Filosofía de la cultura

FILOSOFÍA DE LA CULTURA JACINTO CHOZA FILOSOFÍA DE LA CULTURA (SEGUNDA EDICIÓN) THÉMATA SEVILLA • 2014 Título: Filosofía de la cultura Primera edición: abril 2013. Primera reimpresión: junio 2013. Segunda edición: abril 2014. Imagen de la cubierta: Cuevas de Altamira, España. © Jacinto Choza: 2012. © Editorial Thémata: 2012. Editorial Thémata C/ Italia, 10. Valencina de la Concepción. 41907 Sevilla, ESPAÑA TIf: (34) 955 720 289 E-mail: [email protected] Web: www.themata.net ISBN: 978-84-941231-0-8 • DL: SE-695-2013 Imprime: EStugrAf ImprESorES (Madrid) Impreso en España • Printed in Spain Reservados todos los derechos exclusivos de edición para Editorial Thémata. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios a cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con la autorización escrita de los titulares del Copyright. A mi hija Irene A quienes han compartido conmigo la filosofía, con quienes he aprendido y he enseñado. Jacinto Prieto del Rey (†) Jesús Arellano (†) Leonardo Polo (†) Lambros Comitas Alexander Broadie Nicolas Grimaldi Gorka V. Arregi (†) María Elósegui Daniel Innerarity Manuel Fontán Higinio Marín María García Amilburu Jesús de Garay Javier Hernández-Pacheco Gemma Vicente Arregui Montserrat Negre Manuel Pavón (†) Ignacio Aymerich Francisco Rodríguez Valls Carlos Durán Juan José Padial Alberto Ciria Antonio de Diego Jesús Fernández Muñoz Juan Carlos Polo – 9 – «Y los sagaces animales ya notan que no estamos muy confiadamente en casa en el mundo interpretado. Tal vez nos queda algún árbol en la ladera, que a diario viéramos de nuevo: nos queda la calle de ayer y la arrastrada fidelidad de una costumbre que se encontró a gusto en nosotros y se quedó sin irse». rILkE: Elegías de Duino, Primera elegía, vv. 10-17. «Ve, ve, ve, dijo el pájaro: el género humano no puede soportar demasiada realidad. El tiempo pasado y el tiempo futuro lo que podía haber sido y lo que ha sido apunta a un fin, que siempre está presente». ELIot, T.S.: Four Quartets, Burnt Norton, vv. 42-46. – 17 – PRÓLOGO En este libro se afirma que la cultura es lo que organiza la vida de los sapiens social y personalmente. Se cuenta cómo sucede eso desde el paleolítico, hasta el momento presente. Pero no se cuenta como algo que sucedió y de lo que apenas queda rastro. Se cuenta como algo que sucedió en esos periodos y que desde entonces sigue sucediendo acumulativamente en todos los momentos posteriores, como algo que nos configura ahora, en nuestro vivir cotidiano, en nuestro modo de ser, de sentir y de comprendernos tal como somos en nuestro momento. La cultura occidental ya no empieza solamente en Atenas, Roma y Jereusalem, porque ahora esos tres grandes manantiales de nuestro presente pueden ser remontados para alcanzar sus orígenes humanos más remotos hasta hace 80.000 años o más. Cuando Prometeo y los hombres a quienes él enseñó repiten la acción de recoger el fuego de un árbol escindido por un rayo, ¿no lo harían del modo más parecido posible a como lo hicieron la primera vez? Y cuando fueron a buscarlo otra vez en los campos después de la tormenta, ¿no repetirían los mismos movimientos, gritos, gestos, y llevarían el mismo atuendo que la primera vez? ¿No experimentarían sentimientos de culpa, miedo, orgullo y gratitud? ¿No ocuparían los mismos lugares en las ceremonias domésticas y en las expediciones en busca del fuego? El fuego opera como un factor determinante del sistema social. Establece un cierto tipo de jerarquía y de coreografía entre quienes lo buscan, lo transportan, lo guardan y lo utilizan para los diversos menesteres. Los hombres que trabajan con el fuego, de una manera u otra, acaban quedando sincronizados entre sí. A la vez, el fuego funciona también como un factor determinante del sistema cultural. – 18 – Configurar el sistema cultural no implica definir a los individuos en términos funcionales u operativos, que es lo que hace el sistema social. Implica definir las realidades entitativa, sustancial y cualitativamente, o sea, decir lo que las cosas son e indicar qué valores tienen para la comunidad y para los individuos. El despliegue del sistema sociocultural, el lenguaje y la auto-conciencia, se puede considerar como simultáneo en el contexto del debate sobre revolución o evolución del lenguaje humano, aceptando que el lenguaje en cuanto fundamento de la comunicación humana se da todo a la vez, mientras que el habla específica, es decir, la sintaxis, la fonética, la semántica, etc., utilizadas por cada grupo de hablantes se forma poco a poco, o, al menos, a un ritmo no superior al de la evolución fonética en grupos de 200 hablantes. Eso significa que el lenguaje es la comunicación y el comportameinto registrado en el arte parietal. Los ritos de caza pueden considerarse como el sacrificio primordial y como el origen de la cultura, pero no es necesario encontrar un elemento que sea el primero. Probablemente no lo hay, como tampoco hay, según dicen insistentemente los fenomenlólogos, un primer acto de conciencia que sea el primero para todos. El comienzo de la conciencia es el haber comenzado la conciencia, el comienzo del lenguaje es el haber comenzado la comunicación potencialmente infinita y el comienzo de la cultura es el haber comenzado la cultura. Sobre esta base, se puede sostener que el fundamento de la cultura es la represión sexual, como dice Freud; que es la pretensión de una dieta rica en proteínas, como sostiene Harris, o la comunicación simbólica, como sostienen Durkheim y Lévi-Strauss, o la donación y el intercambio universal, como dicen Hubert y Mauss, o la violencia, como dicen Girard y Burkert, o el binomio ahorro-inversión, como dice Jacques Attali. No hay algo así como un primer acto de conciencia, no hay algo así como una primera palabra o un primer acto cultural. La Piedra Rosetta del Paleolítico (según Marshack, Gimbutas y Harrod) es un mandala, y como todos los mandalas, cumple la función de representar el cosmos, de indicar el lugar que el hombre ocupa en él, y de señalar la dinámica de los ritos por medio de los cuales la vida sale de su origen y retorna a él. Un mandala es la codificación de todos los ritos y de todos los mitos. Un modelo de Piedra Rosetta o de mandala como el de Marshack y Harrod reproduce o reconstruye, mediante una clasificación de diferentes pictogramas, el cuadrado lógico de Aristóteles con sus oposiciones. De este modo, la lectura de la Piedra Rosetta – 19 – de Harrod se puede tomar como clave para leer numerosos ritos y mandalas. Una mente que tiene la capacidad de conocerse a sí misma como infinitud y como totalidad, que puede generar un lenguaje simbólico y gestual con tales secuencias y oposiciones es, obviamente, capaz de generar un sistema socio-cultural como el de los australianos o los africanos, o como el de cualesquiera otros cazadores-recolectores del milenio 50 o del 15 a.C., o del siglo xx. Generar un sistema así es codificar el mundo mediante la construcción de un mandala. Esto constituye la primera manifestación del logos y hace al nous presente para sí mismo. Conforme se desarrolla el Neolítico, las esferas de la cultura se despliegan diferenciadamente pero mantienen siempre la referencia a su origen sagrado en el mana o en el totem al cual retornan siempre. Por eso hay tantos dioses como actividades, e incluso tantos dioses como palabras, como comentan los investigadores en relación con las religiones de América Central, en relación con las de Indonesia, y Varron en relación con los romanos (lo cual es incluso aprovechado por San Agustín para ridiculizar el politeísmo). Aunque la concepción del mundo y el sentido común son las dos caras del sistema cultural (en el individuo y en el grupo), cada uno tiene una cierta autonomía en virtud de la cual se pueden producir cambios en uno pero no en la otra. Cuando esto sucede se produce un desajuste entre la realidad y la psique, se suele atribuir la responsabilidad (la falta) a la psique individual y se dice que ha perdido el sentido común, que se ha vuelto loca. Las descripciones de algunos estudios clásicos pueden sistematizarse en un modelo que permite percibir en qué medida el sistema social y la identidad personal vienen determinados por un sistema de «actividades profesionales» al que el individuo accede por medio de un ritual, y cuya estructura permanece constante, en la medida en que viene dada por la regulación cognoscitiva y social del ciclo vital de nacer, crecer, reproducirse y morir. Esta estructura permanece constante para las sociedades totémicas paleolíticas, las sociedades feudales del medievo y las sociedades estatale modernas. Las categorías aristotélicas y durkheimianas, así como el desarrollo de la función predicativa del lenguaje, se consolidan en el periodo que va desde los comienzos del mesolítico, hace 12.000 años, hasta mediados del primer milenio a.C., cuando se generaliza el uso de la escritura – 20 – El ritual paleolítico genera la idea de la vida en los individuos del grupo caracterizada como a) idéntica a sí misma, contingente, susceptible de usos alternativos, como posesión, como comunión, como donación, como santa, como culpa, como retribución y como pacto. Pero no proporciona la idea de vida como b) eterna, individual, inmortal, p erteneciente a uno mismo, exclusiva, o como diferente en cada uno de los seres vivos. Si la vida se conoce y se describe con las categorías/nociones de la serie a) excluyendo las de la serie b), entonces es posible comprender la existencia de la repetición, la identidad de la vida y, por tanto, la comunión en el flujo vital como un ciclo y reciclaje de la vida y de la sangre. Lo que no puede comprenderse entonces es un mundo y un ciclo vital como el que está vinculado al concepto cristiano de inmortalidad. Es posible que desde la aparición de los primeros asentamientos urbanos, hacia el milenio 10, la mente haya compuesto relatos religiosos, políticos, jurídicos y económicos, que han pasado de tener un máximo apoyo en cantos, danzas y fiestas, a estar máximamente representados en piedras, muros, cerámicas y tejidos, a la vez que en símbolos, pictogramas y signos dibujados en ellos. Y es posible que a partir del milenio 4 a.C., la interacción entre memoria, arquitectura y escritura, consolidara las nociones de identidad, inmovilidad, inmortalidad, eternidad y universalidad. Todo ello es incluso más probable cuando las primera c onstrucciones megalíticas alcanzaron la posibilidad de un nuevo tipo de enterramientos, un nuevo tipo de relación con los antepasados, y un nuevo concepto de la otra vida. Gracias a los ritos, mitos, cantos, cuentos, a la épica y a la tragedia, el universo entero queda nombrado y resulta disponible en la interioridad del hombre y en el diálogo entre los seres humanos. Esas palabras que eran marcas, eran también codificación, claves, en las que el cosmos quedaba encerrado o cifrado, según la valoración de los diferentes grupos. El sapiens imagina y nombra el mundo en primer lugar en un lenguaje preformativo, de un modo imaginativo y eficiente, mientras tiene que humanizar el medio, es decir, mientras tiene que construir el cosmos. Cuando el cosmos está ya constituido, entonces empieza a nombrarlo de un modo cada vez más representativo y teórico, o sea, con un lenguaje cada vez más ineficaz. Entonces lo analiza y describe más atinada y ajustadamente, con un enfoque más adecuado, utilizando mejores medidas o quizá más científicamente. Las palabras no – 21 – hacen las cosas, pero las miden. Representan lo que son y nos dicen lo que son. Por eso la primera forma de medida es la palabra. Cuando el ser humano adquiere conciencia de la unidad y del carácter único de la realidad, del universo, de la eternidad, de sí mismo como único e irrepetible, de las cosas que cambian con el tiempo, y del tiempo mismo que pasa, se da cuenta de que su vida no es infinita, de que un día morirá, y de que la muerte es una destrucción definitiva y eterna. Entonces queda constituida la auto-conciencia del hombre neolítico La belleza en general, y la belleza de la mujer en particular, parece producida por la proporción de las partes del cuerpo. Comparando unas partes del cuerpo con otras, midiendo unas con otras, y ensayando con figuras de diferentes porporciones, a mediados del siglo V a.C., la escuela de uno de los grandes escultores griegos creó la figura de una mujer que a lo largo de la historia se ha tomado como canon y arquetipo de belleza, la Venus de Milo. La belleza es una clave para comprender el nacimiento de la ciencia en general, y de la geometría en particular. Algunos filósofos han pensado que el espacio, el volumen, el tiempo, etc., son los modos en que la imaginación y la memoria aprecen para sí mismas, categorías innatas o, como creía Kant, «formas a priori de la sensibilidad». En la misma línea, se puede pensar también que las nueve categorías de Aristóteles (substancia, cantidad, cualidad, relación, posición, posición en el espacio, posición en el tiempo, hábito, acción y pasión) no son solamente categorías de una realidad dada, las categorías de los fenómenos que podemos percibir y representar, y que los humanos aprenden según lo que creen que son, sino también claves de la imaginación y del intelecto humanos, mecanismos innatos o ideas, para articular y organizar los contenidos mentales, para decirlos con palabras, para contarlos. La vida cotidiana, el conocimiento común y el lenguaje ordinario tienen y utilizan sus propias «categorías» que no son científicas. Son c ategorías que tienen que ser descubiertas y mediante las cuales el conocimiento humano espontáneo y el lenguaje natural tienen que ser legitimados. Los abundantes estudios sobre el lenguaje ordinario y sobre el lenguaje predicativo desarrollados a lo largo del siglo xx, muestran que el lenguaje predicativo no es más favorable al esquema sujeto-objeto que al esquema sujeto-sujeto. Que el lenguaje no es primariamente conocimiento y reflexión y, secundariamente, comunicación, ni – 22 – al contrario. Que la conciencia de lo que se dice es tan original como el hablar. Que el momento de la referencia (monólogo del sujeto con el objeto) no es más original que el momento del sentido (diálogo del sujeto con otro sujeto). Desde los comienzos de la cultura occidental en el mundo griego y fundada en la cultura griega, hay una tensión entre los dos tipos de lenguaje y las dos configuraciones de la razón, que se ha mantenido hasta los comienzos del postneolítico en el siglo xx. En ese momento el l enguaje ordinario y la razón práctica adquieren una «conciencia científica y filosófica» en sí y para sí mismos, y los lenguajes formalizados y la razón teórica también, pero eso no ha hecho desaparecer las tensiones. La idea de este libro surgió de un seminario con alumnos de posgrado del profesor Jaime Peire en la Universidad Tres de Febrero de Buenos Aires, en junio de 2011. Por las preguntas de aquellos estudiantes comprendí que era necesario sacar de los dos proyectos que tenía, la filosofía del arte y la comunicación y la filosofía de la religión, lo que fuera necesario para no interferir con ellos ni estorbarlos, y que lo necesario para eso consistía en una filosofía de la cultura. Me puse al trabajo inmediatamente y, como una buena parte ya estaba hecho, pude terminarlo a comienzos de 2012. El curso de Antropología filosófica impartido a los alumnos de 1º de Filosofía en el semestre de otoño-invierno de 2011-2012, con sus preguntas y dificultades, me resultó también de gran ayuda. En la redacción última me han ayudado con sugerencias Teresa Bejarano, James B. Harrod y Juan José Padial, y quiero agradecerles aquí sus aportaciones. Valencina de la Concepción (Sevilla) Sábado, 28 de enero de 2012 Festividad de Santo Tomás de Aquino – 23 – PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN Después de haber utilizado la Filosofía de la cultura para la enseñanza de una materia con el mismo nombre en las universidades de Málaga y Sevilla en el curso 2012-2013 y 2013-14, y para un curso de Filosofia de la religión en la University of Virginia’s College at Wise en el otoño de 2013, se ha agotado la primera edición. Pero al explicar el texto en Sevilla en el invierno de 2014 me ha parecido necesario introducir modificaciones en los capítulos 3 y 5, y hacer una nueva edición. Las novedades introducidas son las siguientes. En primer lugar, se establece de un modo más claro la conexión entre los signos del arte paleolítico y la escritura contemporánea a través del alfabeto fenicio primitivo. Mediante el alfabeto fenicio se puede percibir el significado de los signos paleolíticos en relación con el valor pictográfico y jeroglífico de este alfabeto, por una parte, y con su valor silábico y fonético, que es prácticamente igual al alfabeto latino. En segundo lugar, se establece la correspondencia entre el cuadrado lógico aristotélico y un cuadrado semiótico en el que pueden representarse realidades, iconos, acciones y gestos, con los mismos cuatro valores de la proposiciones del lenguaje predicativo. De este modo se muestra más claramente que el lenguaje performativo y, en general, las danzas y los rituales paleolíticos, tienen tanto poder narrativo y mostrativo como el lenguaje predicativo para hacerse cargo del ser y del acontecer, e igualmente para generar el orden trascendental en la inauguración primordial del intelecto humano. – 24 – En tercer lugar, al elaborar el cuadrado semiótico completo señalando cuales son, en cada uno de los cuatro campos, los cuatro elementos de los ritos, a saber: kinéticos, gráficos, icónicos u operativos y fónicos, se ha establecido una correspondencia entre los elementos gráficos que habían señalado Marshack, Gimbutas y Harrod, con los elementos fónicos y lingüísticos pertenecientes a la etimología global de las lenguas de la especie humana señaladas por Merritt Ruhlen en los años 90. De esta manera es posible formular hipótesis interpretativas sobre los ritos paleolíticos tomando unitariamente los movimientos coreográficos, los emblemas y grafismos que les corresponden, los iconos y realidades veneradas y las correspondientes acciones de veneración, y las voces y cantos que les acompañaban con el significado de tales sonidos. Naturalmente, se trata de una construcción filosófico-semiótica que tiene que ser probada por los arqueólogos y estudiosos del arte y las religiones paleolíticas para descifrar restos de pinturas o de otras expresiones de arte y religión prehistóricas. Por lo que se refiere al capítulo 5, se ha ampliado y aclarado un poco más la relación de los arquetipos con sus bases psico-fisiológicas, con las figuras mitológicas a que pueden referirse, con sus expresiones socio-culturales y con los ideales a los que apuntan. Así se percibe mejor la función de la psicología profunda en la dinámica social y cultural, como sus fundadores, Freud y Jung, lo habían establecido. Por otra parte, se ha hecho un examen de los 23 rasgos de la mente primitiva que señala Lèvy-Bruhl, y que en conjunto se caracteriza como mente alógica, mística o mágica, para ver su concordancia y su discordancia con el sistema categorial aristotélico, que puede considerarse el sistema categorial generado en el neolítico occidental. De ese modo se advierte mejor que las diferencias de mentalidad no provienen del orden trascendental ni de un supuesto desconocimiento de primeros principios. Atribuir un modo de pensar a un desconocimiento o falta de uso de los primeros principios tiene tan poco sentido como atribuir un modo de correr o de bailar a un desconocimiento o falta de uso de la gravedad. La diferencia entre los modos de pensar, y entre los sistemas del sentido común provienen de la diferencia y pluralidad de sistemas categoriales que se inaugura en el neolítico. Con los retoques introducidos ahora se – 25 – perfila y se enfoca mejor el estudio del origen del sistema categorial neolítico-occidental que se desarrollará en adelante. Finalmente se añade el epígrafe § 39a. Estructura significativa del símbolo y del signo. En él se muestra que el sistema categorial neolítico deriva en buena parte del tránsito de la estructura significativa del símbolo a la estructura significativa del signo. Como ocurre con otras muchas publicaciones que se registran en academia.edu y otras redes académicas, se pone en la red el índice y el prólogo. El autor se reserva el derecho de enviar el texto en pdf a los estudiosos y colegas que se lo pidan. Sevilla, 22 de marzo de 2014. – 32 – Esta diferencia greco-romana entre naturaleza, trabajo y ciencia, por una parte, y sociedad, libertad y letras, por otra, es correlativa de la diferenciación entre dos niveles sociales básicos. Estos dos niveles dan lugar, en el medievo y el renacimiento, al conjunto de las artes serviles, como las propias de los siervos y al conjunto de las artes liberales, como las propias de los señores, que se constituyen como sistema de las bellas artes y humanidades. A su vez, esta diferenciación entre artes serviles y artes liberales y bellas artes se corresponde, finalmente, con la diferencia entre baja y alta cultura. El término cultura queda reservado para designar el ámbito de las letras y el de las bellas artes. Este sentido de «cultura» se mantiene en el lenguaje ordinario actual cuando hablamos de «una persona culta». Por otra parte, en el renacimiento, mientras que las bellas artes emigran del ámbito de las técnicas y actividades serviles para pasar al ámbito de la teoría y la contemplación, las ciencias de la naturaleza, que se situaban en el ámbito de la contemplación en el mundo griego, pasan a inscribirse en el ámbito de las técnicas e ingenierías, es decir, de las actividades dominadoras y transformadoras del medio9. Mientras que la Ilustración desarrolla una filosofía como reflexión crítica, buscando la fundamentación de la ciencia y de la moral de un modo sistemático, emerge la filosofía de la cultura en 1744 en la obra del napolitano Gianbattista Vico como una CienciaNueva10. En abierta oposición a las corrientes críticas de la modernidad, Vico establece la tópica como primer momento de la filosofía y de la cultura en general, porque considera que la crítica es siempre reflexiva y secundaria, mientras que lo primario es la vida, encontrar los lugares, (los topoi) donde coincidir con los demás, donde ponerse de acuerdo con los demás, para pensar y para vivir. Junto a Vico, también Hobbes, Rousseau y Montesquieu desarrollan una investigación sobre el origen y fundamentos de la sociedad humana, que dará lugar al nacimiento de la sociología en el siglo xix y que ejercerá su impacto sobre la antropología y la filosofía de la cultura. [9] Leonardo da Vinci se tiene a sí mismo por «ingeniero», título poco valorado en su época en comparación con las letras y por cuya dignificación y reconocimiento peleó el pintor toscano durante toda su vida. Cfr. da Vinci, L.: Cuadernos de notas. Barcelona: Planeta-De Agostini, 1995. [10] Vico, G.: Ciencia Nueva. Madrid: Tecnos, 1995; cfr. choza, J.: “Reflexión filosófica y desintegración sociocultural en la antropología de Gianbattista Vico”, en La realización del hombre en la cultura. Madrid: Rialp, 1990. – 33 – Así pues, la génesis y desarrollo de las ciencias sociales y humanas se inicia con la Ilustración y alcanza su madurez en el romanticismo. En el seno del idealismo alemán se desarrolla la filosofía de la cultura como filosofía de la historia y en los estudios de Hegel como historia del espíritu que se descifra como historia de la libertad, o sea, como historia del derecho (el sistema de la libertad). El tono altamente especulativo de la filosofía del idealismo alemán tuvo como reacción en la segunda mitad del siglo xix la difusión y aceptación del positivismo, en cuyo ambiente nace la antropología como ciencia, por cuenta de los «pre-historiadores» del derecho Bachofen, McLennan, Morgan y Tylor. Con esos mismos presupuestos positivistas pero en el ámbito de la filosofía, Dilthey lleva a cabo la Estructuración del mundohistóricoporlascienciasdelespíritu11 ya a comienzos del siglo xx. Al igual que Vico en el siglo xViii, también Dilthey, y lo mismo Nietzsche, basan sus análisis y reflexiones sobre la cultura en la poesía y la filología y utilizan el término «cultura» con el sentido de «cultura humanística» o con el sentido de la expresión alemana «alta cultura». Por otra parte, también la producción de esta filosofía alemana ejerce su influjo en la antropología anglosajona, que asume algunos de sus principios y categorías12. En ese periodo de entre siglos, mientras que en el ámbito anglosajón se consolida como disciplina la antropología científica, a partir de Boas y sus seguidores, en el seno de la escuela neokantiana se acuña y se institucionaliza como disciplina académica la filosofía de la cultura, en la obra de Windelband, Rickert, Ortega y Gasset y especialmente Cassirer, para quien la filosofía de la cultura y la antropología filosófica resultan casi indiscernibles13. La filosofía de la cultura alemana elabora la diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, y acuña el término Weltanschauung que la antropología anglosajona traduce directamente como [11] diLThey, W.: Estructuracióndelmundohistóricoporlascienciasdelespíritu.México: F.C.E., 1944. Para la articulación de la obra de Dilthey con la antropología filosófica y la filosofia de la cultura, cfr. choza, J.: “Hábito y espíritu objetivo. Estudio sobre la historicidad en Santo Tonás y en Dilthey”, en choza, J.: La realización del hombre en la cultura. Madrid: Rialp, 1990. [12] Especialmente en la discípula de Boas, Ruth Benedict, cuya división de las culturas en apolíneas y dionisiacas está inspirada en la obra de Nietzsche. Cfr. choza, J.: Antropologías positivasyantropologíafilosófica, op. cit. [13] Para la historia de la filosofía de la cultura, cfr. Pérez TaPias, J. a.: Filosofíaycríticadela cultura. Madrid: Trotta, 1995 y san marTin, J.: Teoríadelacultura. Madrid: Editorial Síntesis, 1999. – 34 – Worldview, concepción del mundo, en cuya unidad vuelve a integrar las técnicas y las artes junto a la religión y la sabiduría moral y jurídica. Esa filosofía alemana de la cultura desaparece tras la segunda guerra mundial, y parte de sus supuestos y concepciones se conservan en el mundo anglosajón a través del concepto de cultura propuesto en 1948 por T.S. Eliot, que tuvo una amplia acogida en el mundo de lengua inglesa14. En contemporaneidad con la filosofía de la cultura alemana, la escuela sociológica francesa, en concreto, Durkheim y Mauss, proponen el término «civilización» para designar un ámbito más amplio que el de cultura y que incluye a buen número de ellas, como aparece en las expresiones «cultura oriental» o «cultura europea». En la segunda mitad del siglo xx, con el enorme despliegue de la antropología científica y el eclipse de la filosofía de la cultura alemana, es cuando se produce el impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre y en todo el ámbito de la filosofía en general15, que da lugar a una convergencia de la antropología cultural (o antropología científica, positivista) y la antropología filosófica, o dicho en términos más generales, de la antropología y la filosofía. Entonces vuelve a emerger el tema de la relación entre filosofía y concepción del mundo, pero no como oposición entre ambas, sino como complementariedad de niveles de reflexión. Toda esa historia de la antropología y la filosofía en el mundo académico, es el telón de fondo y el subsuelo en el que se formulan los nuevos modelos de sistema cultural y de concepción del mundo que tienen vigencia a comienzos del siglo xxi. 4. La crítica filosófica de las concepciones del mundo. §4.Lacríticafilosóficadelasconcepcionesdelmundo. Cuando a finales del siglo xix y comienzos del xx se iniciaron los estudios de filosofía de la cultura en los medios filosóficos alemanes, se trazó muy cuidadosamente una frontera, una diferencia y una articulación entre concepción del mundo (nombre con el que se designaba a una cultura en su conjunto) y filosofía. [14] eLioT, T.S.:Notasparaladefinicióndelacultura.Madrid: Encuentro, 2003. [15] GeerTz, c.: “El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre”, en La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1992; Reflexionesantropológicassobretemas filosóficos. Barcelona: Paidos, 2000. – 35 – La diferencia entre concepción del mundo y filosofía consistía en que la filosofía realizaba una fundamentación crítica, o una reflexión crítica fundante, de lo que la concepción del mundo describía sin indagar sus supuestos. Con una actitud típicamente moderna, y más en concreto, cartesiana, la filosofía se reservaba la tarea de garantizar la verdad y plausibilidad de las concepciones del mundo. La filosofía moderna había nacido con una desmesurada pasión por la crítica, que asolaba todo campo cognoscitivo, y que asumía la tarea de garantizar la verdad y el carácter científico de cualesquiera conocimientos. Se toleraba la historia conjetural, los ejercicios de Hobbes, Hume, Rousseau, Montesquieu y el resto de los ilustrados, que analizaban unos hipotéticos comienzos de la historia humana. En gran medida porque sus análisis se movían en el terreno del derecho y el pensamiento político y moral, y no en el de la ciencia. Vico, como se ha mencionado, hizo frente a esa primacía excesivamente hegemónica de la crítica en su ciencia nueva. Ni la filosofía ni ningún otro saber, sostuvo, puede empezar por la crítica. Lo que se critica es siempre algo establecido y lo que se establece es un lugar donde se sitúan las mentes para comenzar algo. Lo primero son siempre esos lugares comunes, la tópica. Todo saber empieza siempre por la tópica y la crítica llega en un segundo momento16. La tópica es invención, intuición, creatividad «poética» e imaginativa, ejercicio del ingenio. La crítica