Subalternidad/modernidad/multiculturalismo (Con una nota adicional sobre el proyecto de la marea rosada latinoamericana)

Subalternidad / Modernidad / Multiculturalismo IC - 2010 - 7 / pp. 21 - 34 ISSN: 1696 - 2508 21 SUBALTERNIDAD/MODERNIDAD/MULTICULTURALISMO (Con una nota adicional sobre el proyecto de la “marea rosada” latinoamericana) SUBALTERNITY/MODERNITY/MULTICULTURALISM (with an additional note on the project of the “marea rosada” in Latin America ) IC - Revista Científica de Información y Comunicación 2010, 7, pp. 21-34 Resumen Si la contienda entre el socialismo y el capitalismo se reduce a la pregunta de cual de esos dos sistemas mejor produce la modernidad, entonces con el proceso de la globalización económica y cultural la historia ha dado una respuesta clara: el capitalismo. Por lo tanto, un nuevo proyecto socialista tiene que desconectarse en alguna medida de una teleología de la modernidad y la modernización. Esa tarea involucra la crítica y la posible redefinición del concepto del estado-nación desde perspectivas teóricas abiertas por los estudios subalternos y poscoloniales. Se trata en particular de encontrar una manera de traducir las luchas concretas por la “identidad” de grupos subalternos y el principio del multiculturalismo en una articulación hegemónica “nacional-popular”, como ha sido el caso en algunos de los gobiernos de la llamada “marea rosada” en América Latina. Abstract If the struggle between capitalism and socialism is reduced to a question of which of the two systems produces a more complete modernity, then with the process of economic and cultural globalization history has given us a clear answer: capitalism. Therefore, a new project of socialism has to be delink itself in some ways from a teleology of modernity and modernization. That task benefits from the critique and possible redefinition of the idea of the modern nation-state from theoretical perspectives opened up by subaltern studies and postcolonial theory. This is a question, in particular, of finding a way to translate concrete struggles of subaltern groups around issues of “identity” and the principle of multiculturalism into a “national-popular” form of hegemonic articulation, such as has been the case with some of the governments of the so-called Pink Tide in Latin America. John Beverley (University of Pittsburgh) John Beverley ISSN: 1696 - 2508 IC - 20 1 0 - 7 / pp. 21 - 34 22 Palabras clave Modernidad / Subalternidad / Multiculturalismo / Estado / Estado-nación, Hegemonía / Marea rosada Keywords Modernity / Subalternity / Multiculturalism / State / Nation-state / Hegemony / Pink Tide E l argumento entre el capitalismo y el socialismo que subyacía la Guerra Fría fue esencialmente un argumento sobre cuál de los dos sistemas podía mejor llevar a cabo la posibilidad de una modernidad política, económica, científico-tecnológica y cultural latente en el mismo proyecto burgués. La premisa básica del marxismo como ideología modernizadora era que la sociedad burguesa no podía cumplir con su propia promesa de emancipación y bienestar, debido a las contradicciones inherentes en el modo de producción capitalista -contradicciones sobre todo entre el carácter social de la producción y el carácter privado de la propiedad y la acumulación. Liberando las fuerzas de producción de los lazos de las relaciones de producción capitalistas -así decía el conocido argumento-, los regímenes de socialismo de Estado podrían, más o menos rápidamente, sobrepasar esas limitaciones y vencer al capitalismo. La respuesta -que de hecho ganódel capitalismo fue que la fuerza del mercado libre y la privatización sería más dinámica y eficaz a la hora de producir la modernidad y el desarrollo económico. Lo que no estaba en cuestión en este argumento, sin embargo, era la categoría de la modernidad en sí, o la idea -de clara, aunque no siempre reconocida procedencia hegelianade un proceso teleológico necesario para producir esa modernidad. Esta ambivalencia estaba implícita en la teoría de la dependencia, y explica el cambio de rumbo ideológico de una figura como Cardozo en Brasil. Si la teoría de la dependencia fue esencialmente una explicación del retraso (o "subdesarrollo") de los países de la periferia capitalista con respecto a una modernidad económica, política, cultural, científica, supuestamente lograda por el centro, entonces la modernidad era el