El papel de la epojé en Scheler: una lectura fenomenológica de Platón

Differenz Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas 179 AÑO 4, NÚMERO 3: JULIO DE 2017. ISSN 2386-4877 [pp. 179-192] Recibido: 17/05/2017 Aceptado: 08/06/2017 El papel de la epojé en Scheler: una lectura fenomenológica de Platón The role of epojé in Scheler: a phenomenological reading of Plato Anna Piazza Max Weber Kolleg. Universität Erfurt Resumen: Este artículo indaga la recepción que Scheler hace de Platón a partir del concepto de epojé. El objetivo del analisis es demostrar cómo la lectura scheleriana de Platón permite alcanzar una comprensión de la epojé que supera la orientación racionalista del mismo concepto en la filosofía husserliana. Por consiguiente, el artículo, después de profundizar en el método fenomenológico de Husserl, incide en la noción de “amor” -idea clave para entender la concepción de la filosofía en Platón y en Scheler, que a este respecto es deudor del filósofo griego. De esta forma se pretende mostrar cómo la filosofía scheleriana ofrece una respuesta más adecuada a la pregunta fenomenológica y, al mismo tiempo, presenta una consideración exhaustiva -en otras palabras, “existencial”- de los fenomenos investigados. 180 ANNA PIAZZA EL PAPEL DE LA EPOJÉ EN SCHELER: UNA LECTURA FENOMENOLÓGICA DE PLATÓN Palabras Clave: Scheler, Husserl, Platón, epojé, amor, arrepentimiento Abstract: This article investigates Scheler’s reception of Plato focusing on the concept of epochè. The aim of the analysis is to demonstrate how Scheler’s interpretation of Plato allows him to overcome Husserl’s rationalism. According to this, after analyzing in depth the Husserlian phenomenological method, the article tackles the notion of “love”, a key idea for grasping Plato’s, as well as Scheler’s notion of philosophy -being the latter heritor of the former in this particular issue. Thus, it will try to show how Scheler’s philosophy offers a more appropriate answer to the phenomenological question, and, at the same time, an exhaustive -namely “existential”- consideration of the investigated phenomena. Keywords: Scheler, Husserl, Plato, epoché, love, repentance El nacimiento de la fenomenología coincidió, como es sabido, con la lucha contra el racionalismo post-kantiano y el positivismo imperante en el clima filosófico de comienzos del siglo XX. La fenomenología, corriente que precisamente tuvo su origen en la publicación de las Investigaciónes Logicas de Husserl en 1900/1901, se propuso como una nueva respuesta a este criticismo que había dominado una línea decisiva de la filosofía moderna y, asimismo, como un intento de volver a las exigencias originarias de la vida sin tener que renunciar al carácter científico y sistemático de la reflexión. Según la critica que Max Scheler -uno de los representantes más sobresalientes de la fenomenología y, en general, de la filosofía europea del siglo XXdirige al racionalismo, este último pretendía definir principios fijos acerca de su propio método que permitieran acercarse de una manera supuestamente científica a un determinado dominio de objetos. Sin esas definiciones previas el racionalista consideraba imposible poder proceder con rigor en la investigación de sus objetos. Sin embargo históricamente, como Scheler destaca en su artículo Fenomenología y teoría del conocimiento, las definiciones de este tipo han sido siempre secundarias en todo desenvolvimiento cognoscitivo –incluyendo el de las ciencias exactas como la matemática y la física. Por tanto, un análisis más detenido del acto cognoscitivo debería llevar a reconocer cómo “los métodos (es decir, la conciencia de unidad en el procedimiento de investigacíon) siguen siempre (...) al trabajo fecundo y 181 DIFFERENZ. AÑO 4, NÚMERO 3: JULIO DE 2017. ISSN 2386-4877, pp. 179-192 prolongado sobre las cosas”1. Con esas observaciones Scheler quiso introducir su comprensión de la fenomenología: ésta no representa una escuela particular de pensamiento que pretenda ofrecer tesis comúnmente admitidas, sino más bien un círculo de investigadores que decidieron enfrentarse a los problemas filosóficos con una determinada postura o actitud. En este sentido, es precisamente el logro y el ejercicio de esta actidud lo que constituye el trabajo y el objetivo del fenomenólogo. Antes de ver más específicamente cómo Scheler desarrolla el concepto de actitud fenomenológica -que desde ahora