di genitorialità intensiva, inteso come modello di “buona genitorialità” promosso nelle società euro-americane, si veda, ad esempio, Furedi (2001) e Mattalucci (2017). 13 Intervista con Rose, 62 anni, 13/12/2022, Nord Italia. 14 Ibidem. 86 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa di non voler una terza gravidanza, ha saputo mantenere una complicità con la figlia, basata su una condivisione di idee sul ruolo della donna, mantenuta nonostante la distanza, la differenza di età e dei contesti di vita: Mio marito mi ha fatto molte pressioni, ne voleva almeno un terzo, desiderava un maschio. Lo voleva tanto, ha litigato tanto con me perché ne voleva ancora. E allora mia mamma mi ha sostenuto e mi ha detto: no, non farne più perché, se fai tanti bambini, non riesci a fare tante altre cose, come comprare la casa o la macchina, sei occupata con bambini tutta la tua vita. Io sono una persona a cui piace la vacanza, i viaggi, lei lo sapeva e mi diceva: con il tuo carattere, non riesci a fare tanti bambini, fanne solo due e basta15. In altri casi, si riscontra un divario più marcato tra i desideri e i vissuti di procreazione precedenti e successivi alla migrazione. Ama è una donna di circa sessant'anni, ha sei figli, l’ultimo dei quali è nato in Italia, paese dove risiede dai primi anni Novanta. Proviene da una famiglia benestante e ben inserita nel mondo professionale e politico ghanese. Riflettendo sulla sua vita in Ghana, riconosce che la scelta di avere una prole numerosa non è stata particolarmente pianificata o pensata: è avvenuta in continuità con modelli famigliari di alta fecondità16, ma anche in coerenza con il suo personale amore per l’infanzia. Il desiderio di “essere circondata da bambini” ha risposto inoltre ad un bisogno di sentirsi “meno sola” durante i lunghi periodi di assenza del marito, pastore di una chiesa metodista e spesso impegnato in trasferte. Fino al raggiungimento dell’età scolare, Ama e i figli hanno seguito il marito nelle regioni a cui veniva assegnato. Col passare degli anni, i maggiori sono stati affidati ai nonni materni per poter garantire continuità alla loro istruzione. Sempre per questa ragione, i primi tre sono rimasti in Ghana quando la chiesa ha proposto al marito il trasferimento in Italia. Ama ha portato con sé i due figli minori, di cinque anni e sette anni e, dopo qualche anno, rimane nuovamente incinta e dà alla luce la sesta figlia. Riflettendo sulle sue maternità, vissute sia in Ghana che in Italia, Ama sostiene che la differenza tra le due esperienze sia stata tale da aver avuto la sensazione di “essere diventata madre per la prima volta in Italia”: 15 Intervista con Ama, 62 anni, 15/02/2022, Nord Italia. 16 “My mum have 4, and I have 6! I have more than my mom!” Ha affermato nel corso di un’intervista. In linea con Ranisio (2007) e Blanpain (2007), per “altà fecondità” intendiamo la scelta di avere un numero di figli che va dai tre figli in su. 87 Desideri e scelte di maternità tra generazioni di donne italo-ghanesi When I was in Ghana, it was not difficult to have so many children: there you always have people around, and people help. Children were always around me, but I always had help. It was easier than here to raise children. They only one I have here, that one it was like I did not give birth before. Because here in Italy you are alone17. Nel paese di origine aveva infatti accesso a numerose risorse sociali, oltre a quelle strettamente familiari: grazie al ruolo del marito, poteva infatti contare su reti di supporto comunitarie. Inoltre, essendo lei sarta di professione, poteva lavorare con orari flessibili, coinvolgendo anche altre figure femminili nell’accudimento dei bambini. In Italia non è stato possibile ricostruire queste condizioni: dopo la nascita dell’ultima bambina, ha lasciato l’impiego da operatrice socio-sanitaria per occuparsi esclusivamente del lavoro domestico. Nonostante queste difficoltà, l’articolarsi della sua traiettoria riproduttiva tra Ghana e Italia le ha comunque consentito di avere numerosi figli, come aveva sempre desiderato. Altre donne, invece, hanno dovuto rinunciare a questa aspirazione, come racconta Esther, cinquantenne e attualmente madre di due adolescenti: Quando sono arrivata in Italia, nei primi tempi avevo la “mentalità dell’Africa” e ho pensato: “Ah, sarà bellissimo, qui in Europa posso fare dieci figli!” Però quando fai un figlio, due figli… allora ti accorgi che è diverso, bisogna andarci piano perché non è facile: a chi lasci il bambino? Il bambino deve andare a scuola, devi seguire i suoi compiti, le riunioni, tutto. O lavori, o stai casa col bambino. È così […]. Mi dispiace non avere tanti figli, ma ho capito che qui non era per me possibile averne più di due18. Il divenire madre per la prima volta in migrazione ha comportato l’incontro con una “mentalità”, ma anche con modelli educativi e sistemi di welfare che hanno portato a porre sotto attenta valutazione non solo il numero dei figli, ma anche i tempi e le condizioni su cui fondare le proprie scelte procreative. 17 Intervista con Ama, 62 anni, 22/02/2023, Nord Italia. 18 Intervista con Esther, 51 anni, 08/11/2022, Nord Italia. 88 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa Valutare i tempi e le condizioni “giuste” per la filiazione L’enfasi sulla necessità di valutare i tempi e le condizioni “giuste” per la filiazione emerge con particolare intensità nei racconti delle donne italo-ghanesi più giovani. Molte di queste sono nate o cresciute in Italia, spesso ne sono diventate cittadine, pur rimanendo in contatto con reti locali e transnazionali plurali. Da un lato, il contesto sociale e lavorativo italiano le porta ad interrogarsi su quali tappe di autonomia sia necessario raggiungere prima per intraprendere la carriera genitoriale. Dall’altro, il background migratorio – che ha permesso loro di confrontarsi con modelli genitoriali diversificati – stimola riflessioni, ma anche tensioni, nel confronto sia con le generazioni più anziane della diaspora, sia con il tessuto sociale locale. Durante un evento organizzato da un’associazione di donne ghanesi ho incontrato Efia, trentenne, nata in Italia, giurista in formazione e attualmente dipendente di un ente pubblico. Nel corso di una conversazione, Efia sottolinea l’importanza di questi momenti di aggregazione poiché sono occasioni per affrontare temi, come la salute mentale e la violenza di genere, utili per accrescere la consapevolezza sulla condizione femminile anche tra le donne più anziane e che abitualmente costituiscono la maggior parte delle partecipanti. Nonostante l’entusiasmo per l’iniziativa e l’affetto che molte delle presenti le dimostrano in vari momenti del meeting, Efia continua ad avere la sensazione di “essere fuori posto”. Percepisce degli sguardi intrusivi, che scrutano il suo modo di essere donna e che la portano continuamente ad interrogarsi su come, e quando, riuscirà a conciliare la carriera lavorativa con quella riproduttiva. Vedi, io comunque qui mi sento sempre un po’ fuori posto… ho trent’anni e so che molte donne qui si domandano perché non sono ancora sposata e perché non ho ancora figli… Non basta spiegare che lavoro a tempo pieno e che non ho ancora trovato la persona giusta19. Appoggiandosi all’idea di “amore romantico” (Menin 2012) come base per sue scelte coniugali, e alla concezione dei tempi genealogici tipici del contesto italiano, Efia mi spiega, e ribadisce a sé stessa, che al momento non si trova nelle condizioni di poter costruire un nucleo familiare. Si sente 19 Nota etnografica, 30 anni, 5/10/2024, Nord Italia. 89 Desideri e scelte di maternità tra generazioni di donne italo-ghanesi terrompere i progetti di filiazione, alle reti e agli spazi su cui appoggiare la propria famiglia e la propria esperienza di maternità. È stato perciò possibile cogliere anche alcuni aspetti relativi alla pianificazione della riproduzione, pur senza entrare nel dettaglio dei metodi contraccettivi e di contenimento della fecondità. Le donne, infatti, rivendicano l’“aver fatto i figli con la testa”, valutandone e negoziandone la numerosità, le condizioni emotive, affettive e socio-economiche giuste, nonché ricalibrando risorse e priorità secondo logiche più o meno vicine a quelli che definiscono “il modello italiano” e “il modello africano”. L’analisi ha inoltre cercato di mettere in dialogo tra loro esperienze plurali, sia per profili che per traiettorie riproduttive. Le protagoniste di questo contributo appartengono a generazioni diverse: alcune sono anziane e hanno vissuto la loro vita, e talvolta le loro esperienze di maternità, tra Ghana e Italia; altre, più giovani, sono nate e cresciute in Italia e hanno mantenuto, con intensità variabili, dei legami con il contesto di origine della famiglia. Le esperienze qui analizzate variano per alta e bassa fecondità e includono prospettive di persone che non hanno (ancora) esperito e scelto la procreazione. Questi molteplici approcci alla riproduzione travalicano inoltre le coorti generazionali, rendendo ancora una volta il quadro complesso e