principio de valor en relación al cual se juzga el abyecto presente nacional y, el mercado libre, el capitalismo de Estado, o el socialismo, eran sólo medios para conseguir esa modernidad, medios que en última instancia deberían ser juzgados por su efectividad pragmática en lograr esa meta. Pero, ¿puede existir una idea del socialismo o del comunismo que no esté conectada con la idea de la modernidad como telos o meta trascendental? Es en Subalternidad / Modernidad / Multiculturalismo IC - 2010 - 7 / pp. 21 - 34 ISSN: 1696 - 2508 23 relación a esta pregunta, creo, donde reside la contribución de los llamados “estudios subalternos”. La modernidad involucra el ideal y, a la vez, la posibilidad material de una sociedad transparente a sí misma -la generalización del principio de la "razón comunicativa", para recordar el concepto de Habermas. Por lo tanto, la lógica de la modernización es aculturadora o transculturadora; pero lo que opone la posibilidad de una sociedad transparente a sí misma, no es solamente el conflicto modernidad/tradición, sino la proliferación de diferencias y heterogeneidades producidas precisamente por el desarrollo combinado y desigual de la modernidad capitalista. En ese sentido, el concepto de lo subalterno no designa una identidad preo para-capitalista, sino precisamente una relación de integración diferencial y subordinada dentro del tiempo del capital. El historiador bengalí Dipesh Chakrabarty formula el problema de la siguiente manera: Las historias de lo subalterno escritas con atención a la diferencia no pueden constituir otra variante, en la larga y universalizadora tradición de las historias socialistas, de un esfuerzo de erigir a lo subalterno como el sujeto de las democracias modernas, es decir, de expandir la historia de lo moderno para hacerla más representativa de la sociedad como realmente es [....] Las historias de como este o aquel grupo en Asia, África, o América Latina resistió la penetración del capitalismo no constituyen, historia "subalterna" propiamente dicho, porque estas narrativas se fundan en la imaginación de un espacio que es externo al capital -un "antes" del capital cronológico, pero que es, a la vez, una parte de un marco temporal unitario, historicista dentro del cual tanto el "antes” como el "después" del modo de producción capitalista puede desarrollarse. El "afuera" [de lo subalterno] es distinto de lo que se imagina simplemente como "antes y después del capital" en la prosa historicista. Pienso a este "afuera", de acuerdo con Derrida, como algo conectado con la misma categoría del capital, algo que se conforma al código temporal dentro del cual aparece el capital, a la vez violando ese código, algo que es posible ver solamente porque podemos pensar/teorizar el capital, pero algo que nos recuerda también otras temporalidades, otras formas de hacer mundo [worlding], coexisten y son posibles [....] Estudios subalternos, pienso, sólo puede situarse teóricamente en la coyuntura en que no abandonemos ni a Marx ni a la "diferencia", porque, como he dicho, la resistencia a la cual hacen referencia puede ocurrir solamente dentro de el horizonte temporal del capital y sin embargo tiene que ser pensado como algo que interrumpe la unidad de este tiempo. (Chakrabarty, 2000, p. 95) John Beverley ISSN: 1696 - 2508 IC - 20 1 0 - 7 / pp. 21 - 34 24 Lo que expresa el concepto de ingobernabilidad es la inconmensurabilidad entre lo que Chakrabarty llama la "heterogeneidad radical" de lo subalterno y la razón del Estado moderno. La ingobernabilidad es el espacio de desobediencia, resentimiento, trasgresión, o insurgencia dentro de la globalización. Pero la ingobernabilidad marca el fracaso de la política como tal (es decir, en el sentido de partidos políticos, democracia formal, etcétera). Como se sabe, para Gramsci, el partido -el Príncipe Modernoes necesario para permitir que lo subalterno acceda al poder, porque como tal -es decir, como subalternolo subalterno carece de la capacidad de lo que Gramsci llama el "liderazgo consciente", necesario para la tarea de revolucionar las relaciones sociales-culturales que lo constituyen como subalterno en primera instancia. Pero si para ganar la hegemonía sobre el Estado y los aparatos ideológicos, lo subalterno tiene que transformarse esencialmente en lo que actualmente es hegemónico -es decir, la moderna cultura burguesaentonces la clase