denominaré como epojébebiendo sobre todo de la comprensión de la filosofía de Platón, y con ello distanciándose de Husserl, es necesario profundizar en el modus operandi mismo de la fenomenología. De hecho, se trata de una actitud precisamente porque la fenomenología se pone delante de los llamados “hechos mismos”, anteriores a toda fijación lógica: entonces, no se habla de un procedimento del pensar, determinado por un fin y que progresa de forma lógica en sentido estricto, sino de un procedimiento del intuir. Intuición significa aquí dar paso a lo “dado”, o sea asumir como carácter fundamental del propio filosofar “el trato vivo más vívido, intenso e inmediato con el mundo mismo, es decir con las cosas precisamente en cuestión”2. El fijarse fenomenológico en algo dado en este sentido no tiene nada que ver con el empirismo estrecho de los sensualistas como Hume, para quienes todo lo que no pueda “coincidir” con una impresión sensible es declarado inexistente. Así hace Hume con la causalidad, la cosa, el yo, etc... La fenomenología, más bien, quiere asumir el principio empirista radicalizándolo y superándolo. Por lo tanto, al mismo tiempo quiere asumir y superar el apriorismo kantiano que, según el analisis de Scheler, se coloca en el extremo opuesto y paralelo. De hecho Kant, partiendo del mismo presupuesto empirista, sitúa lo que no puede encontrar en los datos de la sensación en el pensamiento, con lo cual hay que recurrir a principios a priori como “actividad del configurar” para poder ordenar y entender la experiencia. En cambio, la fenomenología, precisamente radicalizando el principio de experiencia conduce, según Scheler, a una “plena justificación e incluso a una enorme ampliación del apriorismo”3. Al respecto Scheler destaca cómo todo lo que se basa en una intuición inmediata de ello mismo, es decir, “todo lo que está ahí propiamente 1 Max Scheler, Fenomenología y teoría del conocimiento en La esencia de la filosofia y la condición moral del conocer filosófico (con otros escritos sobre el método fenomenológico), Edición y traducción de Sergio Sánchez-Migallón, Madrid: Ediciones Encuentro 2011, p. 68. 2 Ibídem, p. 69. 3 Idem 182 ANNA PIAZZA EL PAPEL DE LA EPOJÉ EN SCHELER: UNA LECTURA FENOMENOLÓGICA DE PLATÓN en el vivir y el intuir -está dado a priori, como puro quid o esencialidad”4. Así pues, según Scheler, el apriorismo de la fenomenología es capaz de incorporar completamente en sí lo que hay de correcto en el apriorismo de Platón y en el de Kant, refiriéndose con ello a la posibilidad de un completo reconocimiento de la aportación subjetiva en el acto cognoscitivo, así como de la objetividad de los entes de los correlatos de dichos actos cognoscitivos. A este respecto, nos interesa profundizar no tanto en la convicción compartida por Scheler y Platón de que haya un reino de hechos esenciales, “a priori”, sino más bien en la idea de la filosofía como pleno vivir espiritual, el cual, como Scheler subraya, tiene lugar incluso en las intenciones del acto, en cualquier forma de “conciencia de algo”. No se recurre sólo, por tanto, al ‘representar’ (...) [sino que] ha de tratarse también de los contenidos de esencia que resaltan y se hallan inmediatamente en los actos -y sólo en ellosde sentimiento de algo5. Scheler incluye aquí como ejemplo la belleza o el encanto de un paisaje, el amar y odiar, el querer y no querer, el barruntar y creer religiosos. 1. El concepto de epojé en Husserl Para comprender mejor el alcance del concepto de epojé en Scheler es necesario ante todo fijarse en cómo Husserl mismo desarrolla esa noción. Como hemos dicho anteriormente, la fenomenología comporta un ejercicio del intuir que quiere alcanzar “hechos puros” -o sea hechos que el hombre que vive en la actitud natural, de cada día, no advierte. Husserl en Ideen I habla del principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda (...) por decirlo así, en su realidad corpórea, en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da6. Sin embargo, esa intuición, la cual sí se manifiesta de alguna forma como el fundamento y a la vez como el punto culmen de la relación del hombre con el mundo, no es algo que se despliegue automáticamente. De hecho, como Husserl analiza, los hombres suelen vivir de una manera fundamentalmente práctica e irreflexiva la doxa del mundo 4 Idem, p. 73 5 Idem, p. 75 6 huSSerl. E, Ideen I, § 24, Hua. III/1, p. 51 183 