Los nuevos escenarios de los movimientos indígenas en el Perú

Los nuevos escenarios de los movimientos indígenas en el Perú Ricardo Melgar Bao y Carlos Rubianes Indacochea Tratar los movimientos andino-amazónicos en uno de los países de mayor población originaria del continente parte de la consideración de su paradoja! ausencia en la agenda etnopolítica internacional. En el Perú no existen organizaciones indígenas representativas análogas a las existentes en el Ecuador y en Honduras. Tampoco hay registros en el último lustro de acciones y proyectos parecidos a los del neozapatista Consejo Clandestino Indígena en Chiapas. No obstante lo anterior, en este país sudamericano, marcado por sus racismos desbordados o encubiertos bajo las ideologías del mestizaje y la hibridez propias de la intelectualidad criolla, la negada y diversa otredad indígena aparece en el imaginario del poder. La Ley 27270 (mayo del 2000), que penaliza la discriminación racial y étnica, aunque no se ejerce, es tan sólo uno de sus síntomas. Nos aproximaremos a los nuevos escenarios en que se reconstituyen los movimientos indígenas y las simbólicas y demandas etnopolíticas que les corresponden. La real diversidad del país de todas las sangres Aunque la conflictiva diversidad etnocultural del Perú rebasa el universo de las indianidades, nos centraremos en estas últimas por diversas razones. La real y mutante diferencialidad etnocultural de los grupos autóctonos andinos y amazónicos dista de haber sido inventariada etnográfica e históricamente. Antes de la guerra interna (1980-1993), la mirada académica había sobredimensionado a las comunidades quechuahablantes y aymarahablantes en detrimento de las adscripciones etnoculturales que les subyacían. Incluso los estudios antropológicos referidos a las comunidades amazónicas originarias eran bastante escasos e incompletos entonces, y aún ahora lo siguen siendo. Fue precisamente esa guerra interna la que centró la atención académica sobre diversos escenarios, recuperando identidades étnicas olvidadas o subestimadas, como por ejemplo la de los Chankas e lquichanos en los Andes y la los Ashaninkas en la Amazonía. Los nuevos escenarios de los movimientos indígenas en el Perú 93 Consideremos, además, que la práctica censal desde 1940 blanqueó, homogeneizó y subvalúo los pesos demográficos absolutos y relativos de las poblaciones indígenas. La particularidad de la hybris, del blanqueo vergonzante, pasa, al igual que en otros saberes académicos, por la inflada y sesgada "lógica de la síntesis" y la unidad nacional bajo la hegemonía criolla. Las crisis y el ocaso de la República Aristocrática no colapsó todas sus representaciones sobre el Perú (sigue gravitando el rol hegemónico de Lima y su visión de las tres regiones tomando como centro a la costa), ni algunos fundamentos del Estado (la inercia del monolingüismo oficial; la restricción y exclusión de la ciudadanía a los indígenas, o su despojo bajo la coartada de las situaciones de emergencia o guerra; además de una institucionalizada práctica etnocida), ni, por último, como sostiene Aníbal Quijano, la renuncia o crítica de la colonialidad de sus saberes institucionalizados [Quijano, 1992]. La leucología criolla, o saber blanco, bajo las categorías de mestizaje, hibridación, sincretismo, mezcla, oculta por un lado las claves transculturales del conflicto nacional, es decir, la lógica de la dominación y la resistencia etnocultural; y, por el otro, los límites de su propia episteme. La hibridación cultural, el sincretismo religioso, la mezcla de modernidad/tradicionalidad pretenden, más que explicar la contradictoriedad de los procesos históricos de las relaciones interétnicas e interculturales, maquillar la negación ideológica de la etnodiversidad. La mayoría de las veces los discursos del mestizaje y la hibridez arropan las políticas etnocidas en el Perú, al igual que en otros países. Se trata de"( ... ) una estrategia de contención [Jameson] que absuelve a los blancos de la blancura y a los privilegiados de los privilegios, permitiéndonos, al declaramos 'híbridos', seguir participando del poder que va pasando a las manos de otros" [Bary, 1997:2]. El caso de los nuevos movimientos sociales peruanos revela una mayor complejidad que el de otros países con significativos y parecidos pesos etnodemográficos, tales como Bolivia, Ecuador o México, pero con procesos