difficilmente modellizzabile sulla base della storia migratoria o dell’appartenenza nazionale. Proprio tale complessità ha consentito di far emergere i diversi modi in cui le soggettività femminili e materne possono venire costruite, ma anche i numerosi elementi che incidono nei percorsi e nelle "scelte" individuali. I modelli di fecondità possono venire variamente appropriati, scomposti e ricomposti, sulla base della storia di vita, ma anche delle condizioni socio-economiche, dei desideri, delle idee e delle aspirazioni per il futuro. Guardando alla dimensione della mobilità, questa emerge come un elemento che condiziona le scelte riproduttive in un verso, o nell’altro. Nel caso delle generazioni primo-migranti, la migrazione appare come un processo che consente di perseguire aspirazioni di mobilità geografica ma anche sociale: l’attenta valutazione del numero dei figli può essere una delle strategie adottate per superare la precarietà socio-economica della prima fase della migrazione e, nel lungo periodo, garantire opportunità e risorse per la realizzazione di tutti i membri del nucleo, madri incluse. Nel caso delle generazioni successive, il desiderio o la necessità di percorrere una mobilità sociale ascendente può, similmente, comportare la scelta di posticipare, limitare o evitare scelte riproduttive. In ogni caso, vi è un’attenta valutazione 96 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa di quale sia “il momento giusto” per intraprendere progetti genitoriali e, quindi, un allineamento sulle “demografie della maternità” tipiche del contesto sociale e lavorativo italiano. Tuttavia, proprio la memoria e le prospettive di mobilità geografica offrono anche la possibilità di attingere a risorse socio-culturali che, in alcuni casi, facilitano e alleggeriscono la scelta di diventare madre. Aprono, cioè, a processi di “delicata ibridazione” (D’Aloisio 2007, p. 50) di modelli parentali e di fecondità, nonché a contesti sociali che possono diventare di supporto, materiale o emotivo, alla maternità e che, probabilmente non a caso, si collocano spesso fuori dall’Italia. 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Giulia consoli Lo spazioso appartamento in una casa indipendente bifamiliare nel basso varesotto, dove sono spesso stata ospite di Iman, presenta un fine ingresso in muratura su ampia sala accogliente: a sinistra, un divano di nota fabbrica italiana fronteggia un mobile tv dotato di grande schermo, libri, videogiochi e modellini Lego dei figli; a pochi metri di distanza, sulla destra, si trova invece un tipico divano marocchino e un tavolino per l’esposizione di oggetti ornamentali testimoni di frequenti visite ad Agadir. È su quest’ultimo che Iman mi aveva confidato come, negli ultimi anni, stesse rivalutando la sua postura spirituale di persona “poco religiosa” e “materialista”. In particolare, lamentava di non riuscire più a comprendere la propria traiettoria di vita, gli alti e bassi di un’esperienza lavorativa e riproduttiva intersecante molteplici crisi globali, se non come un percorso eteronomo e dalle finalità imperscrutabili: immaginabile nella forma di una “bacchetta” dalle magiche sembianze intervenente occasionalmente nella propria vita, con un colpo fermo, a modificarne l’itinerario. Alcuni mesi dopo, sconfinando, poco più a sud, nella provincia esterna di Milano, mi trovavo nel più contenuto appartamento condominiale di Najia per una visita mattutina che, come usuale, si era protratta fino a pomeriggio inoltrato. Sedute su un ampio divano-letto trasformabile, la cui comodità attestava l’estesa pratica di ospitalità esercitata dal gruppo domestico, ascoltavo Najia ripetere come la vita di una donna con scarse risorse economiche, in Marocco e forse anche in Italia, fosse come un “vento” che non si ha possibilità di dirigere o contrastare: “devi andare dove ti porta, e sperare in bene”, sosteneva risolutamente. Pochi giorni prima, dal versante opposto del territorio lombardo, mentre condividevamo una delle sue attività preferite nei weekend estivi – un pranzo e una passeggiata sul lungolago d’Iseo – Aicha mi aveva invece riferito di una vita da sempre esperita in una temporalità sfuggente, alla rincorsa di un ennesimo “certificato” che potesse accertare le sue competenze e valorizzarle lavorativamente: un infinito tentativo di riparazione a quel diploma mancato in Marocco per un solo anno, a causa della necessità di ricongiungimento con la madre in Italia prima del compimento dei diciotto anni. Basato su due anni di ricerca con più di 30 donne che hanno intrapreso itinerari di migrazione tra Marocco e Italia, questo contributo intende esplorare la narrazione di alcuni di questi vissuti all’intersezione prismatica tra formazione, lavoro salariato e pratiche riproduttive1. In particolare, il capitolo approfondisce le prospettive portate da tre interlocutrici nate a cavallo tra gli anni Sessanta e Settanta e prova a cogliere, nei loro propri termini, diverse riflessioni emergenti nella sesta decade della loro vita. Peculiari caratteristiche associate alle migrazioni marocchine in Italia, qui approfondite in seguito, hanno reso le persone depositarie di una tale traiettoria di mobilità focale centro di indagini orientate da interessi politici contradditori, dando ossatura a quella che Decimo (2024) ha definito come “demografia della cittadinanza”: una forma di distribuzione sociale della nazionalità nella popolazione residente che fatica a riconoscere l’apporto delle persone migranti e della loro prole allargando lo iato tra la nazione immaginata e l’effettiva attualità sociale (Ibidem, p. 127). Come già rilevato da Salih (2003), questa difficoltà di riconoscimento si è a lungo espressa altresì nella scarsa attenzione verso le specificità dell’esperienza migratoria e le concrete vite di queste donne residenti in Italia ormai da diversi decenni2. Sulla scia di tali riflessioni, questo capitolo pone al centro l’invito rinnovato da Elliot (2021) a considerare la migrazione come inestricabile dalle vite attraverso cui emerge, identificando la necessità di tenere questa relazione di reciproca significazione all’interno dell’unità di analisi stessa 1 Questa ricerca è stata finanziata nell’ambito del progetto WAD (“Women of the African Diaspora: ‘Herstories’ beyond Numbers in Lombardy”, Rif. 2021-1202 – Bando 2021 – Ricerca sociale, Fondazione Cariplo, CUP: F15F21002440007, PI: Prof. Marco Gardini) presso l’Università di Pavia ed è potuta continuare nell’ambito del progetto FAR “Riprodurre le distanze. Traiettorie di migrazione e maternità attraverso il Mediterraneo” (CUP: E93C24000540005, PI: Prof. Selenia Marabello) presso l’Università di Modena e Reggio Emilia. 2 Come rilevato da diversi studi, una simile tendenza ha favorito d’altra parte lo sviluppo di un senso comune che le ritrae, da un lato, come passive seguaci di traiettorie a carattere univocamente maschile, dall’altro, come portatrici di una fecondità eccedente, irrazionale e/o indesiderabile (Capelli 2011; Gribaldo 2016). 104 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa dei Migration Studies (Ibidem, p. 163). In particolare, questa ha rimarcato come la migrazione non costituisca un’entità che possa essere analiticamente svincolata dalla vita che la compie e dalla vita che si fa attraverso questa processuale esperienza (Ibidem, p.161). Qui, intendo connettere un’attenzione a questa prima tensione (migrazione-vita) con quella rivolta, da altri studi, alla relazione dinamica tra migrazione e pratiche riproduttive (Quagliariello 2021; Marabello 2023; Massa, Scarabello 2024). In linea con uno sguardo politico all’intimità rivolto da molteplici etnografie sulle mobilità contemporanee (Taliani 2019; Massa 2021; Grimaldi 2022; Gardini 2023), provo a mostrare le variegate intersezioni di questa triplice tensione (migrazione-vita-riproduzione) a partire da quel complesso prodotto che una “narrazione di vita” rappresenta. L’accostamento tra traiettorie biografiche di persone accomunate da affini contesti diasporici è spesso stata scelta dagli studi sulle migrazioni per la capacità di mostrare nondimeno l’irriducibile poliedricità esperienziale: voci discordanti, cambiamenti di prospettiva e punti di vista divergenti a seconda della classe sociale, del genere o dell’appartenenza religiosa [che concorrono] a forgiare una rappresentazione multivocale della comunità transnazionale analizzata (Riccio 2008, p. XIII). Se la particolare eterogeneità delle migrazioni marocchine in Italia invita quanto mai a una declinazione plurale dell’esperienza diasporica, il tema del racconto e della condivisione della propria esperienza è invece emerso quale comune e urgente elemento di confronto nella maggioranza degli incontri avvenuti durante la ricerca. Questo ha spesso emicamente creato un produttivo contrasto e distanziamento tra i termini “storia” e “vita” – accorpati usualmente nella tradizionale metodologia della raccolta di “storie di vita”3. Infatti, se essere invitate a raccontarsi in formazioni o eventi pubblici è stata una stancante attività ampiamente richiesta ad alcune tra le interlocutrici incontrate, esse hanno sottolineato come le modalità spesso posticce di que3 Come ricorda Pavanello (2010), le storie di vita, documento e strumento metodologico al tempo stesso, possono rappresentare “uno dei momenti privilegiati in cui antropologia, sociologia e storia si incontrano e dialogano” (p. 185) sebbene la prima si sia prevalentemente interessata a queste ultime quali “spazi vissuti”, contemporanei e mutevoli, di rappresentazione, orientamento e immaginazione (p. 189). 