viene después y no crea nada. Como Hölderlin diría un siglo después, «el hombre es un dios cuando sueña y un mendigo cuando reflexiona»17. También Aristóteles había dicho que entre los saberes primero empiezan las artes necesarias para la vida, y la organización de la comunidad, y posteriormente, cuando hay ocio y un cierto vivir bien para algunos, entonces nace la teoría18. En el mundo germánico, la legitimación de la concepción del mundo desde la reflexión filosófica se desarrolló en la primera mitad del siglo xx. Con el inicio de la fenomenología a partir de 1900 y el descubrimiento de la actitud natural de conocimiento, con los debates entre Husserl y Dilthey sobre la fundamentación de las ciencias del espíritu, y con la publicación de Ser y tiempo de Heidegger en 1927, se inicia el estudio de las categorías existenciales del vivir humano, a saber, la angustia, la cura, [16] Vico, G. B.: CienciaNueva, op. cit., §§ 494-500. [17] höLderLin, F.: Hiperion o el eremita en Grecia. Gredos: Madrid, 2003. [18] arisTóTeLes: Metafísica, 980a 21-981b 25. – 36 – la comprensión, el proyecto, la comunicación lingüística y la muerte (lo que Heidegger llama los existenciarios). A partir de ahí, en la segunda mitad del siglo, se establece la tópica de la existencia humana y con ella la de la cultura19. En primer lugar se establece la legitimidad del conocimiento ordinario. Se elimina el dogma cartesiano de la exigencia de evidencia y de verdad para la aceptación de cualquier conocimiento, especialmente para el conocimiento cotidiano, y se establece la legitimidad de los prejuicios, de la tradición y de los discursos no universales. Posteriormente se cuestiona la legitimidad de los discursos universales. Es la emergencia y la universalización de la hermenéutica, que tiene sus claves en obras filosóficas como las de Wittgenstein, Gadamer y Ricoeur y en obras antropológicas como las de Geertz, Said e Higinio Marín20. Paralelamente, en el campo de la historia, de la antropología y de los estudios científicos sobre la cultura, se discuten las tesis marxistas de la determinación del mundo ideal y de la organización social desde la condiciones materiales de vida. Gramsci y Durkheim, entre otros, sostienen la interdependencia de los tres factores de la cultura, pero rechazan la idea de una determinación causal del factor económico sobre los demás. La tesis de Marx de la determinación causal de los factores económicos sobre los demás factores de la cultura, la recoge Marvin Harris, que pasa revista a todas las teorías de la cultura en Materialismo cultural, en 1978, para afirmar que la clave explicativa de la evolución de las culturas es la preferencia por una dieta rica en proteínas. A pesar de la difusión de la obra de Harris y del materialismo cultural, a finales del siglo xx y comienzos del xxi, cada vez se enfocan más los estudios de la cultura desde el punto de vista de la interacción, la sinergia, entre los símbolos y los significados, la organización y las técnica, sin atender especialmente a la primacía de alguno de ellos. Por otra parte, el impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre converge cronológicamente con esa rehabilitación de la actitud [19] Cfr. choza, J.: “Habito y espíritu objetivo. Estudio sobre la historicidad en Santo Tomás y en Dilthey”, en La realización del hombre en la cultura. Madrid: Rialp, 1990. [20] Esas obras son, WiTTGensTein, L.: Investigacionesfilosóficas. Barcelona: Crítica, 1988; Gadamer, H.G.: Verdad y método. Salamanca: Sígueme, 1977; ricoeur, P.: Tiempo y narración, 3 vols. México: Siglo XXI, 1995-96, y GeerTz, C.: Conocimiento local. Barcelona: Paidos, 1994; said., E.W.: Orientalismo. Madrid: Ed. De Bolsillo, 2003; marín H.: Teoríadelacordura y de los hábitos del corazón. Valencia: Pretextos, 2010. – 37 – natural de conocimiento, con la rehabilitación de la razón práctica y con la emergencia y universalización de la hermenéutica. Una de las consecuencias del proceso que va desde la eliminación del dogma cartesiano de la evidencia como fundamento del conocimiento hasta la hermenéutica es la crítica posmoderna al fundacionalismo21. Dicha crítica vuelve a plantear el tema de la relación entre concepción del mundo y filosofía, pero ahora no como oposición entre dos saberes netamente diferenciados, sino como saberes que se fusionan, para acabar con una asimilación de la filosofía a la literatura y a la historia en tanto que saberes creadores de grandes relatos. Este enfoque de algún modo suprime la diferencia entre filosofía y concepción del mundo y entre filosofía y literatura, como señala con contundencia Derrida22, aunque siempre es posible mantener la diferencia y la legitimidad de todos los saberes23. En efecto, el arte y la poesía llegan más lejos que el intelecto en su creación de figuras e incluso en la invención de métodos, porque la imaginación dispone de todos los materiales y los combina creativamente, mientras que el intelecto es una instancia que inunda de luz y hace perceptible en clave universal y trascendental los contenidos imaginados. El arte llega más lejos pero no sabe dónde llega, y el intelecto sí, porque es reflexión, especulación. En los procesos creativos no hay conciencia de sus momentos ni de sus elementos, sino solo del resultado, porque la imaginación no alcanza ese grado de reflexión. El intelecto siempre actúa haciendo comparecer la infinitud y la exigencia de totalidad inherente a su naturaleza. Por eso sitúa en ese contexto de infinitud y totalidad todo lo descubierto y lo creado. Por eso es reflexión, y no sólo relato. 5. La cultura como tema de la filosofía. §5.Laculturacomotemadelafilosofía Con Hegel la filosofía, en su reflexión sobre sí misma, asume su contexto social y cultural y da cuenta de él a la vez que de sí misma en tanto [21] Cfr. rorTy, R.: Contingencia,ironíaysolidaridad. Barcelona: Paidos, 1991. [22] LyoTard, J.F.: Lacondiciónpostmoderna:informesobreelsaber. Madrid: Cátedra, 1989. Cfr. derrida, J.: Márgenesdelafilosofía. Madrid: Cátedra, 1989. [23] Cfr. WhiTe, h.: Eltextohistóricocomoartefactoliterario. Barcelona: Paidós, 2003. – 38 – que reflexión. No todo el pensamiento siguió después de él esa práctica metodológica, pero tras el impacto de la sociología del conocimiento y de la antropología en el ámbito filosófico cada vez resulta más temerario no hacerlo. La reflexión en que la filosofía consiste requiere desde el siglo xx hacerse cargo de la sociología y de la cultura, lo cual es para la filosofía un modo un tanto nuevo de hacerse cargo de sí misma. Bastantes años después de haber escrito la Filosofíadelaformassimbólicas, la exposición de su compresión del hombre como animal simbólico, su editor le propuso a Cassirer la tarea de hacer una nueva edición de su filosofía de la cultura. Entonces, en 1944, él se encontraba sin fuerzas para llevar a cabo semejante tarea y lo que hizo fue una actualización resumida de aquel trabajo anterior a la que puso por título Antropologíafilosófica.Unaintroducción alafilosofíadelacultura24. Ahí es donde, siguiendo la concepción kantiana de la imaginación, y los desarrollos sobre la imaginación de la filosofía del romanticismo alemán, Cassirer elabora la teoría de la imaginación y el intelecto humanos como generadores de las esferas de la cultura, es decir, del despliegue del lenguaje y la comunicación que tiene lugar en el mesolítico. Y ahí es donde concibe la filosofía de la cultura como una filosofía de la creación de las esferas de la cultura (religión, artes, ciencia, lenguaje, etc.) y de la comunicación a través de ellas. Hasta el siglo xx podía pensarse que la cultura y el lenguaje no eran temas de la filosofía, o que eran temas prescindibles, pero a partir del giro lingüístico y la universalización de la hermenéutica, no solo el lenguaje y la cultura han ocupado lugares preeminentes en ese ámbito, sino que incluso han llegado a ser los temas clave de la filosofía25. O bien, la filosofía del lenguaje y de la cultura se han convertido en filosofía primera. «Sin la seguridad que ofrecían los grands récits de la historia, se trata de alcanzar un nuevo punto de vista desde el cual se pudiera alcanzar el campo visual de lo que sucede. En el proceso de globalización reside una necesidad de lo total. La actualidad del concepto de cultura radica en el hecho de que el concepto parece ofrecerla. La debilidad del concepto radica justamente en el hecho de que él abarca ahora la totalidad de la real. La cultura se ha convertido, en la discusión actual, en un medium necesario para la totalidad del pensar y el actuar humanos»26. [24] cassirer, E.: Antropologíafilosófica. México: FCE, 1975. [25] aPeL, K.O.: Latransformacióndelafilosofía. Taurus: Madrid, 1985. [26] schöder, G. (Ed.): Teoríadelacultura.Unmapadelacuestión. Buenos Aires: F.C.E., 2005, p. 8. – 39 – La objeción a cualquier propuesta en que se juega algún valor de que «eso no es así en otras culturas», obliga a abandonar las pretensiones de fundamentación extracultural, o trascendental típicas de la modernidad, para aceptar que la cultura es más radical que la razón27, para llegar hasta el punto en que cultura y razón, unidas originariamente, empiezan a pluralizarse y para buscar la solución de los problemas y conflictos en un consenso entre los hablantes que dialogan desde configuraciones culturales y racionales diversas. El último fundamento de tal consenso se busca, más que en un sujeto trascendental, en el lenguaje ordinario, que es un factum trascendental en devenir, como señalaba Apel, y en la voluntad de acuerdo fáctico plausible sorteando los obstáculos de las controversias28. La globalización propia del siglo xxi, las relaciones de todas la culturas entre sí a escala planetaria y los problemas planteados por el multiculturalismo, han llevado a poner en el primer plano de la reflexión filosófica y humanística la cultura, para estudiar su estructura, sus elementos, y la posibilidad desde ellas de estructuraciones concordes de las psiques humanas. Occidente inició su mayoría de edad por la adolescencia, con todo el alcance y las limitaciones de esa situación del espíritu. Tuvo su luna de miel con la ciencia, con la libertad, la igualdad y la fraternidad, se enfrentó a sus padres, y alcanzó su madurez reconociendo sus excesos y reconciliándose con todo su pasado. Desde esa madurez puede ahora dialogar con las otras culturas, cualquiera que haya sido el itinerario por el que han llegado a ser interlocutores de la cultura occidental y de las demás. A comienzos del siglo xxi, el espíritu humano occidental (y el de cualquier otra ubicación en el planeta), está por primera vez en condiciones de abarcar la especie humana en toda su amplitud, desde sus orígenes biológicos hace unos 200.000 años y desde sus orígenes mentales hace 50.000 años. Es una situación nueva y una posición de una madurez inédita. Todas las épocas históricas implican una situación nueva y una posición inédita y por eso requieren una reedición completa de la autoconciencia [27] Cfr., choza, J.: “La cultura es más radical que la razón”, en LLinares, J. B. y sánchez durá, N.: Ensayosdefilosofiadelacultura. Madrid: Biblioteca Nueva, 2002; cfr. arreGui, J. V.: La pluralidad de la razón. Madrid: Síntesis, 2002. [28] Cfr. dascaL, m.: Negotiationandpowerindialogicinteraction[Recurso electrónico], edited by WeiGand, E.: Amsterdam: John Benjamins, 2001. – 40 – h umana. La novedad actual respecto a las épocas anteriores es, conviene insistir, que abarca la especie en toda su amplitud. A lo largo de la modernidad las visiones generales del hombre y de la historia se han realizado desde la concepción moderna del mundo y del hombre, y en la segunda mitad del siglo xx, cuando se realiza la crítica de la modernidad, también las visones generales del hombre y de la historia se han realizado desde una perspectiva moderna. Pero esa perspectiva resulta a comienzos del siglo xxi una tanto antigua, un tanto pequeña y un tanto parcial. Por eso es necesario elaborar otra más acorde con los recursos y perspectivas del momento presente, que sin duda en momentos posteriores resultará también insatisfactoria. Pero a cada edad, en la evolución de la especie y del individuo, le corresponde su autoconciencia y no puede dispensarse de expresarla. A lo largo del siglo xxi se confirmarán unos datos y se desecharán otros sobre el periodo de despliegue de la especie en el planeta y, desde luego, se aportarán muchos que ahora no conocemos. Un esquema temporal completo y fiable de la especie humana, de su evolución mental, social y comunitaria, permite un mejor autoconocimiento del hombre. Más contrastado. Más maduro. Los saberes de la academia hacen y seguirán haciendo sus aportaciones en ese sentido, y entre ellos, la filosofía de la cultura, también renovada, aportará su visión dibujada desde una perspectiva digna de tenerse en cuenta junto a las demás y esclarecedora para esas otras perspectivas. En ese foro y en ese diálogo, planean algunas cuestiones claves. ¿Puede haber una concepción del mundo global, única, construida con una ciencia y una filosofía concordes? ¿Pueden la filosofía y la ciencia sustituir a las concepciones del mundo? ¿Puede la actualidad de la conciencia reflexiva, de la ciencia y la filosofía, sustituir al sistema de hábitos inconscientes, al sistema de la concepción del mundo? ¿Puede el texto modificar continuamente el software y el hardware, el mensaje modificar el medio? La reflexión y la crítica tienen su lugar y su tiempo, y la concepción del mundo también. Si el hombre es una conversación, como insiste Gadamer, ¿puede la conversación, con su doble asistencia de conciencia reflexiva por una parte y de supuestos inconscientes por otra, tomar el liderazgo de la vida humana, personal y colectiva? ¿Puede hacerlo en mejores condiciones que en otros momentos, cuando esa doble asistencia ofrecía horizontes más modestos? En relación con esas preguntas se puede adelantar ya que en ningún caso la razón teórica anulará o suplirá a la razón práctica, o lo que es – 41 – análogo, que la epistemología no cancelará la hermenéutica, ni tampoco la hermenéutica cancelará la epistemología. Los sistemas de prejuicios inconscientes nunca sustituirán a la reflexión científica y filosófica, ni viceversa. Por eso, las concepciones del mundo y el arte, por una parte, y la ciencia y la filosofía, por otra, siempre tendrán su lugar. El fin de los grandes relatos y la crítica del fundacionalismo, por otra parte, tampoco cancelan la exigencia de totalidad y de infinitud del intelecto. La crítica de la modernidad no es en modo alguno una renuncia a esa exigencia. Todo lo contrario. Es el desengaño gadameriano ante una visión de la totalidad, ante una teoría de la realidad, que al final se descubre como no total, es decir, como particular y parcial, junto a otras visiones y teorías también parciales que a la postre también tienen su legitimidad. Los grandes relatos no eran totales porque eran sólo los de la cultura occidental y no recogen los milenios de vida de otros pueblos. Pero el relato de la historia humana como teoría de la realización de la libertad, la filosofía de la historia como filosofía del derecho y la historia como historia de los derechos humanos, alcanza precisamente su universalidad cuando se produce la crisis de los grandes relatos occidentales. El examen de estos episodios es precisamente la filosofía de la cultura. Por eso la filosofía de la cultura abarca ahora la totalidad de lo real, y por eso ha llegado a ser una suerte de filosofía primera. De todas formas, en el siglo xxi la filosofía de la cultura no puede satisfacer la exigencia de totalidad e infinitud, que es lo propio de la filosofía primera, sin estar en una simbiosis permanente con las ciencias naturales y formales, y con las ciencias sociales y humanas. – 48 – a los ojos, se le acerca despacio. Casi arrodillándose, levanta la mano con la hierba hacia su boca, en ademán de ofrenda, profiere voces (que quizá más tarde se convertirían en palabras ), en tono no muy alto, casi susurrando, en son de súplica. Y espera que el animal responda de algún modo. El animal toma la hierba que el humano le brinda y hace un gesto de dejarle pasar con sus amigos mientras él, con su pequeña manada, sigue hacia adelante y ataca a los enemigos del humano. Posteriormente, se recoge el momento en que los buscadores del fuego relatan a los de su tribu el episodio del encuentro con los mamuts, pero entonces ese momento aparece, más que en la forma de ritual religioso, en la forma de relato épico gestual. Siguiendo esas indicaciones de Annaud y sus colaboradores, y otros datos antropológicos, se puede hacer una reconstrucción hipotética de las primeras acciones de apoderarse del fuego, y de la ritualización correspondiente, incluyendo la expresión de las emociones propias del acontecimiento. Así pues, a partir de la información que brindan los estudios de antropología, la película de Annaud y otras creaciones artísticas como la Danza ritual del fuego, de Falla, el ballet La creación del mundo de Börlin o Las criaturas de Prometeo de Beethoven, se puede construir un modelo teórico de la aparición de la especie humana, como hizo Platón en su diálogo Protágoras, precisamente, a partir del mito de Prometeo7. El fuego se encuentra espontáneamente en la naturaleza de dos maneras. Como líquido ardiente que fluye de los volcanes, calcina la tierra y mata a los vivientes que encuentra a su paso o como rayo que cae del cielo con gran estruendo, mata a los animales, incendia bosques y destruye formas vegetales. La apropiación y uso del fuego por parte de las distintas especies de homo se puede describir escuetamente como la domesticación del rayo. De manera que antes de saber producirlo, y para utilizarlo, había que tomarlo de donde naturalmente estaba. Espontáneamente el fuego estaba en el rayo, era su secuela. El rayo venía del cielo, era una manifestación de un poder infinito, capaz de destruir bosques, animales y hombres. Y se abalanzaba sobre ellos con un estruendo ensordecedor, con un rugido pavoroso. Acercarse al árbol ardiendo después de que lo hubiera hendido el rayo era [7] platóN: Protágoras, 321d-322d; Cfr. caMpbell, J.: El héroe de las mil caras: psicoanálisis del mito. Madrid: Fondo de Cultura Económica de España, 2005. – 49 – un o sadía inaudita. Era acercarse al poder sin límites, al poder que destruye, de manera que requería suma cautela, suma audacia, suma discreción y disimulo, suma valentía, suma paciencia, suma veneración. La primera vez que un homo hizo eso, pudo acercarse y notar el calor y sentirlo como agradable, quemarse y sentirlo como terrible, apoderarse de una rama y ver que podía transportarla sin que se apagara, comprobar el pavor que esa rama ardiendo producía en los demás animales... y sentir miedo, orgullo, gratitud y culpa, por haberse apoderado del supremo poder sagrado. Hubo uno de esos homo, que hizo algo así, al cual los griegos le dieron del nombre de Prometeo y lo imaginaron como un sabio osado, como un titán amigo de los mortales, que fue castigado por los dioses debido a su atrevimiento. Su hazaña fue sacrílega: robar el fuego s agrado del cielo. Porque el fuego, todo fuego, era sagrado, era de los inmortales. Pero esa hazaña tuvo unos resultados de amplia repercusión en la comunidad de aquellos titanes y de aquellos sapiens, y dio como resultado una serie de procesos organizativos, de prefiguración de un sistema social, de definición de las relaciones de los homínidos y humanos con el supremo poder sagrado y de la relaciones entre ellos en función de quienes obtenían el fuego, quienes lo conservaban, quienes lo usaban, etc. ¿Cómo no iban a sentir miedo ante el Gran Poder por eso? y, a la vez, ¿cómo no iban a sentir gratitud, si resultaban de eso tantos beneficios para el hombre? Pero a la vez, ¿cómo no iban a sentirse culpables y orgullosos al mismo tiempo, si le sustraían un poder maravilloso a los dioses y se lo entregaba a los hombres? Por otra parte, cuando Prometeo mismo, y los hombres a quienes él enseñó, volvieran a repetir la acción de recoger el fuego del árbol devorado por el poder del rayo, ¿no la realizarían del modo más parecido posible al de la primera vez?, ¿no lo habrían hecho así con el fuego que conservaron y veneraron en su cueva?, ¿no lo habrían repetido así muchas veces a solas con el fuego, allá en sus cavernas? Y cuando salieron a buscarlo de nuevo en los campos, tras las tormentas, ¿no lo harían con los movimientos, los gritos, los gestos y el atuendo de las primeras veces?, ¿no experimentarían las emociones de la culpa, el miedo, el orgullo y la gratitud?, ¿no irían asumiendo cada uno sus puestos en el c eremonial doméstico y en la búsqueda y captura del fuego al aire libre? Esas emociones, movimientos, jerarquizaciones y conductas que describe Darwin en función de unos gestos que se repiten en cu lturas – 50 – muy diversas y alejadas entre sí8, constituyen el primer lenguaje, las primeras expresiones humanas, los primeros tanteos de un sistema s ocial. Antes de ser palabras y organización social, y a la vez que eso, fueron voces y movimientos, cantos y gritos, súplicas y llantos, genuflexiones y postraciones, atrevimiento y humillación, júbilo y gratitud, saltos y aspavientos. Tales expresiones son, simultánea e indiscerniblemente, danza y plegaria, comunicación con la divinidad y génesis de una primera «comunidad eclesial»9. § 9. El rito de apropiación del fuego y su valor en el sistema cultural. Una cosa es el fuego como configurador del sistema social y otra su valor en el sistema cultural. Es posible que las distintas especies del género homo utilizasen el fuego. Por lo menos los neandertales y los floresiensis lo hacían. Quizá alguna otra especie como el antecesor y el ergaster lo manejaran también. Puede que lo utilizaran para desalojar a otros animales de sus guaridas y para protegerse de ellos, aunque no parece que lo usaran para cocinar ni para fabricar otras armas como los sapiens. El fuego juega un papel decisivo para el sapiens. Es posible que aprendieran a tomarlo de la lava de los volcanes o de los rayos y es posible que, además de a apoderarse de las llamas de un modo determinado, de un modo ritual, aprendieran a apropiárselo de otros modos y que incluso aprendieran a producirlo por ellos mismos. Por ejemplo, cae un rayo sobre un árbol y lo destruye, quedan esparcidas las ramas entre llamas por el suelo. Se acercan unos sapiens asombrados por las formas que adopta aquel fulgor tan extraño. Uno de ellos se acerca tanto que lo toca y queda abrasado, otro queda mal herido. Uno o varios mueren, uno o varios quedan tullidos. Los que han visto lo sucedido y quedan ilesos huyen. Pero la segunda o tercera vez vuelven, se acercan un poco más, pero no tanto como los que murieron o quedaron tullidos. Se acercan a las llamas. Les soplan, y ven que crecen, les gritan, repiten los gritos y los pasos y gestos de acercamiento. Pasan las manos cerca, sólo sintiendo calor y, finalmente, uno coge una rama por donde no arde y la levanta. Se siente poderoso, de alguna manera se [8] Cfr. darwiN, Ch.: op. cit., p. 272 y ss. [9] Danza y plegaria a la vez son la misma cosa en numerosos ritos. Cfr. los ritos de los Maring de Nueva Guinea referidos por Rappaport: op. cit., p. 102 y ss Cfr.: especialmente r adcliffe-browN, A.R.: The Adaman Islander. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. – 51 – autoproclama «hijo del fuego». Esta experiencia la han vivido los otros sapiens que participaban en la cacería. Luego la cuentan al resto de la tribu repitiendo los gritos y los gestos, y los demás aprenden a hacer los mismos gestos y a proferir los mismos gritos. A la vez que el fuego está funcionando como un factor determinante del sistema social y a la vez que opera estableciendo una especie de c oreografía y jerarquía entre los que lo buscan, lo transportan, lo custodian, lo utilizan para un uso A, otro B, etc., y una sintonía entre los que se refieren a él de una manera o de otra, el fuego está funcionando también como un factor determinante del sistema cultural. Configurar del sistema cultural quiere decir, no ya definir funcional u operativamente a los individuos, que es lo propio del sistema social, sino definir entitativa, sustancial y cualitativamente las realidades, decir lo que las cosas son y señalar el valor que tienen para la comunidad y para el individuo. No es lo mismo lo que las cosas hacen y lo que las cosas son, y no es lo mismo lo que las personas hacen que lo que las personas son, por muy estrecha que sea la relación entre hacer y ser. En el ciclo vital de nacer, crecer, reproducirse y morir, no es lo mismo lo que hacen los hombres y lo que hacen las mujeres, ni tampoco lo que hacen los niños, los jóvenes, los padres y madres y los ancianos. Para cada una de esas etapas y cada uno de esos grupos hay ritos que señalan lo que puede y debe hacer cada individuo y que, como resultado, constituyen en su conjunto el sistema social. Pero además, para cada una de esos individuos y etapas diferentes, hay una finalidad, un objetivo, que es igualmente bueno, ordenado y hermoso, útil y, además, realista y sagrado y también de la misma manera el fallo en la consecución de la finalidad, es igualmente malo, caótico y repulsivo, nocivo y, además, poco realista e incluso sacrílego. Las personas y las cosas son buenas y malas, hermosas y repulsivas, útiles y nocivas, reales y ficticias, sagradas y sacrílegas, y lo son en la medida en que contribuyen o impiden alcanzar el objetivo de la mujer joven y del hombre joven, de la madre y del padre, del guerrero y de la cuidadora de la prole, de la anciana o del anciano. Para cada especie animal y para cada individuo en sus diferentes fases hay objetivos que alcanzar y también el mapa del entorno en que viven está coloreado con las cumbres y las simas de lo bueno y lo malo, lo útil y nocivo, etc. Esos objetivos son un número relativamente pequeño y desde luego finito, y esas cualidades también se dan en un número relativamente pequeño de modalidades y por supuesto también finito. – 52 – En el caso de los humanos no es así. Los objetivos de cada individuo en cada fase no están dados en la programación genética, sino escasamente prefigurados, y hay que determinarlos socialmente mediante la invención y el aprendizaje. Al realizarlos, resulta que pueden ser determinados de múltiples maneras. Porque aunque el ciclo de nacer, crecer, reproducirse y morir mantenga siempre su constancia también en la especie humana, en ella los modos de cortejar, copular, alumbrar, amamantar, nutrir, alcanzar la plenitud de las capacidades psico-físicas, envejecer y morir son muy diversos. Son, estrictamente, infinitos, y basta aludir a las recetas de Apicio y a los Kama Sutra para caer en la cuenta de ello10. Comer y copular, la comida y el sexo, no son simplemente actividades y «cosas» buenas, hermosas y útiles. De la misma manera el fuego y la caza, la cueva y el grupo tampoco son «cosas» sencillamente buenas, hermosas y útiles. Cada una de ellas es un conjunto muy amplio de elementos y factores, que se van descubriendo y articulando al alcanzar cada individuo los objetivos propios de su etapa vital, según lo va señalando el grupo mediante unos ritos que también se van configurando a la vez. Al configurarse los ritos del grupo y con ellos las acciones de los individuos en cada una de sus fases vitales, el conjunto de personas, cosas, acontecimientos y objetivos, van adquiriendo las cualidades de bueno/malo, hermoso/repulsivo, útil/nocivo, real/ficticio, sagrado/sacrílego, a medida que emergen desde un fondo indiferenciado que, por ser indiferenciado es eo ipso caótico, y van adquiriendo un sentido y por eso mismo constituyendo un cosmos, es decir, un sistema cultural, una visión del mundo, una noción de las cosas y de la misma realidad toda que en adelante regirá sobre el comportamiento de cada individuo y de todo el grupo, o sea, sobre el sistema social. Cada realidad adquiere sentido y significado al ser nombrada, y es nombrada al ser ejecutada e integrada como una parte del ritual. Es pues el lenguaje ritual lo que convierte cada elemento indiferenciado y caótico en elemento comunicable y comunicado, en significado compartido, y por eso mismo lo que convierte el caos en cosmos, lo que genera el sistema cultural como articulación de realidades bien definidas. Pero no hace falta que se trate de un lenguaje predicativo como el que usamos [10] Entre los tratados antiguos que ponen de manifiesto la infinitud de modos en que pueden ser satisfechas necesidades biológicas básicas, figuran como los más conocidos y celebrados el de Marco Gauio apicio: De re coquinaria. Antología de recetas de la Roma imperial, edición de Attilio A. Del Re. Barcelona: Alba, 2006, y Los Kama Sutra, en Libros de amor del oriente. Madrid: Ediciones Ibéricas, 1993. – 53 – actualmente, puede ser un lenguaje en las modalidades expresivas e imperativas, es decir, un lenguaje performativo, que es el de los rituales. Así nacen los ritos, el sistema social y el sistema cultural. Ese es el proceso y el resultado del rito de la caza del fuego, del oso o del salmón. Así se construye el rito del alumbramiento y de la fecundación. En parte aprendiendo de otros animales, de otras especies de homo, en parte aprendiendo del fracaso y de la muerte, en parte siguiendo impulsos de inspiración y de invención. Y así se va construyendo un saber que empieza por las necesidades biológicas más fundamentales del ciclo de la vida y que va creciendo y creciendo hasta llenar un vacío que se muestra como cada vez más insaturable. 