dominante continuará prevaleciendo, aun en el caso de ser derrotada políticamente. Esta paradoja define la crisis del proyecto del comunismo en el siglo XX (y marca un impasse en el pensamiento del propio Gramsci). Los estudios subalternos nacen, coyunturalmente, dentro de los campos emergentes de los estudios culturales y postcoloniales, precisamente de esa crisis. Se ha explicado la crisis del comunismo en términos de la oposición entre un Estado-partido monológico o coercitivo y la supuesta "heterogeneidad" de la sociedad civil. Pero la "heterogeneidad radical" de lo subalterno tampoco es conmensurable con lo que se entiende normalmente por sociedad civil; es decir, el burgerlich Gessellschaft de Hegel y la Ilustración. Esto es porque tanto la idea como la construcción histórica de la sociedad civil, comparten con el Estado moderno una narrativa historicista de "desarrollo" (Entwicklung en Hegel) que, a causa de sus prerrequisitos culturales y legales (urbanización, alfabetización, educación formal, medios de comunicación, familia nuclear, propiedad privada) excluye a amplios sectores de la población de la ciudadanía o limita su acceso a ella. Esa exclusión o limitación, que opera dentro de la sociedad civil, también constituye lo subalterno (en otras palabras, las desigualdades de clase, género, etnia, ocupación, también pasan por, y son producidas y/o reproducidas por, la sociedad civil). Por lo tanto, la oposición sociedad civil/Estado no es homologable a la oposición subalterno/estado. En la imagen producida por el trabajo historiográfico de Subaltern Studies a la que alude Chakrabarty, lo subalterno es precisamente lo que interrumpe o desorganiza la narrativa paradigmáticamente moderna de la transición del feudalismo al capitalismo, y de las etapas sucesivas del capitalismo (mercantil, competitivo, imperialista, global), vistas como las condiciones materiales para la aparición y maduración tanto del Estadonación, como de la sociedad civil. Esta narrativa implica centralmente, desde Subalternidad / Modernidad / Multiculturalismo IC - 2010 - 7 / pp. 21 - 34 ISSN: 1696 - 2508 25 Maquiavelo, la categoría de "pueblo" y la capacidad del emergente Estado nacional de integrar al pueblo en su propia modernidad. Según Gramsci, un proyecto hegemónico articula una concepción nacional-popular a la cual pueden subscribirse distintas clases o grupos sociales. Lo que constituye lo nacional-popular para Gramsci es la identidad heurística o por hacer, en cierto sentidoentre los elementos heterogéneos de una población concreta y la forma del Estado. Pero la apelación a una identidad ("nacional" en el caso del discurso del estado, "cívica" en el caso del discurso de la sociedad civil) compartida o heurísticamente compartida estabiliza la identidad del "pueblo" alrededor de una visión de valores, intereses, tareas, sacrificios, destinos comunes. Sutura las discontinuidades o diferencias, "las contradicciones en el seno del pueblo", para recordar el concepto maoísta. Practica una especie de privación o negación de la identidad (Verwerfung-Verneinung en Freud) -una falta de simbolizar lo que debía ser simbolizado, que es constitutivo de lo subalternocomo una identidad abyecta, carente en primer lugar. Por lo tanto, lo subalterno marca un sujeto que no es totalizable ni como el "pueblo" en el sentido homogeneizante que éste ha tenido en el discurso populista-nacionalista, ni tampoco como el "ciudadano" de la racionalidad comunicativa de Habermas. Desde esta perspectiva, la hegemonía como tal podría ser vista como una especie de pantalla en que las clases y grupos dominantes -y entre ellos el grupo de los intelectualesproyectan su ansiedad de ser desplazados de su poder y privilegio relativo por un sujeto subalterno que siempre está incompletamente representado (en el doble sentido de hablar de y hablar por) por la política. La ecuación entre sociedad civil, cultura letrada, y hegemonía en Gramsci y otros pensadores de la modernidad oculta el hecho de que lo subalterno se dirige, necesariamente, contra lo que se entiende por cultura y valores culturales por los grupos dominantes. Esa ecuación corresponde a una época de la modernidad en la cual la ciudadanía y la autoridad no pueden ser separadas de la educación formal (y de la calidad relativa de esa educación), debido a que los valores y la información necesarias para ejercer la