105 Il vento, la bacchetta e il certificato Tu devi finire la scuola, lui non ha ancora un lavoro! Vi sposate, e dove vai?”. “Poi loro hanno abitudini diverse”, mi diceva, “sono berberi, lascia stare”! Najia (rivolgendosi nuovamente a me): “Hai capito, Giulia? Ecco perché dico che quando non hai niente, proprio niente… la tua vita è come il vento, quando cambia direzione ti trovi ancora da un’altra parte”7. Come Najia ha più volte esplicitato nella nostra frequentazione, né il genere o l’età, né la provenienza o una simile esperienza di mobilità transnazionale, né simili traiettorie matrimoniali e riproduttive, pur risultando elementi rilevanti, erano sufficienti a comprendere il corso intrapreso da “vite migranti” spesso interesse di indagini demografiche. Evocando indirettamente un’analisi intersezionale, Najia portava di frequente al centro della narrazione un elemento di differenziazione rispetto a tante altre “donne”, marocchine o italiane che fossero, per la peculiarità della sua posizione economica e sociale di marcata interdipendenza. Assecondando la nuova direzione del vento, all’età di diciannove anni Najia fu dunque allontanata verso la città costiera di El Jadida, presso un’altra sorella. Prima di partire, la donna lasciò tuttavia allo spasimante precise indicazioni: io gli ho detto: “guarda… ti dico una cosa: io posso aspettarti. Tu vedi se riesci a sistemare un po’ la tua situazione, almeno un lavoro o qualcosa… per convincere mia sorella… e quando sei pronto, io ti aspetto”8. Determinato a dimostrarsi serio candidato matrimoniale, Lhussain decise di “partire per l’Europa”: dopo un periodo in Francia e un breve passaggio in Svizzera, Lhussain sondò il contesto milanese nella primavera del 1990 ottenendo infine, sulla scia della legge Martelli, un permesso di soggiorno per lavoro e la possibilità di una progressiva stabilizzazione. Quando, a tre anni dalla partenza, riuscì finalmente a tornare al villaggio per due settimane di ferie, l’esito del viaggio risultò per lui deludente: 7 Conversazione con Najia, 13/08/2024, Milano. 8 Conversazione con Najia, 19/11/2023, Arluno. 112 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa quando è tornato la prima volta è andato a parlare con mia sorella al villaggio, ha rinnovato la proposta e voleva che io tornassi per parlarne. Io ho detto “no, non posso venire. Se vuoi, vieni tu”. Era giugno, avevo l’esame per il diploma e ormai non volevo lasciare. Lui ha detto che non riusciva e, insomma, siamo andati avanti “vieni tu – no, vieni tu” finché le ferie sono finite. Allora lui ha detto: “va bene, torno a dicembre. Se vuoi che ci sposiamo, vieni qui”. E niente… poi all’esame non sono passata… nella nuova scuola non conoscevo nessuno, sai, in mezzo a tutto quel casino che vivevi… non c’erano le condizioni per ragionare bene! Quando non sono passata, ho pensato “va bene, mi sposo” e anche le mie sorelle hanno accettato, perché hanno visto che per me non c’è futuro negli studi. Ti dirò… forse è anche per quello che ho fatto aspettare la prima volta che è tornato… volevo vedere se passavo il diploma o no…9. La coppia riuscì infine a sposarsi nel dicembre 1991 ma il matrimonio, da Najia immaginato anche come possibilità di avere finalmente uno spazio proprio e legittimo di esistenza, fu in ciò inizialmente deludente, inaugurando una nuova fase di costrizioni e mobilità: non avevo mai pensato di andare all’estero, all’epoca sognavi solo che ti sistemi e trovi una famiglia tua, che non rimani un peso su qualcun altro. Però… mi sono trovata che scappo da una cosa e mi trovo ancora in un’altra uguale: quando tuo marito è all’estero, devi stare con la suocera e lei è sempre con te, non ti può lasciare. Sentivo… come se la mia libertà non c’è più… se dalle mie sorelle non mi sentivo libera, neanche qua mi sentivo libera… […] Allora Lhussain ha suggerito che andassi da suo fratello, che almeno stavo meglio con sua moglie, più alla pari, e poi sono andata da un altro cognato, una coppia che non aveva potuto avere figli… ho girato un po’ così, per due anni, finché è nato mio figlio. Allora lì basta, lì posso anche prendere e uscire da sola, ora che mio figlio è con me, sai… se prendi tuo figlio ed esci non è come se prendi la borsetta ed esci…10. Nel rievocare le difficoltà e i dubbi di quell’ulteriore periodo di peregrinazioni, Najia sottolineò, da un lato, il cambiamento apportato dalla nascita del primo figlio e, dall’altro, il progressivo affievolirsi degli atteggiamenti 9 Conversazione con Najia, 13/08/2024, Milano. 10 Conversazione con Najia, 18/02/2024, Milano. 113 Il vento, la bacchetta e il certificato più apprensivi del marito nella quotidianità successivamente costruita insieme in Italia. Nel 1994, infatti, insieme al figlio di un anno e mezzo, Najia e Lhussain riuscirono finalmente a ricongiungersi grazie a un visto turistico poi convertito con la sanatoria del governo Dini. Noi abbiamo tanto da raccontare, solo che a volte è difficile… arrivare al punto, di tutto quello che vogliamo dire. […] Io dico… la mia vita è stata come… vado di qua, vado di là… come un vento… mi muovo… sono nata da una parte, poi sono tornata da un’altra, sono andata da una sorella, poi dall’altra, poi dalla suocera, in giro tra i cognati, finché sono arrivata qui, con un figlio di un anno e mezzo, ho detto a mio marito: “guarda che io adesso non mi muovo più”11. È dunque solo attraverso l’esperienza di maternità, rifletté Najia, che fu in grado di dialogare a pari col “vento” e porre fine alla sua mobilità, godendo, nella provincia milanese, del più lungo periodo di sedentarietà esperito, oggi quasi trentennale. Qui, al contrario, dopo alcuni anni di precarietà abitativa, fu la loro casa a diventare il centro di gravità da cui il vento faceva passare numerose persone: la mia esperienza qui… non è che conosco molto, al di fuori del nostro paese e di Porta Venezia, a Milano, dove ho lavorato per un po’ da una famiglia tra la seconda e la terza figlia. Da un lato dico, mi dispiace, perché ho perso un po’ di autonomia nel fare le cose, la sicurezza di andare da sola… quando ero giovane d’estate andavo da Khemisset a El Jadida da sola col pullman, adesso mi chiedo come farei… ma anche quando gli amici o i figli ci invitano a uscire, ad andare in vacanza per qualche giorno, poi dico “no, venite voi”. Preferisco stare a casa mia, ormai sono abituata a stare bene, tranquilla, in casa mia. Noi siamo diventati il centro, per tutti. Lhussain ha sette nipoti, due fratelli e una sorella qui, io ho portato tutte e quattro le nipoti, anche quello con cui litigavo, i figli della sorella da cui ho vissuto, sono tutti stati da noi un anno, tre anni… così… i nostri sono tre, ma diciamo che abbiamo cresciuto molti più figli qua! 12. 11 Conversazione con Najia, 19/11/2023, Arluno. 12 Conversazione con Najia, 19/11/2023, Arluno. 114 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa La bacchetta Nel corso della nostra frequentazione, Iman si è spesso proposta quale “persona che aveva fatto una sua vita” prima che l’esperienza di migrazione transnazionale di lungo soggiorno entrasse bruscamente nella sua esistenza intorno ai trentacinque anni d’età, intimamente connessa a una proposta matrimoniale e a una prospettiva di maternità. È un po’ imbarazzante parlare di sé stesse, vedi… non so mai quale lato presentare perché… possiamo dire che io ho due vite: quella che ho fatto in Marocco, e quella che sto facendo qui… ovviamente sono la stessa persona ma… con due vite molto diverse. C’è stato un colpo di bacchetta. Quello che ho scoperto, quello che posso dire, è che forse c’è una bacchetta che ci fa camminare in questa vita, che mi ha fatto muovere e mi sta ancora muovendo, anche se non capisco verso dove13. Sebbene con modalità ed esiti differenti rispetto a Najia, una certa esperienza di mobilità all’insegna delle opportunità educative aveva caratterizzato anche la sua infanzia. Iman riteneva che “la sua storia” iniziasse più propriamente dalla scelta del nonno paterno di non reclamare mai il figlio come forza lavoro nei campi, esortandolo piuttosto a perseguire gli studi presso le scuole coraniche. Grazie a ciò, il padre divenne insegnante e pochi anni dopo il matrimonio riuscì a ottenere un trasferimento dal comune rurale alla periferia urbana di Agadir – a sua volta motivato dalla volontà di offrire, soprattutto alla figlia, una preparazione scolastica adeguata a un futuro universitario. Alla precisa metà degli anni Settanta, dunque, Iman, primogenita di cinque anni, insieme ai due fratelli minori, ai genitori e alla nonna materna si stabilì nel nuovo contesto urbano. Anche lì nella città natale avremmo potuto vivere bene, col suo stipendio, ma lui voleva prepararci per l’università, soprattutto sua figlia. Immagino che… se fossimo rimasti, sarei stata un’altra persona… una Iman diversa… proba13 Conversazione con Iman, 14/02/2024, Gerenzano. 