Dialéctica y tiempo en Proclo

HYPNOS, São Paulo, número 31, 2º semestre 2013, p. 172-184 DIALÉCTICA Y TIEMPO EN PROCLO DIALECTICS AND TIME IN PROCLUS JESÚS DE GARAY Resumen: Según Proclo, la dialéctica es la ciencia propiamente humana, que se despliega de un modo esencialmente temporal. El alma humana entiende de un modo parcial y temporal. Su conocimiento está limitado a aspectos parciales y temporales. Lo característico del alma frente al intelecto es su temporalidad. Su conocimiento es logos, decir, que implica transitividad, paso sucesivo de unos pensamientos a otros. La dialéctica es logos que permite superar la unilateralidad de una sola perspectiva temporal. El tiempo es un orden lógico, intelectivo, anterior tanto al alma como al universo. Palabras llave: Proclus, Dialectica, tiempo, intelecto. Abstract: According to Proclus, dialectics can be considered the properly human science, one which departs from an essentially temporal way. The human soul’s understanding is based on a partial and temporal way. Her understanding is limited to partial and temporal aspects. Temporality is thus the main feature of the soul as far as the intellect is concerned, and her understanding is logos, i.e., transitivity, the succession of thoughts which pass one to the other. Dialectics is logos that makes possible the overcoming of the unilaterality of a single temporal perspective. Time is a logical order, intellective, prior to the soul as it is prior to the universe. Keywords: Proclus, Dialectics, time, intellect. 1. LA DIALÉCTICA La lectura de los escritos de Proclo presenta algunas peculiaridades. Ante todo, pretende ofrecer una interpretación sistemática y fiel de toda la obra de Platón, dentro de la tradición platónica. De ahí que sus interlocutores principales sean autores como Ático, Plotino, Porfirio, Jámblico, Teodoro de Asiné o Siriano. Muchos de sus textos son comentarios a los diálogos de Platón (con especial atención al Parménides y al Timeo) o a otros textos considerados próximos al platonismo, como los Oráculos Caldeos o los Elementos de Euclides. * Jesús de Garay é professor na Universidade de Sevilla, Espanha. E-mail: [email protected] HYPNOS, São Paulo, número 31, 2º semestre 2013, p. 172-184 Jesús de Garay 173 La dialéctica ocupa un lugar central en la filosofía de Proclo1, precisamente porque es el método científico seguido por Platón2. El objetivo de la dialéctica remite a la ciencia aristotélica: expresar las causas de cada cosa3, y su encadenamiento necesario. De ahí el intento de Proclo de presentar lo esencial de su doctrina de un modo axiomático (κατὰ τῶν γεομετρικῶν τρόπον)4 en los Elementos de teología. Frente a Aristóteles, Proclo insiste en el carácter de ciencia de la dialéctica, y no de mera opinión probable5. Los procedimientos básicos de la dialéctica son el análisis, la demostración, la definición y la división6, aunque todos ellos orientados siempre por el análisis, esto es, por el descubrimiento de los principios primeros de lo real7. Es decir, la dialéctica procede desde lo más conocido por nosotros hasta lo más inteligible en sí mismo. El inicio de la reflexión dialéctica está en el conocimiento de uno mismo. La vía de la conversión (ὁ κατ᾽ ἐπιστροφὴν τρόποσ) es la vía seguida por Platón8. Precisamente la diferencia entre la Naturaleza y el alma radica en que el alma vuelve sobre sí, pero la Naturaleza no9. A partir del puro conocimiento de uno mismo (ἀπὸ τῆσ ἑαυτῶν καθαράσ γνώσεωσ), aparece “el uno de sí mismo”10: τὸ ἑαυτῆσ ἕν. Pero más allá de la unidad de uno mismo, la reflexión dialéctica está orientada hacia la búsqueda del “uno en nosotros” (ἐν ἡμῖν ἕν)11. Esta unidad primera, según Proclo, no es el “Uno en sí”, Dios, sino la unidad primera desde la que se unifica toda la reflexión. Por consiguiente, la reflexión dialéctica está orientada siempre hacia la unificación. Toda causa es principio de unidad de una pluralidad, por lo que la búsqueda de las causas se corresponde con la búsqueda de unidades. 