hegemonía son accesibles sólo a través de la cultura de la imprenta (el libro, el ensayo o discurso cívico, el periódico, etc.). Con el advenimiento de la cultura de masas audiovisual, esta ecuación comienza a perder parcialmente su fuerza normativa. Como se sabe, éste ha sido el gran tema de los estudios culturales. Pero el proyecto de estudios culturales no rompe en sí con los valores de la modernidad. Más bien, el proceso de desterritorialización e hibridación cultural que celebra, reproduce -pero ya entre las culturas populares o de masa, y en un registro posto paranacionalla teleología moderna expresada anteriormente en la idea de desfamiliarización (ostranenie en el formalismo ruso) y transculturación. No se trata aquí de idealizar a la tradición o el Gemeinschaft precapitalista como una especie de macondismo u orientalización de lo John Beverley ISSN: 1696 - 2508 IC - 20 1 0 - 7 / pp. 21 - 34 26 subalterno; esto haría de los estudios subalternos de hecho otra forma del pensamiento de la élite, mientras que se trata más bien de encontrar maneras de transferir la negatividad constitutiva de lo subalterno a los estamentos de la cultura dominante (incluyendo, por supuesto, la cultura de la academia y de las ciencias). Lo subalterno no tiene más razones para celebrar la tradición que la modernidad, ya que ambas dimensiones pueden -suelenproveer las condiciones de su subordinación y privación de identidad. Según una fórmula de María Milagros López, lo subalterno es un sujeto que, a la vez, no tiene nada en común con un pasado idílico, pero que parece resistirse a ser incorporado por las disciplinas normativas de la modernidad. Propongo renombrar a lo que Chakrabarty llama la "radical heterogeneidad" de lo subalterno -una heterogeneidad que representa diferentes lógicas de lo social y diferentes maneras de experimentar y conceptualizar a la historia dentro de una misma formación social o estadonación-, como el multiculturalismo. Para un lector europeo o latinoamericano, el término tendrá la desventaja evidente de estar asociado a ciertas preocupaciones norteamericanas, de representar una agenda ajena a sus realidades. Pero hay otro problema notable con el concepto de multiculturalismo. Según un conocido argumento de Chantal Mouffe y Ernesto Laclau en su libro Hegemonía y estrategia socialista (1985) en la medida en que las identidades multiculturales encuentran en sí mismas el principio de su propia racionalidad, sin tener que buscar ésta en un principio trascendente o universal que garantizara su legitimidad ontológica o histórica, producen una posición de sujeto "democrático". Es decir, el multiculturalismo se conforma, en principio, con la utopía neoliberal de una interacción de sujetos autónomos plurales gobernados en última instancia sólo por las reglas del juego democrático y del mercado. Es más: las demandas multiculturales expresan el deseo y la posibilidad de la integración de sectores de grupos anteriormente subalternos al Estado y al mercado capitalista. En ese sentido, como opina Slavoj Zizek, el multiculturalismo podría ser visto como la "forma ideal" del capitalismo globalizado. Pero si las demandas de las políticas de identidad no son simplemente para lograr una igualdad o representación formal, sino para una igualdad cultural, económica, cívica, y epistemológica concreta, entonces la lógica del multiculturalismo sobrepasaría la posibilidad de ser contenida dentro de la hegemonía neoliberal, y conduciría hacia lo que Mouffe y Laclau llaman una posición de sujeto "popular" -es decir, una posición capaz de dividir el espacio político en dos campos opuestos: el campo de un "bloque popular" y el campo de la élite o del "bloque de poder". Lo que funciona como elemento cohesionador o universalizador en las políticas de identidad nacidas de la diferencia subalterna es un "imaginario igualitario" que subyace su autoconstitución diferencial y que nace de las desigualdades Subalternidad / Modernidad / Multiculturalismo IC - 2010 - 7 / pp. 21 - 34 ISSN: 1696 - 2508 27 concretas (económicas, etno-raciales, de género, de oficio, formación cultural, etc.) producidas por la modernidad. Es la experiencia compartida de desigualdad, más que el esencialismo de una identidad tal o cual, lo que articula el concepto de lo subalterno como identidad (una identidad sólo puede expresarse en relación con algo que no es; una identidad