115 Il vento, la bacchetta e il certificato bilmente sposata presto, andrò solamente fino alla quinta elementare o forse il diploma… perché eravamo in una parte un po’ marginalizzata del Marocco14. Grazie alla formazione universitaria in letteratura, a un successivo corso di perfezionamento in informatica e all’ospitalità offerta dalla zia materna, nel 1995, all’età di venticinque anni, Iman iniziò uno stage presso l’amministrazione pubblica di Tiznit, altro importante centro urbano della regione. Qui, un collega avanzò una proposta di matrimonio che, non scevra dal rimprovero di qualche amica, lei rifiutò esplicitando di non aver ancora maturato alcun desiderio coniugale. Tramite i contatti stabiliti in questa sede, riuscì invece a ottenere il primo impiego retribuito come assistente di un imprenditore franco-marocchino. Pur svolgendo questo incarico per cinque anni, sempre ospite della zia, Iman tornava spesso ad Agadir per visitare i genitori e improntare lì la ricerca di un cambio lavorativo. Nel poco tempo libero rimanente, continuava la militanza in un’importante associazione amazigh frequentata fin dai tempi dell’università15: è in quel periodo che ho conosciuto mio marito, intorno al ‘97. Avevo iniziato a frequentare questa associazione amazigh fin da quando ero all’università, negli anni ‘90-‘91. Quando sono arrivata a Tiznit, mi hanno messo in contatto con alcuni altri membri e abbiamo fondato proprio una filiale lì, e tra queste persone c’era anche mio marito. Lui dice che mi ha conosciuta in quell’occasione, ma a dire la verità io non mi ricordo di lui all’epoca! [ne sorridiamo] Io me lo ricordo solo tempo dopo… nella partecipazione ad alcuni eventi che organizzavamo16. A seguito di assidue ricerche, nel 2001 Iman riuscì infine a trovare un impiego che le permise di tornare ad Agadir, lavorando come assistente nella gestione delle risorse umane di una lussuosa catena di alberghi di proprietà straniera. Una grossa crisi dissestò tuttavia il settore turistico poco dopo la sua assunzione, a seguito della caduta delle Twin Towers statunitensi. Le 14 Conversazione con Iman, 13/12/2023, Gerenzano. 15 Per un sintetico excursus dell’evoluzione dell’associazionismo amazigh nella regione cfr. Le Saout (2017). 16 Conversazione con Iman, 21/12/2024, Gerenzano. 116 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa mire espansionistiche del progetto alberghiero si ridussero progressivamente, richiedendo infine un cambio di gestione: ho continuato lì ma l’ambiente di lavoro non mi piaceva più… c’era tutta una nuova tensione. L’estate successiva uno dei membri dell’associazione si è proposto, era un po’ che non ci vedevamo perché era partito per l’Italia. […] Allora… ho iniziato a pensare… sì, mi piaceva… ma non potevo prendermi molto tempo per decidere, perché tornava sempre per poche settimane… alla fine… va bene, mi sono sposata, così sono subentrate altre… avevo anche altre scelte. Sono arrivata fino al punto in cui avrei potuto avere il posto di responsabile del personale, il titolo era questo, potevano darmelo, ma ho detto… “no, vado in Italia con mio marito”. Era… una vita, hai visto? Ho vissuto, studiato, ho fatto il mio percorso, sono arrivata al top che posso avere nella mia carriera […] potevo rimanere al mio posto… ma ho sposato un emigrato… all’inizio ho pensato “va bene, andrò a visitarlo e verrà lui a visitarmi”, ma poi ho detto: “no, non è una vita questa… ti sei sposata per cosa? E quando arriveranno dei figli, come cresceranno?”17. Nonostante la ferma decisione di trasferimento infine intrapresa, Iman ricordava di essersi estesamente interrogata in materia. Ritenendo di averne già avuto contezza durante brevi formazioni in Europa, nonché attraverso impieghi a stretto contatto con molti clienti e colleghi “internazionali”, quell’altrove da tanti ambito non rappresentava per lei un orizzonte desiderabile. Ho riflettuto tanto… ero convinta della persona, sì… ma c’era questo problema dell’Europa. Non ero convinta di andare a vivere in un altro paese, pensavo mi sarei sentita… sradicata proprio, come un albero… sradicando anche la discendenza. Come poi un po’ è successo! Ero l’unica figlia femmina, avevo delle belle radici, non volevo andare da nessuna parte… su questo ho esitato… perché sapevo che, nel momento in cui avessi deciso di sposarlo, avrei voluto essergli vicina… lui non poteva tornare, che lavoro avrebbe trovato? Allora… va bene, ho lasciato crollare tutto e ho iniziato un’altra vita18. 17 Conversazione con Iman, 14/02/2024, Gerenzano. 18 Conversazione con Iman, 08/02/2024, Gerenzano. 117 Il vento, la bacchetta e il certificato Fu qui che, evidenziava gravemente Iman, la precedente capacità di direzionare per una certa misura la propria traiettoria iniziò gradualmente a sfumare, presentando progressivamente un itinerario discontinuo marcato da quelli che configurava come imprevedibili “colpi di bacchetta”. Dapprima, le lungaggini della procedura di ricongiungimento si intersecarono sfavorevolmente con gli eventi riproduttivi causando la stratificazione di molteplici ostacoli. È stato troppo tempo da aspettare in sospeso: da quando l’abbiamo presentata, nel 2005, la pratica ci ha messo un anno a essere validata. Poi era tutto pronto, ma, nel frattempo, ho scoperto di essere incinta e ci dissero che non potevano più darmi il permesso! Abbiamo dovuto lasciare tutto fermo fino a quando ho partorito, poi abbiamo ripreso tutto e ci ha messo un altro anno prima che fosse pronta di nuovo… insomma, dal 2005 che ci siamo sposati e abbiamo iniziato la pratica, sono arrivata a maggio del 2008, famoso anno della crisi mondiale19. Come spesso sottolineava, fu dunque, in particolare, la coincidenza tra l’inizio del suo trasferimento in Italia e la crisi finanziaria a comportare la necessità di ripensare nuovamente “tutta un’altra vita”. Infatti, sebbene la coppia avesse immaginato una possibilità di prosecuzione per la carriera di Iman nel contesto lombardo, il rischio di licenziamento del marito causato dalla diffusa recessione impose diverse priorità. Per un lungo primo periodo tutti gli sforzi della coppia furono orientati a garantire questo impiego, esponendo Iman a un’ampia solitudine intrecciata a incertezze riguardo gli ambiti lavorativi a lei disponibili. Ad Agadir ero responsabile del lavoro di molte persone e qui, all’improvviso, ero sola, con un bambino piccolo […] guardata e considerata solo con compassione […] è stata un po’ dura… in autunno mi sono iscritta alle scuole di italiano, poi alla terza media, anche se avevo già una laurea, va bene. Ho conosciuto alcune signore molto gentili della Caritas, ho iniziato a fare volontariato nella mediazione per loro… era un po’ ironico, perché io e mio 19 Conversazione con Iman, 18/02/2024, Gerenzano. 118 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa marito eravamo “materialisti”, poco religiosi, ci siamo conosciuti anche su questa base nell’associazione… lui pensa ancora così mentre io… non so… […] possiamo dire che la mia migrazione è stata un po’ una svolta su tutti i lati, una nuova esperienza anche spirituale. Queste donne che ho conosciuto erano brave, intelligenti e avevano una fede molto profonda e… questo credo abbia influito… in un contesto in cui non c’erano molte altre persone amichevoli… le vedevo sedute in chiesa, con questa tranquillità che non ti fa impazzire di fronte agli eventi della vita, alle crisi mondiali… […] perché prima ero molto salda… risoluta… ma con la migrazione ho visto che ci sono tantissime occasioni che possono farti crollare…20. Seguendo circuiti parrocchiali Iman ottenne qualche saltuario lavoro retribuito nei servizi di cura alla persona e nella ristorazione, svolgendo parallelamente volontariato come facilitatrice linguistica. Nel 2013, la nascita del secondo figlio comportò qualche preoccupazione per una gravidanza all’alba dei quarantatre anni e ulteriori discontinuità e dubbi riguardo il proprio orientamento lavorativo. Fu infine solo a partire dal 2015 che Iman riuscì ad accedere a più coerenti incarichi di insegnamento universitario in lingua araba e attività di traduzione; tuttavia, l’impegno orario ed emotivo, a fronte di un ridotto compenso economico, si rivelò presto frustrante e deleterio per la propria salute. È vero che mi piaceva, è un lavoro prestigioso, molti penseranno che abbia fatto male a lasciare, ma non stavo proprio bene. So che tante donne lo fanno, però magari hanno le nonne o qualcuno… […] io personalmente dopo cinque anni non ce la facevo più, veramente. E allora… da quando siamo riusciti a comprare la casa, adesso abbiamo meno necessità di lavorare entrambi…21. Come Iman ha spesso rimarcato, il trasferimento in Italia si era configurato come un cambiamento radicale nella sua quotidianità che poco riusciva a conciliarsi concettualmente con i vissuti precedenti, suscitando la sensazione di possedere “due vite”: una costituita da un tracciato per lo più coerente e intelleggibile avviato dal nonno paterno, l’altra formata da un itinerario rarefatto e di complessa gestione cognitiva. Se un costante sostegno 20 Conversazione con Iman, 13/12/2023, Gerenzano. 