1 Cf. BEIERWALTES W., Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik. Frankfurt a.M.: 1979: sigue siendo la obra de referencia acerca de la dialéctica en Proclo. 2 Cf In Tim,I,236. Salvo que se indique expresamente otra cosa, todas las citas de Proclo corresponden al Comentario al Timeo (In Platonis Timaeum Commentaria, DIEHL E. (ed.), Lipsiae: B. G. Teubner, 1903-6.). Me ha sido especialmente útil (notas y versión francesa) la edición de A.J. Festugière, París: Vrin, 1966-1968. La traducción, en cualquier caso, es mía. 3 Cf In Parm, V,1006,26-29 4 I,258,12 5 Cf In Parm, V,984,24-985,11 6 Cf In Parm,V,1003,2-9 7 Cf In Parm,V,982,21-28 8 II,113,19 9 I,10 10 II,287,30 11 Cf Eclogae de philosophia chaldaica, 195 Pitra J. B. (ed.) (cf Oráculos caldeos, García Bazán, F. (ed.), Madrid: Gredos, 1991. p.121). HYPNOS, São Paulo, número 31, 2º semestre 2013, p. 172-184 Dialéctica y tiempo en Proclo 174 Los principios que se van descubriendo y estableciendo son hipótesis, principios hipotéticos. “Platón procede a la manera de los geómetras, cuando asume definiciones e hipótesis antes de las demostraciones”12. Las hipótesis se van proponiendo y modificando según avanza el razonamiento en busca de lo anhipotético. La dialéctica, en tanto que implica mediaciones y procesos, adolece de una limitación intrínseca, que le impide captar y expresar la esencia simple de cualquier realidad. El alma no es capaz por naturaleza de captar la esencia de otras realidades (οὐδὲ τὴν ἄλλων πραγμάτων οὐσίαν πέφυκεν), ni mediante un nombre, ni mediante una definición, ni por razonamiento científico (δι᾽ἐπιστήμησ) sino solamente por la intelección (ἀλλὰ διὰ νοήσεωσ μόνησ). Pero, en cualquier caso, si encuentra la esencia, no puede expresarla por medio de nombres y verbos, porque el discurso se realiza mediante una composición, y no puede mostrar la esencia unitaria y simple (ἡ γὰρ ἑν συνθέσει φερομένη διέξοδοσ ἀδυνατεῖ τῆν ἑνοειδῆ καὶ ἁπλῆν παριστάνειν φύσιν)13. La reflexión dialéctica es un movimiento circular: una continua vuelta hacia el punto de partida. La dialéctica nunca culmina, sino que siempre se mueve circularmente alrededor de las esencias inteligibles. El λόγοσ se mueve circularmente alrededor de lo inteligible, como su centro14. El λόγοσ en un sentido procede desde los principios o primeras hipótesis (κατὰ πρόοδον) para explicar las realidades físicas. Pero en otro sentido procede por conversión (κατ᾽ ἐπιστροφὴν), buscando hipótesis más firmes15. El movimiento dialéctico progresa por medio de la negación. Pensamos en tanto que negamos. El modelo es Sócrates16, con su pertinaz crítica de toda afirmación. La dialéctica es un constante volver sobre las ideas propias y ajenas, para negarlas y superarlas. La dialéctica es camino hacia la ciencia por medio de la negación y de la crítica; y también es la ciencia misma, en cuanto presenta la realidad articulada según esas mismas negaciones y divisiones. En este sentido la realidad misma es dialéctica: el mundo es un kósmos dialektikós17. Puesto