subalterna no es privilegiada, y por lo tanto involucra, en principio, una negación de la jerarquía social como tal). El concepto de imaginario igualitario de Mouffe y Laclau parece coincidir con el argumento del filósofo canadiense Charles Taylor de que el multiculturalismo implica una "presunción de valor igual" que se traduce políticamente en las demandas de reconocimiento de las políticas de identidad. Pero quizás los conceptos apuntan en direcciones distintas. En una discusión de Taylor, Homi Bhabha señala que, para Taylor, la presunción de valor igual "no deriva del lenguaje universal de valor cultural… porque se enfoca exclusivamente en el reconocimiento para lo excluido". (Bhabha, 1997, p. 449-50) En otras palabras, la presunción no depende de un principio valorativo ético o epistemológico que existe anterior a la demanda de reconocimiento cultural en sí misma. Más bien, la demanda pone en marcha un "juicio procesual" (processual judgement) que involucra la necesidad de "negociar" diferencias de valor para llegar a una nueva "fusión de horizonte" (fusion of horizon) que no estaba presente antes de la demanda. Pero estas ideas de processual judgement y fusion of horizon sugieren, en el argumento de Taylor, un proceso teleológico de transculturación dialogal que parece negar la fuerza de la otredad que se trata de negociar en primer lugar (entre otras cosas, porque esa otredad no está obligada de antemano a expresarse necesariamente en una teleología de transculturación o hibridación). Como señala Bhabha, "lo que Taylor encuentra particularmente inaceptable en la presunción de valor igual es la extensión de derechos civiles al dominio de juicio cultural". Pero su solución, "trabajar a través de la diferencia cultural para ser transformado por el otro", …no es tan claramente abierta al otro como suena. Esto es porque la posibilidad de una 'fusión de horizonte' de valores -el nuevo patrón de juiciono es tan nueva; está fundada sobre la noción del sujeto dialógico de la cultura que teníamos precisamente en el comienzo del argumento. Ese patrón no ha cambiado... Hay [en Taylor] una presunción de reconocimiento dialógico como forma de reciprocidad social y psíquica, que hace de la fusión de horizontes una norma de valor o entereza cultural esencialmente consensual y homogeneizante, basada en la idea de que la diferencia cultural es fundamentalmente sincrónica. (Bhabha, 1997, p. 450) John Beverley ISSN: 1696 - 2508 IC - 20 1 0 - 7 / pp. 21 - 34 28 Bhabha quiere enfatizar aquí que no puede ser un principio abstracto ético o epistemológico de reciprocidad o reconocimiento -es decir, un principio particular al supuesto universalismo de la moderna cultura burguesa occidentallo que dinamiza la "presunción de igual valor"; es más bien el carácter históricamente específico de las relaciones de subalternidad, marginalización y explotación producidas por la hegemonía, de esa misma cultura. Para Taylor, por contraste, "[l]a diferencia esta constituida y totalizada dentro de cada cultura"; de ahí que para él el diálogo multicultural "involucra dos sujetos culturales unitarios (individuales o colectivos)". Pero el problema para Bhabha no es "la cuestión de reciprocidad -'la relación de los dos'-, sino la problemática de proximidad [....]. El sujeto minoritario producido por la proximidad de diferencia (en vez de reciprocidad) emerge de una historia de prácticas discriminatorias y exclusionarias sin la temporalidad coeva que el dialogismo necesita para un reconocimiento exitoso". Taylor representa, para Bhabha, la limitación de las energías subversivas generadas por el multiculturalismo a la lógica de lo que en los Estados Unidos se suele llamar liberal multiculturalism. Pero Bhabha señala también el peligro de que una política de identidad que no depende de la "fusión de horizontes" pueda quedar atrapada en una articulación defensiva, rígida de dolor y resentimiento, no sólo "incapaz de participar en una política transformativa, colectiva" sino en cierto sentido colusorio con sus propias condiciones sociales de producción y reproducción como sujeto subalterno o minoritario" (Bhabha, 1997, p. 452). Taylor y Bhabha coinciden en pensar que el multiculturalismo implica, en mayor o menor grado, un principio de relativismo cultural y epistemológico. La izquierda ortodoxa, por contraste, ha preferido refugiarse en la idea del