21 Conversazione con Iman, 14/02/2024, Gerenzano. 119 Il vento, la bacchetta e il certificato coniugale era stato di fondamentale importanza nell’affrontare le difficoltà susseguitesi in Italia, le complesse condizioni di accesso al lavoro salariato – create da un intreccio di crisi finanziarie, residenzialità in aree periferiche e scarsità di forme pubbliche di sostegno alla genitorialità – avevano prodotto influenti squilibri di genere e sollecitato un misto di desideri nostalgici e cambiamenti di prospettiva: adesso ho bisogno di essere anche un po’ pigra magari, ma di essere tranquilla… perché in certi momenti mi sento invecchiata di molti più anni qui… […] Spesso ho sentito dire che “è il lavoro a fare l’autonomia della donna”, a far sì che sia libera nei propri… e… io non so se sono d’accordo… ci sono tante persone che lavorano ma non sono libere, o autonome… anche emotivamente, nella loro esistenza… quindi… anche il lavoro può essere un’altra forma di schiavitù. Posso lavorare e non essere libera, dentro di me. Io non lo ero più. Quindi, adesso mi sono presa del tempo. Mi piacerebbe tornare più spesso ad Agadir, anche per i miei figli, se vogliono… però… non vedo più… una strada, cosa posso fare io… […] da un certo punto in poi la mia vita mi sembra come a discrezione di una bacchetta… posso solo provare, cercare di fare… ma devo stare a vedere cosa succede effettivamente22. Il certificato Quarantanove anni, più di trenta dei quali passati nella provincia bergamasca, al nostro primo incontro, nella primavera 2024, Aicha era, a titolo personale, già intenta a scavare criticamente sulla sua esperienza di vita, spinta dalla volontà di tramandare, inscrivere e certificare pensieri e prospettive maturate in essa. Oggetto delle sue considerazioni erano soprattutto episodi riguardanti quello divenuto “il suo pilastro formativo” – e lavorativo: la mediazione. Questo l’aveva portata a esplorare diversi ambiti della socialità lombarda: dalle scuole ai consultori, passando per tribunali, servizi per rifugiati e residenze per anziani o minorenni. Ho partecipato a tante iniziative negli anni… da alcune mi sono distaccata, perché era tutto un succhiare, succhiare dati e dolori, e dicevo… ma, noi ci 22 Ibidem. 120 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa vogliamo essere un po’ più dentro, no? È reciproco, lo sguardo. […] Allora con un amico ci siamo detti che dovremmo metterci sull’approfondimento della nostra esperienza, ma scrivendola, certificandola! Perché quando ti chiamano a parlare, per formazioni o eventi, c’è sempre “la premessa” o qualcuno che prende i tuoi 10 minuti di “storia” per legittimare interventi con cui non sei nemmeno d’accordo. Allora, per me, “basta storie!”, se slegate dalle nostre vite. Dopo trent'anni che sono in Italia mi invitano ancora come esempio dei flussi migratori contemporanei negli incontri sulla richiesta asilo… “lo dice una che ha vissuto e quindi ce lo fa un po’ sentire”… quindi uno prende quei 15 minuti di “storia”, la rielabora come gli pare e la inserisce nella formazione in cui può dire “grazie anche alla partecipazione di”, capito? Ma cosa c’entro io con questo? Lì non c’entra la mia “storia di migrazione”, lì c’entrerebbe “la mia esperienza di lavoro”, in Italia, come operatrice. I miei studi. È diverso, non è la mia “storia” che c’entra, è la mia “vita” che c’entra, il mio modo di vita, il mio approccio, la mia prospettiva23. In successivi scambi, una delle cause di questo difetto di riconoscimento delle capacità di portato analitico-riflessivo fu da Aicha rintracciata, in particolare, nella difficoltà ad accedere a ruoli formativi o di coordinamento nell’ambito dei servizi socio-sanitari per una strutturale carenza dei titoli necessari – motivo per il quale, di recente, aveva intrapreso quello che configurava come un tardivo percorso di laurea. Era a questo proposito, ci trovammo a concordare, che la traiettoria di mobilità personale acquisiva al contrario pregnante rilevanza. L’infanzia di Aicha presentava infatti sfumature di mobilità difformi dalle precedenti. Nata e cresciuta a Casablanca a metà degli anni Settanta, primogenita di cinque figli, Aicha passò lì i primi decenni della sua vita insieme al padre e alla nonna. La madre, originaria di un villaggio amazigh nella provincia di Taroudant ma presto emigrata a Casablanca, dopo l’inusuale matrimonio con un uomo “arabo”, forzò la pratica di genere della migrazione verso l’Europa. Infatti, quando Aicha compì cinque anni, la madre partì alla volta del Belgio, prima, e dell’Italia, poi, alla ricerca di un maggiore riconoscimento lavorativo nell’industria tessile e migliori prospettive per la propria discendenza. Alla metà degli anni Ottanta riuscì gradualmente a stabilirsi tra le province di Milano e Bergamo, ricongiungendo progressivamente i figli e il marito. 23 Conversazione con Aicha, 30/03/2024, Bergamo. 121 Il vento, la bacchetta e il certificato Decimo, F., (2021), The Transnational Making of Population: Migration, Marriage and Fertility between Morocco and Italy, Journal of International Migration and Integration, 22, pp. 289-310. Decimo, F., (2024), Lives in Motion. 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Nel sistema patrilineare e patrilocale della famiglia soninke, gli uomini hanno tradizionalmente dominato il settore della mobilità commerciale e poi quello della migrazione per lavoro, accumulando risorse economiche per poi convertirle in capitale sociale secondo il principio di wealth in people (Guyer 1993), che ritroviamo in diverse regioni dell’Africa. Con i proventi della migrazione si sostenevano le spese matrimoniali entro i limiti consentiti dall’Islam, e quindi si accumulavano figli, e altri dipendenti. Ciò accadeva in un contesto tipicamente agrario, dove anche i capifamiglia meno abbienti cercavano di avere molti figli per massimizzare la forza lavoro agricola e per assicurare il ricambio generazionale, compresa la cura degli anziani. L’ideale patriarcale della migrazione persiste nel milieu soninke contemporaneo. Il capitolo mette tuttavia in evidenza sfumature e persino ribaltamenti discorsivi rispetto alla logica dell’accumulazione di mogli, figli e dipendenti. La migrazione ha acquisito negli anni un carattere più incerto, soprattutto a causa del restringimento dei canali legali di accesso alla mobilità, sia individuale che familiare, verso mete migratorie desiderabili. Ostacoli legali ed economici limitano spesso la capacità procreativa delle famiglie transnazionali non conviventi. In aggiunta, discorsi di vario genere, dal controllo demografico in Africa alle responsabilità familiari sia di stam- po secolare che musulmano, alimentano dibattiti sul controllo delle nascite e l’investimento nella qualità piuttosto che la quantità della prole. Il capitolo mostra inoltre come questi dibattiti sulle scelte riproduttive influenzino le relazioni transnazionali tra patria e diaspora. Sotto la lente di ingrandimento finiscono le scelte riproduttive dei migranti, ma anche quelle di coloro che restano a casa, in particolare al villaggio. Partirò dall’esempio di due fratelli e i loro diversi posizionamenti rispetto a scelte matrimoniali, filiazione e accudimento, mostrando oltretutto come le scelte riproduttive siano dibattute non solo tra i generi ma anche all’interno di essi. In un’economia matrimoniale inflazionata dalle rimesse, e in un contesto di diffusa povertà e disoccupazione, chi resta deve spesso chiedere aiuto a fratelli e parenti espatriati per pagarsi il matrimonio. Se tuttavia sposare una prima moglie viene visto come un bisogno primario, la poliginia, e il conseguente aumento della prole, di chi resta diventa spesso un oggetto di negoziazione, critica e contesa tra le diverse parti. Tengo a precisare che le scelte riproduttive non sono state al centro di un progetto di ricerca specifico, ma sono piuttosto emerse come un tema di discussione durante tutti i miei soggiorni etnografici in Gambia e nella diaspora gambiana dal 2006 al 2022. Per molti versi si è trattato di un argomento inevitabile, non solo per la centralità sociale del tema in sé, ma anche in parte per il mio posizionamento e la mia metodologia di ricerca. In quanto europeo e rappresentante, prima ideale e poi effettivo, di un modello di famiglia monogamica a bassa natalità, i temi matrimoniali e riproduttivi sono spessissimo stati oggetto di confronti e dibattiti spontanei con i miei interlocutori. Il carattere longitudinale della mia ricerca e i rapporti duraturi stabiliti con alcuni contesti familiari, come quello analizzato in questo capitolo, mi hanno poi permesso di monitorare continuità