4. Danza, comunicación y comunidad religiosa. § 10. El rito como danza colectiva. El ballet de Manuel de Falla Danza ritual del fuego es también una plegaria, una danza de adoración y agradecimiento. La bailaora celebra una eucaristía con su baile, y eso es lo que hacían las tribus de los sapiens cuando lograban apoderarse del fuego o fabricarlo, cazar un antílope, fecundar a sus hembras o cuando asistían al nuevo período de alargamiento de los días tras el solsticio de invierno cada 21 de diciembre. Los días empezaban a alargarse en esa fecha. Ellos cazaban sus piezas y las ofrecían al cielo, que era el ámbito del poder supremo, porque del cielo venía la luz y el calor, la lluvia y el rayo, la vida de los vegetales y de los animales. En algunos sitios cada año ofrecían animales o incluso seres de la propia especie, titanes o mortales, al sol en el solsticio de invierno, para asegurarse de que volvería a tener fuerza para otra nueva primavera, de que sería propicio con ellos, de que les salvaría de la noche y las tinieblas, del hambre y de la muerte, como refieren van der Leeuw y Eliade entre otros11. Todo eso lo expresaban danzando y esas danzas eran plegarias, en las que todo el cuerpo era genuflexión, postración, adoración y exaltación de gratitud, y a la vez parte de una comunidad que actuaba como tal. Los colores y grafismos que dibujaban en sus cuerpos, y las ramas y plumas, y las voces y gritos, eran también la forma en que la comunidad tomaba conciencia de sí misma. [11] Cfr. eliade, M.: El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza, 1972, cap.2, vaN der leeuw, G.: Fenomenología de la religión. México: F.C.E., 1975, §§ 55-56. – 54 – A esas ceremonias litúrgicas se les puede aplicar la tesis que Nietzsche aplica a la danza en general al hablar del «gesto pleno del baile 12», y que glosa Higinio Marín al describirlas como la danza plena y el gesto pleno de la comunidad concorde, como la comunión plena13. Si nos instalamos en el universo expresivo humano actual, donde el lenguaje predicativo y escrito son las formas dominantes de comunicación y de expresión, la danza necesita ser en cierto modo explicada y a la vez también rehabilitada, que es lo que hace Nietzsche al mirarla como forma expresiva suprema, más allá del lenguaje hablado. Pero si nos situamos en los comienzos de la especie humana, antes de la escritura y de las formas del lenguaje predicativo, y la consideramos como forma general de los diferentes ritos, como lo hicieron Vico y Rousseau en el siglo xviii, o como G. van der Leeuw y Kimerer L. LaMothe por una parte, y John L. Austin y R. Rappaport por otra en el siglo xx, entonces la danza aparece como la forma originaria y plena de la expresión humana y de la comunicación humana. La danza es la forma en que la comunidad toma posesión y conciencia de sí misma como comunidad, al igual que los individuos toman conciencia de sí mismos y se realizan a sí mismos en tanto que miembros de ella14. El lenguaje hablado en su forma predicativa y en su forma escrita actual, son muy limitados para expresar los movimientos y ritmos de las realidades del cosmos y de las comunidades humanas, y mucho más limitados aún para expresar la sintonía y la comunión actual de los individuos con la comunidad misma y con el cosmos. La concordancia de los movimientos y ritmos del cosmos con los de los humanos se expresa mejor con la mimesis corporal, a saber, moviendo los organismos individuales sincronizados entre sí y en sintonía con los acontecimientos del cosmos. Es preciso imitarlos con el cuerpo, con los cuerpos de todos los individuos del grupo, y dejar que el cuerpo y el grupo sea arrebatado por [12] Nietzsche, F.: EL nacimiento de la tragedia. Madrid: Alianza, 1995, p. 49. [13] MaríN, H.: Teoría de la cordura y de los hábitos del corazón. Valencia: Pretextos, 2010, cap. 8: “El baile o la memoria del paraíso”. rappaport, R.: Ritual y religión en la formación de la humanidad. Madrid: Cambridge University Press, 2001. Rappaport desarrolla por extenso la relación entre danza y constitución de la comunidad. [14] laMothe, K. L.: Between Dancing and Writing: The Practice of Religious Studies. New York: Fordham University Press, 2004; austiN, J.L.: Cómo hacer cosas con palabras. Palabras y acciones. Barcelona: Paidos, 1972; searle, J.: Actos de habla. Ensayos de filosofía del lenguaje,. Madrid: Cátedra, 2001; cfr., Navarro reyes, J.: Cómo hacer filosofía con palabras. A propósito del desencuentro entre Searle y Derrida. Madrid: F.C.E., 2010. – 55 – ellos y en ellos, y a la vez asumir y regir esos fenómenos cósmicos como la lluvia, la caza, la fecundación o la muerte, desde los propios cuerpos en movimiento, para que se dé un verdadero y real conocimiento, una verdadera comunicación entre los hombres y el cosmos, como todavía sucede en las danzas litúrgicas15. Desde este punto de vista, la danza aparece siempre como eucaristía, como acción de gracias por la creación16. § 11. Danza y religión. Aquí el punto de vista del análisis no es propiamente el religioso. Es más bien el de una posible reconstrucción de la génesis de las formas de comunicación y expresión, de la génesis de un sistema social, a partir de comportamientos originarios que son ritualizaciones de acciones que han tenido resultado positivo en orden a la supervivencia y que, por consiguiente, no pueden no ser comportamientos religiosos. El valor supremo es la vida. Se trata de un bien máximamente vulnerable y que, por eso, induce a la gratitud hacia todo aquello que la protege, la hace viable o la salva. Esas acciones mediante las que el sapiens salva su vida son, obviamente, salvíficas, están en la memoria genética y emergen mediante unos comportamientos que son inventados y permiten comprender el mundo, interpretarlo y acomodarse en él. Son acciones que colaboran con el poder sagrado en la construcción de una sociedad humana, que se articulan con ese poder mediante lo que más tarde se llamará religión y que generan un conjunto de ritos y elementos que más tarde se denominarán, en su conjunto, actividades profesionales, sistema social la tesis de que la sociedad tiene un origen y un fundamento religioso no es solo un punto de partida de una escuela sociológica particular, es un lugar común en los planteamientos antropológicos y sociológicos. Es más bien una evidencia que se desprende del estudio de las sociedades paleolíticas, que son sociedades altamente sacralizadas. A las realidades cósmicas y a las actividades humanas, y a sus movimientos y ritmos profundos, se les encuentra su sentido al descubrir su utilidad y trenzarlas entre sí. Eso es lo que hace la danza moderna a posteriori, pero en el principio tuvo que hacerlo a priori o a simultaneo. Al hacerlo es cuando convierte precisamente el cuerpo en cuerpo humano, [15] Cfr. choza, J.: “Formas primordiales de expresión corporal. La danza como plegaria”, en choza, J. y De Garay, J. (eds.): Danza de oriente y danza de occidente. Sevilla: Thémata, 2005. [16] Cfr. laMothe, K. L.: op. cit., cap. 8, “Spinning the Unity of Life. Dance as Religion”. – 56 – el grupo en comunidad humana y el entorno en mundo humano. Eso se logra mediante una serie de ritos con los cuales se define e identifica al individuo mediante el repertorio de actividades que constituyen su función en el grupo. Así se configura la sociedad, mediante un conjunto de funciones de los diferentes individuos, que se hacen eficaces en su conexión mutua, o sea, formando un sistema. Y entonces es cuando la naturaleza pasa a estar cultivada, adorada, interpretada, cuando pasa a ser resultado de la actividad social y se llama ya cultura. No hay ningún fenómeno paleolítico, ni vivencial ni conductual, que no sea de suyo r eligioso. § 12. Danza y lenguaje. En el aprendizaje inicial de los idiomas, los niños balbucean y exploran todos los sonidos que su aparato fónico puede producir y juegan con ellos. Más adelante, cuando van aprendiendo el significado de las palabras, la constitución semántica del idioma ha recortado ya un juego entre los muchos posibles de combinaciones fonéticas, es decir, el sistema semántico y el fonético se refuerzan mutuamente. La semántica de cada idioma ha seleccionado ya la fonética de cada uno y el niño se olvida de que, inicialmente, sus posibilidades fonéticas fueron todas. Cuando el joven adquiere conciencia de sí mismo, sabe hablar y sabe orientarse en el mundo, ya no guarda memoria de la artificialidad del lenguaje. El trayecto desde la danza y el canto a la prosa del caminar erguidos, a la prosa del bipedismo, del lenguaje ordinario, del dormir recostados, o del estar sentados o en cuclillas para las tareas domésticas o laborales puede comprenderse conforme a este modelo estructural secuencial. Las posibilidades de los movimientos corporales y del aparato fónico son muchas inicialmente. Los sapiens exploraron muchas, como hacen los niños que balbucean y gatean en todas las culturas. Posteriormente, la utilidad y el rendimiento seleccionaron los sistemas kinéticos, gráficos, instrumentales y fónicos de cada grupo, y esos son los que se enseñan y se transmiten, porque son los que hacen posible sobrevivir. La «alfabetización kinética, gráfica, instrumental y fónica» y la generalización del lenguaje predicativo en todos esos órdenes, consiste en un recorte de las posibilidades iniciales del homo sapiens, que en principio son indefinidas, para constituir un sistema, un conjunto de elementos que se refuerzan entre sí. Mucho tiempo después, los artistas de la poesía, del sonido, de la pintura o de la danza, los filósofos y los científicos, – 57 – tienen que atravesar la espesa y fosilizada capa de las expresiones usuales, para llegar a las formas elementales e indefinidas de las expresiones originarias. Pero las formas elementales e indefinidas de las expresiones originarias, con todo, no tienen por qué resolverse en unas formas jerarquizadas de expresión verbal y conceptual. Se puede pensar así. Pero también se puede pensar que el redescubrimiento de la originariedad y primordialidad de las artes lleva a una pluralidad de formas de expresión originarias e irreductibles, ninguna de las cuales es igualable ni superable por otras y, por tanto, sin posibilidades de una jerarquización piramidal entre ellas. En lo que se refiere a la danza, se puede suponer que la danza contemporánea, a partir de Isadora Duncan y Marta Graham17, ha conquistado por primera vez los ritmos y movimientos esenciales del cosmos y de la existencia humana. Y se puede pensar también que ha vuelto a recuperar la indefinida plasticidad expresiva del cuerpo del homo sapiens inicial, que lo ha devuelto al momento originario en que el hombre empieza a saber del mundo, de los dioses y de sí mismo al aprender a moverse para vivir y para sobrevivir. Ese es el proceso, ciertamente largo, en el que el hombre llega a tener un cuerpo por el procedimiento de tomar posesión de él, como dice Hegel. Esa toma de posesión puede ser, a la vez, descubrimiento, posesión, entrega a y desarrollo de los ritmos del cosmos y de la vida, como dicen van der Leeuw y LaMothe. Y puede ser a la vez descubrimiento, posesión y despliegue expresivo libre de esos ritmos. Entonces la danza puede aparecer como lugar privilegiado en el que se da con nitidez particular la articulación del mundo, los dioses y los hombres, y el cuerpo como el momento de la conjunción entre ellos, como el tema del diálogo más cordial entre los dioses, el mundo y los hombres. En la danza, el cuerpo puede aparecer como el contenido y la expresión de las formas de relación primordiales entre los dioses, el cosmos y los hombres. Pero eso ya pertenece al tema de la diferenciación de las esferas de la cultura y, más específicamente todavía, al de la diferenciación y autonomización de las esferas del arte, que no pertenecen a este momento sistemático. [17] Cfr. laMothe, K. L.: Nietzsche’s Dancers: Isadora Duncam and Marta Graham, 2006. – 64 – § 15. Tabla cronológica de símbolos paleolíticos. El proceso de identificación de cada individuo por parte de sí mismo y de los demás miembros de la tribu, comprende unos periodos y unos cambios que no pueden no coincidir con los cambios registrado en el desarrollo sociocultural del grupo. Es posible que los neandertales, en la medida en que disponían de utensilios de piedra y madera, de refugios en cuevas, de ciertos adornos cromáticos, de sepulturas y de cierta capacidad de articular sonidos, tuvieran cierta capacidad de auto-identificación y, desde luego, de identificación de la pareja, de la familia o del grupo, como la tienen numerosos mamíferos superiores y aves. Quizá pueda hablarse de una religión de los neandertales, de sus formas de comunicación verbal y no verbal, y de su carácter de especie inteligente como la de los sapiens31. En cualquier caso, desde su aparición hace quizá 150.000 años hasta su extinción en el milenio 30 adC., no parece haberse dado entre ellos un desarrollo y un progreso como el que se aprecia en la tabla de hallazgos paleolíticos relativos a los sapiens. Durante los miles de años que van desde el 80.000 al 10.000 antes de nuestra era, se pueden clasificar las fases del desarrollo sociocultural en la cinco etapas establecidas para el arte paleolítico por Leroi-Gouhan, en los 80, a saber: 1) época prefigurativa, del 50.000 al 30.000, 2) época primitiva, del 30.000 al 20.000, con las diversas venus paleolíticas, 3) periodo arcaico, del 20.000 al 15.000, en el que continúan las venus y aparecen otras figuras y signos, 4) periodo clásico (Magdaleniense) del 15.000 al 11.000, al que pertenecen la pinturas de Altamira en España, y 5) periodo tardío, del 11.000 al 4.000 en que comienza el calcolítico y aparecen los primeros utensilios y adornos de metal. No es fácil confeccionar una cronología sincronizada de los aspectos de la cultura y de la subjetividad en el paleolítico, aunque se dispone de bastantes tablas con las fases de desarrollo de bastantes factores diferentes. LeroiGourhan, propuso la tabla de fases del arte paleolítico que aquí se utiliza. Campbell una de las fases de los mitos. Enrique Bernárdez y los lingüistas, las del desarrollo del lenguaje. Angel Rivera Arrizabalaga siguiendo a Popper y Eccles las de las fases de integración del tiempo en el lenguaje. Karl Polanyi las fases de universalización del mercado y la moneda. Jung las del proceso de individuación de la psique. Marcel Mauss las de formación de [31] arsuaGa, J. L. y MartíNez, I.: La especie elegida. Madrid: Temas de hoy, 1998. – 65 – la conciencia del yo. Norbert Elias añadió interesantes observaciones a las fases del proceso de desarrollo del individualismo. Por su parte, a lo largo del siglo xx los antropólogos, desde Robert H. Lowie y Alfred Kroeber hasta Geertz y Harris, describieron la sociedad y la cultura, con todas sus esferas, de los cazadores recolectores paleolíticos y contemporáneos. Por último, o mejor, como tabla marco inicial, Massimo Livi Bacci elaboró una tabla demográfica detallada del paleolítico y del neolítico32. Las tablas con las fases propuestas se han ido perfeccionando desde que las elaboraran sus primeros autores. Es difícil la combinación de esas tablas, porque todavía la datación de los hallazgos y de las etapas del paleolítico para los diferentes elementos del registro fósil no está establecida de modo definitivo. Quizá una unificación cronológica de todas esas tables permitiría establecer una cronología, también hipotética, del desarrollo de la subjetividad personal, tal como se entiende ahora33. Ello permitiría la mejor comprensión de algunos fenómenos religiosos y psicopatológicos, en la medida en que en las religiones están presentes las fases anteriores, y en la medida en que no pocos fenómenos psicopatológicos se han interpretado mediante regresión a etapas anteriores de la formación de la psique. [32] cfr. leroi-GourhaN, A.: “Cronología del arte paleolítico”, en Símbolos, artes y creencias de la prehistoria. Madrid: Itsmo, 1984. http://en.wikipedia.org/wiki/Paleolithic_flutes caMpbell, J.: El héroe de las mil caras. México: FCE, 1949. berNárdez, E.: ¿Qué son las lenguas? Madrid: Alianza, 2004. rivera arrizabalaGa, A.: Arqueología del lenguaje. La conducta simbólica en el paleolítico. Madrid: Akal, 2009. polaNyi, K.: “Notes on Primitive Money” apéndice a The Semantics of Money-Uses, en Simbolic Anthropology. A Reader in the Study of Symbols and Meaning. New York: Columbia University Press, 1977. JuNG C.G.: Las relaciones entre el yo y el inconsciente. Barcelona: Paidós, 2010. Mauss, M.: Sobre una categoría del espíritu humano: la noción de persona y la de ‘yo’, en Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos, 1979. elias, N.: La sociedad de los individuos. Barcelona: Península, 1990. kroeber, A.: Antropología general. México: FCE, 1945; lowie, R. H.: La sociedad primitiva. Buenos Aires: Amorrortu, 1979. livi bacci, M.: Historia mínima de la población mundial. Barcelona: Ariel, 2002. [33]http://es.wikipedia.org/wiki/Anexo:Tabla_de_culturas_prehistóricas_del_Viejo_ Mundo. La cronología de las culturas paleolíticas más frecuentemente actualizadas son las de la enciclopedia británica y las de wikipedia. La confrontación entre las versiones inglesa, francesa y española de wikipedia , que se actualizan a diferente ritmo y utilizan fuentes diversas , es quizá la información mas completa sobre la cronología de las culturas paleolíticas. – 66 – Años Época histórica Especie y Ubicación Periodo artístico, símbolos y lugares arquetípicos 50.000 a.C. Glaciación Würm Sapiens en Eurasia y América Musteriense, Epoca prefigurativa, Arcy; Pictogramas de Leroi-Gourhan y Marshack Flauta de Divje Babe Mitos animistas de Campbell 30.000 a.C. Paleolítico Superior G. Würm Extinción Neandertal. Estilo I) Auriñaciense-Gravetiense, signos femeninos y zoológicos de LeroiGourhan y Marshack Flauta de Hohle Fels, Cueva de Chauvet Mitos animistas de Campbell 20.000 a.C. Paleolítico Superior G. Würm Estilo II) Graveto-Solutrense. Signos femeninos, équidos, bóvidos, de Leroi-Gourhan y Marshack, Venus Brassempuy, Lespugue, Willendorf Mitos animistas de Campbell 15.000 a.C. Paleolítico Superior G. Würm Estilo III) Magdaleniense antiguo y medio. Altamira, La Pasiega, Lascaux Pictogramas, équidos, bóvidos Piedra Rosetta de Marshack y Gimbutas. Mitos telúricos matriarcales de Campbell Mandala primitivo, Proto-lenguaje de Harrod 11.000 a.C. Mesolítico Postglacial Estilo IV) Magdaleniense reciente. Primeras ciudades en Oriente próximo, en Aşıklı Höyük (Turquía) y Jericó (Israel) Pictogramas, équidos, bóvidos, humanos. Las Monedas, Pindal, Teyjat, Sta Eulalie Mitos celestes patriarcales de Campbell 9.000 a.C. 8.000 a.C. 7.000 a.C. Neolítico Grecia Oriente Medio Cerámica, Legumbres, Bóvidos, cerdos, ovejas Mitos de los hombres de Campbell Inicios del lenguaje enunciativo – 67 – De momento, es posible reconstruir los ritos paleolíticos con cierto número de sus elementos, gracias a la información proporcionada por este conjunto de tablas. 6. El rito y sus elementos. § 16. El rito y sus elementos. Después de brindar unas cuantas descripciones de algunos ritos para mostrar su sentido y su alcance, y después de haber enumerado las expresiones y restos arqueológicos relacionados con ellos, se puede ya pasar a su caracterización mediante una exposición sistemática y analítica. Los ritos son acciones solemnes, estereotipadas, que se ejecutan como protocolos y que tienen como resultados la diferenciación y regulación de las actividades del grupo y, con ello, su organización como comunidad, la identificación diferenciada de sus individuos, la definición y distribución de las funciones de cada uno, de los tiempos y de los espacios de cada actividad, y la articulación de la autoconciencia individual con la autoconciencia y el conocimiento comunes. El objetivo y resultado unitario de todo ello es la supervivencia del grupo transformado en comunidad humana34. Los ritos son el procedimiento para la obtención de un beneficio que está más allá del alcance humano, como es la vida, la supervivencia, y que depende de un poder absoluto e inalcanzable para el hombre, de un poder que por eso mismo se llama poder sagrado. Es el poder que Durkheim y otros denominan «mana»35. Los ritos son por eso actos de culto, actos religiosos, y la religión es originariamente culto, es decir, un conjunto de ritos, un conjunto de actividades grupales con las que se logra la supervivencia mediante la ayuda del poder sagrado. La religión inicialmente es mucho más que lo [34] En esta exposición del rito se sigue a diversos antropólogos e historiadores de las religiones y, especialmente, a rappaport, R. A.: Ritual y religión en la formación de la humanidad. Madrid: Cambridge University Press, 2001, cap. 5. [35] Aquí se va a usar el término «poder sagrado» con el mismo sentido que Durkheim otorga al término «mana». Cfr. durkheiM, E.: Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza, 1993, libro II, caps. 6-9. Aunque dicho término ha sido analizado y retocado posteriormente, mantiene las características más importantes que Durkehimn le atribuyó y existen términos análogos en numerosas religiones paleolítias. Cfr. waldeMar, S.: “Maná y tabú. Las religones de oceanía”, en eliade, M.: Historia d elas creencias y delas ideas religiosas. III-2, Barcelona: Herder, 1999. – 68 – que ahora entendemos por religión. Es organización política, es ordenamiento jurídico, es establecimiento del sistema económico, es técnica, es arte y es ciencia. El ciclo vital de nacer, crecer, reproducirse y morir viene dado en los animales por la adquisición, maduración, debilitamiento y extinción de capacidades biológicas programadas genéticamente, que se activan y se extinguen según dicha programación mediante cierta dosis de aprendizaje, como se ha dicho. En los humanos ese mismo ciclo vital, que también está programado genéticamente, se activa fundamentalmente mediante el aprendizaje, es decir, mediante acciones rituales que asumen socialmente y cognoscitivamente los momentos biológicos individuales, como también se ha dicho. La compleja actividad en que consiste un rito resulta de la articulación de los siguientes tipos de elementos: 1) elementos kinéticos, o sea, movimientos, saltos, carreras, danzas, etc. 2) elementos cromáticos y gráficos, como tiznados en el cuerpo, manchas de color, etc. 3) elementos instrumentales, como fuego, ramas, piedras, plumas, agua, etc. 4) elementos fónicos, como rugidos, gritos, voces, cantos, etc. Los elementos del tipo 1 apelan al sentido del tacto en toda su amplitud y al sistema muscular motor. Los del tipo 2 a la vista. Los del tipo 3 a la acción humana significativa y los del tipo 4 al oído. Los elementos del rito son, pues, datos sensibles significativos, mediante los cuales se constituye la unidad y la relación hombre-mundo. La clasificación de los elementos del rito en estos cuatro tipos pone de manifiesto que para el sapiens, desde su aparición en el planeta, no hay «meras sensaciones» o «sensaciones puras», sino que todas las sensaciones son desde el principio parte de una percepción, de una acción con sentido. O bien, que las sensaciones puras, la impresión de «lo desconocido», puede ser acogida dentro de un ámbito familiar que es, justamente, el de lo conocido. Entre esos cuatro tipos de elementos suele haber una correspondencia, de manera que los saltos corresponden con gritos, las danzas con cantos y con pinturas e instrumentos que se llevan en las manos, los hombros, la cabeza, etc. De ese modo, a partir de un elemento como el fónico, se puede identificar el rito o la actividad concreta, de manera que – 69 – con una determinada forma de gritar se puede ordenar al grupo prepararse para un rito o una actividad determinada. El grito en cuestión sirve para identificar la actividad, al conjunto de individuos que la realiza, y a cada uno de los individuos que participa en ella, puesto que cada individuo se conoce a sí mismo como el que reconoce ese grito y como el que toma parte en la actividad36. Los ritos proporcionan así al hombre las certezas que los animales tienen por instinto, y le proporcionan en tanto que «cultura», en tanto que descubrimiento e invención, el saber que los animales tienen por «naturaleza», por nacimiento. Esas certezas, llamadas por Arnold Gehlen «certezas irracionales», provienen de las «acciones que se han podido llevar a cabo», de las capacidades operativas reales, del dominio sobre sí mismo y sobre el medio, de la identidad y unidad del grupo, y constituyen el primer saber acerca de sí mismo y del mundo, las primeras expresiones de sí mismo y de su mundo, y las formas incipientes de comunicación y lenguaje37. Naturaleza viene del verbo latino nascor, natus sum, nacer, y cultura del verbo latino coleo, colere, cultum, cuidar, cultivar, dar culto. Lo natural es lo que resulta de procesos biológicos y lo cultural es lo que resulta de procesos de aprendizaje e invención humanos. Cultura es lo que resulta del cultivo y de la veneración, de la actividad técnico-artística y de la actividad cultual-religiosa, que pueden considerarse las más propias de los sapiens sapiens. Aunque hay mucho que precisar en esta caracterización de la noción de cultura, puede tomarse como un punto de partida suficiente para diferenciaciones ulteriores38. Naturaleza es lo que resulta de las capacidades y actividades de plantas y animales, de tierra, aire, agua y fuego, del planeta, del sistema solar o del universo entero. Cultura es lo que resulta de las capacidades y actividades del sapiens, que puede así contraponerse a todo el cosmos como su poseedor, su rey despótico o su destructor y, también, como su habitante, como su pastor y como su cultivador. [36] Lo que Hegel llamó dialéctica del reconocimiento y describió como estructura de la autoconciencia humana es reelaborado en los estudios de psicolingüística y psicología social en niveles empíricos muy concretos. Cfr. rossaNo, M. J.: The evolution of conscious Experience: Rituals, altered states and the origins of Religion. Nova Science Publishers, 2007. [37] Cfr. GehleN, A.: El hombre. Salamanca: Sígueme, 1980, pp. 356-371. [38] Para una exposición de las diferentes definiciones y teorías de la cultura, Cfr. harris: M.: Desarrollo de la teoría antropológica: historia de las teorías de la cultura. Madrid: Siglo XXI, 2008. Cfr. díaz de rada, A.: Cultura, antropología y otras tonterías. Madrid: Trotta, 2010. – 70 – Como se ha dicho al principio, el rito es, pues, lo que en el hombre sustituye al instinto de los animales, lo que le proporciona el saber acerca de sí mismo y de la naturaleza necesario para sobrevivir, para desplegar el ciclo de nacer, crecer, reproducirse y morir de modo que en ese despliegue pueda expresarse cumplidamente la esencia humana. El rito es, pues, el despliegue de la cultura, la apertura del ámbito y del horizonte para la realización del hombre, que es lo que ahora corresponde examinar por sus pasos. – 71 – CAPÍTULO 3 RITO PRIMORDIAL, COMPRENSIÓN DEL MUNDO Y EMERGENCIA DEL NOUS. 1. El ritual de la caza del oso. § 17. El ritual de la caza del oso.  §18.Elsacrificioprimordial. 2. Codificación y desciframiento de los símbolos paleolíticos.  §19.Lapiedrarosetadelpaleolítico.Elprimermandala.  §20.Elcuadradológicoyelproto-lenguajepaleolítico. 3. La representación del cosmos. Emergencia del nous y del logos.  §21.Larepresentacióndelcosmos.Emergenciadelnousyellogos. 4. Lo sagrado y lo profano. El Phanum.  §22.Laluzylosagrado.ElPhanum.  §23.Losagradoyloprofano.Organizacióndeltiempo. «Debemos dar comienzo a la sabiduría poética por una metafísica tosca, de la cual, como de un tronco, se derivan por una rama la lógica, la moral, la economía, y la política, todas ellas poéticas; y por otra rama, todas así mismo poéticas, la física, que ha sido madre de la cosmografía, y por tanto de la astronomía, que nos da por ciertas a sus hijas, que son la cronología y la geografía» Vico: Ciencianueva. § 367. 