que todas las cosas proceden del Uno y de la Díada posterior al Uno, están unidas unas a otras de algún modo y tienen una naturaleza antitéti12 I,236,15-17 13 I,303,9-17 14 I,248,1-2 15 II,102,30-103,2 16 I,223,5-11 17 Teol.Plat,I,53,20 HYPNOS, São Paulo, número 31, 2º semestre 2013, p. 172-184 Jesús de Garay 175 ca. Del mismo modo, también en los géneros del ser hay cierta oposición entre la identidad y la diferencia (ταὐτοῦ πρὸσ θάτερον), entre el movimiento y el reposo. Y como todas las cosas que están en el Cosmos participan de estos géneros, estaría bien considerar la oposición extendiéndose a través de todas las cosas (καλῶσ ἂν ἔχοι τὴν διὰ πάντων διήκουσαν ἐναντίωσιν θεωρεῖν)18. La guerra está presente en toda la naturaleza19, como también en todos los asuntos humanos20. Hay una total oposición por todas partes21, una oposición cósmica22. Hay una correspondencia entre las oposiciones reales y las negaciones conocidas. Por eso, Atenea es llamada simultáneamente amante de la guerra y amante de la sabiduría23, porque mantiene unida la oposición e ilumina la unidad (τὴν ἐναντίωσιν συνέχει καὶ τὴν ἕνωσιν ἐλλάμπει) en las cosas separadas24. Es amiga de la guerra, pero conserva unidas las oposiciones que están en cualquier totalidad25. La noción platónica de participación ilustra esta unidad de las oposiciones. Participación significa “en parte sí, en parte no”. En un sentido sí, pero en otro no. En un aspecto sí, pero en otro no. Son diferencias de sentido: en un sentido esto es A, pero en otro sentido no es A. Como señala Dillon: “It is best, perhaps, to see the Platonic Forms as distinct “points of view” within an integrated system, each containing the whole, but from a unique perspective”26. Ya en la proposición n.2 de los Elementos de Teología Proclo afirma: “Todo lo que participa del Uno, es uno y no es uno”. En un sentido, desde una perspectiva, algo es uno; pero en otro sentido, desde otra perspectiva, eso mismo no es uno. Participar es ser bajo un cierto aspecto (πῄ) pero no absolutamente (ἁπλῶσ)27. La dialéctica es precisamente el saber capaz de unificar simultáneamente afirmaciones opuestas28. 18 I,78,6-11 19 I,78,13 20 I,78,2-3; 25-26; 79,25-26 21 I,94,10-11 22 I,130,12-13 23 I,166,17-18 24 I,167,33-168,1 25 I,168,14-15 26 DILLON, J. M.-MORROW, G. R. Proclus’Commentary on Plato’s Parmenides. Princeton: Princeton University Press, 1987. p.97. Cf con más detalle, TROUILLARD, J.: La Monadologie de Proclus, Revue Philosophique de Louvain, 1955. pp. 309-320. 27 II,303,15-304,1 28 Cf In Parm, V,989,20-29 HYPNOS, São Paulo, número 31, 2º semestre 2013, p. 172-184 Dialéctica y tiempo en Proclo 176 Conserva toda su validez el principio aristotélico de no contradicción, que proclama la imposibilidad de afirmar simultáneamente los contrarios en el mismo sentido29. Pero la dialéctica lleva a la razón más allá del principio de no contradicción, en cuanto es capaz de pensar los contrarios, en sus diferentes sentidos30. La búsqueda de la unidad de los opuestos (esto es, la unidad de las diferencias de sentido) permite superar la unilateralidad de una única perspectiva. Frente a la parcialidad del conocimiento particular, la dialéctica posibilita un conocimiento universal, en tanto unifica los conocimientos parciales. La diferencia de sentidos permite pensar dialécticamente, pero define también la realidad misma. En tanto que todas las relaciones entre los seres tienen un carácter causal, en esa misma medida la relación de un ser con otro es