internos diferenciados. En el Perú pesó como plomo la guerra interna al catalizar el largo proceso de fragmentación de las identidades andinas y amazónicas originarias, que había favorecido los clientelajes y las prácticas de los diversos gamonalismos republicanos, y frenado o abortado su potencial desarrollo etnopolítico. Habría que agregar, para el caso de las comunidades amazónicas de ubicación transfronteriza entre el Ecuador y el Perú, el letal costo de una guerra binacional que consideraron hasta cierto punto ajena y que minó su territorio étnico, depredó sus recursos de vida y los forzó a participar en las acciones de armas, a asentarse en miserables campamentos bajo control militar o a quedar atrapados entre dos fuegos. El potencial de conflicto sigue latente por una agresiva recolonización de los territo- rios étnicos fronterizos, apuntalados por los intereses de las transnacionales petroleras y madereras con anuencia estatal. El cuadro que comienza a dibujarse en el espacio transfronterizo peruano-colombiano es preocupante por formar parte de un escenario de operaciones militares, el cual resiente más la desbordada guerra en Colombia que los problemas de opresión, explotación y marginalidad de las poblaciones indígenas. La historia de la presencia indígena en las zonas rurales o urbanas de la costa y su larga tradición de resistencia étnica está todavía por ser revaluada y narrada. Las manifestaciones culturales dan cuenta de este proceso de inserción que el saber criollo ha encapsulado en el todo omnicompresivo de la informalidad. Desde el siglo XVI, la fragmentación de la memoria sobre la resistencia indígena y sus movimientos sigue las coordenadas de una densa, aunque remozada, retórica hispano criolla sobre las fronteras naturales de sus tres regiones: costa, sierra, selva. Estas, como las otras historias, están en proceso de construcción. Las investigaciones etnohistóricas van recuperando los puentes de la resistencia andino-amazónica bajo la ocupación hispano colonial. Algunos estudios sobre el movimiento indígena de la década de 1920 van desvelando significativos flujos y acciones costeño-andinas. En el Perú existen, para la visión oficial, 72 culturas originarias sobrevivientes a la Conquista, adscritas a 15 familias lingüísticas: Aru, Arawak, Cahuapana, Harakmenbet, Huitoto, Jíbaro, Pano, Peba, Quechua, Tacana, Tucano, Tupiguarani, Yagua y Záparo, y una sin clasificar. El quechua subsume 17 variantes idiomáticas, siendo hegemónico en la región sur andina. Los datos censales más recientes nos hablan de 7.805.193, de los cuales el 96.9 por ciento está adscrito únicamente a espacios rurales y el resto corresponde a grupos amazónicos originarios [INEI, 1993]. Este censo implica que los indígenas asentados en la ciudad son incontables o invisibles. Una de las agencias multilaterales más interesada en el tema indígena, el Banco Mundial (BM), estimó, con base en una encuesta aplicada en 2000, una sensible "reducción" al atribuir 3.300.000 de quechuahablantes y 400 . 000 de aymarahablantes, y postular un total nacional de alrededor de cuatro millones de indígenas [La República, 6110/2001]. Estas cifras están por debajo de Jos nueve millones estimados por la ONU, que representaría al 40 .2 por ciento de la población nacional para 1990. Pero hay más sobre el blanqueo censal. El Censo fujimorista atribuyó al castellano ser la lengua materna del 80.3 por ciento de los pobladores rurales [INEI, 1993]. Gracias a la magia censal, hasta las precarias lenguas francas quedan subsumidas en el castellano; no hay pierde. Así las cosas, sería ingenuo no preguntarse: ¿qué animó a la mayoría de los cinco millones de hablantes de lenguas indígenas del censo oficial a decir que éstas eran sus segundas lenguas y cuál sería su interés en aprenderlas y cultivarlas? ¿Cómo en siete años la realidad, o el BM, Los nuevos escenarios de los movimientos indígenas en el Perú 95 esfumó a más de un millón de hablantes de lenguas amerindias en el Perú? Las cifras censales y las estimaciones demográficas oficiales no se discuten; tampoco sus indicadores. La magia de las cifras tiene su encanto. Las diferencias de los modos de vida y patrones de asentamiento de las comunidades que habitan en la selva y las que radican en los escenarios andinos sellan las fronteras de un desencuentro real e imaginario. Recuérdese que además de los ocho pisos