1. El ritual de la caza del oso. § 17. El ritual de la caza del oso. El rito es la apertura del ámbito y del horizonte de realización de la esencia humana. Por tanto, el ámbito y el horizonte del intelecto y la – 72 – libertad humanas, generado por ellos y en el cual ellos expresan su amplitud y su naturaleza. Por la propia naturaleza del intelecto no puede separarse la comprensión del mundo, la emergencia del nousy la auto-comprensión del hombre como un ser grupal y como pluralidad de hombres y mujeres que genera descendencia. Aquí se va a usar la palabra inteligencia e intelecto con el sentido del término griego nous, que es el primer nombre que la cultura occidental le dio a la inteligencia o al intelecto cuando inició su reflexión sobre ella y empezó a estudiar su naturaleza. El término ha recibido muchas determinaciones y ha sido objeto de muchos análisis, y contiene de algún modo toda esa polivalencia resultante de tanto estudio. Ahora, al analizar más detenidamente aún los primeros ritos, se irá mostrando por qué ellos son el ámbito y el horizonte en que se expresa la amplitud y la naturaleza del nous. Al parecer, entre el 150.000 a.C. y el 30.000 a.C convivieron en Eurasia el oso cavernario, el oso pardo y el neandertal, se disputaban las cavernas para habitarlas y los neandertales lograban frecuentemente su objetivo gracias al dominio del fuego. Hay signos de un culto del oso entre los neandertales en Drachenloch (Suiza), con acumulación y disposición de los huesos del animal y, especialmente del cráneo, de una determinada manera y en un determinado lugar1. Durante años se ha creído que los sapiens colonizaron las zonas árticas a finales de la edad del hielo, hacia el 13.000 o el 14.000 a.C., pero el descubrimiento reciente de artefactos fabricados con huesos de animales y colmillos de mamuts permite situar esa colonización en el norte de Rusia hacia el 40.000 a.C.2. Es posible que los primeros sapiens que llegaron de África fueran carroñeros, y que se alimentaran con los restos de las presas de los neandertales o de los osos, y que practicaran el canibalismo en algunos momentos. Parece que esas prácticas cesaron relativamente pronto, y que no tuvieron al oso cavernario como una de las presas frecuentes en su caza, pero sí al oso pardo en toda la Europa meridional, y que también practicaron cultos al oso en el ártico desde el 40.000 a.C. [1] 15th International Cave Bear Symposium, Spišská Nová Ves, Slovakia, 17th 20th of Sept. 2009: http://www.fns.uniba.sk/fileadmin/kalendar/2009/symposium/Abstract_book.pdf [2] http://news.nationalgeographic.com/news/2001/10 /1001_arctichabitation.html/ – 73 – Los pueblos que habitan en la Europa ártica practican todavía en el siglo xx un culto al oso que mantiene elementos de los ritos practicados en el 40.000 a.C., y que concuerda con los mitos y hallazgos artísticos que han mantenido esos pueblos durante los milenios que van de entonces hasta ahora. «En la “religión de los cazadores” de los pueblos nórdicos ugro-fineses, las ceremonias del oso son centrales. Los Kanti, Mansi, Nenets, Sami, Fineses y Karelios están muy familiarizados con mitos y ritos referentes al oso. Los mitos cuentan que el oso es de origen celestial y es el hijo del dios del cielo, desciende del cielo y, cuando muere, vuelve allí. Hay también un relato sobre el matrimonio entre un oso y una mujer del cual se dice que desciende la tribu de los Skolt Sami en Finlandia. La ceremonia de la muerte del oso está dividida en dos actos, la ejecución misma y la fiesta posterior. Ejecutar a un oso que está protegido por el espíritu guardián de los bosques implica un ritual muy complejo, que termina con el traslado del oso al hogar. Las mujeres creen que tienen que mantenerse a una cierta distancia para que el oso no las deje embarazadas. La fiesta de la celebración de la muerte del oso dura dos días y está llena de simbolismo matrimonial. El oso es tratado ceremoniosamente y se le escoge un hombre o una mujer joven como su pareja. Durante una prolongada comida se consume abundantemente carne de oso. Finalmente, la calavera del oso es llevada en procesión hasta la rama de un pino en lo alto de una montaña. Esa es la costumbre en Karelia. Un cierto número de miniaturas de máscaras están relacionados con los ritos del oso de los Ugrios. Unos participantes enmascarados le dicen al oso que los miembros de una extraña tribu lo mataron. Parece haber conexión histórica entre las ceremonias del oso de los Ugrios, Karelios, Fineses y Sami. En ningún otro sitio en la amplia esfera del Ártico han tenido un lugar tan prominente los cantos y escenas del oso como en este ritual de caza»3. Para actualizar el sentido de este rito, se puede apuntar un paralelismo con uno de los rituales mas conocidos en la cultural occidental contemporánea, la misa católica. Con este paralelismo se consigue, por una parte, señalar hasta qué punto en los ritos contemporáneos hay sedimentos de ritos de los primeros sapiens, en línea con la tesis de Campbell y con algunas tesis estructuralistas sobre la unidad y unicidad de todos los mitos y todos los ritos y, en segundo lugar, por otra parte, darle a ese culto paleolítico un sentido propio y figurado a vez, que lo acerque a la mente contemporánea. [3] Enciclopedia Británica, http://0-www.britannica.com.fama.us.es, versión académica on-line, Universidad de Sevilla, 2010, Finno-Ugric-religion. Se cree que en algunas versiones de los cultos árticos del oso hay influjos cristianos y musulmanes. – 80 – movimiento vital, conocedor de los peligros y llenalo todo con la energía vital del espíritu telúrico»12. A tenor de esta interpretación de Harrod, se puede tomar la Piedra Roseta Paleolítica como una guía para un ritual, como una re presentación del cosmos, como una imagen del puesto del hombre en el cosmos, y como expresión de la relación con él es decir, como la versión más antigua conocida de un mandala13. Un «mandala» es una representación esquemática del cosmos, del cielo, la tierra y el infierno, del centro del universo y de lo periférico, de la relación entre lo sagrado y lo humano en él. Un mandala es una representación de contenido similar al de la pipa de los sioux, y de los retablos cristianos, pero en el que los momentos y factores salvíficos están representados por elementos cósmicos naturales, y no por figuras históricas14. La palabra «mandala» es de origen sánscrito y significa «circulo». Designa las representaciones cósmicas hindúes, pero hay mandalas en casi todas las culturas, construidos de diversos modos y con gran variedad de materiales: sobre el caparazón de una tortuga, o sobre una tortuga completa, ubicando en cada campo de su superficie los diferentes poderes y significados, sobre conchas de moluscos, colmillos de animales, piezas de madera, etc. También tienen el carácter de mandala las almendras románicas en que se representa la trinidad, el cielo, la tierra, el infierno y la redención y salvación del hombre, y algunos rosetones de vidrio de catedrales góticas. La Piedra Roseta, como todo mandala, tiene las funciones de representar el cosmos, de indicar el puesto del hombre en él y de señalar la [12] haRRod, J. B.: “Deciphering Upper Paleolithic (European): Part 1. The Basic Graphematics — Summary of Discovery Procedures”, in LanguageOriginsSocietyAnnualMeeting 1998, Version 2.b, May 2004, Original Version 1987. [13] Las tesis de GimButas, M.: Ellenguajedeladiosa. Oviedo: Grupo Editorial Asturiano, 1996, y de maRshack, A.: Therootsofcivilization:thecognitivebeginningsofman’sfirstart, symboland notation. New York: Moyer Bell, 1991, pueden interpretarse en esta línea de asimilación de la piedra roseta paleolítica a un mandala. [14] La posición intermedia entre las fuerzas cósmicas sagradas y las figuras sagradas históricas del judaísmo y el cristianismo lo ocupan los dioses de las religiones politeístas, que son personificaciones de fuerzas naturales, como Durkheim señaló. La elaboración teórica de la unidad entre fuerzas naturales sagradas y divinidades la desarrollaron principalmente Porfirio, Plotino y Proclo para el politeísmo griego y Dionisio Areopagita para el cristianismo. Cfr. GaRay, J.: “Politeísmo y neoplatonismo: Proclo”, en choza, J., dE GaRay, J. y padial, J.J. (eds): Diosenlastresculturas. Sevilla: Thémata, 2012. – 81 – dinámica de los ritos, por los cuales la vida sale de su origen y retorna a él. Un mandala es la codificación de todos los ritos y de todos los mitos. La vida viene del sol, del cielo y se concentra en la tierra. Sale de la tierra a través de cada viviente, se difunde por la tierra a través de cada viviente y después de haberse gastado en ofrecerse como energía a su propio fruto, vuelve a recogerse en el seno de la tierra y en el cielo. Cada rito que se ejecuta, ya sea de fecundación, de nacimiento, de iniciación, de matrimonio, de caza, de curación o de sepultura, consiste en un convocar a la vida, hacerla emerger, hacerla brillar y desplegarse, hacerla fructificar y hacerla terminar venerando su comienzo con su final. El mandala es el esquema del universo, de todos los ritos y de todos los mitos. No solo de los mitos animistas paleolíticos, ni solo de los mitos telúricos matriarcales neolíticos, ni solo de los mitos celestes patriarcales calcolíticos, sino también de los mitos de la edad de los hombres, de la era axial, que se generan en el primer milenio a.C., según la clasificación y la nomenclatura de Campbell15. Por otra parte, el mandala, como símbolo y como ritual, se puede considerar como el modo en que inevitablemente se encuentra el intelecto consigo mismo, cuando aparece por primera vez. El intelecto, como los filósofos sostienen, cuando aparece, aparece para sí mismo todo de golpe, como totalidad y como infinitud, y no puede aparecer ni ser de otra manera. Aparece como es y es como aparece16. El intelecto lo abarca todo, aspira a comprenderlo y explicarlo todo y reconoce su propia infinitud sobrepasando todo posible límite, yendo más allá o «trascendiendo» toda posible barrera, todo posible término. Así es también como se posee a sí mismo, y como se expresa a sí mismo al aparecer en la comunicación del grupo social, como totalidad y como infinitud, que es lo que se representa en el círculo. Así es como se origina y aparece, «de golpe», el lenguaje, lo que los psicólogos y neuropsicólogos llaman «la teoría de la mente» y lo que los filósofos llaman la subjetividad trascendental17. [15] campBEll, J.:op. cit., 1992; Losmitoseneltiempo. Barcelona: EMECE, 2002. [16] La aparición del intelecto para sí mismo es lo que los filósofos llaman fenomenología, y la descripción más completa del fenómeno quedó plasmada en 1807 en una de las obras claves de la filosofía la Fenomenologíadelespíritu, de G.W.F. hEGEl, que aquí se toma como clave para interpretar la autocomprensión de los primeros sapiens. [17] No deja de ser chocante que, conforme se desarrolla la crítica del sujeto trascendental en la filosofía del siglo xx, la neuropsicología encuentra una versión empírica del mismo en la llamada «teoría de la mente». – 82 – Aunque la Piedra Roseta del Paleolítico sea del milenio 15 a.C., y la lectura que Harrod propone se ubique en ese periodo, si los elementos del mandala de Marshack y Gimbutas están ya en la cueva de Chauvet18, y seguramente están, entonces el intelecto del sapiens, con su subjetividad trascendental, su «teoría de la mente» y su lenguaje humano, están ya presentes hace 40.000 años. §20.Elcuadradológicoyelproto-lenguajepaleolítico. La Piedra Roseta del Paleolítico ha permitido una comprensión creciente de los ritos de aquellos humanos, de su lenguaje y de su escritura19. Dicha comprensión, todavía muy debatida desde luego, se ha intentado mediante la interpretación de unos pictogramas, que son símbolos y signos a la vez, que desempeñan simultáneamente la función de significante y significado, y que pueden articularse en estructuras lógicas como las de las gramáticas de las lenguas habladas. Harrod trabajó sobre el cuadrado aristotélico de oposición entre los términos20 y sobre las relaciones entre elementos significativos según las tesis de Saussure y Peirce. Aristóteles clasifica los juicios del lenguaje en cuatro tipos. A = universal afirmativo; «todo s es p». E = universal negativo; «ningún s es p». I = particular afirmativo; «algún s es p». O = particular negativo; «algún s es no-p». Aristóteles sitúa los tipos de juicio en los vértices de un cuadrado y señala el tipo de relación que hay entre ellos. A E I O A y E son contrarios porque difieren en cualidad siendo universales. I y O son subcontrarios, porque siendo particulares difieren en la cualidad. A con respecto a O, e I con respecto a E son contradictorios, porque difieren en cantidad y cualidad. A con respecto a I y E con respecto a O son [18] Cfr. http://fr.wikipedia.org/wiki/Grotte_Chauvet [19] GimButas, M.: Ellenguajedeladiosa. Oviedo: Grupo Editorial Asturiano, 1996; m aRshack, A.: Therootsofcivilization:thecognitivebeginningsofman’sfirstart,symbolandnotation.New York: Moyer Bell, 1991; David J. cRowlEy, P. H.: Communicationinhistory:technology,culture, society. Boston: Pearson Allyn & Bacon, 2007. [20] aRistótElEs: Perihermeneias, cap. 6 y 7. – 83 – subalternos porque difieren en la cantidad. Sobre esta estructura lógica se basa buena parte del lenguaje proposicional humano y de la gramática. El cuadrado aristotélico esta establecido para «proposiciones», es decir, para las formas del lenguaje predicativo humano, en el que, por otra parte, tal y como Saussure señalara, la diferencia entre signo y símbolo, entre significante y significado, tiene que ser completa. Desde el punto de vista de la semiótica, la inexistencia de esa diferencia no cancela la relación lógica entre los cuatro tipos de elementos, ni impide que el lenguaje de sonidos y gestos del magdaleniense sea un verdadero lenguaje. En efecto, los cuadrados semióticos se construyen con parejas de opuestos, contrarios o contradictorios, que no son necesariamente proposiciones del lenguaje predicativo sino que más frecuentemente son acciones, gestos, iconos, realidades, o, en general, elementos contrapuestos cuyo significado se establece precisamente en la oposición, como bueno/malo, arriba/abajo, noche/día, etc21. Estos son los elementos con los que a través de las experfiencias y los rituales se forman las concepciones del mundo. Un cuadrado semiótico desde este tipo, máximamente general, es el siguiente: A 1. En lenguaje predicativo = Proposición UNIVERSAL AFIRMATIVA. 2. En signo o significante y en cosa significada = Unidad, totalidad, comienzo 3. En acción o en acción ritual = afirmar, venerar, reconocer, adorar E 1. En lenguaje predicativo = Proposición UNIVERSAL NEGATIVA 2. En signo o significante y en cosa significada = Cosa distinta y nueva, fin del proceso 3. En acción o en acción ritual = Descomposición total y recomposición en otra cosa I 1. En lenguaje predicativo = Proposición PARTICUILAR AFIRMATIVA. 2. En signo o significante y en cosa significada = Partes, trozos, 3. En acción o en acción ritual = romper, dividir, O 1. En lenguaje predicativo = Proposición PARTICULAR NEGATIVA. 2. En signo o significante y en cosa significada = Partes dispersas, partes completamente separadas, movimiento de separación y alejamiento 3. En acción o en acción ritual = Alejarse, fluir, [21] Cfr. Eco, Umberto: Tratadodesemióticageneral. Barcelona: Lumen, 1991, pp. 121-134. – 84 – Siguiendo a Aristóteles y a Marshack, Harrod agrupa diversos símbolos magdalenienses en cuatro grandes clases, en función de cuatro géneros de significados, que se corresponden con los de la Piedra Roseta, y que mantiene entre sí relaciones como las de las proposiciones aristotélicas. Estos cuatro grupos de signos-símbolos se corresponden con los cuatro grandes momentos o fases de los procesos vitales de la naturaleza, de los ritos humanos, en los que puede cifrarse y descifrarse la comunicación humana, al menos, desde hace 15.000 años22. Los pictogramas clasificados por los intérpretes desde LeroiGourhan a Harrod son los procedimientos de los sapiens para codificar lo que hacen y lo que pasa, lo que pasa en el mundo y lo que les pasa a ellos cuando hacen o no hacen ciertas cosas. Esa codificación define lo que es la vida, su comienzo, su desarrollo y su fin en cuatro etapas, fases o momentos. Los puntos y momentos desde los cuales la vida surge (pictogramas A) , los modos en que la vida se despliega y se expande (pictogramas I), los modos en que la vida fluye y se irradia a todo (pictogramas O), y los modos en que la vida fructifica y culmina en una forma desde la que se vuelve a empezar el proceso (pictogramas E). Según Harrod, el lenguaje del Paleolítico Superior Europeo UP(E) es un proto-lenguaje en la medida en que cumple todos los requisitos de un sistema semiótico tal como lo define la semiótica. Los cumple porque 1) tiene una «semántica fundamental» estructurada por un cuadrado semiótico de campos semánticos, formando cada uno de ellos un micro-universo semántico, con sus signos propios, 2) tiene una «semántica narrativa», estructurada por unas reglas de transformación de combinaciones y permutaciones, capaces de generar fórmulas rituales y prohibiciones, y 3) tiene un «discurso semántico», un marco general que puede ser percibido y asumido y en que pueden ser situados un conjunto dado de actores y de acciones, de manera que pueden c onstituir rudimentarios relatos de mitos, de dioses o de experiencias humanas23. [22] haRRod, J. B.: “Deciphering Upper Paleolithic (European): Part 1. The Basic Graphematics — Summary of Discovery Procedures”, in LanguageOrigins SocietyAnnual Meeting1998, Version 2.b, May 2004, Original Version 1987 y “Deciphering Upper Paleolithic (European), Part 2: Maximal Graphematics and Correspondences to a Reconstruction of Spoken UP(E)— Summary of Phememic-Semantic Discovery Procedures”, Version 2 May 2004 Version 1 April 1992; http://originsnet.org/upepart2247k.pdf [23] haRRod, J. B.: “Deciphering Upper Paleolithic (European): Part 1. The Basic Graphematics—Summary of Discovery Procedures ”, 2004. Revised version of paper presented at LanguageOriginsSocietyAnnualMeeting,1998. http://originsnet.org – 85 – Un modelo de Piedra Roseta o de mandala como el de Harrod, se puede construir y completar mediante una clasificación y distribución de los tipos de significantes formando un cuadrado semiótico-lógico, es decir, disponiendo los diversos significantes en los grupos A-I-O-E. De esta manera, la lectura de la piedra Roseta podría tomarse como clave para la lectura de una gran cantidad de ritos y de mandalas. Como los ritos tienen cuatro elementos, se pueden establecer cuatro tipo de significantes para cada uno de los cuatro campos del cuadrado: 1.- Elementos kinéticos, generalmente danzas, 2.- Elementos gráficos y cromáticos, como guarismos y colores, 3.- Elementos instrumentales significantes, como acciones, gestos o los mismos elementos significados. 4.- Elementos acústicos y fónicos, como gritos, cantos, palabras, etc. Desde Leroi-Gourham a Marschack y Harrod los prehistoriadores y arqueólogos han trabajado con elementos gráficos e instrumentales, pero no con elementos kinéticos y fónicos porque las artes visuales han estado demasiado alejadas de las auditivas y la arqueología demasiado separada de la lingüística. Pero a partir de los desarrollos de la lingüística evolutiva a finales del siglo xx se pueden referir los elementos visuales y los fónicos de un modo cada vez más fiable. Mediante estudios comparativos y con una metodología cada vez más perfeccionada y aceptada, Merrit Ruhlen propuso la permanencia de una serie de raíces semánticas y fonéticas desde la salida del sapiens de África hace 60.000 o 70.000 años hasta un amplio número de las 5000 lenguas habladas en todo el planeta a comienzos del siglo xxi24. La presencia de esos elementos fonéticos y semánticos en las lenguas actuales permite en efecto pensar que ya existían con esos valores antes de la salida de los sapiens de África. Un cierto número de esas raíces de Ruhlen se corresponden con los pictogramas de Marschack y Harrod, de manera que sería posible completar el cuadrado semiótico de los símbolos gráficos con símbolos acústicos y kinéticos, de manera que se pueda hacer una hipotética reconstrucción completa de todos los elementos del rito. El cuadrado semiótico de los símbolos propios de los rituales paleolíticos quedaría de este modo. [24] John D. BEnGtson and Merritt RuhlEn: GlobalEtymologies,en John D. BEnGtson and M. RuhlEn: OntheOriginofLanguages:StudiesinLinguisticTaxonomy. Stanford, CA: Stanford University Press. 1994, pp. 277-336. – 86 – A ) pictogramas de vulvas, falos, pechos, círculos, soles, lunas, hojas significan: concentración, origen, posesión Se expresan en los 4 elementos del rito: 1) se danzan, recogimiento sobre sí 2) se escriben con signos-símbolos parecidos a las letras: A O V ( ) U 3) representan: fuente, madre, pechos, niño 4) se cantan con las raíces de Ruhlen 1, 8, 11, 21 E ) pictogramas de ramas, espigas, arboles significan: vida nueva, frutos, formas, riqueza, abundancia Se expresan en los 4 elementos del rito: 1) se danzan con saltos, composiciones de figuras 2) se escriben con signos-símbolos parecidos a las letras: T F H 3) representan: lo generado, florecido 4) se cantan con las raíces de Ruhlen 12, 15 I ) pictogramas de vientres embarazados, dobles y triples rayas, lanza, punta de flecha significan: herida, sacrificio, embarazo, crecimiento, bifurcación, gemelos, Se expresan en los 4 elementos del rito: 1) se danzan con golpes, choques, extensión de extremidades, separación de los danzantes 2) se escriben con signos-símbolos parecidos a las letras: X Y // P B 3) representan: escisión, heridas, lanzas, distribución de riquezas, partición 4) se cantan con las raíces de Ruhlen 2, 13, 18, 23 O ) pictogramas de serpientes, espirales, lianas significan: desbordarse, fluir, corriente, mar, lluvia, Se expresan en los 4 elementos del rito: 1) se danzan, giros sobre sí mismo, giros del grupo, corros, serpentinas 2) se escriben con signos-símbolos parecidos a las letras: mm uuu, & >>>, <<< , S s = = 3) representan: río, exuberancia, corriente, emisión, espiral 4) se cantan con las raíces de Ruhlen 3, 4, 19, 27 Las raíces de Ruhlen, con sus correspondientes pictogramas y su posición en el cuadrado semiótico de Marschack y Harrod son las siguientes: – 87 – Ruhlen’s Root Ruhlen’s ethymology PictogRams Place in maRschak semiotic squaRe 1 AJA ‘mother, older female relative’ V, U, O A 2 BU(N)KA ‘knee, to bend’ X, F, K, T I 3 BUR ‘ashes, dust’ mm, ss, == O 4 ˇCUN(G)A ‘nose; to smell’ mm, ss, == O 5 KAMA ‘hold (in the hand)’ 6 KANO ‘arm’ 7 KATI ‘bone’ 8 K’OLO ‘hole’ V, U, O A 9 KUAN ‘dog’ 10 KU(N) ‘who?’ 11 KUNA ‘woman’ V, U, O A 12 MAKO ‘child’ B, D, b, P E 13 MALIQ’A ‘to suck(le), nurse; breast’ X, F, K, T I 14 MANA ‘to stay (in a place)’ 15 MANO ‘man’ B, D, b, P E 16 MENA ‘to think (about)’ 17 MI(N) ‘what? 18 PAL ‘2’ X, F, K, T I 19 PAR ‘to fly’ mm, ss, == O 20 POKO ‘arm’ 21 PUTI ‘vulva’ V, U, O A 22 TEKU ‘leg, foot’ 23 TIK ‘finger; one’ V, U, O A/I 24 TIKA ‘earth’ 25 TSAKU ‘leg, foot’ 26 TSUMA ‘hair’ 27 AQ’WA ‘water’ mm, ss, == O – 88 – Esa codificación y desciframiento se lleva a cabo en los ritos y mediante los cuatro elementos de los ritos: kinéticos, gráficos y cromáticos, instrumentales y fónicos. Según estas claves, Harrod lee la Piedra Roseta como un himno del siguiente contenido: «Rompe tu cascarón y sal de él (A), vuelve de nuevo a la vida, toma forma, florece, ramifícate (I) con una vida fluida y exuberante, y luego, sigue el ondulate movimiento vital, conocedor de los peligros (O), y llenalo todo con la energía vital del espíritu telúrico (E)». La Piedra Roseta se puede leer también como un ceremonial para el rito de la caza del oso, que se puede representar por una secuencia de pictogramas A - IO - E, e igualmente el rito de la pipa de los sioux y el de la misa católica. En efecto, otra versión narrativa de la misa católica, diferente del credo, la contenida en los versículos 53-58 del capítulo 6 del evangelio de Juan, en donde puede ser intercambiada la palabra «oso», por las palabras «yo» y «mi», se puede transcribir también mediante el mismo tipo de pictogramas siguiendo la misma secuencia. 6, 53 «Os aseguro que si no coméis la carne del Hijo del hombre y no bebéis su sangre, no tendréis Vida en vosotros. 54 El que come (I) mi carne (A) y bebe (I) mi sangre (A) tiene Vida eterna (O), y yo lo resucitaré en el último día (E). 55 Porque mi carne (A) es la verdadera comida (I) y mi sangre (A) , la verdadera bebida (I). 56 El que come (I) mi carne (A) y bebe (I) mi sangre (A) permanece en mí y yo en él (E). 57 Así como yo, que he sido enviado por el Padre (A) que tiene Vida (O), vivo por el Padre, de la misma manera, el que me come (I) vivirá por mí(O-E). 58 Este es el pan bajado del cielo; no como el que comieron sus padres y murieron. El que coma de este pan vivirá eternamente(E)». Esta versión del sacrificio del oso, de la misa católica y del ceremonial sioux de fumar la pipa, se puede transcribir en un mandala, de la siguiente manera: Pictogramas A: cuerpo sacrificado, carne, sangre, animales y plantas. Pictogramas I: acción de sacrificar, romper, separar, quemar, comer, beber, fumar. – 89 – Pictogramas O: La vida viene del cielo a la víctima sacrificada, y pasa de la victima sacrificada a los que participan en el sacrificio. Pictogramas E: los que participan en el sacrificio y comen, beben o fuman de la víctima, viven con la vida que viene del cielo y van al cielo o están en el cielo. 3. La representación del cosmos. Emergencia del nous y del logos. §21.Larepresentacióndelcosmos.Emergenciadelnousydellogos. Como es natural, si no hay diferencia entre significante y significado, tampoco hay correspondencia biunívoca entre significante y significado y, por tanto, hay posibilidad de varios sentidos y varias interpretaciones para cada icono y para cada secuencia, pero eso no altera el sentido general de los ritos antiguos como no altera el de los ritos de los cazadores recolectores actuales Tanto si se toma el cuadrado semiótico como clave para un lenguaje performativo, como si se toma el cuadrado lógico como clave para un lenguaje predicativo, en cualquier caso pueden establecerse los siguientes valores y correspondencias lógicas: (A) elemento originario, (I) crecimiento, diferenciación y división del elemento originario, (O) dispersión y recombinación de las partes del elemento originario, (E) formación de un nuevo elemento que tiene nueva formas y cualidades. Si se interpreta así la Piedra Roseta, el cuadrado de Marshack-Harrod no solamente reproduce performativamente y describe predicativamente, los momentos clave de todos los ritos, sino también de todos los procesos naturales inorgánicos, orgánicos y mentales, como un mandala especialmente fecundo, y pone de manifiesto la emergencia de eso que los filósofos han llamado desde hace mucho tiempo logos, más en concreto el logos trascendental o los transcendentales del ser. Los trascedentales del ser son los modos en que pueden establecerse diferencias respecto de un punto de partida, y por tanto los modos en que puede darse una secuencia temporal dc procesos reales como una diferencia ideal de procesos intelectuales. En efecto, la secuencia A, I, O, E, se corresponde en el mundo inorgánico con la secuencia de «elemento inicial» (A), ruptura y dispersión (I), descomposición y recombinación (O), emergencia de un nuevo elemento (E). A su vez esta sucesión de momentos describe una de las secuencias posibles de la génesis de las realidades inorgánicas, una su- – 96 – los agruparían y clasificarían según criterios cualitativos y el resultado sería muy desconcertante36. Por ejemplo, por una parte estarían los tiempos de los nacimientos y de la lactancia. Ese tiempo, que podría llamarse los tiempos de la leche, en los que casi un centenar de miembros de la tribu danzaría, cantaría y haría determinadas cosas. Estarían los tiempos de los niños, en los que todos los hombres y mujeres han estado y en los que se hacen otros juegos y danzas con las madres y con los padres. Estarían los tiempos de los misterios de la vida, en los que, por separado, los chicos y las chicas danzan y cantan y celebran otros ritos que ya los padres y madres han celebrado. Luego los tiempos de los matrimonios, en que los 100 integrantes del grupo celebran las nupcias de los jóvenes que llegan a la edad de procrear. Mezclándose acaso con los tiempos de los jóvenes y los matrimonios están los tiempos de los cazadores, en el que los jóvenes aprenden las danzas y los cantos de la caza. Los tiempos de la lucha y los luchadores, cuando los jóvenes aprenden otras danzas y otros cantos. Los tiempos de las curaciones. Los tiempos de las comidas grandes y las pequeñas. Los tiempos del sol ardiente. Los tiempos de las aguas. Así es como organiza sus tiempos el sapiens del paleolítico en grupos de unas 100 personas, y así es como lo siguen organizando algunos cazadores-recolectores del siglo xx en poblados que pueden llegar a superar los 500 individuos. Si un antropólogo (o un individuo cualquiera de una sociedad urbana del siglo xxi) quiere saber cuándo sucedió algo en la vida de algún individuo particular de una tribu que agrupa el tiempo de esa manera, puede resultarle completamente imposible, que es lo que le pasó a Cifford Geertz cuando intentaba ubicar en una secuencia temporal organizada cuantitativamente algunos acontecimientos de la historia b alinesa37. Incluso es posible que un individuo de la sociedad urbana del siglo xxi no sea capaz de establecer su identidad personal sin una organización cuantitativa abstracta del tiempo. [36] Hay descripciones etnológicas parecidas a la descripción tipo que ahora se hace. Por ejemplo la de tuRnBull, C. M.: ThehumanCycle. New Yorkm Simon and Schuster: 1953, o la de BaRlEy, N.: Elantropólogoinocente.Barcelona: Anagrama, 1989; sobre los Dowayos de Camerún, entre otras muchas. Hay descripciones cinematográfica y literarias análogas. No conozco experimentos psicológicos en esta misma línea, pero quizá los haya y, sin duda, pueden realizarse. [37] Cfr. GEERtz, C.: “Persona, tiempo y conducta en Bali”, en Lainterpretacióndelasculturas. Barcelona: Gedisa, 1992. – 97 – Para los humanos de las sociedades urbanas del siglo xxi los tiempos de fiesta y de trabajo, de descanso relajado y de vigilia tensa, están netamente diferenciados. Si quisiéramos seguir la genealogía de estos dos estados de conciencia y de sentidos de la identidad, remontandonos desde el hombre actual hasta los sapiens de hace 50.000 años, nos perderíamos por el camino. En los sapiens del paleolítico, como en la mayoría de los animales, se dan dos estados de conciencia, el de vigilia y necesidad, y el de tranquilidad y rutina. Los estados de vigilia y necesidad se corresponden con una situación subjetiva de perplejidad, que ya se ha descrito en relación con la apropiación del fuego y con el encuentro con lo sagrado, y los estados de tranquilidad y rutina con las situaciones de calma y de trabajo en la vivienda. Estos estados de conciencia, en correspondencia con esas actividades, tienen su reflejo en la distribución de los espacios de la caverna o la cabaña y en los del poblado del 40.000 a.C.: espacios para el trabajo, espacios para el descanso y la comida, espacios para el sueño y la adoración, espacios para la fiesta38. Pero todos esos espacios se ocupan con tiempos entrecruzados con otros en los que no es fácil, o no es posible, señalar la anterioridad y la posterioridad. Tampoco los calendarios, que empiezan con el neolítico, representan primariamente una organización cuantitativa del tiempo. Ni siquiera las formas más antiguas de contar, ya sean días, dioses o hachas, que se pueden situar en el paleolítico, cuentan según la serie de los números naturales con las que los hombres actuales contamos el tiempo39. Por otra parte, aunque se dé en las culturas primitivas y antiguas un cierto desarrollo de las formas de contabilidad y del cálculo, como se dan en Sumeria, eso no significa que exista en esas culturas, antiguas o actuales, interés por determinar cuantitativamente el tiempo de las personas. Los usos del número propios de las sociedades urbanas contemporáneas comienzan quizá hacia el milenio 15 a.C., que es cuando aparecen las formas de vida mesolítica y neolítica, y con ellas las formas de cultura y de subjetividad correspondientes a esos periodos. Entonces va apareciendo quizá también en el habla el predominio del lenguaje predicativo, en la conciencia nuevos estados y perspectivas, en el inte- [38] Cfr. lERoi-GouRhan, A.: op. cit., p. 133. [39] Los números que primero se utilizan y descubren son el dos, la pareja, y el conjuntonúmero. La serie de los números naturales es más tardía, y la numeración lineal, al infinito, mucho más. Cfr. iFRah, G.: Historiauniversaldelascifras. Madrid: Espasa, 2001, cap 1. – 98 – lecto las formas de lo infinito, y en la cultura el repertorio de sus esferas como se dan todavía en los cazadores-recolectores actuales. Durante todo el mesolítico y el neolítico, el sapiens genera e incrementa el ámbito de lo profano. Del ámbito de lo sagrado los hombres y las mujeres se llevan al ámbito de lo profano su vida y su identidad, la fuerza y la vida del mana, del oso, o del tótem, que fluye en cada individuo y en sus funciones. Pero conforme se avanza en el neolítico, por profano que sea un ámbito o una actividad, siempre tuvo un origen sagrado en el mana, o en el tótem, al que se vuelve siempre. Por eso hay tantos dioses como actividades, e incluso tantos dioses como palabras, que es lo que comentan David Carrasco sobre las religiones centroamericanas, Waldemar Stöhr sobre las de Indonesia40, Varron sobre los romanos y lo que sirve a Agustín de Hipona para ridiculizar las formas de politeísmo41. Las sociedades neolíticas son, frente a las paleolíticas, sociedades cada vez mas secularizadas, como señalara insistentemente Rousseau. Simplemente por incremento demográfico y diversificación de las esferas de la cultura, como se verá en su momento. Una sociedad sacralizada es una sociedad seria, solemne y grave. La diversión difícilmente se abre camino en ellas, y hay entre sus individuos demasiado hieratismo. Esa fue la característica de la sociedad cristiana desde sus comienzos hasta el siglo xx, como refiere von Balthasar42, eso es lo que le ha sucedido a la islámica y lo que le ha sucedido en el siglo xx y xxi a las sociedades sectarias basadas en ideologías intensas (que son creencias sacralizadas). En esas sociedades tiene que abrirse paso poco a poco la libertad de movimientos, de acción, de gestos, de danzas, de lenguaje y de actividades. Tiene que abrirse paso, poco a poco, la risa y la burla institucionalizadas, el carnaval primero y la comedia después. Quizá el primer brote de comedia y risa institucional es el proto-carnaval de Babilonia en el iV milenio a.C., en tiempos de Gilgamesh, y de ahí la fiesta de la transmutación de todos los valores llega hasta las saturnalias romanas y hasta el carnaval de Rio de Janeiro. [40] Cfr. EliadE, M.: Historiadelascreenciasydelasideasreligiosas. III-2, Barcelona: Herder, cit. 1999. [41] aGustin dE hipona: La ciudad de Dios. Libros VI y VII, Madrid: BAC, 1977. [42] Cfr. uRs Von BalthasaR, H.: Teodramática. vol I., Madrid: Encuentro, 1990; Cfr. choza, J.: Historiadelossentimientos. Sevilla: Thémata, 2011. – 99 – CAPÍTULO 4 SISTEMA CULTURAL, SENTIDO COMÚN Y SISTEMA SOCIAL 1. En el principio era el poder. § 24. Tótem y poder. 