e cambiamenti nelle famiglie e negli orientamenti riproduttivi nel tempo e tra le generazioni. Migrazioni soninke e l’ “ideale patriarcale” Il modello patriarcale di accumulazione di risorse umane come forza lavoro e come prestigio ha una lunga storia nel contesto africano (Iliffe 2005). Nell’Africa precoloniale vi erano certo anche forme di accumulazione non direttamente leggibili come “ricchezza in persone” (Guyer 1993), come per esempio la terra (Sarr 2014). Il controllo e la riproduzione di risorse umane 132 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa sono stati tuttavia un elemento centrale dell’economia agraria del contesto soninke come di molti altri contesti della regione, sulla quale si sono poi innestati altri sistemi economici, dall’economia coloniale fino alla migrazione salariale postcoloniale (Meillassoux 1978). François Manchuelle (1989) riprende ma al contempo allarga questa prospettiva1. I migranti soninke, noti come tra i primi operai sub-sahariani a lavorare nelle fabbriche francesi nel secondo dopo guerra, non erano solo stati spinti da povertà a lasciare le loro terre e nemmeno erano semplicemente catturati da un sistema neocoloniale di sfruttamento capitalistico. Manchuelle ricostruisce una lunga storia delle migrazioni di manodopera precedenti alla Francia e, aggiungo, anche mobilità commerciali precedenti e parallele alle migrazioni di lavoro verso le città coloniali e poi l’Europa (Gaibazzi 2015a). Per Manchuelle, i migranti erano guidati da ambizione, non da necessità. Volevano arricchirsi e realizzare un “ideale patriarcale” (Manchuelle 1989). Migravano per accumulare soldi da convertire in capitale sociale: mogli e figli, ma anche altri dipendenti e schiavi. In questo modo espandevano la loro forza produttiva, generavano surplus agricolo, che potevano reinvestire ancora in viaggi commerciali di lunga percorrenza, oppure in posizioni di prestigio. Nonostante il declino della schiavitù e la diversificazione economica nel Ventesimo secolo, questo modello di accumulazione patriarcale ha continuato a caratterizzare diverse società africane (Viti 2007). Tra i soninke in Gambia, il modello patriarcale della migrazione si è mantenuto nel tempo, pur subendo variazioni. In particolare, si è maggiormente slegato dal sistema produttivo agrario. L’idea che avere tanti figli vuol dire avere tante braccia per l’agricoltura rimane diffusa (cfr. Razy 2007). Lavorare nei campi, però, non basta più. Nell’ultimo quarto del Ventesimo secolo, l’agricoltura è stata afflitta da diverse vicissitudini ecologiche, economiche e politiche, sia nazionali che globali. Da impresa commerciale potenzialmente prosperosa quale era in passato, l’agricoltura a conduzione familiare si è involuta a un’economia di sussistenze con qualche eccezione parziale come le arachidi, coltivate soprattutto dalle donne. Per riempire i granai ci vogliono sacchi di riso comprati dai familiari che lavorano e commerciano in città o all’estero. Sebbene la necessità economica sia quindi diventata una 1 Manchuelle (1997) abbandonerà poi il concetto nella sua monografia postuma, una pietra miliare degli studi storici sulle migrazioni africane, ma le sue tesi rimarranno pressoché identiche. 133 I figli che (non) bastano: leva importante della migrazione soninke, l’ambizione di ascesa sociale resta un fattore chiave. Sposare diverse mogli e fare tanti figli non serve più tanto a espandere la produzione agricola; funge piuttosto da simbolo di successo migratorio. Tra i soninke e in Gambia, la poliginia e l’alta natalità sono sostenuti da diversi fattori più o meno legati alla migrazione (Bledsoe 2002; Dierickx, Coene, Jarju, Longman 2019; Razy 2007; Tunkara-Bah 2016). La mortalità infantile relativamente elevata è una delle ragioni per cui le famiglie gambiane spesso mirano ad avere molti figli. Un elevato numero di figli è una sorta di garanzia contro la perdita dei membri della famiglia e del lignaggio (Rerimoi, Niemann, Lange, Timaeus 2019). Si tratta anche di una misura di previdenza sociale; per una sorta di patto intergenerazionale, i genitori che hanno dato la vita e le cure per i loro figli verranno accuditi da loro in età avanzata (Gaibazzi 2015a; Razy 2007). In effetti, come vedremo più avanti, il modello patriarcale di alcuni uomini può essere sostenuto da genitori e altri anziani in cerca di sostegno o prestigio. Infine, la religione musulmana è stata spesso vista come un elemento che favorisce la poliginia. Più correttamente, alcune interpretazioni del Corano (in particolare: sura 4, verso 3) hanno dato alla possibilità di sposare fino a quattro mogli un carattere normativo (Whitehouse 2023a, cap. 2). Come dire che la poliginia diventa in quest’ottica quasi un dovere religioso per coloro che se lo possono permettere. In breve, la migrazione sembra avere svolto una funzione di accelerazione e amplificazione del modello patriarcale già diffuso nel contesto gambiano e oltre. Ha permesso agli uomini di accumulare rapidamente le risorse necessarie per realizzarlo. Investendo a loro volta in mogli e figli, i migranti hanno sia mantenuto che inflazionato il modello, che non è più solo alla mercé di pochi benestanti ma anche dei migranti ordinari. Indirettamente ne beneficiano anche coloro che rimangono a casa a prendersi cura della concessione domestica in assenza dei migranti. Il tutto all’interno di una cornice religiosa che ne assicura la legittimità morale. Ovviamente la situazione è più complessa. Già da tempo la letteratura sulle migrazioni gambiane e saheliane rileva che diversi fattori socio-economici, logistici e legali connessi alle mete urbane e internazionali orientano i migranti a privilegiare, volenti o nolenti, famiglie meno numerose (Bledsoe, Hill, d’Alessandro, Langerock 1994; Hampshire, Randall 1999). L’ideale patriarcale descritto da Manchuelle riguardava una migrazione di carattere 134 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa stagionale o pluristagionale, dove solo l’uomo emigrava e le mogli restavano al villaggio. Nella seconda metà del Novecento, invece, la migrazione soninke diviene più duratura e geograficamente ampia, prima in Africa occidentale e centrale, poi in Europa e Nord America, ma anche in altri continenti. Il modello patriarcale “classico” con tutte le mogli al villaggio rimarrà popolare, anche perché meno oneroso rispetto al ricongiungimento. Nasce tuttavia il problema della frequenza e dei costi di viaggio, per non parlare del problema dei visti e permessi di soggiorno che di fatto dilazionano le visite e anche i matrimoni, soprattutto per i più giovani. Il ricongiungimento familiare è diventato una pratica diffusa. In importanti mete migratorie continentali, come la Sierra Leone prima della guerra civile, la poliginia era praticata. Diversi migranti stabilirono qui le loro famiglie e nacquero importanti comunità diasporiche. Altri adottarono un sistema di rotazione periodico tra le mogli in patria e quelle all’estero. Ciò si complica con l’avvento dagli anni Sessanta/Settanta di mete migratorie più distanti e che soprattutto hanno cominciato ad adottare politiche migratorie e familiari restrittive. In Europa o Nord America la poliginia non è ammessa, e il ricongiungimento può normalmente essere effettuato per una moglie sola. Pochi migranti sono riusciti a trovare un escamotage per ricongiungere più mogli. Oltre a facilitarne o ostacolarne l’effettiva messa in opera a livello economico e legale, la migrazione ha insomma contribuito ad ampliare la gamma di approcci riproduttivi con idee e pratiche familiari e genitoriali che deviano e talvolta mettono in crisi l’ideale patriarcale tra gli uomini stessi. Bisogna poi aggiungere che, anche all’apice del modello patriarcale, si possono ritrovare casi di famiglie meno numerose, non solo per necessità ma altresì per scelta. Anche questa opzione, come vedremo, si è modificata con i regimi migratori e il ricambio generazionale. Inizio da una conversazione sulle scelte matrimoniali e riproduttive avuta con un migrante gambiano, per poi fornire le cornici storiche ed etnografiche dei cambiamenti valoriali di cui essa ci parla. Un matrimonio conteso A giugno 2024, mi sentii al telefono con Buba, un uomo sulla trentina che abitava in Germania. Avevo conosciuto la famiglia di Buba nel 2007, 135 I figli che (non) bastano: durante le mie ricerche al villaggio di Sabi, nell’Upper River Region. Ci stavamo quasi salutando alla fine di una chiacchierata informale, quando mi ricordai di suo fratello maggiore Sigu, che durante una mia visita nel 2022 mi disse di voler prendere una seconda moglie in sposa. Chiesi dunque a Buba se Sigu avesse già “fatto entrare la nuova sposa [manyo]”, ovvero se le nozze fossero state celebrate. Buba rispose dapprima in maniera automatica, con la tipica cortesia dei convenevoli, che la sposa, una donna di un villaggio vicino, non era ancora arrivata, ma che mancava poco: i preparativi e la dote erano quasi pronti. Dopo un momento di silenzio, Buba lasciò poi andare un sospiro: “Eeh Africa.” Risposi con un risolino pacato, cogliendo il tono polemico e un po’ rassegnato rispetto all’evento. Buba non ebbe bisogno di esortazioni per spiegarsi meglio: Manyo, manyo, manyo! Pensano a quello. Poi fanno figli, dieci, venti bambini, o più. La casa è piena di bambini, magari non hanno neanche un paio di ciabatte infradito. Persino mangiare un pasto decente è un problema … Non vanno a scuola – “non ci sono soldi”, dicono. E poi quando crescono, soffriranno [i wa tanpini], dovranno faticare perché conoscono solo quello2! Accompagnavo la filippica di Buba con esortazioni divertite, poi lo interruppi con una provocazione, riprendendo un topos comune: “ma ogni figlio nasce con la sua “fortuna” [warijaxe], magari tra i tanti ce n’è uno che manterrà tutti!”