diferente en un sentido y en otro: la relación del padre con el hijo no es la del hijo con el padre. Son sentidos diferentes pensados desde una misma relación causal. De ahí la reiterada insistencia de Proclo en pensar la participación y la causalidad según un triple sentido31: ser según la causa (κατ᾽ αἰτίαν) es distinto de ser según la existencia (καθ᾽ ὕπαρξιν) y es distinto a su vez de ser según participación (κατὰ μέθεξιν). Se trata de la misma realidad causal, pero que es diferente según se considere en la causa, en la causación y en lo causado. 2. LIMITACIÓN DEL CONOCIMIENTO HUMANO Cualquier realidad está relacionada con la totalidad de lo real. Depende causalmente de otras muchas realidades y, a su vez, otras muchas realidades dependen causalmente de ella. Y al modo leibniziano, cualquier realidad refleja a su manera la totalidad de lo real. “Todo está en todo, pero en cada cosa lo está según el modo propio de cada cosa”32. En particular, el ser humano refleja la totalidad de lo real de un modo específicamente humano. Es decir, hay un punto de vista, una perspectiva típicamente humana, diferente a la del resto de realidades. Toda realidad, a su modo, es un microcosmos, en tanto remite a la totalidad, pero de modo muy especial el alma humana es un microcosmos, en 29 Cf In Parm, II,726,41-727,2 30 Cf In Parm,727,35-38 31 Cf El.th.65 32 El.th.103 HYPNOS, São Paulo, número 31, 2º semestre 2013, p. 172-184 Jesús de Garay 177 tanto que ocupa un lugar intermedio entre lo material y lo inteligible, entre lo temporal y lo eterno: “el alma ocupa el centro del universo (τὸ μέσον τοῦ παντόσ)”33. El hombre es un microcosmos, repite frecuentemente Proclo34. El alma, volviendo sobre sí misma, se conoce a sí misma y a todas las cosas en ella (νοοῦσα ἑαυτὴν καὶ ἑαυτὴν εὑρίσκουσα τὰ πάντα). La conversión circular del alma (στρέφεσθαι) implica tanto vida como inteligencia: tanto la automoción propia de la vida como la capacidad de razonar restableciendo una y otra vez el punto de partida (τὸ νοερὸν ἅμα καὶ ἀποκαταστατικόν)35. En cualquier caso, el alma humana es un alma parcial (μερικὴ ψυχή), es decir, su referencia a la totalidad de lo real es una referencia unilateral, particular, adecuada al modo de ser humano. Según Proclo, una realidad se distingue de otra por su forma de conocer. Las realidades son tanto más perfectas cuanto más perfecto es su conocer. El alma humana ocupa un lugar intermedio en el Universo, y por tanto también su modo de conocer es intermedio entre lo inteligible y lo sensible. Conocemos de un modo humano y filosófico (ἀνθρωπίνωσ δὲ καὶ φιλοσόφωσ)36. El alma humana se encuentra entre la eternidad del mundo inteligible y la temporalidad del mundo físico: al igual que toda alma, tiene una esencia eterna, pero una actividad temporal37. Esta doctrina acerca del carácter intermedio del alma humana es compartida por los pensadores neoplatónicos. Sin embargo, Proclo, siguiendo a Jámblico38, rechaza la interpretación que Plotino y otros neoplatónicos, como Teodoro de Asiné, hacen de la centralidad del alma. Plotino habría introducido una doctrina revolucionaria (νεώτεροσ) apartándose de Platón39, ya que consideraba que una parte del alma permanece siempre en el mundo inteligible40, aunque haya caído en el mundo físico. Frente a esta tesis, Proclo afirma que “toda alma particular, cuando desciende al mundo de la generación, desciende completamente (ὅλη κάτεισι). No hay una parte de ella que permanece arriba, y otra parte de ella que desciende (οὐ τὸ μὲν αὐτῆσ ἄνω μένει, τὸ δὲ κάτεισιν). Pues si una parte 33 II,284,9-10 34 I,5,11; I,33,24-25; I,202,26-27 35 II,286,12-21 36 III,12,28 37 Cf El.th.120-121; In Tim,II,125-129 38 Cf. IAMBLICHUS. De anima. Text, translation and commentary by J.F. Finamore and J.M. Dillon. Leiden/Boston: Brill, 2002. 