2. Sistema cultural y concepción del mundo. § 25. Concepción del mundo. § 26. Un modelo de sistema cultural. 3. Concepción del mundo y sentido común. § 27. El sentido común. 4. Sentido común y estructuración de la psique humana. Etapas en la f ormación del habla. § 28. Estructuración de la psique humana. Etapas en la formación del habla. § 29. Normalidad y locura. 5. Sistema social e identidad personal. § 30. Sistema social e identidad personal. § 31. El sistema social totémico, feudal cristiano y estatal. «Las imágenes totémicas no solo se reproducen en las casas, las canoas, las armas, los instrumentos y las tumbas; también las encontramos sobre el cuerpo mismo de los hombres, lo llevan sobre su propia persona: está grabado en su carne, forma parte de ellos mismos, y este modo de representación es, con mucho, el más importante». Durkheim, E.: Las formas elementales de la vida religiosa. libro II, cap.I, II, Madrid: Alianza, 1993, p. 202. – 100 – 1. En el principio era el poder. §24. Tótem y poder. ToDo ser real es operativo, activo. Es energía y fuerza. El individuo humano es poder. Por una parte poder biológico, capacidades orgánicas que se actualizan en un ciclo temporal. Por otra parte, poder comunitario, eclesial, político, capacidades jurídicas que se actualizan mediante el reconocimiento y el autoconocimiento. Sale de ese poder biológico y social, asume como función expresar una parte de ese poder para servicio de la vida biológica y social, y vuelve al seno de ese poder cuando se cumple su ciclo vital, su tiempo. Mientras tanto reconoce en las imágenes del poder biológico y social, y en la realidad de ese poder mismo, su esencia personal y su existencia personal. Y eso tanto en el paleolítico como en el neolítico y en el postneolítico. Estas tesis, que se pueden formular así en el orden histórico-cultural, en el orden sociológico y antropológico, se pueden formular también, según una correlación estricta, en el orden ontológico trascendental. El ser es el origen del hombre y del cosmos, que son una participación suya. A su vez, de entre las muchas maneras en que puede entenderse y se entiende el ser en clave filosófica, una de ellas, y de las más arraigadas en la historia del pensamiento, es la del ser como acto, como actividad, como poder. La construcción del sistema social y de la identidad individual, se inicia con la aparición del homo sapiens sapiens, y con el big-bang cultural hace 50.000 años, y se desarrolla como diferenciación y aumento de funciones, de tipos de participación del poder y de tipos de identidad, por una parte, y como proceso de distanciamiento del individuo respecto de sus funciones, por otra. El proceso de diferenciación y aumento de las funciones es el proceso de diferenciación de las esferas de la cultura, y el de distanciamiento del individuo respecto de su función o funciones, es el proceso de desarrollo de la autoconciencia y la libertad humanas individual y social. La construcción del sistema social es, al mismo tiempo, la construcción del sistema cultural, con cada una de sus esferas apenas discernibles inicialmente, y la construcción de la identidad personal. El paleolítico se puede percibir como este proceso de construcción del sistema social, el sistema cultural y la identidad individual. El neolítico se puede percibir como el periodo de aumento de la complejidad social, de diferenciación de las esferas de la cultura (diferenciación entre religión, política, derecho, economía, técnica, arte, ciencia y sabiduría) y – 101 – como el periodo de diferenciación y distanciamiento del individuo humano respecto de sus funciones y tareas, como el periodo de desarrollo de su autoconciencia y su libertad. El postneolítico se puede percibir como un periodo en que las relaciones entre las esferas diferenciadas cambian, como un periodo en que las relaciones neolíticas entre ellas se modifican profundamente. También como un periodo en que se altera la diferencia y la distancia entre el individuo y sus funciones sociales. Pero eso habrá que verlo detenidamente en cada caso y en su momento. El pensamiento neolítico de la cultura occidental examina al ser humano desde cuatro puntos de vista. La filosofía antigua estudió y analizó al hombre desde el punto de vista de la categoría de «sustancia», la filosofía medieval desde el puntos de vista de la categoría de «persona», la filosofía moderna desde el punto de vista de la categoría de «sujeto» y la contemporánea desde el punto de vista de la categoría de «existente» o de «tiempo biográfico». El «pensamiento» paleolítico descubre, describe e identifica al ser humano desde el punto de vista de la vida, del principio que hace vivir. Utiliza las nociones de ciclo vital y de proceso biológico-cultural, con un sentido en parte similar al de las nociones de naturaleza, principio activo, poder o ser, y muy alejado de las nociones de sustancia, persona o sujeto. La secuencia nacer, crecer, reproducirse y morir, que es la secuencia con arreglo a la cual la religión, la política y el derecho contemplan y regulan la vida del ser humano, tiene más amplitud y más contenido que la noción filosófica de naturaleza sustancial y subjetiva, al menos, desde el punto de vista meramente categorial. El pensamiento paleolítico designa la actividad, el ser, o el poder en términos generales con nombres como «mana», «wanka» u otros, cuyo significado preciso se ha ido perfilando mediante los análisis realizados a lo largo del siglo xx. Y designa con el término «tótem» la diversificación o participación de «mana» que se manifiesta en cada una de las actividades humanas en que se ejerce un poder. Por supuesto manifestaciones de «mana» las hay en todos los seres naturales, tengan o no relación con los seres humanos, pero solamente son «tótem» aquellas fuerzas naturales que han tenido y tienen relación con la constitución del grupo humano y con el desarrollo de las actividades mediante las cuales el grupo sobrevive. Por otra parte, también los estudios realizados a lo largo del siglo xx han puesto de manifiesto que hay sistemas totémicos muy diferentes, aunque lo común a todos ellos – 102 – suele ser la referencia a un poder sagrado, más frecuentemente animal, como origen del grupo, de la tribu y del clan. 2. Sistema cultural y concepción del mundo. § 25. Concepción del mundo. Una psique que puede apoderarse del fuego, y sobre todo generarlo, es una psique que no empieza situada en la certeza como la de la mayoría de los animales, sino situada en la perplejidad y, además, que tiene una imperiosa necesidad de salir de ella. Por qué empieza situada en la perplejidad y en la ignorancia es algo que se verá más tarde. Cómo sale de ella hay que empezar a verlo ahora. Los sapiens necesitan referir al arriba y al abajo, al antes y al después, los vivientes que aparecen aquí y ahora porque esos vivientes no surgen de los sapiens mismos, porque no pertenecen a ellos y, sobre todo, porque ellos mismos dependen de esos vivientes para sobrevivir. Si la situación inicial de los sapiens es la de perplejidad, el escenario en el que están situados de entrada es el inmenso agujero de un aquí y un ahora que continuamente se llena y se vacía de vivientes, y tienen la necesidad de saber cómo se llena y se vacía de esos actores. Aunque no sean muy conscientes de ello, los sapiens tienen la necesidad de descifrar la realidad, ese escenario y esos actores, de aprender sus costumbres. Los animales no tienen esta necesidad porque no están en ese escenario. Su situación no es la de perplejidad. Saben lo que pueden comer y cómo conseguirlo (aunque les resulte difícil). Esa psique humana dotada de nous, de intelecto, sale de la perplejidad organizando las actividades que tiene que llevar a cabo para sobrevivir. Poniéndole unos puntos de partida, unos límites, para lo cual genera espontáneamente una noción como la de «empezar» o como la de «comienzo». El intelecto necesita encontrar un principio. Se le pone principio, es decir, límite, al tiempo y al espacio, partiendo del aquí y del ahora ¿Por qué? Porque es lo más sencillo. El intelecto necesita esa noción de comienzo porque el pensamiento se pierde en ausencia de límites, se pierde en lo ilimitado y en la noción de infinito. Dicho de otra manera, el pensamiento se pierde en su propia amplitud, en su infinitud, que percibe inicialmente proyectándola en las cosa reales. Al percibir cada una de ellas, supera continuamente la finitud de este ciervo, esta luna, y este suelo, y siempre va más allá de este – 103 – animal, más arriba de aquel astro y más abajo de esta tierra. La noción de infinito es la perplejidad misma, impide el saber y la comprensión. El saber y la comprensión necesitan un punto de partida, un límite. Hay un punto cero de todo, que es aquí y ahora, y hay unos ámbitos que lo rodean: arriba y abajo, delante y detrás, cerca y lejos. Hace falta comprender cómo llega aquí y ahora el fuego, el mamut, el recién nacido, la lluvia, el sol, cuáles son sus costumbres, cómo se les debe tratar para que se queden aquí, para que sean amistosos y para que no maten a nadie. Ese saber se va adquiriendo poco a poco, por ensayo y error, por imitación de otros animales, por impulsos espontáneos afortunados. Así se aprende lo que ayuda a la vida y es bueno y lo que la destruye y es malo; lo que es familiar y está ordenado y limpio, y lo que es desconocido y es caótico y sucio; lo que permite disponer del poder y es útil y lo que no permite controlar el poder y es nocivo. Eso es lo que se inscribe en el mandala y lo que el mandala enseña. Conforme se repite una y otra vez el rito de la caza, del nacimiento, de la fecundación, de construcción de la cabaña y el poblado, de inhumación de los muertos, los humanos se acostumbran a tratar con el poder, a cooperar con él, a cooperar entre ellos para cooperar con el poder, a habitar en la tierra y a comprender el cosmos. De ese modo se logra explicar cómo ha sido el principio de todo. Los ritos, las danzas, y los elementos utilizados en todas esas actividades dan cuenta de lo que ya se ha aprendido, y a ese conjunto se le llama cosmos. Aquello de lo que no se puede dar cuenta es el caos, el mal, lo peligroso. Y la articulación de lo bueno y lo malo, lo ordenado y lo caótico, lo útil y lo nocivo en función del poder supremo con el que los hombres colaboran construyendo un orden que les permite sobrevivir, es lo que se define como concepción del mundo. Así pues, el sistema de instintos reforzados por el aprendizaje que permite a los animales recorrer con éxito el ciclo de nacer, crecer, reproducirse y morir, queda completado en el caso de los sapiens por un sistema de ritos que tienen, en una considerable proporción, una equivalencia funcional en la mayoría de las culturas humanas. Eso es lo que recibe el nombre de «concepción del mundo» (Weltanshauung en alemán, World view en inglés). En la fórmula de Clifford Geertz, una concepción del mundo es un sistema unitario en el que «los símbolos sagrados refieren una ontología y una cosmología a una estética y a una moral»1, es decir, una [1] Geertz,C.: La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1992, p. 119. – 104 – organización de los conceptos sobre lo real y lo irreal (ontología), sobre el cielo y la tierra (cosmología), sobre lo limpio-ordenado y lo suciocaótico (estética), sobre lo bueno y lo malo (moral), que resulta garantizada por las concepciones religiosas. Una concepción del mundo consiste en la asignación de las categorías supremas de valoración, que en filosofía se designan como trascendentales del ser (real, bello, bueno, verdadero), a personas, instituciones y acontecimientos concretos, en correspondencia con actividades, facultades o «herramientas» de la psique individual, como percibir, sentir, querer y pensar. En efecto, se percibe lo que es real, se siente emoción ante lo hermoso u horrible, se quiere lo bueno, se piensa y se conoce lo verdadero. La sistematización reflexiva de las correspondencias entre «categorías» (sustancia viviente, cualidades de ellas, espacio, tiempo, etc.) y trascendentales del ser (bueno y malo, verdadero y falso, real e irreal, etc.), con las facultades y actos de la psique humana, es realizada en la cultura occidental dentro del ámbito de la ciencia griega por la escuela de Atenas y especialmente por Aristóteles2. En las culturas india y china estas correspondencias se establecen entre fuerzas y principios positivos y negativos, masculinos y femeninos, del cosmos y de los organismos vivientes en su implicación mutua, que se recogen en los libros sagrados de sabiduría y terapéutica3. Las cosas y las personas, en las que se manifiesta el poder originario, son lo que se percibe como real, lo que nos emociona como hermoso o terrible, lo que se valora y se quiere como bueno. El comportamiento respecto de las cosas a tenor de lo que las cosas son (a tenor de lo que la concepción del mundo dice que son) es, sencillamente, el sentido común4. [2] Cfr. Aristóteles: Acerca del alma. Madrid: Gredos, 1978. Todo el libro III está dedicado a la diferenciación de las facultades según sus actos y de estos actos según sus objetos. Los capítulos 1 y 2 se dedican a los sentidos externos y las categorías de cualidad, espacio y tiempo, los capítulos 7 y 8, a la articulación entre imaginación e inteligencia y a la relaciòn entre categorías y trascendentales del ser. [3] Entre ellos, en el conjunto de Los Kama Sutra y de Los libros de amor del oriente ya citados. [4] Se recoge aquí y se continua lo establecido en ChozA, J.: Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, op. cit. Cap. 1. – 105 – § 26. Un modelo de sistema cultural. Se ha dicho, citando a Geertz, que una concepción del mundo es un sistema unitario en el que «los símbolos sagrados refieren una ontología y una cosmología a una estética y a una moral», es decir, una organización de los conceptos sobre lo real y lo irreal (ontología), sobre el cielo y la tierra (cosmología), sobre lo limpio-ordenado y lo sucio-caótico (estética), sobre lo bueno y lo malo (moral), que resulta garantizada por las concepciones religiosas. Los valores y nociones que emergen en los más antiguos ritos de los sapiens, en relación con la captura del fuego, con la caza o con la fecundación de la hembra, a saber, lo bueno, hermoso, sagrado, útil, etc., en cada uno de esos órdenes, se ubican espacial y temporalmente alrededor del individuo y del grupo tomando como punto de referencia primario el eje corporal, que es el punto cero, el aquí y el ahora a partir del cual se gestiona la vida del grupo. Por referencia al eje corporal se establecen los adverbios de lugar, aquí/allí, cerca/lejos, arriba/abajo, delante/detrás, y los de tiempo, ahora/luego, antes/después, pronto/tarde, etc., y en esos lugares se van situando la caza, el sol, la sangre, lo sagrado, la hembra, la muerte, etc. De esta manera el sistema cultural se construye generando una tópica axiológica, un mapa de los lugares donde se sitúan las diversas realidades valiosas y peligrosas para el grupo humano, en el cual los valores positivos se ubican «arriba», porque el sol, el rayo y la lluvia, todo lo que genera vida, viene de «arriba», y los valores negativos se ubican «abajo» porque lo que carece de vida, lo muerto, decae y se sitúa «abajo» y queda inerte. Por eso «arriba» , en el cielo, está lo sagrado, lo luminoso, lo bueno, lo sublime, todo aquello de lo que el hombre no dispone y de lo que más depende su vida y, por eso, cuando lo necesita o lo pide mira a lo alto. «Abajo» está también todo aquello de lo que el hombre no dispone en el orden negativo, y que le puede dañar y destruir, que provoca la muerte. En medio está el mundo de los humanos, el orden de lo que resulta disponible para el hombre, tanto en un sentido positivo como en un sentido negativo. Si esa tópica se dispone según el orden sistemático de esas actividades y de los saberes correspondientes, el resultado es un cuadro de – 112 – 4. Sentido común y estructuración de la psique humana. Etapas en la formación del habla. § 28. Estructuración de la psique humana. Etapas en la formación del habla. El sistema cultural, en su vertiente objetiva, es la concepción del mundo. En su vertiente subjetiva es el sentido común. El descubrimiento y la configuración del mundo, el proceso de invención del lenguaje, de denominación del propio cuerpo y de las realidades del mundo circundante, es el proceso de estructuración de la psique individual, en el recién nacido y en los primeros sapiens. Supuestos los desarrollos anatomo-fisiológicos requeridos para el lenguaje humano, el comienzo del hablar, del pensamiento y del lenguaje en la especie humana es, al mismo tiempo, el comienzo de la organización de la psique humana. Organización del mundo, de la psique y del grupo son uno y el mismo proceso que el de la generación y consolidación del lenguaje, primero en las formas del lenguaje expresivo, entre los sapiens que procedentes de África ocupan Europa en el milenio 40 a.C. y, después, en las formas del lenguaje predicativo a partir del milenio 10 a.C. El lenguaje y el pensar comienzan cuando hacen su aparición unos sapiens con una capacidad craneana como la del hombre actual y un cerebro como el del hombre actual y, con ello, ese intelecto que los griegos denominaron nous, hace más de 100.000 años en África y hace menos de 100.000 años en el resto del mundo. El desarrollo del pensamiento y del lenguaje se puede establecer sobre el modelo de Popper y Eccles de 197714 de la menor o mayor extensión de tiempo y espacio que se abarca y se representa mediante los símbolos encontrados en el registro fósil, y mediante la cantidad de conexiones que se pueden establecer entre los hallazgos de ese registro que pertenecen al orden de la técnica, al orden de la práctica organizativa y al orden de la comunicación simbólica15. Algunos conjuntos de símbolos expresan y representan acciones para realizar en un tiempo inmediato (bifaces, hachas), otros para acciones a realizar en tiempo un poco más lejano o tiempo medio (lanzas, flechas), y otros para realizar en tiempos muy lejanos (recipientes, estatuillas, adornos)16. [14] PoPPer, K.R. y eCCles, J.: El yo y su cerebro. Barcelona: Labor, 1980. [15] riverA ArrizAbAlAGA, A.: Arqueología del lenguaje. La conducta simbólica en el paleolítico. Madrid: Akal, 2009, p. 70. [16] Ibídem, p. 71 y ss. – 113 – Los símbolos que representan acciones para realizar en un tiempo medio y en un tiempo muy lejano pertenecen a los sapiens sapiens y no tienen una antigüedad superior al milenio 80 a.C. En esa fecha o un poco antes es cuando se admite que se produce la primera expansión de los sapiens y de las lenguas desde África al resto del mundo, mientras que la segunda y tercera expansión de los sapiens y las lenguas, se supone acontecida en los milenios 15 y 5 a.C.17. Los lingüistas admiten que las lenguas más primitivas de la humanidad tendrían las siguientes características: «1) el lenguaje gestual acompañaría al oral; 2) las palabras podrían representar significados más complejos de lo que es ahora habitual, al referirse a entidades más concretas, más específicas; 3) existirían muy poco elementos de función gramatical, al principio ninguno; 4) el orden de las palabras sería básicamente icónico de la realidad; 5) las relaciones jerárquicas entre las palabras equivaldrían al reparto de información en los textos; 6) las unidades básicas serían pequeñas unidades de entonación y gestuales, que representarías “ideas” individuales; la agrupación de éstas condujo a la organización en proposiciones y, seguramente mucho más tarde, oraciones»18. Para obtener una imagen cercana de esos inicios del lenguaje entre los sapiens del milenio 50 a.C., también se puede repasar el proceso de aprendizaje de la lengua por los niños. Después de que los niños han pasado una año gateando, chupando, mordiendo, llorando, gritando y balbuceando, hacen sus primeros ensayos de caminar erguidos entre el primer y el segundo año. En ese periodo, sus primeras formas de lenguaje son el gesto de estirar el brazo y la mano mientras emiten un sonido para alcanzar el biberón, o un juguete, o el agua, a todo lo cual, si lo quiere, lo designa con el mismo gesto y el mismo grito, y con otro diferente si lo rechaza. Cuando aprende las primeras palabras, «agua», «muñeca» o «mamá», las utilizan como oraciones complejas, equivaliendo a «quiero agua», «quiero que me des la muñeca» o «mamá quiero que vengas», identificando el sustantivo con el verbo de voluntad «quiero». Evidentemente, en esta fase no hay más que sustantivos-verbos. Las voces y gestos son sustantivos y verbos en una unidad. Luego pueden aparecer verbos diferenciados y autónomos y, más tarde, quizá, adverbios y adjetivos, peno no preposiciones ni conjunciones, ni tampoco verbos en formas complejas (desde luego, no aparece el subjuntivo de [17] bernárDez, E.: ¿Qué son las lenguas? Alianza: Madrid, 2004, p. 88 y ss. [18] Ibídem, p. 203. – 114 – los verbos españoles). Más adelante, el niño puede nombrar «cuchara», «plato» y «vaso» en el orden en que él los ve que se ponen en la mesa, o en el orden en que él aprende que se ponen. A la vez, el niño aprende que quien pone la mesa es mamá, o papá, y también quien lo viste y lo mete en la cama. El niño va aprendiendo el orden de las palabras como orden de las cosas, y también como relación entre las personas, y va aprendiendo que hay un orden en la casa y en el mundo, y eso mismo es lo que va aprendiendo el sapiens cuando empieza a utilizar el fuego, a calentar la comida y a pintar en las paredes de la cueva. Inicialmente la conciencia que tienen el niño y el sapiens de sí mismos es de caos, y según crecen, según aprenden, se va haciendo el cosmos alrededor: «¿dónde está mamá?», «¿dónde está el fuego?», «aquí, allí». En el principio era el caos, como dice Hesíodo en la Teogonía. Luego el orden llega siempre a través de los que son poderosos y le pueden al caos: los padres, los dioses y los hombres piadosos, los que saben cómo tienen que relacionarse con los dioses. Así ocurre en el transcurso de la vida de un ser humano. Mediante las voces se van marcando y distinguiendo las labores de la mujer y del hombre. La diferenciación de esas voces y gritos es correlativa de la división del trabajo y, por eso, los elementos del medio se nombran haciendo aparecer los diferentes géneros. En unos idiomas la palabra «sol» tiene género masculino, y se lo relaciona con el varón por la potencia y la grandeza. En otros la palabra «luna» se relaciona a su vez con la lactancia y con los episodios menstruales. El lenguaje se va consolidando al crear un universo de imágenes acústicas que permite una comunicación también acústica entre varios individuos. Así es como el niño y los sapiens se hacen conscientes del tiempo y del espacio, gracias al día y la noche, gracias a que salen de casa y entran en ella. Así aprenden el fuera y el dentro, el aquí y el allí, el ahora y luego. Aprenden los adverbios de lugar y tiempo, aprenden el cosmos, y el orden del cosmos contando los soles y las lunas que pasan. Aprenden lo que es limpio y sucio, real y ficticio, y lo que significa cada uno de esos nombres, aprenden lo que es bueno y malo, útil y nocivo, y aprenden la relación de las personas que tienen alrededor con esos valores. Así tiene lugar la organización de la mente. El niño y los primeros sapiens se dan cuenta de que tienen frío, y aprenden a ponerle nombre a eso que sienten, y también al hambre, la sed, el miedo, el dolor, la nostalgia, la ira, la compasión, el rencor. Surgen las palabras, los sonidos, las necesidades, sus remedios mediante la ayuda de los demás, de los – 115 – adultos, del grupo entero. El niño tarda cuatro años en aprender todo eso si vive en un medio lingüístico, y los sapiens, que tuvieron que general el medio lingüístico mismo y el medio cultural, es posible que tardaran veinte o treinta mil años. Y es posible que la síntesis y convergencia de trabajos como los de Marshack y Gimbutas, Durkheim y Bernárdez, P opper y Eccles, Campbell y Piaget, Aristóteles y Peirce conduzcan a una buena comprensión de los comienzos de la especie humana. La estructuración de la psique es la estructuración del grupo y del poblado, la constitución del sistema social y de las actividades de los hombres, de los valores que tienen vigencia y de cómo hay que respetarlos y realizarlos. El hombre sale de su situación de perplejidad aprendiendo quién es él, donde vive y cómo puede mantener su vida, por arduo que resulte, y cuál es el sentido de su vida: nacer, crecer, reproducirse y morir. Pero el hombre sabe que en su caso el ciclo vital lleva consigo muchas más cosas: tener hijos, ser rico y poderoso, tener animales y tierras, y pieles y vestidos, y comidas y adornos, y venerar a los antepasados. De ese modo queda estructurada la psique del sapiens y del niño. Inicialmente, cuando Aristóteles acuña el término psique y la analiza, la concibe como principio rector del organismo viviente, como motor del proceso embriológico y posteriormente de todos los sistemas metabólicos e inmunológicos. Más tarde, en la edad moderna, psique pasa a significar vida mental y también sustrato de la vida mental. En época aristotélica e hipocrática, trastorno de la psique significa transtorno del organismo, enfermedad, lisa y llanamente. A partir de la modernidad trastorno de la psique significa un tipo específico de enfermedad, a saber, enfermedad mental. § 29. Normalidad y locura. Aunque la concepción del mundo y el sentido común son las dos caras del sistema cultural, sin embargo, cada uno tiene un estatuto autónomo en virtud del cual pueden producirse cambios en uno que no se produzcan en el otro y, entonces, tiene lugar un desajuste entre ambos que se registra como desajuste entre «la realidad» del grupo y la psique individual. Cuando se produce un desajuste entre la realidad y la psique, lo más habitual es atribuir la responsabilidad (la culpa) a la psique individual y decir que ha «perdido» el sentido común, que se ha vuelto loca. – 116 – La palabra «locura» y «loco» existe en todas las lenguas, de pueblos primitivos y de pueblos desarrollados. En griego existen dos palabras para locura: moría y manía, (el caso de la palabra álogon, irracional, que solo existe en griego y en las culturas derivadas del mundo greco-romano, requiere consideración aparte). El término moría, del verbo moraino, significa, estar loco, hacerse el loco, hacer intentos locos, herirse a sí mismo, y en sentido pasivo, quedarse estupefacto, atónito. El término manía significa, entusiasmo, frenesí inspirado, pasión, deseo loco por algo19. Es decir la locura tiene la forma de la parálisis intelectiva, de la inanición mental, por una parte, y de la excitación frenética, por otra, los dos modos en que la mente animal y la humana pueden reaccionar ante la perplejidad completa. Si a un animal o a un humano se les priva de cualquier elemento familiar y se les deja ante lo absolutamente desconocido, ante el caos, puede reaccionar de una de esas dos maneras, su mente vuele al estado de des-estructuración completa porque no hay mundo ni concepción del mundo para ella. Dicho de otra manera, ante una situación de caos completo sería difícil diferenciar a un loco de un cuerdo. La locura es el caos mental, independientemente de que la exterioridad sea o no también caótica. La estructuración de la psique comienza con la prefiguración de los ritos mediante los que se puede cumplir el ciclo de nacer, crecer, reproducirse y morir, es decir, mediante la prefiguración de la función de padre o madre, de esposo o esposa, de cazador o de cuidadora del hogar, de curandero y de sepulturero, que son los arquetipos del inconsciente colectivo ya mencionado. La llamada psicología profunda estudia los momentos más antiguos y primordiales de la psique humana, las raíces biológicas de las aspiraciones y del espíritu humano, de los valores que constituyen el sistema cultural. A la vez que se lleva a cabo la estructuración de la psique mediante la emergencia y la consolidación de los tipos humanos primordiales, de los arquetipos, y la emergencia en ellos de las cualidades básicas, de los valores culturales, se lleva a cabo también la estructuración de un segundo nivel mediante el sistema social, a través del cual se consolidan las categorías de espacio y tiempo, sustancialidad y causalidad, eficiencia y finalidad. En este segundo nivel se da una mayor diversificación de las [19] liDDell, h.G. & sCott, r.: A Greek-English Lexicon. http://www.perseus.tufts.edu/ hopper/text?doc=Perseus. Voces: manía y moría. – 117 – culturas, porque mientras el ciclo nacer, crecer, reproducirse y morir permanece constante para todos los lugares, los medios y procedimientos de supervivencia varían más de unos lugares a otros. Por eso se da una mayor diferencia entre los sistemas categoriales e instrumentales de las diversas culturas, que entre los arquetipos del inconsciente colectivo que se encuentran en cada una de ellas. De esto es un buen ejemplo el estudio citado de Winch del análisis de Evans-Pritchard sobre los azande. Por otra parte, no todas las configuraciones culturales dan lugar a psiques igualmente equilibradas y estables, ni favorecen por igual todas las formas de ejercicio de la inteligencia. El estudio de la estructuración de la psique por el sistema cultural ha dado lugar al amplio capítulo de los estudios sobre cultura y personalidad, muy desarrollado en Estados Unidos a mediados del siglo xx, que aborda los fenómenos del estilo cognitivo de las culturas, del choque cultural, de los trastornos psíquicos inducidos por configuraciones culturales o por formas sectarias de la religión, etc.20. A comienzos del siglo xxi, con el fenómeno de la globalización, se produce una relación de todas las culturas con muchas otras, y eso afecta también al sentido común de buen número de ciudadanos, con sus repercusiones no sólo en el orden de la psicopatología, sino también en el de la religión, la política, el derecho y la economía. 