socialismo como una forma de racionalidad críticacientífica moderna, pero opuesta al mismo tiempo a la razón instrumental del mercado y del estado burgués, así como a las sociedades tradicionales pre-capitalistas. La idea inherente en mi argumento aquí, por contraste, es que se puede derivar la posición de sujeto colectivo necesaria para la articulación de una nueva forma de hegemonía popular desde el principio del multiculturalismo. Como señalan Mouffe y Laclau, la posibilidad de sobrepasar los límites de la actual hegemonía burguesa sería, en un sentido primario, nada más que la lucha por una "autonomización máxima de esferas", de acuerdo con la generalización de una lógica igualitaria. Pero esta maximización ocurre precisamente cuando se presiona desde dentro de las varias formaciones socio-culturales y políticas de identidad para llegar al extremo de sus demandas; es decir, a un extremo en que estas demandas (por reconocimiento, derechos, igualdad formal, autonomía territorial, bio multilingüismo, etc.) ya no pueden ser contenidas dentro de las formas legales y los aparatos ideológicos del Estado y de la sociedad civil actual. Subalternidad / Modernidad / Multiculturalismo IC - 2010 - 7 / pp. 21 - 34 ISSN: 1696 - 2508 29 La secularización como valor y las formas de una cultura propiamente secular (la ciencia, la literatura y el arte moderno, la historia y las ciencias sociales, el lenguaje de derechos civiles, etc.) son, como los ideales de democracia e igualdad social, productos de la modernidad, y están, hasta cierto punto, interrelacionadas con esos ideales. Pero el objeto de una sociedad igualitaria no debería ser la secularización en sí (una meta además imposible de conseguir), o el dominio de la ciencia o los "expertos" (que, en las condiciones actuales, equivaldría decir el dominio de las grandes multinacionales que han monopolizado o están en proceso de monopolizar la tecnología y la informática). En el polo opuesto, sin embargo, surge el problema de lo que se podría llamar lo subalterno de lo subalterno; es decir, la persistencia (o la introducción nueva) de formas de discriminación y subordinación dentro de los grupos o sociedades designadas subalternas (vgr., las formas varias de poder patriarcal y machismo en las culturas de las clases populares, o las discriminaciones étnicas o de casta dentro de una misma clase social). La apelación a lo subalterno no puede celebrar las formas de desigualdad de sociedades o religiones tradicionales simplemente por ser no-modernas o anti-modernas. Como hemos visto en el caso de Al Qaeda o el Talibán, un neotradicionalismo o fundamentalismo religioso puede ser altamente compatible con la reproducción de un orden moderno autoritario (como en el caso de Chile bajo la dictadura de Pinochet o el neo-confucianismo de Singapur y los regímenes del capitalismo asiático). Tampoco -para repetirse trata de una insistencia en la identidad como tal, ya que en un proceso de articulación hegemónica, las identidades de las clases o grupos sociales involucrados necesariamente se transforma en la medida en que las relaciones estructurales que determinan esas identidades en primer lugar se modifican. La posibilidad radical del multiculturalismo reside estrictamente en una insistencia constitutiva en la igualdad social. Pero -para recordar el argumento de Bhabhaesta insistencia no depende simplemente de un principio ético o filosófico de igualdad. Cualquier relación de subordinación o desigualdad social concreta produce su contrario: una negación concreta, específica de la autoridad de la posición dominante. Por lo tanto, la ecuación entre lo popular y lo subalterno no implica generalizar el principio del multiculturalismo a todo el espacio social, como ocurre en el caso del liberal multiculturalism. Si lo que Mouffe y Laclau entienden por la posición de sujeto popular es precisamente la expresión política-cultural de un principio de igualdad implícito en una heterogeneidad multicultural subordinada de una forma u otra, entonces no puede incluir dentro de sí la "diferencia" representada por la identidad o identidades del bloque de poder. Políticamente, culturalmente, la identidad del pueblo tiene que ser articulada contra algo que no es su "afuera constitutiva", como lo nombra Laclau. En las condiciones de la globalización y de las hegemonías locales de élites burguesas y/u oligárquicas, ese