39 III,323,5 40 III,333,23-25 HYPNOS, São Paulo, número 31, 2º semestre 2013, p. 172-184 Dialéctica y tiempo en Proclo 178 del alma permaneciese en lo inteligible, entonces o bien entendería siempre sin transición, o bien transitivamente (ἢ ἀμεταβάτωσ νοήσει ἀεὶ ἢ μεταβατικῶσ). Pero si entiende sin transición, entonces será una inteligencia y no una parte del alma (νοῦσ ἔσται καὶ οὐ μέροσ ψυχῆσ)”41. Es decir, según Proclo, el alma humana no conoce lo inteligible , más que de un modo transitivo (μεταβατικῶσ). “En nosotros no hay nada mejor que la ciencia (οὐδὲν γὰρ ἐν ἡμῖν ἐστι κρεῖττον ἐπιστήμησ)”42. Lo propio de la inteligencia es conocer de una vez (τὸ ἀθρόον). Pero mientras que la inteligencia conoce todo a la vez (ὅλον ἅμα), lo propio de la ciencia es conocer a partir de la causa (ἀπ᾽ αἰτίασ), mediante la composición y la división (ἡ σύνθεσισ καὶ ἡ διαίρεσισ)43. En especial, las almas humanas (τὰσ μερικὰσ ψυχάσ) –a diferencia de otras almas superiores, como las almas hipercósmicas-, participan de una única inteligencia (νοῦσ), y por ello entienden de un modo parcial y temporal (μερικὰσ καὶ ποτὲ νοούσασ)44. Así, cuando el hombre trata de explicar las realidades cósmicas, Proclo admite resignadamente que “los dioses conocen estas cosas de un modo mejor, pero nosotros tenemos que contentarnos con acercarnos a ellas (ἡμὶν δὲ ἀγαπητόν, εἰ καὶ ἐγγὺσ αὐτῶν βάλλομεν). Pues somos hombres y estamos puestos en un cuerpo, presentamos una forma parcial de vida (μερικὸν εἶδοσ ζωὴσ) y estamos enteramente contaminados de probabilidad, de tal modo que nos expresamos con verosimilitud y de forma semejante a los mitos. Pues nuestro discurso (ὁ ἡμέτεροσ λόγοσ) está infestado (ἀναπεπλησμένοσ) de mucha necedad y confusión (πολλῆσ γὰρ τῆσ παχύτητοσ καὶ τῆσ ἀλογίασ), como muestra el mito. Es preciso disculpar (0) a la naturaleza humana”45. Proclo subraya repetidamente los límites del conocimiento humano, de modo especial cuando se ocupa de las realidades físicas, debido a la inestabilidad causada por la materia46. El tratado sobre el cosmos es sólo una explicación verosímil (εἰκοτολογίαν)47. Así, al explicar los movimientos de los 41 El.th. 211 42 I,342,26-27 43 II,313,8-11 44 II,144,32-145,4 45 I,353,22-29 46 I,345ss 47 I,355,27-28 HYPNOS, São Paulo, número 31, 2º semestre 2013, p. 172-184 Jesús de Garay 179 cuerpos celestes, únicamente podemos “salvar los fenómenos”48 y decir lo que sucede la mayoría de las veces (τὸ ὡσ ἐπὶ τὸ πολύ)49. 3. CONOCIMIENTO Y LÓGOS El alma humana se define por el lógos. “La palabra ‘decir’ (λέγειν) significa de forma natural la intelección propia del alma (τὴν ψυχικὴν νόησιν). El alma es lógos. Y la obra del lógos es el decir (λόγοσ γὰρ ἐστιν ἡ ψυχή, λόγου δὲ ἐνέργημα τὸ λέγειν), así como la obra del intelecto es entender, y de la naturaleza es engendrar”50. “El decir es la operación de lo que es esencialmente lógos. Por ello, el alma, siendo lógos y siendo intelecto discursivo (νοῦσ λογικόσ), dice y entiende (λέγει καὶ νοεῖ)”51. El término ‘lógos’ puede entenderse en tres sentidos diferentes: enunciación (ὁ προφορικόσ), discurso a través de los elementos (ἡ διὰ τὼν στοιχείων διέξοδοσ) y explicación de las diferencias de cada cosa respecto a las demás (ὁ τῶν ἑκάστου πρὸσ τὰ ἄλλα διαφορῶν παραστατικόσ). Pero en los tres sentidos, ‘lógos’ significa composición y división, y no es adecuado para comprender los seres eternos52. El lógos expresa adecuadamente la mediación del alma entre lo divisible y la indivisión, entre lo sensible y lo inteligible, entre lo temporal y lo eterno. “El conocimiento del alma se despliega y se da en razonamientos (ἀνελίττεται καὶ ἐν διεξόδοισ ὑφέστηκε), porque los λόγοι del alma mediante los que conoce las cosas, tienen esa misma naturaleza”53. En el alma hay dos formas de lógos (οἱ λόγοι διχῶσ): dianoéticos (διανοητικοί) y opinativos (δοξαστικοί). Unos se refieren a lo inteligible, mientras que los otros a lo sensible. Están en correspondencia con el círculo de lo Mismo y el círculo de lo Otro. Pero así como la esencia del alma es una, también su actividad es una y su conocimiento es uno. Este conocimiento uno del alma es denominado por Platón lógos, y conoce a la vez lo indivisible y lo dividido. Es un conocimiento transitivo (γνῶσισ μεταβατική) y común a los dos círculos, y por eso el alma es a la vez una y dos54. 48 I,353,11 49 I,353,2 50 II,300,19-22 51 II,301,5-7 52 I,246,12-16 53 II,299,1-4 54 II,299,4-32 HYPNOS, São Paulo, número 31, 2º semestre 2013, p. 172-184 Dialéctica y tiempo en Proclo 180 “Toda nuestra esencia es lógos” (πὰσα δὲ ἡμῶν ἡ οὐσία λόγοσ ἐστίν)55. En el alma hay dóxa, diánoia y noûs, que se expresan en los correspondientes lógoi. El λόγοσ δοξαστικόσ atiende a las realidades sensibles y no es apto para conocer lo inteligible. Tampoco el λόγοσ διανοητικόσ o ἐπιστἠμονικόσ es adecuado para pensar las realidades inteligibles, porque marcha hacia la multiplicidad y la división. Queda el lógos intelectivo (λόγοσ νοερόν) o noûs, que no es sino lo más alto de la diánoia (τὸ τῆσ διανοίασ ἀκρότατον): esto es también lo más alto del alma y más semejante al Uno (τὸ ἀκρότατον τῆσ ψυχῆσ καὶ τὸ ἑνοειδέστατον τῆσ διανοίασ)56. En resumen, la serie de potencias cognoscitivas del alma humana son las siguientes: 1º) la intelección (ἡ νόησισ), que está por encima del lógos y no es discursiva (ὑπὲρ λόγον οὖσα καὶ ἀμετάβατοσ); 2º) el lógos, que es una intelección de nuestra alma que comprende los entes transitivamente (ὅσ ἐστι τῆσ ψυχῆσ ἡμῶν νόησισ μεταβατικῶσ ἐφαπτομένησ τῶν ὄντων); 3º) la dóxa, que es un conocimiento de lo sensible κατὰ λόγον; y 4º) la sensación, que es un conocimiento 0 de lo sensible57. Así pues, el alma humana – y su conocimiento – es esencialmente lógos. La intelección humana está siempre mediada por el lógos, y del mismo modo la referencia al mundo sensible se expresa mediante el lógos. Por tanto, el conocimiento humano es primariamente lógos: esto es, implica siempre no sólo composición y división, sino también transitividad, paso sucesivo de unos pensamientos a otros. Lógos asimismo implica un decir, esto es, una expresión articulada de conceptos, expresión a la vez sensible e inteligible. 4. ALMA Y TIEMPO El alma contiene ya en su esencia toda la actividad que despliega en el tiempo58. “El alma es el primero de los seres que se generan (τῶν γιγνομένων), en tanto que ella vive en el tiempo y en tanto que el tiempo es connatural a sus actividades”59. “Lo propio del alma es obrar a través del tiempo (ἴδιον γὰρ τοῦτο ψυχῆσ, τὸ διὰ χρόνου ἐνεργεῖν)”60. Frente al intelecto, la actividad del alma es transitiva (μεταβατικήν)61. 55 II,246,22-23 56 II,246,19-31 57 I,248,30-249,4 58 II,131,20-23 59 I,235,5-7 60 II,243,23-24 61 II,243,22; II,289,30-290,1