. Buba proseguì il suo monologo per poi rispondermi a tono: Non c’è un piano, un’idea. Qua in Europa, vedi, se hai un figlio, pensi al suo futuro, gli apri un conto in banca, lo fai studiare. In Africa? Tse… Allah ha scritto il taqqe [porzione, di “fortuna” o provvidenza] per ognuno di noi. Vero. Ma non significa che lo trovi per strada. Devi pensarci tu a sfamare i tuoi figli, devi prepararli3. La caricatura delle realtà africana ed europea fatta da Buba è densa di riferimenti culturali e religiosi. Partiamo innanzitutto dal destinatario origi2 Conversazione telefonica con Buba 25/06/2024. 3 Ibidem. 136 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa nario delle sue parole, il fratello maggiore Sigu, e la situazione familiare che fa da sfondo alle parole di Buba. La richiesta di Sigu non era priva di fondamento. Nonostante non ne avessi parlato approfonditamente con lui, il fabbisogno della sua unità domestica in termini di forza lavoro mi era chiara. Sigu era il primogenito della coorte di Haja, l’unica moglie di Ablai. Dopo la morte del padre qualche anno prima, Sigu era diventato il capofamiglia. Più precisamente aveva assunto la guida di una delle due sezioni (bange) di un più ampia concessione domestica (ka) governata dal fratello minore di Ablai. Le sezioni erano tuttavia autonome, ciascuna aveva il suo focolare e granaio. In altre parole, Sigu era il responsabile economico e sociale della sua sezione. Organizzava il lavoro dei campi, comprava viveri con le rimesse mandate dai fratelli, e si occupava della madre anziana. Solo il più giovane dei cinque fratelli era rimasto al villaggio con lui, un ragazzo poco più che maggiorenne e smanioso di partire all’avventura. Il secondogenito, Muktar, era in città con la famiglia, mentre altri due figli erano in Europa – Buba e il quartogenito – entrambi ancora in cerca di documenti e occupazioni stabili. I figli di Sigu erano ancora bambini e non potevano sostenere un carico di lavoro adeguato nei campi o in casa. Sul versante femminile, le due sorelle di Sigu si erano sposate da tempo e avevano lasciato la casa paterna per quella dei mariti. Il matrimonio tra i soninke è virilocale. Restava dunque solo Fatu, la moglie di Sigu, a svolgere il lavoro domestico, agricolo e di cura, solo occasionalmente supportata da ragazze nubili dell’altra sezione del ka. Insomma, una donna in più avrebbe dato man forte all’unità domestica. Non è da escludere che fosse stata proprio la moglie oppure la madre a esortare Sigu a prendere una seconda moglie. La poliginia non è un ambito di esclusivo dominio maschile, quanto piuttosto un sistema complesso di esigenze domestiche e di relazioni di potere tra generi e generazioni, ma anche all’interno di esse (Whitehouse 2023a). Ho incontrato diversi casi di uomini che non volevano sposare una seconda moglie, ma che furono costretti dalla madre desiderosa di passare il testimone del lavoro domestico alla nuora, oppure bisognosa di cure aggiuntive. Migranti come Muktar, il secondogenito, che decidono di portare la propria moglie in città, possono talvolta subire pressioni per sposarne un’altra che resti a casa al fianco della madre (Gaibazzi 2011). Le prime mogli sono solitamente restie a condividere le attenzioni e le risorse del marito con altre donne, tendenzialmente più giovani; la poliginia è un’inesauribile fonte di gelosie e competizione tra 137 I figli che (non) bastano: Il riferimento di Buba alla sofferenza e alla fatica che aspetta i bambini non istruiti segnala un cambio di direzione rispetto alla pedagogia migratoria anche per migranti e famiglie meno abbienti. Si è fatta largo l’idea che per avere successo oggigiorno non sia più sufficiente saper lavorare sodo e sapersi adattare a qualsiasi lavoro di bassa manovalanza. La traiettoria di Buba illustra bene questa esigenza. Buba è cresciuto in un modello agrario, andando nei campi e imparando i rudimenti del Corano. Andava anche alla scuola primaria che varie associazioni di villaggio nella diaspora avevano costruito a metà degli anni Novanta. L’insegnamento era però discontinuo, a causa soprattutto dello scarso personale docente, al quale doveva pensare lo stato. I suoi genitori erano propensi a far studiare i figli, ma con diverse bocche da sfamare e poche risorse, non potevano permettersi di mandare i figli in città per offrire loro un’istruzione di qualità. In un’altra conversazione, Buba stesso ammise che, ormai già ragazzo, coltivava altre aspettative rispetto allo studio: “Avevo in mente di andar a cercar soldi”9. E così fece. Andò a lavorare nei cantieri della città, e poi si avventurò nel 2014 per l'impervia rotta del Mediterraneo centrale. Due anni più tardi, dopo varie peripezie, finì in un centro d’accoglienza in Germania. Le sue chance di trovare lavoro e soprattutto un permesso di soggiorno erano ora legate alla formazione: scuola di lingua tedesca e scuola professionale (Ausbildung). Senza una solida scolarizzazione di base ebbe difficoltà a adattarsi alle forme didattiche e più teoriche dell’apprendimento scolastico. Intanto lavorava come facchino, talvolta alla mercé di agenzie private di collocamento che lo costringevano a bassi salari e precarietà. Alcuni dei suoi compagni gambiani che avevano quantomeno fatto le scuole superiori in Gambia avevano avuto meno problemi. Un modello pedagogico “moderno” della vita migratoria ed economica non è incompatibile con l’accumulazione patriarcale di figli. Non di rado mi è capitato che migranti benestanti mi citassero, a dimostrazione del loro successo, il numero di mogli e figli. Aggiungevano tuttavia con orgoglio che avevano fatto studiare molti o tutti i figli, figlie comprese, arrivando ad elencare le scuole e le università nazionali o straniere che avevano frequentato. Dall’altro lato, però, avere tanti figli e ben istruiti non è alla portata economica di tutti, il che impone scelte anche in termini riproduttivi. Avere meno figli e investire nel loro futuro formativo si combina con un discorso alternativo sul successo che ormai da tempo va sedimentandosi 9 Conversazioni con Buba 15/5/2017, 17/01/2023, Germania. 144 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa anche nei villaggi. Giovani, ma anche meno giovani, parlano non solo di Grandi Successi dominati da immagini di accumulazione di capitale economico e umano, ma anche di piccoli ma onesti successi. Una certa idea del sapersi accontentare di provvedere per una famiglia meno numerosa, fatta di una moglie e quattro o cinque figli, ha una certa presa tra gli uomini. Questi talvolta riportano di resistere alla volontà delle mogli di fare ulteriori figli10. La propensione di Buba alla monogamia e alla moderata natalità non era necessariamente in contrasto con le tendenze familiari, anche se è possibile, come già accennato, che esigenze familiari orientino scelte più espansive. Lo stesso Ablai, il padre di Buba e Sigu, aveva deciso di mantenere una sola compagna sebbene fosse stato un migrante per anni in Africa occidentale. Da un lato Ablai non aveva fatto abbastanza soldi per darsi all’accumulazione di capitale umano come alcuni dei suoi compagni di viaggio. Dall’altro, però, aveva resistito sia alle pressioni di alcuni suoi familiari sia alle opportunità che gli si erano presentate all’estero di convolare a nuove nozze. “Per me una donna è sufficiente”, mi diceva spesso, “mi ha dato ben sette figli! Va bene così”11. Conclusioni Le scelte riproduttive, intese come preferenze legate alla fecondità, alla struttura familiare e alle pratiche di pianificazione familiare, sono influenzate dal fenomeno migratorio in modi complessi. Più precisamente le forme, geografie e logiche dell’im/mobilità contemporanea nella valle del Gambia hanno sia amplificato che attenuato certe tendenze storiche. Come aveva ben visto Manchuelle (1989, 1997) per il milieu soninke, il modello patriarcale di accumulazione socio-economica deve essere analizzato non solo come un elemento stabile e tradizionale sul quale interviene successivamente la migrazione come una forza esterna. Va piuttosto inteso come un elemento intrinseco e persino coadiuvante della migrazione stessa. Sposare più di una moglie e avere tanti figli è un simbolo di successo che rimane popolare tra i migranti, anche quando l’elevata natalità non è più necessariamente funzionale a sistemi produttivi e di sicurezza sociale nelle zone di origine. Di più: 10 Le donne poco fertili spesso subiscono forme di stigmatizzazione (Bledsoe 2002, Hough 2006). 