ecológicos de las tradicionales estrategias de apropiación andina de sus recursos, diferenciados entre los seis mil metros y el nivel del mar, debe sumarse la existencia de 84 zonas de biodiversidad de las 103 registradas en el mundo [!NADE, 1984; Brack 1986). Las trasnacionales tratan de capitalizar a su favor los saberes ancestrales de las poblaciones indígenas para ahorrar costos de operación investigativa previos al registro de propiedad intelectual bajo el canon depredador de la OMC, el cual niega o restringe los dominios públicos y colectivos sobre los usos de la flora nativa. Este es un punto de conflicto que aparece de manera expansiva en el imaginario indígena contemporáneo y que comienza a traducirse en demandas y acciones diversas. Para los andinos y amazónicos las comunidades gravitan como sus espacios reproductores de identidad y resistencia cultural, pero sus perfiles estructurales son distintos, fuera de que las migraciones rural-urbanas han generado nuevas formas de agrupamiento colectivo y desarrollado inéditas formas de resistencia interétnicas. El ciclo de paros regionales 2000-2002, que no parece agotado, ha abierto juego a nuevos focos de aprendizaje interétnicos en la lucha contra las tradicionales fuentes del poder político, con desiguales pesos específicos según las regiones. Por lo anterior, el análisis de los movimientos indígenas en el Perú parte del papel estratégico jugado desde sus espacios rural-urbanos proyectados sobre los escenarios regionales y nacionales. El actual contexto político peruano, tras la derrota del fujimorismo, abre juego a la expresión pública de los actores étnicos, la cual nos hace rememorar el que correspondió a los años 1920 a 1922 bajo el régimen del "Viracocha" Leguía. En ese entonces, el desarrollo y desborde de los movimientos indígenas no tardó en llegar y confrontar al propio régimen, el cual optó por reprimirlos; y el agitado presente no augura nada bueno. El Estado ha desarrollado una política de contención de la ascendente protesta social, incluidas las de visible filiación étnica nativa. Aquélla se basa tanto en dispositivos jurídicos como institucionales, que con algunas significativas diferencias eslabonan los últimos años del fujimorismo con el gobierno actual. A la creación de la Secretaría Técnica de Asuntos Indígenas (SETAI), en 1997, le siguió la fundación de la Comisión de Asuntos Indígenas, en 1998. EL BM subsidió a la SETAI al igual que el BID, tras lanzar su Programa Sociedad Civil II que contempla la cooptación ideológica bajo la máscara de la capacitación y asesoría técnica de líderes indígenas sobre el "valor de la Democracia" asociados o no al financiamiento de proyectos desarrollistas en sus espacios comunitarios. Algunos líderes de la Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP) de manera análoga a sus pares de otras organizaciones indígenas, aprecian acríticamente estas ayudas nada desinteresadas del BM. De fondo se trata de contener la fuerza corrosiva de los movimientos indígenas sobre la democracia excluyente, el poder monoétnico y su actual ideario neoliberal El 24 de junio de 1999, seis organizaciones que se autoadscribieron como indígenas: COPPIP, AIDESEP, CONAP, CNA, CCP Y UNCA se postularon como base para constituir la Comisión Consultiva Nacional para coadyuvar en la promulgación de una Ley Indígena (COPPIP et al, 1999). Recordemos que Fujimori se resintió de las primeras reacciones indígenas que coadyuvaron a su caída, la Caravana de la Esperanza de los comuneros andinos de Huancavelica en 1999 y la movilización de las comunidades andinas de Andahuaylas, coincidiendo con la oleada de protestas contra el fraude electoral a mediados de 2000. Luego, el gobierno transitorio de Valentín Paniagua creó en 2000, la Comisión Especial Multisectorial para las Comunidades Indígenas y una Mesa de Diálogo Permanente, respaldadas por el Ejecutivo y varias ONG's . Tal como lo afirma Bretón, las viejas políticas asistencialistas en las zonas indígenas vienen siendo convertidas por la vía de la privatización del desarrollo, buscando el capital social y la formación de cuadros técnicos bajo el código y mirador ideológico de los organismos multilaterales hegemónicos a nivel global. Por ello: "( . .. ) el tema de las relaciones entre las ONG, las financieras multilaterales que operan en el medio indígena-campesino y las organizaciones populares ... nos indujeron a calificar esos modelos de intervención como neoindigenistas, así como a llamar la atención sobre la relevancia que están adquiriendo las iniciativas capitaneadas por el Banco Mundial y otras instituciones del entramado financiero neoliberal, las cuales se articulan alrededor de la noción de capital social" [Bretón, 2001). El "pachacutec" Alejandro Toledo organizó la Comisión de la Verdad y la Reconciliación Uulio 2001), la cual incluyó a dos controvertidos personajes ligados a las instituciones y programas contrainsurgentes, y poco después instaló la Comisión Nacional de los Pueblos Andinos y Amazónicos, entidades ambas dependientes de la Presidencia del Consejo de Ministros (octubre de 2001). Estas comisiones siguen sinuosos cam inos, pese a que la segunda ha quedado en manos de un representante de la ONG Consejo Indígena Sud Americano (CISA). Los nuevos escenarios de los movimientos indígenas en el Perú 97 Al amparo relativo de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) y la Defensoría del Pueblo (DP), los pueblos andinos y amazónicos, objeto de agravios y prácticas genocidas y etnocidas bajo los tres gobiernos precedentes, han presionado más allá de los límites y canales oficiales para lograr la recuperación de su memoria colectiva y potenciar sus demandas. La Comisión Nacional de los Pueblos Andinos y Amazónicos, presidida por la antropóloga Eliane Karp, esposa del presidente Toledo (ex empleado del BM), ha formalizado el ingreso de la agenda étnica en el precario sistema político peruano, intentando, sin lograrlo plenamente, institucionalizar y mediatizar los liderazgos y las organizaciones indígenas. Más allá de la controvertida retórica etnopopulista del gobierno de "todas las sangres", esta iniciativa ha dado curso a insospechadas proyecciones emergidas desde la diversidad etnocultural de los excluidos y oprimidos. Con motivo de la incorporación de los representantes de una organización surgida de la comunidad afroperuana a la multicitada Comisión, mientras que la Karp puso el énfasis en el racismo, Toledo prefirió subrayar el peso de la pobreza: "Los diferentes grupos o etnias que forman el Perú compartimos el sueño común de reducir la pobreza" [La República, 261041 2002]. Tal retórica atravesó la Declaración de Macchu Picchu en materia de derechos indígenas, firmada por los presidentes del Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia y Venezuela [29/07/2001]. La recepción etnopopular de esta retórica neoindigenista la ha resemantizado y repolitizado, legitimando muchas demandas y acciones en curso. El gobierno apuesta al injerencismo regulado de las demandas étnicas, pero el curso de los movimientos ha roto este incipiente y limitado dique de contención simbólica. Se agrega otro problema propio de la precaria democracia peruana. Nos referimos a que descansa en una premisa no discutida, muy autoritaria y excluyente, y a que la vía de interlocución, disenso y negociación en los espacios públicos sigue siendo oficial y realmente monolingüe, la cual no se agota en los esfuerzos de recuperar al quechua como segunda lengua oficial, como lo hiciese el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado (1968-1975). De fondo, la inconclusa forma estatal nacional es cada vez menos viable en el mundo de hoy. No es casual que el gobierno peruano en la ONU sea renuente, por un lado, a someterse al Convenio 169 de la OIT y menos todavía a suscribir el Pacto Internacional sobre Derechos Civiles y Políticos, el cual, basado en su artículo 27, condenaría su política de lengua je por discriminatoria y, por el otro, a adherirse a la Declaración sobre los derechos de las personas que pertenecen a minorías nacionales, étnicas, religiosas y lingüísticas [ l 8/12/ 1992], que aspira a convertirse en una Convención y que obligaría a sus estados signatarios a renunciar o atenuar sus prácticas etnocidas. La diversidad etnocultural del Perú está reñida con el viejo orden, no con la unidad política y un nuevo proyecto de país-mundo. Se trata en realidad de un problema de redistribución de las cuotas de poder y refundación estatal que no escapa a la trama legal y política global. Los nuevos movimientos indígenas en desarrollo están proponiendo, como bien lo apunta Rodrigo Montoya, cinco ejes de significativa relevancia para su acción: el territorio, la lengua, la cultura, la identidad y la