5. Sistema social e identidad personal. § 30. Sistema social e identidad personal. En 1912 Emile Durkheim publicó Las formas elementales de la vida religiosa, obra en la que expuso su teoría sobre el tótemismo como génesis de la estructura y la organización social, y que dio lugar a una corriente de pensamiento que desembocó en el estructuralismo y otras escuelas antropológicas y sociológicas21. Durkheim sostiene que la imagen, noción, idea o concepción primordial que el hombre tiene es la de poder o fuerza, que primero se expresa [20] Cfr. beneDiCt, R.: Patterns of culture. Boston: Houghton Mifflin Co., 1959, y WAllACe, A.F.C.: Culture and personality. New York: Random House, 2nd ed. 1970. Cfr. kePel, G.: La revancha de Dios. Cristianos, judíos y musulmanes a la reconquista del mundo. Madrid: Anaya, 1991. [21] Durkheim, E.: Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza, 1993. Cfr. h Arris, M.: El desarrollo de la teoría antropológica. Madrid: Siglo XXI, 2008. – 118 – como poder sagrado o «Mana» de los primitivos australianos, después como Dios en las teologías occidentales, luego como Ser en las construcciones metafísicas antiguas y, finalmente, como fuerza y energía en la física moderna desde Newton hasta Einstein. En correlación con esa tesis, Durkheim sostiene que, además, el hombre se comprende a sí mismo y se define a sí mismo, como grupo y como individuo, por la participación que tiene en ese poder o fuerza suprema, y que se designa con el nombre de tótem. El tótem es, pues, cualquier participación del poder sagrado que se encuentra en elementos inorgánicos, vegetales y animales, como la lluvia o la luna, como la palmera o la acacia, como el lobo o el oso, y que sirve para dar nombre a un individuo, un clan o una tribu, como ya se indicó (§ 24). Así, «toro sentado» es el nombre de un individuo y «oso cavernario» el de un clan. El tótem se representa y se designa mediante 1) un elemento kinético, como un gesto o un movimiento, 2) un elemento gráfico y/o cromático, 3) un elemento instrumental y que frecuentemente hace alusión a la porción de poder sagrado de que se trate, como una hoja de árbol, colmillo de animal, etc., y 4) un elemento fónico, que generalmente constituye el nombre del individuo, del clan o de la tribu. Durkheim no sistematiza así, en correlación con los cuatro elementos del rito, las formas de representación y designación del tótem y Rappaport tampoco, pero las enumeran muchas veces. Hay correspondencia entre los elementos del rito ya señalados (§ 16 ) y las maneras de representar al tótem, y ello permite comprender el modo en que los sapiens se adaptan al medio, sobreviven, se nombran y se comprenden a sí mismos creando un mundo, un medio cultural. Esta adaptación al medio a través de la organización del grupo tiene cierta correspondencia con lo que los ilustrados llamaron tránsito del estado de naturaleza al estado de civilización. Durkheim se toma el trabajo de enumerar las formas en que las representaciones del tótem sirven para marcar lugares, tiempos, instrumentos, viviendas, bienes de consumo y valores de cambio, objetos litúrgicos, etc., porque una de sus intenciones es indagar desde la organización totémica del parentesco y la sociedad, el origen de las reglas gramaticales y del lenguaje en general. Por eso estudió el poder del tótem para pre-signar, signar y designarlo todo22. Rappaport también se toma el mismo trabajo, pero más bien porque [22] El análisis de las descripciones de Durkheim en relación con el presente modelo q uedó elaborado en ChozA, J.: Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo. Madrid: Biblioteca Nueva, 2002, cap. 1.5. – 119 – tiene interés en mostrar que el ritual es el origen de la religión, del lenguaje, de la autoconciencia, de la conciencia moral y de la cultura, y Campbell también, por motivo similares. Eso mismo lo había hecho antes Vico, a quien Rappaport se remite explícitamente, pero interesándose en la génesis de las esferas de la cultura más que en el origen de las reglas gramaticales23, por lo cual Vico es considerado el fundador de las ciencias del espíritu más que uno de los fundadores de la sociología o de la psicología social. A pesar de que Durkheim hace numerosas comparaciones entre las sociedades totémicas y las sociedades modernas, a pesar de que hace una historia y genealogía de la noción de fuerza, y a pesar de que considera la sociedad, la unidad empírica de la especie humana, como la verdadera sustancia de las creencias religiosas, no hace una descripción de las formas de expresión y reconocimiento del poder, de la conexión y comprensión de las actividades humanas en función del poder, como sí hizo Hobbes en 1651 con su Leviatán24. Los estudios de Durkheim se centran en las sociedades totémicas, y los estudios de Hobbes en la expresión y el reconocimiento del poder, que según él opera de la misma manera en el estado de naturaleza que en el estado civil. Los filósofos han intentado siempre articular la inteligencia humana con el cosmos y ambas cosas con Dios, pero Durkheim como sociólogo y Hobbes como filósofo político, lo han hecho centrado su atención en las relaciones de poder, independientemente del carácter divino o humano de ese poder. Teniendo en cuenta las descripciones de Hobbes se puede trazar una línea genealógica e histórica del modo en que el hombre se identifica con el poder supremo y con determinadas participaciones del poder supremo, desde las nociones de Mana y de tótem paleolíticas, pasando por la nociones de Dios y Rey neolíticas y medievales, hasta las nociones modernas de estado y ciudadanía25. Por otra parte, teniendo en cuenta las correspondencias entre las formas de construir el ordenamiento sociocultural y la identidad p ersonal en las sociedades totémicas, en las medievales, y en las modernas, se puede diseñar un cuadro sistemático en el que se muestra que hay coincidencia [23] viCo, G.B.: Ciencia Nueva. Madrid: Tecnos, 1995. [24] hobbes, T.: Leviatan, caps. X y XI. El análisis de las descripciones de Hobbes en este sentido quedó elaborado en ChozA, J.: op. cit., 2002, cap. 6. [25] Es uno de los objetivos de ChozA, J.: Historia cultural del humanismo. Sevilla-Madrid: Thémata, Plaza y Valdés, 2009. – 120 – entre las tres26. En las tres el ordenamiento social y la identidad personal se establece según los órdenes litúrgicos generados por los ritos, que Rappaport analiza en las sociedades históricas en general. No es demasiado sorprendente la constancia en la construcción y estructura del sistema social en periodos tan heterogéneos y prolongados si se insiste en que lo que ese sistema regula es el ciclo vital de nacer, crecer, reproducirse y morir, el proceso biológico de todos los vivientes, pero que en el caso del hombre presenta la peculiaridad de estar altamente mediado por el conocimiento y el aprendizaje, por el descubrimiento y la invención. Por eso, aunque las sociedades totémicas estudiadas por Durkheim no son sociedades paleolíticas sino más bien neolíticas, pueden proyectarse sus elementos hasta el paleolítico medio. Hay que insistir en que las capacidades programadas genéticamente, que van haciendo su aparición, alcanzan su madurez y se debilitan también según dicha programación, quedan asumidas cognoscitiva y socialmente en los ritos, de manera que sin esa recepción social cognoscitiva las capacidades biológicas, aunque estén programadas genéticamente, no llegan a actualizarse. Y eso no es solamente cierto para el lenguaje, sino también para la madurez sexual y parental y para la madurez política. Sin la regulación social cognoscitiva el ciclo vital de nacer, crecer, reproducirse y morir no se cumple. Dicho ciclo consiste en la emergencia de unos poderes que, como cualquier poder, puede considerarse sagrado, pero necesita la concurrencia de la comunidad «eclesial», que como Durkheim repitió muchas veces, es otro poder no menos relevante ni menos sagrado. La constancia de la biología y su regulación de los poderes del individuo no impide la constancia de la comunidad social y su regulación por su parte de esos mismos poderes individuales. Ni esa constancia biológica y social impide la amplia gama de variación y de interpretación que se da en los ritos. Durkheim sistematizó el complejo de actividades derivadas de las especializaciones del poder, de las agrupaciones e individualidades totémicas, de las «profesiones» del paleolítico. Hobbes sistematizó las numerosas expresiones y reconocimientos del poder de los individuos dentro de los grupos y Arnold van Gennep en 1909 sistematizó los ritos encontrados y estudiados por los antropólogos, en una obra clásica que nunca ha perdido valor: Los ritos de paso27. Por su parte Rappaport sistematizó el conjunto de ritos que constituyen las sociedades históricas según su relación con la formación y cohesión [26] Ese estudio queda realizado, ChozA, J.: op. cit., 2002, cap. 1. [27] vAn GenneP, A.: Los ritos de paso. Madrid: Taurus, 1986. – 121 – de la comunidad, y con la maduración de la autoconciencia individual y la conciencia moral y religiosa. Las descripciones de estos cuatro autores se pueden sistematizar en un modelo que permite percibir de qué modo el sistema social y la identidad personal se determinan como un sistema de «actividades profesionales» a las que se accede mediate un ritual, y cuya estructura permanece constante, en cuanto que viene dada por la regulación cognoscitiva y social (se podría decir también «libre») del ciclo vital de nacer, crecer, reproducirse y morir. § 31. El sistema social totémico, feudal cristiano y estatal. En un cuadro de tres columnas se pueden situar las concepciones del poder supremo propias de las sociedades A) totémicas paleolíticas, B) feudales medievales y C) nacionales modernas. Y en 12 filas se puede situar: 0) el nombre que se le da a ese poder supremo en cada una de esas sociedades. En las totémicas se le puede denominar mana o con un equivalente, en las neolíticas Dios o un equivalente, y en las modernas estado. 1) En cada una de estas sociedades ser alguien viene dado por el ritual de la imposición de un nombre, que significa ya ser reconocido por el grupo, ser identificado por él, y tener unas claves para identificarse a sí mismo mediante ellas. Al ser reconocido por el grupo, al recién nacido se le confiere ya un poder que es un nombre. El nombre es una palabra con valor performativo, según la terminología que acuñó John L. Austin en los 60 y que ha pasado a la antropología posterior, una palabra que tiene eficacia en el mundo real, o lo que es análogo, un signo sensible que causa lo que significa. Esta es la definición que la teología cristiana, desde Agustín de Hipona, da de sacramento y eso es cabalmente lo que ocurre cuando se le pone el nombre al niño en cualquier sociedad. En la sociedad totémica A) en el ritual de la recepción en la familia y el clan, el recién nacido recibe el poder de su tótem, del de sus padres y del de su clan. Ese nombre es una participación del poder, de mana, que le protege de maleficios, enfermedades y le hace crecer. Su nombre causa en él lo que significa, «roble frondoso», «gacela suave» o «flecha veloz». En la sociedad feudal cristiana B) en el rito del bautismo el recién nacido recibe esos mismos poderes mediante la gracia de Dios a través del santo patrón o favorito de Dios cuyo nombre han impuesto al bebé, ya sea Santiago, Isabel o Teodoro. Y como los antepasados paleolíticos los santos cristianos interceden por los vivos desde la vida eterna. – 129 – CAPÍTULO 5 LA COMPRENSIÓN PALEOLÍTICA DEL SÍ MISMO 1. Los sentidos del rito. Culpa y reconciliación. § 32. Inconsciencia e inocencia. § 33. Conocimiento, culpa y reconciliación. 2. Posesión y contingencia de la vida. § 34. Posesión y propiedad de la vida. § 35. Contingencia del vivir. 3. Ciclo vital, autoconciencia y arquetipos. § 36. Tipos, arquetipos y marcas. § 37. Activación cultural de los arquetipos. 4. Identidad, tiempo y repetición. § 38. Categorías paleolíticas y categorías neolíticas. § 39. Identidad, tiempo y repetición. El alma paleolítica.  §39a.Estructurasignificativadelsímboloydelsigno. «Antes que el Arte hubiera dado forma a nuestras maneras y enseñado a nuestras pasiones a hablar un lenguaje afectado, nuestras costumbres eran rústicas, aunque naturales; y la diferencia de procederes anunciaba al primer golpe de vista la de los caracteres». Rousseau, J. J.: Discursosobrelascienciasylasartes. Madrid: Alianza, 1985, p. 150. «Cuando los hombres inocentes y virtuosos gustaban de tener a los dioses por testigos de sus acciones, moraban juntos bajo las mismas cabañas; pero vueltos muy pronto malvados, se cansaron de aquellos incómodos espectadores y los relegaron a templos magníficos. Finalmente los expulsaron de ahí para instalarse ellos mismos, o al menos los templos de los dioses no se distinguieron ya de las casas de los ciudadanos». Ibídem, p. 167. – 130 – 1. Los sentidos del rito. Culpa y reconciliación. § 32. Inconsciencia e inocencia. Cuando un intelecto como el humano hace su aparición en el planeta se expande desde su extrañeza y sorpresa en diversas dimensiones o direcciones, de las cuales ya se han examinado varias. Descubre e inventa el sentido de lo que percibe alrededor. Lo ubica todo espacio-temporalmente en una construcción a escala humana del espacio, del tiempo y del universo. De esa manera construye en primer lugar un cosmos a partir del caos, que es lo que había «en el principio». A la vez que construye el cosmos, construye el grupo social y lo organiza en función de las actividades pertinentes en orden a la supervivencia. A la vez, construye la identidad individual de cada uno de los miembros del grupo en todas sus fases vitales. No se trata de tres momentos en secuencia cronológica. Sino de tres dimensiones o direcciones simultáneas de una misma actividad: 1) construir el cosmos, 2) construir el grupo social y organizarlo y 3) construir la identidad individual. Todavía hay que añadir 4) descubrir la luz y el poder sagrados, y 5) descubrir y construir la propia interioridad. La quinta dimensión o sentido del rito o la quinta dirección inventora y descubridora del nous es la propia interioridad y su dinámica, de la cual es ahora el momento de ocuparse. Es también el momento de explicar cómo y por qué el escenario inicial es el de la extrañeza, una vez que se ha visto cómo y por qué se sale de ella. Para comprender la naturaleza y acomodarse a vivir en ella sin instintos, desde la perplejidad, hay que poner de parte de uno a quien inicialmente no lo está y cuyo poder es imprescindible para la supervivencia propia, al posible antagonista. Hay que poner de parte de uno a la vida, hay que ganársela, atraerla hacia uno. Pero esa acción humana no es, de ninguna manera, inocente, ni la de tomar el fuego de un árbol, tampoco. Inocente es la acción de caza de los cocodrilos, los tiburones o las águilas, pero no la de los humanos. La caza de los animales es inocente porque es poco reflexiva y está poco mediada por el aprendizaje, o lo que es lo mismo, viene configurada por una programación genética que determina el comportamiento, la fisiología y la anatomía de las especies animales. Ningún documental científico o recreativo sobre los animales ha mostrado nunca un cocodrilo o un águila sintiéndose culpable – 131 – mientras devora a su presa. Su indiferencia es tal que, por eso, resultan extremadamente crueles. La crueldad implica una inocencia absoluta. En la especie homo sapiens, puede ser inocente la actividad de digerir o la de dar a luz, pero no la de cazar o raptar mujeres, y ni siquiera la de comer o la de copular. En realidad y en sentido propio, en el origen no hay acciones humanas inocentes y no las hay porque el hombre, los hombres, tienen inteligencia, porque los hombres «saben». ¿Y qué es lo que «saben»? Lo primero que saben es que no saben. Casi ninguna acción es individual, y los ritos de ninguna manera. Los ritos son ritos del grupo, la ignorancia y la perplejidad es del grupo, y el saber también. El saber y las acciones son saberes y acciones del grupo, costumbres del grupo, colaboración entre los individuos del grupo. Y ¿qué es lo que saben los integrantes del grupo? Saben que el rayo no es suyo, sino que viene del cielo. Saben que el sol se va y saben que no saben si va a volver. Saben cómo pueden matar a un jabalí y saben que no saben lo que pueden hacer los otros jabalíes. Saben que no saben si los jabalíes llegaron del cielo, como los rayos. Saben que se pueden apoderar del poder de los jabalíes y usarlo para cazar otros animales. Saben que no saben lo que los demás poderes, de las aguas, de la tierra, de los cielos y del fuego, les van a consentir y les van a impedir, les van a regalar o les van a quitar. Porque los hombre tienen inteligencia, saben que todo lo que han hecho y el modo en que lo han hecho, es modelo de lo que puede ser hecho y de lo que hacen los demás. Porque la inteligencia universaliza y aplica a todos los casos posibles lo que ha logrado una vez, como Vico desarrolla por extenso a lo largo de su Ciencia nueva. § 33. Conocimiento, culpa y reconciliación. Todo ese saber da lugar efectivamente a un sentimiento de culpa ante cada acción con éxito. Porque cada acción de ese tipo ha puesto en juego muchas instancias poderosas sin consentimiento de ellas, y la inteligencia de los sapiens les permite saber que esas instancias pueden reaccionar de modo imprevisible. El saber de lo que pueden y de lo que no, es saber del alcance y límites de sus posibilidades, de su vinculación con el cosmos y con el grupo, es saber que son «responsables» de sus acciones, es saber que son «libres». Participar en un ritual es inmediatamente formación de la conciencia moral, porque después del ritual hay que comportarse según lo que establece el ritual mismo. Los jóvenes tienen – 132 – que comportarse como jóvenes, los casados como casados, las madres como madres y los cazadores como cazadores . Naturalmente, en esos primeros periodos de los sapiens, no se trata de una conciencia reflexiva de la responsabilidad ni de la libertad, pero sí de una conciencia vital, inmediata, de sus deberes. Lo suficientemente reflexiva como para que se den sentimientos de culpa1. Por eso es importante adorar al fuego en la parte interior de la cueva, donde se conserva en su lugar sagrado, en su propio altar, en su propio sagrario. Y es importante propiciarlo. Danzar a su alrededor como hizo Prometeo la primera vez ante el árbol ardiendo, susurrarle como la primera vez, postrarse ante él, saltar de alegría ante él, gritar ante él. Por eso es importante adorar al bisonte en la parte interior de la cueva, en la alcoba, donde se celebra al dios y se fecunda a la hembra. El bisonte queda allí en su imagen, en su espíritu, en su poder, con su vigor. Los hombres a su alrededor saltan, gritan, tiran flechas y lanzas. Y las mujeres también. Piden perdón y dan gracias las mujeres y los hombres, unas veces juntos, y otras por separado, y aprenden lo que es ser hombre y lo que es ser mujer. Encienden la hoguera, espolvorean el suelo de ocre rojo, se visten las insignias de caza, se ponen las pinturas y tatuajes de expedición y de adoración, y dedican una noche y un día completos a reproducir ritualmente el primer encuentro con el animal y la primera apropiación de él, los movimientos y gritos del animal y los de los cazadores2. Mediante los ritos los integrantes del grupo saben lo que tienen que hacer todos juntos, lo que hace el grupo, y lo que hace cada parte del grupo por su cuenta. Lo que hacen los niños, los jóvenes y las muchachas, las mujeres, y los hombres, los guerrero y cazadores, los solteros y los casados, los ancianos y las ancianas. Saben cómo se relacionan con el poder sagrado el grupo en conjunto y cada sector del grupo, qué parte del poder sagrado tienen las muchachas que llegan a la madurez y las que dan a luz, qué parte tienen los muchachos cuando pueden engendrar, qué parte tienen los cazadores y cuál los guerreros, cuál el hechicero, cual los ancianos y cual los muertos. La vida del grupo se inicia como sustracción y distribución de los poderes sagrados y se funda en esa sustracción y distribución, que es en lo que consiste la caza. Por eso el sentimiento generado en ella es la culpa. Pero a su vez, la caza, si se realiza adecuadamente, según los rituales, [1] Sobre el ritual como formación de la conciencia moral, cfr. RappapoRt: op. cit., cap. 4. [2] Cfr. LeRoi GouRhan: op. cit., p. 391 y ss. – 133 – es comunión con los poderes sagrados de todos los individuos del grupo y de todos entre ellos gracias a la caza. La caza es comida, comunión, celebración de la vida, reconciliación con los poderes sagrados y gratitud hacia ellos. Por todo eso la caza es comida, es eucaristía, eucaristía colectiva e individual. Esta estructura de exitus reditus, de salida y retorno desde el poder supremo hacia el poder supremo, es la estructura de todo rito, como ya se indicó en relación con el mandala de Harrod. Es el asentimiento ante el cosmos, es la consumación del mandala. El rito no constituye un deber moral ante el que se puede optar. El grupo no puede optar entre cosmos y no cosmos, entre sobrevivir o no sobrevivir, entre comprender y no comprender. El rito es comprensión de uno mismo e interpretación de uno mismo, de la propia realidad, de la propia vida, individual y grupal. Transformación del caos en cosmos, elaboración del cosmos. Construcción del mundo humano y del sí mismo. Distanciamiento, hostilidad y reconciliación. Cultura. 2. Posesión y contingencia de la vida. § 34. Posesión y propiedad de la vida. Se puede pensar que así como los niños actuales aprenden a decir «mío» antes que a decir «yo», también en el proceso de generación del lenguaje entre los primeros sapiens, en primer lugar, se dio la posesión y la conciencia de la posesión y, después, la del poseedor. Y puesto que se da antes el «nosotros» que el «yo»3, también se puede pensar que «nuestro» se da antes que «nosotros». Al parecer, la primera forma de posesión y la primera conciencia de ella es la que se da respecto del alimento ingerido4. El sapiens primitivo no solamente posee aquello que ha ingerido, sino que además se identifica con ello. El primitivo es lo que come. En los rituales de canibalismo, del oso y de otros animales, el cazador y la comunidad que come la presa cazada, obtienen la vida de la presa cazada. Por eso en [3] BejaRano, T.: Becoming human : from pointing gestures to syntax. Amsterdam: John Benjamins, 2011, p. 27. [4] attaLi, J.: Historia de la propiedad. Barcelona: Planeta, 1989. El libro tiene como título en francés Aupropreetaufiguré, y como subtítulo Una historia de la propiedad. Hay desarrollos de la relación entre posesión e identidad en el primitivo en Lévy-BRuhL, L.: El alma ptrimitiva. Barcelona: Península, 1974 y en Levi-stRaus: Tristes trópicos. Buenos Aires: Eudeba, 1976. – 134 – los rituales árticos el oso cazado posee a su vez la vida de los cazadores y de la comunidad, porque les va a dar la vida después de o en el rito. La tribu posee la vida del oso cazado, la del dios oso padre del cielo y el dios oso padre del cielo recibe, a su vez, la vida de los miembros de la tribu cuando le devuelven la cabeza del oso cazado. El oso hijo del dios del cielo si es macho, recibe a una muchacha sapiens como pareja y si es hembra, recibe a un muchacho. La unión nupcial es una doble y mutua posesión. Por su parte, el oso padre dios del cielo recibe el cráneo del oso-hijo como ofrenda y, con ello, la vida que la comunidad le devuelve. Los sistemas de intercambio de este tipo parecen darse entre los neandertales, especialmente en la forma de canibalismo, como ya se ha indicado. El canibalismo parece haber sido excluido entre los sapiens hacia el 40.000 a.C., cuando probablemente quedó establecido como el primer tabú. Con todo, dado que vivían un animismo y una fraternidad generalizados, quizá vivían también un canibalismo generalizado, aunque desde luego en sentido figurado5. De todas formas, los sapiens mantienen hasta el primer milenio a.C. el canibalismo ritual y el incesto ritual, y en América hasta el 1500 d.C. El continuo intercambio de la vida entre los diferentes portadores de ella y la escasa distancia entre el mundo de los vivos y el de los antepasados puede restar dramatismo al modo en que el fenómeno del canibalismo se ve ahora. Para darle tanta relevancia y tanta gravedad a estas formas primitivas de comunión caníbal es preciso tener un sentido plural y muy fuerte del tiempo, de la individualidad y de la vida, cosa que los primeros sapiens no tenían y que adquirieron poco a poco. La dilación en el tiempo de la posesión del alimento parece darse cuando la pieza, en vez de ser consumida en el presente, se conserva y se cuida para comerla en el futuro, lo que significa el comienzo de la ganadería nómada. La ganadería aparece, pues, como la forma de ahorro de alimento, como la primera forma de posesión extracorpórea y como la primera forma de posesión del tiempo, es decir, como una forma de posesión del futuro en el presente, que es cabalmente lo que significa el ahorro. Este inicio de la ganadería se sitúa en el comienzo del mesolítico hacia el 12.000 a.C.6. [5] attaLí, J.: L’Ordrecannibale. Paris: Grasset, 1979. [6] attaLí, J.: Historia de la propiedad. op. cit., p. 24 y ss. Las primeras domesticaciones de animales y plantas, dejando aparte el perro, se registran a comienzos de mesolítico, hacia el 12.000 a.C.; Cfr.: http://es.wikipedia.org/wiki/Domesticación. La confrontación entre – 135 – Parece pues, que lo primero que el sapiens tiene conciencia de poseer es el alimento y la vida. Es una conciencia de posesión diferente de la que tiene el león de poseer el territorio que vigila o de los pingüinos que cuidan a sus crías. Esta conciencia de posesión de la vida no es la única conciencia de posesión posible para el sapiens, pues además la vida se puede poseer de varias maneras. Unas veces la tienen unos y otras otros, y mientras la tienen pueden hacer unas cosas y cuando no la tienen no. § 35. Contingencia del vivir. Esta posesión de la vida es en sí misma muy contingente, pero es posible que la vida misma no se experimentara como contingente en sí. La vida se pasaba siempre de unos animales a otros como un flujo de poder indestructible muy relacionado con la sangre roja. La diferencia entre la vida y su poseedor tampoco era tan extrema, puesto que al asumir la vida de un animal, su sangre y su carne, o la del abuelo que entra en la ancianidad, se asimilaban también las cualidades del poseedor (como sigue ocurriendo en la misa católica actual). Con todo, si el tabú del canibalismo se da ya en el 40.000 a.C., entre los sapiens, entonces hay una cierta conciencia de la diferencia entre la vida de los sapiens y la de los otros vivientes, o bien, si no hay conciencia de la diferencia de esas vidas, sí que hay conciencia de la diferencia entre este tipo de poseedor de la vida y otro tipo de poseedores. Para el sapiens no es lo mismo poseer la vida que no poseerla y, por eso, tiene sentido el tabú del canibalismo. Esta diferencia entre vida, poseedor de la vida y tipo de poseedores, y esta concepción de la vida como «susceptible de usos alternativos», si se permite la metáfora económica, parece de momento suficiente para explicar y comprender los rituales, los símbolos y la construcción de los sistemas cultural y social, entre el 50.000 a.C., y el 15.000 a.C., sin necesidad de recurrir todavía a nociones como la de alma, yo, inmortalidad y eternidad, vinculadas todas entre sí, y a la correspondiente forma de autoconciencia. las versiones inglesa, francesa y española de wikipedia, que se actualizan a diferente ritmo y utilizan fuentes diversas, es una información correcta y asequible sobre la domesticación paleolítica. – 136 – Estas nociones y la autoconciencia correspondiente parecen emerger al comienzo de la era postglacial, es decir, en el mesolítico, y parecen consolidarse a lo largo del neolítico. Es posible que el sistema cultural y el sistema social, como se ha dicho (§§ 26 y 30), se construyan entre el 50.000 a.C. y el 10.000 a.C., y que en esa fase la cultura sea completamente religiosa, sacral (§ 23). Es posible que el mandala de Harrod (§ 19) empiece a construirse hace 40.000 años. Por otra parte, es posible que el proceso de secularización se inicie con el nacimiento y desarrollo de la domesticación de plantas y animales, que lleva consigo un nuevo sentido del tiempo y de la subjetividad. 