11 Intervista con Ablai 12/11/2012, Sabi. 145 I figli che (non) bastano: in un’economia locale drogata dalle rimesse, anche chi resta al villaggio può anelare a un modello patriarcale, vuoi per sopperire all’emigrazione di forza lavoro maschile, in senso ampio, vuoi come velleità, appunto, patriarcale di chi rimane a presidiare la casa ancestrale. Nel Gambia rurale, le rimesse sono tuttavia anche di natura sociale (Levitt 1998). Le reti translocali fanno circolare immaginari legati a paesi lontani e all’esperienza stessa di vivere e crescere famiglie all’estero. Incanalano altresì correnti più ampie, come l’Islam transnazionale e idee di “modernità” che influenzano le scelte riproduttive. Ho collegato questi flussi a una crescente preferenza, agita o idealizzata, per la famiglia monogamica, con meno figli ma maggiormente formati e sostenuti. Più che il segno di una globalizzazione di certi modelli di famiglia, infatti, questa preferenza sembra riflettere anche esigenze pragmatiche legate alla migrazione, dal navigare i sistemi burocratici del soggiorno e dell’accoglienza, al gestire le visite alla famiglia in patria, al mantenimento di figli qua e là, e così via. Riflette soprattutto un dibatto interno alle alle società, e spesso anche alle famiglie stesse, che non si prefigura soltanto come un conflitto di genere sul patriarcato tra donne e uomini, ma che segue anche linee interne ai generi e altri assi di differenziazione, come tra fratelli migranti e non migranti nell’esempio discusso sopra. Si dibattono i modelli di sopravvivenza e di successo in un tentativo di adattarsi a un mondo che cambia, in senso economico e migratorio, ma anche in senso morale e addirittura cosmologico. 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Il passaggio del ciclone, a quarant’anni di distanza dall’ultimo evento simile avvenuto nel 1984, ha avuto un impatto ambientale tale da mettere a rischio la salute pubblica a causa di possibili epidemie connesse all’alterazione delle falde acquifere e il difficile accesso all’acqua potabile. L’incremento di tensioni sociali e politiche sull’isola in seguito a questo evento catastrofico restituisce ugualmente un quadro attuale della situazione più urgente e complicato di quanto descritto in questo capitolo. L’isola di Mayotte, dipartimento d’oltremare francese situato nell’Oceano Indiano, corrisponde ad uno dei territori ultra-periferici d’Europa (Favole 2020). La sua popolazione, corrispondente a circa 300.000 abitanti, è costituita per oltre il 90% dei casi da persone che si auto-definiscono come non-bianche ed appartenenti alla comunità musulmana. Entrambe queste caratteristiche differenziano la popolazione di Mayotte dalla maggioranza della popolazione francese, tendenzialmente composta da persone riconosciute come bianche e appartenenti alla comunità cattolica. Estensione periferica del territorio nazionale francese, l’isola di Mayotte è stata per diversi secoli luogo di scambi e sede di commerci – incluso il commercio di esseri umani (Rakoto 2001) – tra le due sponde dell’Oceano Indiano: le aree orientali del continente sub-sahariano e l’isola del Madagascar, da una parte, e le coste occidentali del sub-continente indiano, dall’altra (Blanchy 2002). L’isola di Mayotte entra a far parte del protettorato francese intorno alla metà del XVIII secolo per poi essere riconosciuta tra il XX e il XXI secolo prima come territorio d’oltremare, e successivamente come dipartimento d’oltremare francese. Terra di confine appartenente dunque all’Europa, l’isola di Mayotte ha conosciuto nella fase più recente un crescente processo di frontierizzazione (Blanchy 2002) volto ad arginare gli arrivi via mare da parte di persone principalmente provenienti dalle Comore, un arcipelago composto fino agli anni 1970 da quattro isole: Gran Comora (o Njazidja, 1148 km2), Anjouan (o Nzwani, 424 km2), Moheli (o Mwali, 290 km2) e la stessa isola di Mayotte (374 km2). La prossimità geografica di questi quattro territori, la condivisione dello stesso idioma linguistico (lo shimaoré), e il riferimento ad un patrimonio culturale sentito come comune ha favorito la costruzione nel tempo di un sentimento di appartenenza ad un’unica popolazione, in costante circolazione e movimento da un’isola all’altra (Caminade 2010). Il processo di separazione di Mayotte dalle altre isole dell’arcipelago comoriano risale alla metà degli anni 1970 quando, in occasione dei referendum relativi al processo di indipendenza dallo stato francese, la popolazione di Mayotte decide di votare contro evidenziando la propria volontà di continuare a essere parte del territorio francese diversamente da quel che accade nel caso delle altre tre isole. Da qui, l’inizio del progressivo percorso di frammentazione sociale e politica di popolazioni storicamente mescolate tra loro, anche attraverso la presenza di legami di parentela e reti familiari, e da quel momento pensate come appartenenti a due stati e organizzazioni politiche diverse: quella comoriana, da una parte, e quella francese, dall’altra (Caminade 2010). Uno dei risultati di tale processo di alterizzazione, volto ad una separazione spaziale, giuridica e sociale sempre più marcata tra un ‘loro’ (gli abitanti delle Comore) e un ‘noi’ (gli abitanti di Mayotte) è la trasformazione dell’isola francese in ‘luogo di attrazione’ per i cittadini comoriani, interessati ad attraversare l’Oceano Indiano per trovare successo in questo pezzo di Europa situato a poche decine di kilometri da casa (Cottereau 2021). Sebbene la presenza di flussi migratori dalle isole Comore sia aumentata dal 2011, quando l’isola di Mayotte è ufficialmente riconosciuta come 101° dipartimento d’oltremare francese, l’accelerazione della cosiddetta ‘crisi migratoria comoriana’ riguarda soprattutto gli anni più recenti, quando il governo francese decide di introdurre alcune modifiche alla legge nazionale in materia di immigrazione, limitandone la piena applicazione sul territorio di Mayotte. Nello specifico, a differenza di quanto previ152 Traiettorie Riproduttive e Mobilità tra Africa ed Europa sto in altri territori della Francia, inclusi altri dipartimenti d’oltremare – ad esempio le isole di Martinica, Guadalupe e della Riunione anch’esse situate nell’Oceano Indiano – dove, grazie al vigente diritto di suolo (ius solii), soggetti stranieri nati in terra francese possono accedere ad un permesso di soggiorno temporaneo, e successivamente avanzare richiesta di cittadinanza, a partire dal 2018 questa possibilità decade a Mayotte, dove, all’opposto, per i soggetti stranieri nati sull’isola la possibilità di accesso al permesso di soggiorno e l’eventuale richiesta di cittadinanza dipendono dalle caratteristiche della propria linea di ascendenza (ius sanguinis). In particolare, i due criteri necessari per l’accesso ad un percorso di regolarizzazione sono l’appartenenza ad un nucleo familiare in cui almeno uno dei due genitori sia già in possesso di cittadinanza francese o, in alternativa, l’appartenenza ad un nucleo familiare in cui entrambi i genitori siano titolari di un permesso di soggiorno valido da almeno tre mesi. La scelta di portare avanti una politica migratoria escludente, volta a produrre nuovi immigrati (Roinsard 2023), non è l’unico esempio della condizione di eccezione imposta dallo stato francese in materia di immigrazione. Secondo le modifiche legislative apportate dal governo Macron nel 2018, qualsiasi permesso di soggiorno ottenuto a Mayotte è infatti considerato valido solo sul territorio dell’isola, senza essere estendibile ad altri territori e regioni francesi. Nonostante l’inasprimento delle leggi migratorie, quello che sembra essere diminuito negli ultimi anni a Mayotte non sono tuttavia i flussi in arrivo, ma il livello di sicurezza presente sull’isola. In particolare, le difficoltà di accesso ai permessi di soggiorno non solo per chi è approdato più recentemente a Mayotte ma anche per coloro che risiedono da diverso tempo sull’isola si sono tradotte nel fatto che oltre il 40% degli abitanti di Mayotte corrisponde al giorno d’oggi a persone illegalmente presenti sull’isola, con una conseguente trasformazione di quest’ultima in uno dei territori maggiormente esposti a tassi di violenza dello stato francese (Insee 2023). Inoltre, come denunciato dalle organizzazioni non governative impegnate nella difesa e nell’assistenza delle popolazioni migranti a Mayotte (Cimade 2023), le operazioni di respingimento via mare, le azioni di pattugliamento e ‘caccia all’uomo’ realizzate sul territorio dell’isola, e le operazioni di rimpatrio forzato messe in atto nei confronti di soggetti comoriani privi di permesso di soggiorno da parte di corpi militari specificamente dedicati al controllo delle frontiere (PAF, Police aux frontières), sono alcuni esempi di una situazione di emergenza permanente, mantenuta e alimentata dallo stato francese. 153 Madri migranti e corpi materni neri, un’eccezione alla regola?