biodiversidad [Montoya, 2002: 1]. Agregaríamos uno más: Ja lucha por Ja constitución de espacios horizontales para el diálogo y el acuerdo interétnico. El intento de constituir un campo simbólico de legitimación gubernamental viene siendo revertido en el mismo proceso de recepción etnopopular, el cual dista de ser pasivo. La reactualización, repolitización y resemantización de los símbolos andinos está en curso, pero no bastan: la diversidad hace sus reclamos. En el imaginario social andino se perciben señas de una crisis que se expresa por la ausencia de la centralidad de un referente mítico o simbólico (lncarrí, Pachacuti, etc.), o de una reelaboración interétnica que cobre mayor fuerza entre los Andes y la Amazonía. Sea como fuere, en su dispersión simbólica, el sentido dominante en las cosmovisiones andinas y amazónicas, con diferentes grados de adhesión, a las que no escapan otros sectores de la población, es de que se está transitando hacia un nuevo tiempo. Las señas del desorden son inobjetables; también los relatos que lo narran, recrean y significan. Las comunidades andinas y amazónicas El tradicional enfoque acerca de los movimientos indígenas en el Perú -de ayer y los que se están gestando en la nueva situación desde que empezaron a ser más propositivos en los diversos espacios públicosnos ha remitido, no sin razón, a sus espacios comunitarios, pero estos deben ser revisitados. En 1977 el 61 por ciento de las comunidades tenía como lenguas maternas al quechua y al aymara, y el 49 por ciento de los comuneros andinos no había tenido contacto con la escuela ni con los equipos de alfabetización [Béjar/Franco, 1985:23]. En la actualidad, las comunidades reconocidas suman 5.826, de las cuales las tituladas, amparando sus restringidos dominios territoriales, llegaban a cuatro mil, es decir, que casi un tercio carece de amparo legal. De las 1.450 comunidades amazónicas, 868 habían sido tituladas, Jo que indica que el 40 por ciento de las mismas se encuentra en crítica situación jurídi ca sobre sus territorios étnicos. El 77.4 por ciento de las comunidades se ubican en los departamentos más pobres del país. El 71 por ciento de las comunidades existentes a nivel nacional se concentran en la región centro-sur, la más pobre y la más castigada por la guerra: Puno, Cusco, Huancavelica, Ayacucho, Apurímac y Los nuevos escenarios de los movimientos indígenas en el Perú 99 Junín, y más de la mitad de las comunidades evidencian ostensibles huellas de adscripción andina. Otro tercio nos revela la existencia de ostensibles sedimentos culturales de origen prehispánico. Por su parte, las comunidades amazónicas pertenecen a 65 filiaciones etnoculturales, 48 de las cuales habían sido censadas en cinco departamentos [SETA!, 2001:1]. Las comunidades ejercen el control sobre el 39.8 por ciento de la tierra en uso agropecuario y gravitan a nivel nacional con un valor bruto de producción entre el 25 y 30 por ciento [Bonilla, s/f:3]. Las comunidades tituladas suman 3.956, un 69 por ciento del total, lo que indica una fuente no desdeñable de potencial de conflicto. De otro lado, las comunidades vienen siendo despojadas de sus territorios por el Estado bajo el pretexto de abandono o falta de uso económico, aunque culturalmente tengan usos legitimados. Un comunero andino dice: "El Estado nos está quitando nuestro cerro. Nuestro cerro es nuestra alma. Nos está quitando nuestra alma. Todo lo que no tiene alma se vuelve desalmado y por eso la tierra se enferma y ya no produce" [citado por García Miranda, 2002: 104]. Se agrega el vaciamiento demográfico de las comunidades tras la guerra interna y la crisis agraria acentuada por la política neoliberal del fujimorato, el cual ha presionado sobre Lima y otras ciudades importantes del interior. Si el censo de población de 1980 señalaba que la población comunera andina ascendía a cuatro millones, los datos censales de 1993 nos arrojan una contraída población de dos millones y medio. [Bonilla, s/f:3]. Las tasas de decremento poblacional en las comunidades surandinas y sus causas han sido puestas recientemente en evidencia por los informes generados por la CVR. En otras palabras, muchas comunidades surandinas, a pesar de los programas oficiales de retomo de los desplazados de la guerra interna, exhiben a la fecha tasas negativas de crecimiento poblacional, particularmente en Ayacucho y Apurímac. Se