3. Ciclo vital, autoconciencia y arquetipos. § 36. Tipos, arquetipos y marcas. Se ha dicho que en los humanos los ritos ocupan el lugar del instinto y que los ritos surgen por ensayo-error, por imitación de otros animales o por impulso interior espontáneo, por inspiración (§ 6). El procedimiento de ensayo-error no requiere explicaciones y el de la imitación tampoco. Pero el de la inspiración y el impulso espontáneo las requiere y ha recibido varias propuestas de esclarecimiento. Una de ellas es la de que esos impulsos espontáneos, diferenciados y articulados entre sí de alguna manera, constituyen unas fuerzas internas a las que varios autores les han dado el nombre de «arquetipos», porque prefiguran los «tipos originarios» de los modos de ser de los humanos y se expresan en esos modos de ser. Al conjunto de esos arquetipos se le ha llamado el «inconsciente colectivo» porque se da igualmente en todos y cada uno de los seres humanos (§ 28). Los arquetipos son el equivalente en los hombres a las tendencias de las aves a construir nidos, sostenía Carl Gustav Jung7. Cuando aparecen los sapiens sobre el planeta y, con ellos, aparece un intelecto como el humano, el resultado es la perplejidad, como se ha dicho, una sensación aplastante de no saber cómo comportarse para sobrevivir, pero también una enorme exigencia interior de saber sobrevivir, de saber para sobrevivir, de realizar actividades con metas aún desconocidas. Esas actividades con metas aún desconocidas se inscriben en el horizonte de varias metas indeterminadamente ciertas, que son las que [7] Cfr. junG, C.G.: Elhombreysussímbolos. Barcelona: Caralt, 1976, p. 53 y ss. Cfr. eLiade, M.: El mito del eterno retorno. Madrid: Alianza, 1972. – 137 – vienen dadas por el ciclo vital de nacer, crecer, reproducirse y morir. Lo desconocido es el modo concreto en que se van a alcanzar e incluso el hecho de si se alcanzarán. La indeterminación de esas metas viene dada por la amplitud del intelecto. Pero la meta misma está prefigurada en los sapiens como lo está en las aves la construcción de nidos. En el sapiens hay deseos de crecer y «ser mayor», de engendrar y de concebir, de tener esposo o esposa, de ser madre o padre, de ser cazador y guerrero, de amamantar, de explorar y viajar, de cuidar y experimentar, de tocar a los dioses y de hablar con los muertos, de volar junto a las estrellas o de encaramarse al sol. O al menos hay prefiguraciones de esos deseos. Todos los deseos, inclinaciones e instintos para objetivos determinados que puede tener un animal, los puede tener un sapiens con un intelecto como el humano. Pero ese intelecto hace que el deseo sea mucho más indeterminado, mucho más «espiritual» y, por eso mismo, mucho más animal y mucho más vegetal que los deseos animales y los tropismos vegetales. Hace que esa prefiguración sea mucho más amplia, que los tipos tengan mucho más alcance y profundidad, y que cada individuo encuentre su sí mismo en unas lejanías y a unas alturas que los animales no pueden albergar. Esas amplitudes y esas distancias inabarcables son el ámbito infinito de las biografías humanas y de la historia humana, y ahí es donde se realizan los arquetipos, en el paleolítico de una manera, en el neolítico de otra, y en el postneolítico de otra. Es posible que muchas cosas las aprendieran los sapiens de los neandertales por imitación, como apropiarse del fuego y conservarlo, apropiarse de guaridas y cuevas, cazar, organizarse en núcleos familiares, fecundar a las hembras, asistir a los partos, cuidar a los recién nacidos y enterrar a los muertos. Es posible que las aprendieran también por imitación de otros animales, y que mejorasen los procedimientos por ensayoerror. Y es posible también que el fuego, la caza, la unión sexual, los nacimientos y la guarida familiar les produjera una fascinación análoga a la que produce a los humanos actuales, y experimentaran un impulso interior a ciertos comportamientos al respecto. El fuego es fascinante, y el mar, y el cielo estrellado. La caza es fascinante. El sexo es muy fascinante. El nacimiento de un niño es muy fascinante. La propia casa es muy fascinante. También todas esas realidades son atractivas, muy atractivas. Los humanos se sienten inclinados hacia ellas, porque con un intelecto y unos afectos como el de ellos proyectan sus vidas a unas alturas y a unos futuros muy elevados y lejanos, a medida que logran articular un tiempo cada vez más amplio. Imaginan – 144 – cia y tiempo se formen entre el 11.000 y el 2.000, y que estén consolidadas ya cuando se componen el Poema de Gilagamesh, el Pentateuco y la Iliada entre el segundo y el primer milenio a.C. Los compiladores de la Epopeya de Gilgamesh y del Pentateuco hebreo trabajan con relatos compuestos después del 11.000 a.C., con mitos del tipo de los telúricos matriarcales de Campbell, dado que utilizan metáforas de la alfarería (Yahweh crea modelando el barro). Hesiodo en cambio maneja relatos compuestos antes del 11.000 a.C., compuestos entre el 40.000 a.C., y el 11.000 a.C., o anteriores, o bien se está inspirando en representaciones rituales a las que se les da forma narrativa posteriormente, con mitos de los del tipo animista de Campbell. Porque en su Teogonía la única manera en que las cosas pueden originarse es mediante la unión sexual, y no hay alusiones a prácticas de alfarería19. Cuando aparece la cerámica hay también cultivo vegetal y ganadería, o sea, un sentido del tiempo y de la posesión más diferenciados, desarrollado a lo largo de los 30.000 años anteriores. A lo largo de ellos, durante no sabemos cuánto tiempo, los sapiens no pensaban con esas categorías. § 39. Identidad, tiempo y repetición. El alma paleolítica. Los rituales de la caza del oso no son propiamente mitos, sino el relato y una cierta explicación de los ritos que permite a sus participantes actuar como actúan. Si se prescinde de las categorías mencionadas como propiamente neolíticas y se intenta pensar con ellas la relación con el oso cazado, como la contarían los practicantes de los ritos en correspondencia con los mitos de la Teogonía de Hesiodo, resultarían «relatos» sorprendentes para una mente neolítica pero no para una anterior al 12.000 a.C. Es posible que el neandertal tuviera cultos al oso y que fuera capaz de «creer» o de «tratar» con una fuerza impersonal universalmente vivificadora20, y es posible que haya en el chimpancé comportamientos [19] También se ha interpretado ese rasgo de la Teogonía de Hesiodo como una sátira o un desprecio a los relatos basados en la alfarería, que en su época ya resultaban inverosímiles. (Agradezco esta observación a Teresa Bejarano). [20] CâRCiumaRu, M. et al.: “Témoignages symboliques au Moustérien ”, Congrès de l’IFRAO, septembre2010–Symposium:Signes,symboles,mythesetidéologie… (Pré-Actes), agradezco a James B. Harrod el acceso a este material. Para una discusión sobre el tema, cfr. nixon, G.: “Mortal Knowledge, the Originary Event, and the Emergence of the Sacred”, in Anthropoetics: The Journal of Generative Anthropology, XII(1) Summer, 2006. – 145 – que se puedan interpretar como religiosos21, pero sus expresiones y sus comportamientos son diferentes de los que se registran en los primeros sapiens de hace 50.000 años. Sería difícil saber si para esos sapiens el oso cazado una vez, es o no es el oso cazado otra vez. Quizá no tendrían criterio para saber si es otro o el mismo, si la repetición es una prueba de la diferencia o de la identidad22, porque eso depende de la formalización del tiempo y de las categorías de sustancia e individuo, que se pueden suponer no formadas aún. El espacio y el tiempo son principios de individuación y de identidad para el sistema categorial occidental, pero no para todos los sistemas categoriales. El cuadrado aristotélico de la oposición de las proposiciones, al adoptar la forma de cuadrado semiótico y componerse con los cuatro tipos de símbolos de Harrod, al pasar del lenguaje predicativo a un lenguaje performativo, pierde los valores de la cantidad y la cualidad, y pierde los valores de verdad y falsedad, que es la bivalencia de la lógica aristotélica más difundida (§§ 19 y 20). Por otra parte, aumentan los problemas de ambigüedad que aparecen en el Peri hermeneias en relación con el tiempo. Cuando se ha comido el oso, el oso ha inundado de vida a todo el grupo, cuya unidad deriva de que han comido la misma vida, y la poseen al unísono entre todos. Como lo que inunda de vida, a saber, el sol, la luz y la lluvia, viene del cielo, y el oso se ve, se caza y se come con la luz del sol y a pleno cielo, el oso proviene del cielo, y como todo animal nace de otro animal igual, el segundo oso es el hijo del primer oso celestial, y así siempre. La vida, que reside en la carne y la sangre, pasa del oso al grupo. El grupo sabe que no la posee más que transitoriamente y que, quizá, la posesión pertenece propiamente al oso del cielo. Las nociones de m ío-nuestro y suyo son categorías primordiales, y es el modo de darse la vida, como [21] Cfr. haRRod, J. B.: Appendices for Chimpanzee Spirituality: A Concise Synthesis of the Literature, posted December 26, 2009. En su crítica a la concepción de la religión como un sentimiento de dependencia de Schleirmacher, Hegel ironiza diciendo que si eso fuera así, «entonces también los animales deben tener religión, ya que ellos sienten esta dependencia» (Filosofiadelareligión, Vol I, Madrid, Alianza, 1984, p. 174), pero precisamente en esa línea pueden interpretarse como religiosos los comportamientos de los chimpancés, neandertales y otras especies de homo, de otros animales e incluso de plantas, en la línea con la expresión bíblica «coeli enarrant gloriam Dei» (Ps.18) [22] Desde luego, aqui entra en juego la problemática de deLeuze, G.: Diferencia y repetición. Gijón: Júcar Universidad, 1988 – 146 – mía-nuestra o suya, como algo que se posee y se transfiere, como dejó patente en sus análisis Heidegger23. El momento de la transferencia de la vida del oso celestial al grupo se puede vivir como una donación o como un latrocinio. En la medida en que la caza del oso implica una cierta violencia, en la medida en que se trata de un circuito matar-para-vivir, para-matar, para-vivir y así sucesivamente, se puede generar un círculo vicioso de violencia, que puede acabar en muerte y desaparición definitiva. El círculo vicioso se convierte en virtuoso si el matar para obtener la vida se lleva a cabo reintegrando la fuente de la vida a donde estaba, a su poseedor24. De ese modo puede volver más veces. El círculo vicioso se convierte en virtuoso cuando el rito de caza, de apropiación y ejecución, adopta la forma de rito eucarístico, de sacrificio eucarístico o de sacrificio sin más, puesto que esa es la forma del sacrificio. La vida y el sol y la luz son contingentes, aparecen y desaparecen, se van y vuelven. Circulan. Una manera de asegurarse la vuelta del oso es reintegrarle al padre oso celestial la fuente de la vida del oso hijo, que es el cráneo. Por eso se lleva lo más cerca posible del cielo, o al mismo cielo. Sobre un monte, y mejor aún, sobre un árbol. El tabú del canibalismo es el modo en que lo que podía ser un círculo vicioso se realiza como virtuoso. No se mata al padre, a la madre, al hermano, y no se come. No se mata al tótem, y no se come. O si se mata y se come al padre o al oso, se hace de manera ritual, en clave de eucaristía25. Como todo lo que en la tierra es inundado de luz y calor del cielo genera luego vida, las mujeres tienen que preocuparse de no estar demasiado próximas al oso, porque pueden quedar embarazadas. Por otra parte, la violencia y el mal quedan fuera del grupo porque resulta que quienes han matado al oso han sido otros, otra tribu. El sacrificio no solo retorna la vida al grupo, sino también la inocencia. [23] Cfr. heideGGeR, M.: EstudiossobreMísticamedieval. Madrid: Siruela, 1997, § 10 [24] A este propósito Harrod observa que: «We know that when chimpanzees hunt and kill animals, they “go crazy” fighting over pieces of the carcass. For humans to become scavengers and hunters without social self-destruction they would have had to ritualize the distribution of meat. In ethnography of Kalahari San peoples, I read that the first word a infant learns is “share”. Without sharing, they would all become extinct. In many hunter cultures the hunter who kills the game must divide the carcass among kin and even nonkin and take the worst part of the animal or nothing for himself». Comunicación personal. [25] Así es como lo hacen los masagetas de los que habla Heródoto y los aztecas de los que habla Cortés. – 147 – Un ritual de este tipo, celebrado así y contado así, genera en los individuos del grupo la idea de vida, a) como energía fluida, como posesión contingente, como susceptible de usos alternativos, como comunión, como donación, como sagrada, como causa y como efecto de la culpa, como retribución y como pacto. Pero no la idea de vida b) como eterna, individual, inmortal, propia, exclusiva, diferenciada en cada uno de los vivientes. Si la vida se sabe y se describe con las categorías-nociones de la serie a) y excluyendo las categorías nociones de la serie b), entonces se puede comprender que haya repetición, identidad de la vida y por eso comunión en el fluido vital, ciclo y reciclaje de la vida y de la sangre. Precisamente lo que no puede haber es un mundo y un ciclo vital como el que corresponde al concepto de inmortalidad del mundo occidental cristiano. Lévy-Bruhl describe el alma primitiva mediante 23 rasgos26, que se pueden agrupar en tres apartados: A) relación del cosmos y los vivientes con su principio, B) relación de ambos entre sí y C) relación de ambos en la fase posterior a su fin. El apartado A corresponde a la relación de todos los seres en cuanto a lo que no es diferente entre ellos, o sea, a lo que los filósofos llaman orden trascendental. El apartado B corresponde a la relación entre los seres desde el punto de vista de las diferencias entre ellos, o sea, a lo que los filósofos llaman orden predicamental, y que se rige justamente por los predicamentos o categorías. El apartado C corresponde a los seres desde el punto de vista de sus diferencias y de su unidad a la vez. Si se atiende al orden trascendental, no hay nada de lo establecido en él por la mente paleolítica que no pueda ser comprendido por una mente con los principio, ideas y categorías de la mente neolítica. A).- Relación con el Principio fundante Categoría paleolítica Categoría neolítica Concepto filosófico - Hay un mismo principio, mana, inherente a todos los seres y objetos Cualidad fluida Cualidad Ser - Todos los seres existentes viven de y por ese principio Participación Acción/ pasión Potencia / dynamis - Ese principio está presente en rocas y piedras que viven, crecen y se reproducen Generación Efecto Ente - Esa vida que se encuentra en todos los seres es temible, se respeta y puede ser asimilada Potencias cualitativas Potencias cualitativas Potencias cualitativas - No hay nada que se entienda como puramente material ni como puramente espiritual. Psyché [26] Lévy-BRuhL, L.: op. cit., pp. 169 y ss. – 148 – La relación entre el origen originante y lo originado no se concibe de modo muy diferente en el paleolítico y en el neolítico. Pero la relación de los seres originados entre sí, una vez delimitadas sus características entitativas y operativas en clave paleolítica, sí que presenta problemas para ser entendida con claves neolíticas. En efecto, la mente paleolítica opera con la categoría básica de cualidad fluida y no de sustancia sólida, que es la clave para la determinación de los entes y de las relaciones entre ellos en el neolítico, y por tanto la clave del sistema categorial aristotélico. Esas claves son, por lo demás, uno de los determinantes de la formación de los conceptos básicos de la ontología, esos que la fenomenología se propuso deconstruir a partir del programa diseñado por Heidegger en el § 6 de El ser y el tiempo en 1927, el mismo año que Lévy-Bruhl publica su estudio sobre el alma primitiva. En el paleolítico no está establecida la categoría de sustancia ni tampoco la de “cantidad de materia asignada a la sustancia” como se dice en el aristotelismo medieval (materia signata quantitate), como primer sentido del ser, y por tanto, como clave para la interpretación pública, lingüística, de la realidad y de la identidad de los entes27. A lo largo del neolítico es cuando se establecen esas claves y se define la materia como principio de individuación, pero una materia que a su vez viene determinada por un espacio y un tiempo entendidos objetivamente28. Cuando se establecen esas claves en el neolítico las leyes de articulación del logos, la lógica, queda constituida como una lógica del estado sólido, como dice Bergson, es decir, una lógica de “las esencia de los entes materiales” que es lo que el aristotelismo tomista señala como objeto propio de la inteligencia humana. Desde ese punto de vista es desde el que Lévy-Bruhl dice que la mente primitiva es alógica, porque resulta incomprensible desde la lógica neolítica, como puede verse en el siguiente cuadro. [27] Aquino, Tomás de , Summa Theologiae, I, q.3, 3c; q. 39, 1 ad 3 et 2c; q 56 1 ad 2, q 75 4.5c; q 85 1c y 3 ad 4; 86 1 3c; I-2 63 1c. Madrid: BAC, 1965. [28] Aquino, Tomás de , Summa Theologiae I q 30 4c, 3, q, 77 2c. . Madrid: BAC, 1965. – 149 – B) Relación del cosmos y los vivientes entre sí Categoría paleolítica Categoría neolítica Concepto filosófico - Los animales y los humanos conviven e intercambian sus formas y cualidades Formas fluidas Formas “solidas” Esencia - la Unidad humana no es el individuo, sino el grupo, y el jefe expresa la unidad Identidad como relación Identidad como sustancia Sustancia, sujeto - Hay una solidaridad fisiológica, casi orgánica, entre los individuos del grupo Identidad como relación Identidad como sustancia - El matrimonio es una transacción entre grupos, los hermanos y hermanas son intercambiables en formas extremas de sororato y levirato. - Las posesiones son del grupo - Las pertenencias equivalen al individuo mismo - La grasa de los riñones son el principio de la vida - La sombra, la imagen, el reflejo y las pertenencias de un individuo son él mismo. - La individualidad-dualidad se da entre los brujos y brujas y entre las personas comunes. Cada uno puede ser hombreleopardo, hombre-tigre, hombretiburón - La iniciación implica una muerte y un renacimiento, y desemboca en el matrimonio La cultura y la mente neolítica en occidente, mediante un determinado uso de este sistema categorial, opera una separación muy neta, incluso una escisión y oposición irreconciliable, entre lo material y lo espiritual, por lo cual se opone con fuerza a la mente y la cultura paleolíticas. La relación del cosmos y los vivientes entre sí, en el tránsito de la muerte y en el más allá en el paleolítico, se rige por los mismos principios que en las dos fases anteriores. Pero la cultura y la mente occidentales, por las elaboraciones teológicas del cristianismo sobre el más allá y – 150 – por las prácticas de culto en lo que se refiere a acción de los sacramentos, relación con los difuntos, milagros, etc., está habituada a suspender la vigencia del sistema categorial aristotélico-tomista. C) Relación del cosmos y los vivientes con la muerte y más allá Categoría paleolítica Categoría neolítica Concepto filosófico - La muerte se percibe como contagiosa Disminución del flujo de ser Destrucción - El muerte sigue viviendo en otra parte. Oye, ve siente, tiene hambre y sed, etc. Permanencia del fluido Subsistencia del supuesto Inmortalidad - El muerto está presente en su cráneo, al que se consulta en sueños Comunicación de espíritu y materia Incomunicación entre espíritu y materia - Los muertos pueden trabajar como esclavos de los brujos, reciben ofrendas, reviven Auxilio completo entre vivos y difuntos Relación solo espiritual entre vivos y difuntos - Los muertos se hacen presentes bajo formas de animales, y mantienen la individualidad-dualidad. Fusión de fluidos Impenetrabilidad de la materia Principio de individuación - El muerto se une a los de su clan y la mayor desgracia que le puede ocurrir es quedar separado de ellos Comunión y unidad del alma del grupo Comunión de los santos Excomunión eterna, condenación - Hay una muerte definitiva de los muertos. Para los muertos matados y comidos. Disolución de la identidad en la comunidad Ofrenda total. Holocausto Aniquilación - Hay diferentes formas de reencarnación Identidad variable Identidad permanente Eternidad Lévy-Bruhl insiste repetidas veces en que «la individualidad es diferente para los primitivos de lo que es para nosotros»29. Esa podía ser la manera de entender y de entenderse del sapiens de hace 50.000 años, que es en parte el modo en que puede entenderse [29] Lévy-BRuhL, L.: op. cit., p. 169 y ss. Para visiones más modernas de algunos aspectos del alma «primitiva»; Cfr. Goody, Jack: La domesticación del pensamiento salvaje. Madrid: Akal, 2008. Cfr. GeeRtz, C.: Conocimiento local. Barcelona: Paidós, 1994, y La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1992. – 151 – el mundo y el hombre si se utilizan solamente las categorías y nociones de la anterior serie a). Desde este mundo de vista, no solamente el cosmos y la sociedad son sacros, sino que también el grupo, el jefe y cada uno de los individuos, los animales, los vegetales y las piedras lo son. Es decir, la visión que Rousseau tiene de la piedad de los primitivos, basada sobre todo en Séneca, Cicerón y Tácito, puede en cierto modo confirmarse sobre los trabajos de Durkheim, Lévy-Bruhl y Eliade. Puede también entenderse el cosmos y el alma primitivas utilizando categorías occidentales modernas. De hecho se pueden aducir «explicaciones» y «glosas» de la misa católica, que no resultan demasiado distantes de las descripciones de Lévy-Bruhl. El ritual ártico del oso puede exponerse en forma narrativa con el texto del Evangelio de Juan, 6, 53-58 transcrito anteriormente, como ya se indicó, sustituyendo la palabra «yo» y «mi» por la palabra «oso». Ese ritual tiene potencia para configurar el orden social, la psique personal, los sentidos del tiempo, las instituciones, la moralidad y la identidad personal, tal como lo señala Rappaport, y es posible que lo hiciera durante 40.000 años. Quizá a partir del mesolítico, la intimidad aparece de un modo más acusado cuando empiezan a darse conflictos de roles en el individuo, cuando el volumen de población se hace particularmente elevado, cuando la diferencia entre las exigencias del rol y las capacidades del actor se hace insalvable. Puede que entonces se diera una determinación de la identidad personal más en función del lugar donde se vive, del espacio, y del tiempo que se pasa en los sitios, del tiempo registrado en calendarios, que es tiempo objetivo. Es posible que toda la amplitud de la intimidad humana que ahora conocemos no se diera hasta los inicios del Neolítico, hasta los momentos en que aparece la belleza y la escritura, y en que empieza a haber tiempo para la soledad entre la multitud. Entonces es quizá cuando el hombre no tiene más remedio que empezar a creer también en sí mismo, cuando empieza el proceso de secularización, y cuando la identidad se establece sobre todo por el aquí y el ahora de cada uno. Pero quizá eso ocurre solamente en oriente medio, en el punto de confluencia entre África, Asia y Europa, que es donde el neolítico aparece por primera vez y empiezan las ciudades. Donde eso no ocurre las identidades, los significados, las categorías, y las lógicas se desarrollan de otra manera. De una manera que quizá solo – 152 – empieza a comprenderse y a apreciarse cuando acaba el neolítico, en el siglo xxi, que es cuando la ciencia, la lógica y la filosofía empiezan a desprenderse del modelo nacido en el siglo vi a. C., y considerado durante 2.500 años como la estructura de «la realidad» y como la «naturaleza humana». Lévy-Bruhl tiene razón desde su punto de vista de 1927 cuando dice que la mente primitiva es alógica. Tambíen tiene razón Levi-Straus en los años 60 cuando dice que la mente primitiva opera mediante oposiciones binarias, que hay muchos sistemas de oposiciones binarias, y que su análisis permite comprender la distribución de las viviendas en los poblados, los relatos míticos, los adornos en el cuerpo, la disposición de los pictogramas, etc. Y también tiene razón Goody cuando en los años 80 señala que el uso de la escritura obliga a desarrollar el pensamiento según secuencias lineales, que expresan una información meditada y elaborada sin apremios de tiempo. Esas y otras observaciones son pertinentes a la hora de analizar cómo surgió en el neolítico el sistema categorial que ha estado vigente quizá durante más de diez milenios en la cultura occidental. §39a.Estructurasignificativadelsímboloydelsigno. El cambio de mentalidad, de categorías, de interpretación del cosmos y de comprensión del sí mismo en el paso del paleolítico al neolítico alcanza una diferente y más concreta comprensión mediante un análisis de las estructuras significativas del símbolo, que es el elemento usado en el paleolítico para la comprensión del mundo y la comunicación, en comparación con las del signo que es el elemento usado en el neolítico. El símbolo tiene carácter natural, es un elemento de la naturaleza y tienen un uso análogo en las distintas culturas paleolíticas. Los símbolos utilizados en el arte parietal y el arte mueble, y que han sido objeto de comentarios y análisis anteriormente, tienen como significantes realidades naturales, y tienen como significados también realidades naturales. Estas características de los significantes y los significados de los símbolos paleolíticos pueden percibirse con claridad en el siguiente cuadro: – 153 – Símbolo significante Significado Símbolo significante Significado Tierra Refugio/ infierno Toro Fuerza Aire Alma / vida Caballo Hembra Agua Vida/ fecundidad Pájaro Alma del difunto Fuego Poder / divinidad Vulva Hogar / vida Luna Menstruación Pechos (pezones) Hogar/ alimento Leche Madre Semen Primavera Sangre Vida Falo Poder / Padre Cuando se trata de signos, que son grafismos convencionales, y no de símbolos, que son realidades naturales, el tipo de referente o de significado al que el significante remite, no pertenece al orden real, sino a un orden nuevo que es precisamente el orden intencional, abstracto o ideal. El conocimiento y la vida empiezan a referirse también a ese nuevo orden. Durante algunos milenios se refieren indistintamente a los dos órdenes, pero poco a poco se van refiriendo cada vez más al orden intencional de los signos y cada vez menos al orden real de los símbolos, y los significados a los que se refieren la vida y el conocimiento van dejando de tener un carácter real y natural para pasar a tener un carácter más bien ideal y objetivo. El contraste entre los significados de los símbolos y los de los signos pueden exponerse en el siguiente cuadro. Símbolo Signo Características del Significante (Natural) Características del Significado (Real) Características del Significante (Artificial) Características del Significado (Ideal) 1 Presente Futuro/ más allá Presente Atemporal 2 Singular Universal concreto Singular Universal 3 Empírico Transcendente Empírico Objetivo 4 Contingente Necesario Contingente Necesario 5 Elegido/ espontaneo Ser real Elegido/arbitrario