agregan las metas anuales del Ministerio de Salud de 80.000 esterilizaciones coactivas de mujeres indígenas que aunque resultaron difíciles de alcanzar por las resistencias comunitarias y de género, tienen relevancia. Tal programa implementado con financiamiento de la Agencia Internacional de Desarrollo (AID) [Latín Data 2000], respondía a lo que el Estado contrainsurgente denominaba bajo clave neomalthusiana el peligro de la "bomba P" -población indígena y marginal-, la cual debería ser desactivada, ya que suponían que a menor presión demográfica habría menor potencial de conflicto social. En segundo lugar, debemos subrayar el espesor histórico-cultural del conflicto que caracteriza a las comunidades andinas y filia su trama etnopolítica a nivel local, proyectándose sobre las contradicciones intercomunitarias, además de afectar el curso de los proyectos regionales o pan andinos. Tiene razón Marisol de la Cadena al criticar el romanticismo utopista comunitario de los antropólogos e indigenistas, los cuales fijan su atención en la dimensión social y cultural del conflicto como e je constitutivo de la vida y la organización comunitaria [Cadena, 1989]. En 1977, tres años antes del inicio de la guerra interna, una encuesta gubernamental reveló que el 48.2 por ciento de las comunidades andinas tenían litigios de tierras pendientes. La misma fuente señaló que de 1.310 comunidades litigantes, 178 se referían a problemas de dominios de tierra intercomunitarios [Béjar/Franco, 1985: 23 y ss]. La guerra interna potenció los desbordes intercomunitarios bajo la acción de los alzados en armas o de las rondas campesinas y las fuerzas del orden. Las estimaciones de la CVR, sin ser prolijas, resultan alarmantes. Más de 400 comunidades fueron literalmente arrasadas por la violencia depredadora del ciclo 1980-1993. La Defensoría del Pueblo, en el parcial recuento de las víctimas de la violencia política en el periodo aludido, da un total de J 1.126 bajas entre los alzados en armas, y 11. J 03 muertes entre la población civil. Obsérvese que la diferencia es de 23 decesos. Mas para los años siguientes, 1994-2000, las víctimas suman 657 presuntos subversivos y 739 civiles [Quehacer, núm. 135:44]. Recientemente, los aguarunas, en el segmento de su territorio étnico denominado Flor de la Frontera, departamento de Cajamarca, resintieron el embate de la invasión de colonizadores andinos pobres. El trágico saldo fue de 15 muertos y un número mayor de heridos [Revista Agraria, núm. 32, enero de 2002]. La desestructuración de las redes familiares y barriales, aunadas a la relativa perdida de legitimación estatal de las rondas campesinas, la perdida de títulos, posesiones y dominios sobre parcelas y tierras del común, ha complicado las contradicciones intracomunitarias y las agendas de los litigantes en activo. Dentro el complejo tejido de contradicciones que tienen las comunidades, resaltan las que éstas tienen con las empresas mineras, entre las que destacan las transnacionales. Miguel Palacín, presidente de la Coordinadora Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería y el Petróleo fundada en 1999, sostiene que 3.200 han sido perjudicadas por arbitrarios denuncios mineros favorecidos por el fujimorismo, de las cuales 1.100 han pasado a la fase exploración y 250 se encuentran ya en explotación con elevados impactos ambientales, sociales y culturales [Quehacer 130, mayo-junio 2001: 110-111]. Las comunidades andinas han experimentado muchos cambios en los últimos años, viviendo un ciclo largo de crisis de sus economías campesinas, agravadas tanto por las políticas neoliberales como por las acciones contrainsurgentes y guerrilleras. Los flujos de desplazados de la guerra interna a la capital y otras ciudades potenciaron otras prácticas y consumos culturales, así como un nuevo tejido espacial y comunicacional de redes étnicas e interétnicas. La propuesta del actual gobierno de constituir el Consejo Nacional de Comunidades está en la agenda de la discusión, aunque los mediadores que hablan a nombre de las bases y presentan Los nuevos escenarios de los movimientos indígenas en el Perú 107 Bibliografía A YALA, José Luis ( 1989) Wancho Lima, Kollao Editorial Periodística. BARY, Leslie ( 1997) "Síntomas criollos" e hibridez poscolonial, ponencia presentada en el Congreso de LASA, Guadalajara. 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