Esencia inteligible 6 Operante Activo Inoperante Inactivo 7Eficaz Eficaz Ineficaz Ineficaz 8 Polisémico Eficacia plural Unívoco Unívoco – 256 – r eferencia al tiempo extramental, al tiempo del sí mismo exterior y anterior a la conciencia, la referencia a la vida. En general pierde la referencia a lo informalizable y, por eso, pierde la referencia a lo sagrado, el ser, la libertad, el caos, la nada y el mal. Heidegger denomina a la pérdida de esa referencia olvido del ser, y para superarla apela a la poesía y propone «acostumbrarse a habitar en lo innominado»36, es decir propone sostenerle la mirada a lo informalizable, que ha sido marginado por los modos oficiales de saber, por la ciencia y la filosofía científica y se ha refugiado en el arte y la literatura, como habían dicho Nietzsche y Dilthey. Señala la insuficiencia de un pensar que ha tomado demasiado dogmática y estrictamente el principio de no-contradicción como el primero y más trascendental de los primeros principios, y establece la diferencia como el primero y más trascendental de los primeros principios. Como se ha dicho, es considerado por eso un nihilista iconoclasta hasta que se entiende su alegación de que su crítica al humanismo no significa anti-humanismo, ni su crítica a la lógica irracionalismo, ni su crítica a la ética inmoralismo, ni su crítica a Dios ateísmo37. Significan deconstrucción del humanismo, de la lógica, de la ética y del teísmo establecidos, deconstrucción que no pretende aniquilar ni eliminar su vigencia, sino proponer otros que no son contrarios sino diferentes, y que han pasado a denominarse alternativos en el lenguaje mediático y en el lenguaje ordinario. En efecto, lo que no es «algo», algo formalizable, no por eso es «nada», porque puede ser lo informalizable, como ser, vida, caos, poder, etc. (§ 72. Columna C fila 5). Las nociones que abren el ámbito de lo informalizable no designan en ningún caso «algo», sino los límites del entendimiento formalizante, e incluso del lenguaje ordinario, las instancias o las potencias que hacen que algo sea o no sea formalizable, inteligible, susceptible de tratamiento científico, de reproducción en términos de modelo teórico, y expresable en términos de lenguaje ordinario. A Heidegger su arrogancia y su estilo oracular le impiden apelar a los ritos paleolíticos, a la antropología y a la obra de Frazer, cosa que sí hace Wittgenstein en busca de las múltiples posibilidades lingüísticas y racionales del alma primitiva. De todas formas, Wittgenstein también pasó por ser un nihilista iconoclasta. [36] heIdeGGer, M.: Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza, 2000. [37] ChozA, J.: “Lectura de la ‘Carta sobre el humanismo’ ”, en Thémata. Sevilla: nº 32, 2004. – 257 – En realidad, no se trata de nihilismo ni de destrucción de los principios más básicos de la cultura occidental. Se trata de que el uso teórico de la razón, que ha servido para construir la ciencia y establecer la dignidad del hombre y los derechos humanos, tiene sus limitaciones en general, y en particular en relación con lo informalizable. El lenguaje científico, mucho más que el lenguaje ordinario, es especialmente limitado precisamente para habérselas con Dios, el ser, el poder, la libertad, la nada, el caos y el mal, asuntos a los que, por otra parte, los hombres tienen acceso y con los que tienen trato en el orden de su vida cotidiana, desde su individualidad personal informalizable. Esa legitimación del punto de vista del individuo singular, en referencia a los asuntos más importantes de la vida, y en términos del vivir cotidiano y del lenguaje ordinario, es lo que queda examinado y legitimado por la filosofía del siglo xx, que termina siendo hermenéutica, y por la antropología del siglo xx, que trae al presente las formas de vida paleolíticas, y con ellas la fascinación que ejercen el poder, la vida, la nada, el caos, etc., en el alma primitiva y en la de los hombres del siglo xxI. 5. La unidad de naturaleza e intelecto. La verdadera realidad. § 75. La unidad de naturaleza e intelecto. La verdadera realidad. Como es natural, la emergencia de la hermenéutica y la legitimación del conocimiento ordinario no supone de suyo una anulación de la razón teórica y de la ciencia, sino una conciencia más adecuada de su alcance. Y una conciencia más adecuada de su alcance no significa menor aprecio por la ciencia ni por el conocimiento ordinario, sino más. Un conocimiento que está más avisado de la confusión entre objetividad y realidad en que a veces incurre la razón científica y de la confusión entre realidad y poder-de-vida o divinidad en que a veces incurre la razón práctica. En el § 64 se dijo que la convicción platónica de que la verdadera naturaleza de la realidad es la idea, la mantienen los matemáticos del siglo xxI, aunque ni los matemáticos ni los filósofos sepamos aún en qué puede basarse exactamente esa certeza. Pero aunque no lo sepamos bien, o precisamente porque no lo sabemos, el intelecto se siente retado y provocado por ese interrogante. – 258 – La cuestión a clarificar es qué tiene que ver la ciencia, los modelos teóricos, con la realidad, y por qué cuando lo averiguado mediante cálculos sobre el modelo teórico se aplica a la realidad, resulta que funciona. La cuestión se puede ilustrar aún más afirmando que la proposición 2+2=4 no es un juicio sintético a priori, sino un juicio analítico derivado de la naturaleza conceptual del número, y que por eso cuando se aplica a la realidad se cumple. Pero, aunque fuera un juicio sintético a priori, el problema se mantiene intacto. También se puede ilustrar diciendo que la proposición «por un punto exterior a una recta se puede trazar una y solo una paralela» no es un juicio sintético a apriori, sino un juicio analítico derivado de la construcción conceptual del espacio plano, y por eso cuando se aplica a la realidad de espacios planos se cumple igualmente. Pero también, aunque fuera un juicio sintético a priori, el problema seguiría idéntico. Ya sean juicios sintéticos o ya sean juicios analíticos, el problema es por qué los cálculos y las construcciones matemáticas mentales, que se hacen prescindiendo por completo de la experiencia, concuerdan con la realidad cuando se aplican a ella. La descripción caricaturesca de los matemáticos como esos peculiares sabios que no saben de qué hablan pero tampoco les importa, enuncia la circunstancia de que la matemática no necesita especiales referencias a la realidad para desarrollarse. Pero omite la circunstancia de que con el desarrollo de las ciencias empíricas siempre se acaba descubriendo a qué realidad corresponde cada matemática, qué recovecos y peculiaridades del universo real se pueden exponer con ese lenguaje matemático particular. La caricatura no expresa la convicción de esos peculiares sabios de que la matemática es una porque la naturaleza es una, y de que la naturaleza es una porque la matemática es una. Eso es lo que los matemáticos declaran, al menos los que yo he tratado38. [38] Estas tesis las he tratado con mis colegas los profesores José María Montesinos Amilibia, de la Universidad Complutense de Madrid, y José Luis Vicente Córdoba de la Universidad de Sevilla. José Luis ilustra muy bien esta tesis de que la matemática sirve para cosas que no se habían sospechado: «La unidad de la matemática está en el polo opuesto de un «sincretismo» científico. Déjame que te ponga un ejemplo grosero. La matemática es como un taller donde se reparan (=se resuelven) problemas todo tipo de aparatos: desde un coche hasta un televisor, una mesa de cocina o un reloj de pulsera suizo. Esos objetos están allí y son lo que son: no podemos identificar un reloj con un atizador de chimenea. El dueño de tan extravagante taller es un tipo de lo más ingenioso. Un buen día descubre que el cepillo de madera que le sirve para el mobiliario de cocina lo puede emplear con éxito para reparar un cronómetro de alta precisión. – 259 – Lo que parece claro y admitido por los científicos y filósofos a comienzos del siglo xxI es que la realidad es una cosa y la objetividad otra, que la correspondencia entre objetividad y realidad, es decir, lo que en un determinado sentido se llama ‘verdad’, es un tanto problemática, como todas las medidas, y que las ciencias y la filosofía, más que ofrecernos la realidad tal y como inmediatamente es en sí, la naturaleza tal cual es, la dan a través de la cultura, a través de modelos teóricos de organismo, de espacio, de tiempo, de cosmos, de lenguaje, o de realidad en general. Esta conclusión no tiene por qué llevar a un agnosticismo respecto de la realidad. La pregunta «¿pero cómo es de suyo el espacio real, como dice Euclídes, como dice Gauss, como dice Riemann...?», tiene la misma respuesta que la pregunta «¿pero cómo es de suyo el cuerpo de la mujer real, como dice Fidias, como dice Praxiteles, como dice Velázquez...?» Un matemático diría que esa pregunta no puede responderse mientras no estén suficientemente definidas las nociones de ‘realidad’ y de ‘existencia’. La definición precisa de estas nociones atrajo siempre la atención de los profesores Francisco Canals de la Universidad de Barcelona y Leonardo Polo de la Universidad de Navarra39. Por supuesto, los filósofos se han encargado de precisar ambas nociones a lo largo de la historia. Para Kant y para Hegel, existencia es lo dado en el espacio y en el tiempo empíricos, lo observable y comprobable por los sentidos. La verdadera realidad, para Kant, es la cosa en sí incognoscible, y para Hegel la «verdadera realidad» es la síntesis entre lo empíricamente dado y el concepto, la unidad de la existencia y la idea. Hay otras definiciones de ambas nociones, pero estas son suficientes ahora. Desde el punto de vista hegeliano, la verdadera realidad del logos quizá sea el modelo de razón de Aristóteles y el de Frege en una síntesis actual, y desde el punto de vista kantiano lo oculto e incognoscible de la inteligencia humana. La verdadera realidad de los números, para Hegel, quizá sea el modelo que resulta integrando en una síntesis contemporánea las En resumen, la unidad de la Matemática se puede describir como disponibilidad y uso de cualquier técnica para resolver un problema que nuestra estrechez de mente califica de especializado (es decir, todo está disponible, no sólo el propio campo de especialidad). El genio matemático es el que sabe de todo, y en profundidad. Esto es posible; yo conozco algunos» (comunicación personal). [39] Quiero rendir homenaje a ambos profesores y dejar testimonio de que pude conversar sobre este tema con ambos antes de que muriesen (Canals:2009, Polo: 2013). http://es.wikipedia. org/wiki/Leonardo_Polo http://es.wikipedia.org/wiki/Francisco_Canals_Vidal – 260 – d efiniciones de Pitágoras, Arquímedes, Gauss y Frege, y para Kant lo incognoscible de los números. La verdadera realidad del Universo, para Hegel, quizá sea el modelo que resulta de la integración de las propuestas de Newton, Einstein, Plank y Higgs, y para Kant, lo incognoscible del universo. La verdadera realidad del organismo humano quizá sea, para H egel, la integración de los modelos de Galeno, Avicena, Harvey y Claude Bernard, y para Kant, lo incognoscible del organismo. Cuando lo percibido como existente empíricamente de la razón, los números, el universo y el organismo no coincide con el modelo teórico, para Kant podría tratarse de que la verdadera realidad emite señales de que no es conocida en su verdad. Para Hegel podría tratarse de eso, pero también podría tratarse de que hay «impurezas empíricas» en lo observado. Si en vez de tomar el organismo humano desde el punto de vista anatómico y fisiológico, se toma desde el punto de vista estético, se puede aclarar un poco más la cuestión. Si volvemos a preguntar cómo es el verdadero cuerpo de la mujer, si el modelo de Fidias, de Praxiteles, o de Velázquez, desde el punto de vista de Hegel habría que decir que la «verdadera realidad» de la mujer es Claudia Shiffer, o Naomí Campbell, porque en ellas lo existente empíricamente coincide con la idea de Praxiteles y de Velázquez. Y desde el punto de vista kantiano... como lo propio de la estética es sólo el aparecer, la coincidencia entre apariencia y realidad, la verdadera realidad de la mujer sería también Claudia Schiffer. Porque aunque cien modelos reales en las pasarelas de la moda no tienen más contenido inteligible ni perceptible que las cien modelos transmitidas por televisión o que cien chicas pensadas, su «verdadera realidad» es precisamente lo que hay en las pasarelas y que no está en la pantalla de televisión ni en las chicas imaginadas. Todavía se puede ilustrar de modo más completo el sentido de la expresión «verdadera realidad» tomando al ser humano, no desde el punto de vista anatómico y fisiológico, ni desde el punto de vista estético, sino desde el punto de vista de su plenitud física, psíquica y espiritual (que es la definición de salud establecida por la Organización Mundial de la Salud). En ese caso, la «verdadera realidad» del hombre sería, para Hegel, Jesús de Nazaret40, y para Kant también en cuanto que para él (cristiano como Hegel), es la plenitud de la realidad humana en tanto que incognoscible. [40] heGeL: Historia de Jesús, Madrid, Taurus, 1981. – 261 – En este caso, el punto de vista de Kant y Hegel, cristianos protestantes ambos, coincidiría con el de Wittgenstein y Heidegger, cristianos católicos ambos41, en cuanto que para los dos la «verdadera realidad» pertenece al orden de lo informalizable. En líneas generales puede parecer que en este caso el punto de vista de Wittgenstein y Heidegger coincide con el de Kant, y el de Hegel se aparta de los tres. Podría sostenerse con fundamento ese punto de vista si se considera la crítica de Hegel a Kant insistiendo en que la diferencia entre fenómeno (apariencia) y cosa en sí («verdadera realidad») pertenece a la conciencia y no a la realidad. Pero esa crítica no es el único punto de vista de Hegel al respecto si se tiene en cuenta que la para él la intimidad individual «esa sede del mérito y la culpa» permanece siempre sustraída incluso al proceso de «realización de la idea universal en la historia»42. Finalmente, para ilustrar el sentido de la expresión «verdadera realidad» en la vida cotidiana y en el lenguaje ordinario, referido a los seres humanos corrientes desde el punto de vista de un ser humano corriente, hay que sostener que personalmente, para mí, la verdadera realidad y la cumbre de lo humano es mi hija, mi padre y mi madre (aunque hayan muerto), y mis hermanos, porque sus ‘impurezas empíricas’ no les hacen perder un ápice de su carácter de realidades realmente vivas que transmiten realidad y vida, y también yo en el mismo sentido soy la verdadera realidad. Eso, desde el punto de vista de Kant, de Hegel, de Wittgenstein y de Heidegger. Y probablemente, también desde el punto de vista de Jesús de Nazaret, en la medida en que en sus enseñanzas transmitidas hay igualmente expresiones en el mismo sentido sobre la «verdadera realidad». En efecto, la expresión «pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve» (1 Jn 4, 20) alude a la identidad de lo empírico, lo inteligible y lo informalizable del hombre y de Dios dado al hombre corriente en el acto de «ver», de tratar, a su «hermano». El trato con los padres y los hijos, los hermanos y los amigos, está basado más en saberes y lenguajes performativos que en saberes y lenguajes predicativos, más en ritos creativos y transformadores que en la [41] Wittgenstein y Heidegger son considerados católicos aquí en cuanto por voluntad propia murieron como católicos y fueron enterrados como católicos, sin entrar en las relaciones del pensamsiento religioso de ambos con la enseñanza oficial de la iglesia institucional de su época. [42] heGeL: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid: Alianza, 1980, p. 99. – 262 – transmisión de información. Los ritos de levantarse de la cama, llevar a la ducha y enseñar a usarla, desayunar, llevar al colegio, comer, enseñar a comer, ayudar a los deberes, dar la merienda, dar la cena, vestir, sacar de paseo, dar besos, reñir, castigar, mandar lavar las manos, comer bien, ir a la cama a su hora, contar un cuento, jugar en el ordenador, ver películas, etc., ocupan más tiempo que transmitir información mediante lenguaje predicativo. Esos ritos, por otra parte, son elementos integrantes del rito primordial y total de la vida, de recibir la vida y dar la vida, que desde los primeros tiempos del paleolítico tenían al oso como referencia, como p adre, madre e hijos (§§ 17-18), del que derivan todos los demás ritos que organizan el espacio y el tiempo y los valores (§§ 25-26), estructuran la psique (§§ 27-28), determinan la identidad (§ 30), y establecen el plano de lo empírico, del lenguaje predicativo, de lo formalizable y de lo susceptible de tratamiento científico. Precisamente porque esta «verdadera realidad» de lo humano y de lo divino, del ser y de la vida, del caos y el mal, dada en el orden del saber creativo y transformador, permanece siempre sustraída incluso al proceso de «realización de la idea universal en la historia» y sustraída al estruendo de lo formalizable y de la ciencia, tiene una autonomía e independencia que se custodia al otro lado de una frontera bien diferenciada. Pero el hecho de que la frontera entre individuo y cultura esté bien diferenciada no significa que no haya un trasvase continuo de un lado al otro. Del individuo a la cultura aportando siempre nuevas creaciones y de la cultura al individuo situándolo cada vez en un tiempo cultural diferente (en la sucesión del tiempo histórico). 6. Epistemología y hermenéutica. La cuestión de Sanfélix. § 76. Epistemología y hermenéutica. La cuestión de Sanfélix En 2001 Vicente Sanfélix Vidarte, catedrático de Filosofía de la Universidad de Valencia, publicó un estudio titulado «¿Hermenéutica de la epistemología?», en el volumen editado por Mª del Carmen Paredes Marín, Mente, conciencia y conocimiento43. En él planteaba la cuestión del modo en que las dos formas de la filosofía a finales del siglo xx, la [43] sAnféLIx vIdArte, V.: “¿Hermenéutica de la epistemología?” en PAredes MArín, Mª C. (Ed.): Mente, conciencia y conocimiento. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2001, pp. 129-140. – 263 – e pistemología y la hermenéutica, podían cada una dar cuenta de la otra y hacerse cargo de ella. En su estudio, Sanfélix se inclina más bien en el sentido de que mientras cabe tratar científicamente la interpretación y hacer ciencia de ella, no es del todo viable una traditio, una transmisión e interpretación del pasado sin situarlo en el nivel de la ciencia del que lo recibe, y que en este sentido no cabe una transmisión de la ciencia sin actualización de ella, sin transformarla en ciencia. El estudio de Sanfélix tiene más sentidos y aspectos que este que se acaba de referir, pero este es el más pertinente en relación con las tesis de la filosofía de la cultura. En su perspectiva lo que está tomado como clave de la hermenéutica es la transmisión de la tradición, aquí, en cambio, la de la legitimidad del punto de vista particular, incluso del punto de vista singular. La hermenéutica y la ciencia se pueden considerar, entre otras perspectivas, desde el punto de vista del contenido, del objeto. También se pueden considerar desde el punto de vista de la actividad singular del pensador. Desde este segundo punto de vista la ciencia tiene una dimensión performativa, ritual. No sólo en el sentido de los ritos académicos de la obtención del grado de licenciado o de doctor, ni en el de los ritos de obtener la venia docendi , la cátedra o la libertad de cátedra. Sino, sobre todo, en el sentido de alcanzar el consenso o la aceptación por parte de la comunidad científica. Antes aún que el consenso de la comunidad científica, el rito más importante en la actividad de un investigador es el de obtener al menos la aceptación de un colega, aunque sea sólo uno. Ese rito que concluye con la expresión, explícita o implícita, «sí, yo también lo veo», o «sí, estoy de acuerdo». Zubiri decía que la condición del filósofo es la soledad, porque se aventura con el pensamiento en territorios por donde nadie ha pisado. Y la soledad lleva consigo la extrañeza y la inseguridad, manifiestas en soliloquios del tipo «esto se le tiene que haber ocurrido antes a alguien, cómo se me va a haber ocurrido a mi sólo», «y si esto no se le ha ocurrido a nadie...aunque a mi me parece claro... ¿será verdad?». Roger Penrose, en un pasaje de La nueva mente del emperador, hace una fenomenología del acto en el que un matemático registra en su conciencia, como acto diferenciado de los demás, la percepción de que ese paso, esa conclusión, es verdad. Eso que Penrose analiza existe, y es como él lo describe. Pues bien, por fuerte que sea la evidencia producida en la relación sujeto-objeto, si esa evidencia se mantiene aislada, el sujeto experimen- – 264 – ta la soledad y la inseguridad. Eso le pasó al propio Gödel. También L eonardo Polo repetía, «¿quién puede estar seguro de que está en la verdad cuando está solo?». Cuando Husserl insiste en que el lenguaje ordinario es el último ámbito de esclarecimiento y de fundamentación de los lenguajes formalizados, insiste también en que el último criterio de objetividad es la inter-subjetividad. Eso significa que el último criterio de validación de lo que se establece en los lenguaje predicativos y formalizados son los ritos de concordancia intersubjetiva en que lo que se dice «es» así, la coincidencia inter-subjetiva en el ser, el encuentro inter-subjetivo en el ámbito de lo informalizable, la superación de la individualidad en la comunión con la vida de otro, eso que Nietzsche piensa que solo se da en la embriaguez de la música y la danza. Desde este punto de vista resulta más plausible que la ciencia, la epistemología, la relación sujeto-objeto, no es lo primero. Que es igualmente originario y fundamental la relación sujeto-objeto-sujeto, la comunicación, o quizá la relación sujeto-sujeto-sujeto. Y también se puede pensar que esa relación, por mucho que se pueda definir como parousía o como escatología , como manifestación del absoluto para sí mismo y para todos, como Hegel la piensa y como Derrida menciona, también tiene su lugar y su momento en la vida cotidiana y en el lenguaje ordinario de los hombres corrientes. Porque las inteligencias se unen en la verdad y las voluntades se unen en el bien, y si no todos los días, al menos de vez en cuando los hombres normales se ponen de acuerdo en diversas cosas con otros hombre normales. 7. La pluralidad de la razón. La cuestión de Jorge V. Aregui. § 77. La pluralidad de la razón. La cuestión de Jorge V. Aregui. En 2004, un año antes de su muerte, Jorge V. Aregui publicó La pluralidad de la razón, un libro en el que afrontaba los problemas planteados por Sanfélix después de varios años de relación profesional con él44. En ese trabajo se tratan muchos de los temas examinados en esta Filosofía de la cultura y con conclusiones muy parecidas desde una perspectiva más analítica, no solamente desde la perspectiva de la filosofía analítica del lenguaje, sino también desde la perspectiva de analizar temas concretos de la antropología filosófica y de la antropología. [44] ArreGuI, J. V.: La pluralidad de la razón. Madrid: Síntesis, 2004. – 265 – A lo largo de sus 287 páginas, en diálogo con los colegas de la filosofía española, y con las figuras más destacadas del pensamiento analítico y de la antropología internacionales, el motivo que una y otra vez aparece como trasfondo, es siempre la cuestión de si el pluralismo es un hecho o un valor. La respuesta contundente es que el pluralismo es un valor. Particularmente un valor de la psique y de la razón humanas, entendiendo por razón humana lo que se entiende por inteligencia humana en el lenguaje ordinario, y entendiendo que en cada fase histórica y en cada nivel de desarrollo la razón se pluraliza en numerosos sentidos. No solamente la inteligencia humana se configura en Grecia como razón científica y se desarrolla en occidente como razón teórica, además de como razón práctica o como uso natural de la razón. También en las esferas de la cultura la razón se configura como razón religiosa, política, jurídica, económica, artística, científica y filosófica. Pero además en cada uno de esos ámbitos también se pluraliza en el sentido de que el modelo teórico de organismo de Galeno, Harvey y Claude Bernard, admite y tiene a su lado el modelo de organismo de Hanemann, y la correspondiente concepción de la enfermedad y la terapia de la homeopatía, que es inconmensurable con la patología general de la medicina convencional. Esta inconmensurabilidad, por otra parte, no es una afirmación de relativismo porque los dos modelos de organismo tienen bien definidos los criterios de salud y de enfermedad. Lo inconmensurable es la terapia, es decir, el proceso por el que se va desde la enfermedad a la salud en cada caso. La universalidad de la razón es la universalidad de la inteligencia como capacidad natural de la psique humana, y la psique humana misma. El valor del pluralismo y de la pluralidad es lo que se ha llamado antes la infinita riqueza de la razón y de las posibilidades lingüísticas del mesolítico (§ 68), la infinita capacidad de creación de sistemas de signos, y, con ello de sistemas categoriales. Por otra parte, y como ya se ha señalado (§ 67), la capacidad de creación de sistemas de símbolos es menor porque mientras los signos son convencionales y arbitrarios, los símbolos son naturales. Si todavía se tiene en cuenta que aquella primera simbolización es el comienzo empírico del orden trascendental, desde el punto de vista histórico y desde el punto de vista trascendental, entonces es posible conectar con los sapiens de Altamira o de Chauvett para considerarlos como nuestros primeros clásicos, al menos en el orden histórico. Tan clásicos como Homero y Cervantes, en el sentido de que, desde su singularidad irrepetible, abren local y singularmente el orden trascendental, a partir del cual empiezan – 272 – Estas observaciones no tienen nada que ver con las profecías de la ciencia ficción ni con las previsiones apocalípticas de las utopías negativas. Por una parte, son modestas advertencias en orden a preparar e strategias metodológicas adecuadas para comprender fenómenos que pueden producirse, y que no pueden ser bien comprendidos con categorías y sistemas semióticos actuales. Por otra parte, son referencias a algunas constantes humanas que sirven de orientación, referencias a lo que los filósofos llamamos esencia y definición. En los últimos cien mil años, y en la perspectiva del siglo xxi, tras los cambios experimentados, la definición de la esencia humana que parece más resistente y más orientadora es la que hace referencia al ciclo biológico de nacer, crecer, reproducirse y morir, o sea a la animalidad y a la sexualidad, y la que hace referencia a las relaciones sociales y a la comunicación, o sea, al lenguaje. Es decir, parece que la más resistente y orientadora definición del hombre es «animal que tiene lenguaje» (Zoón échon lógon2). En la perspectiva del siglo xxi, la animalidad aparece como el fundamento empírico y el fundamento trascendental de la cultura (§§ 6-7) y el lenguaje, que además de la animalidad tiene como fundamento empírico y trascendental la libertad, la igualdad y la solidaridad, aparece como el fundamento empírico y trascendental de la sociedad y de los derechos humanos (§§ 14 y 21). De todas formas los cambios siempre desconciertan, pero de todas formas los medios cognoscitivos y técnicos siempre aparecen en el momento adecuado y, además, en varios sitios a la vez. En varias culturas distintas a la vez y en varios cerebros individuales a la vez. Porque el logos, que es el conjunto de relaciones de los elementos reales entre sí, se cierne sobre todos los procesos reales, y va apareciendo según lo que la teoría de la gestalt llama «ley de la mejor forma» en la configuración real de los procesos inorgánicos, orgánicos y culturales, y en el escenario mental de quienes conviven con esos procesos y los perciben. El lenguaje sabe más que nosotros, y el logos de lo real también. Podría ser cierto que el hombre es el pastor del ser, que si lo sigue el ser lo lleva siempre a buenos pastos o a su casa, que las ocurrencias felices y salvadoras que aparecen a la vez en algunas mentes singulares no relacionadas entre sí son como mensajes de la verdadera realidad al intelecto humano, como las noticias de los mensajeros que han llegado a lo que Platón llamaba la llanura de la verdad. Podría ser cierto que la matemática es una porque la naturaleza es una. Podría ser cierto que el ser conduce al hombre a través de la cultura. [2] aristóteles: Política, I, 2. (Zoón lógon échon). – 273 – REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: AA VV.: 15th International Cave Bear Symposium, Spišská Nová Ves, Slovakia, 17th 20th of Sept. 2009, http://www.fns.uniba.sk/fileadmin/ kalendar/2009/symposium/Abstract_book.pdf AA VV.: Los Kama Sutra, en Libros de amor del oriente. Madrid: Ediciones Ibéricas, 1993. abellán, A. et al.: La población del mundo, Madrid, Síntesis, 1998, agustín de hiPona: La ciudad de Dios. Madrid: BAC, 1977. annauad, J.: Quest for fire, 1981. aPel, K.O.: La transformación de la filosofía. Madrid: Taurus, 1985. aquino, Tomás de: Summa Theologiae. Madrid: BAC, 1965 aristóteles: Sobre la interpretación. Madrid: Gredos, 1988. — Categorías, Madrid, Gredos, 1988. — Física, Madrid, Gredos, 1995. — Acerca del alma, Madrid, Gredos, 1978. — Política, Madrid, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1970. — Metafísica, Madrid, Gredos,1987. arregui, Jorge V.: La pluralidad de la razón. Madrid: Síntesis, 2004. arsuaga, J. 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