DIFFERENZ. AÑO 4, NÚMERO 3: JULIO DE 2017. ISSN 2386-4877, pp. 179-192 y sus certezas psicológicas. Esa actitud natural, a diferencia de la fenomenológica, no se plantea la cuestión del conocimiento sino que vive como obvias las circunstancias de cada día; por ello, considera el ser de su respectivo mundo circundante (determinado por las formas de percepción, del sentido común y del lenguaje popular) como el ser del mundo en general, y cree que el mundo existe, y sigue y seguirá existiendo según unas características específicas. Eso quiere decir que en la relación entre el hombre y el mundo -la cual se presenta de forma inmediata como un conjunto de cosas, valores, bienes, como un horizonte prácticose construye una continuidad práctico-vital que impide, si no ha sido obstaculizada de forma voluntaria, la tematización de esa relación misma. Así, según Husserl la tesis general de la actidud natural es que el mundo está siempre ahí como realidad; a lo sumo, es aquí o ahí ‘distinto’ de lo que presumía yo; tal o cual cosa debe ser borrada de él, por decirlo así, a título de apariencia, alucinacion, etc., de él, que es siempre -en el sentido de la tesis generalun mundo que está ahí7, y con el que el hombre tiende naturalmente a establecer una continuidad de sentido que permita sus movimientos. Para poder romper ese flujo “biológico”, en el cual entonces prevalecen las exigencias práctico-vitales, Husserl plantea un nuevo método, que tiene su centro en la actualización de la epojé. Esta consiste en ejercer una duda universal que ponga “fuera de juego” la tesis de la existencia del mundo. Con ello Husserl se refiere explícitamente a Descartes y al procedimiento de duda universal que él trató de llevar a cabo, aunque con un fin distinto: el de obtener una esfera del ser absolutamente indubitable. Husserl especifica en Ideen que, aunque él parta del mismo presupuesto que Descartes, la duda que él ejerce no aspira a la negación del mundo en cuanto tal, sino que sirve como instrumento metódico para descubrir un nuevo “dominio cientifico”. Para explicar qué significa epojé podemos servirnos de las propias palabras de Husserl: Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural. Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óntico por esa tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente ‘para nosotros ahí delante’, y que seguirá estándolo permanente como ‘realidad’ de que tenemos conciencia, aunque nos dé por colocarlo entre paréntesis (..) Así, pues, desconecto todas las ciencias referentes a esta mundo natural, por sólidas que me parezcan, por 7huSSerl, E. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, §30, S. 69, Fondo de cultura economica de Mexico 1949. 184 ANNA PIAZZA EL PAPEL DE LA EPOJÉ EN SCHELER: UNA LECTURA FENOMENOLÓGICA DE PLATÓN mucho que las admire, por poco que piense en objetar lo más mínimo contra ellas; y no hago absolutamente ningún uso de sus afirmaciones válidas8. Ahora bien, prescindiendo del desarollo interno de la noción de epojé, a esta altura del análisis es necesario volver a lo que presentamos como el intento mas íntimo de la fenomenología, y al tipo de exigencias filosóficas y culturales a las que ella aspiraba a enfrentarse en el momento de su nacimiento. En efecto, aunque la fenomenología en su origen, como hemos visto, se propone como una nueva respuesta al racionalismo y al psicologismo, el procedimiento husserliano termina colocándose en línea con la modernidad; incluso Husserl se declara a sí mismo como la culminación de la modernidad, refiriéndonos con ello a sus instancias criticistas. Según sus mismas palabras, su propio proyecto filosófico, la fenomenología, posee el carácter de “secreto anhelo de toda la filosofía moderna”, porque “hacia ella se tiende en [...] la meditación de Descartes”. Eso quiere decir que a pesar del intento fenomenológico de volver a los “hechos mismos”, el acto fenomenológico no quiere concentrarse en lo que las cosas sean (el was), sino más bien en las modalidades de su aparecer (el wie) o sea fijarse en lo que se ejecuta en la conciencia trascendental. Para decir esto mismo, en otros términos, podemos servirnos de una formulación anterior propuesta por Hobbes, según la cual lo más asombroso de todo aparecimiento que nos rodea es el aparecer mismo (“Phaenomenōn autem omnium, quae prope nos existunt, id ipsum to phainesthai est admirabilissimum”). Así que no se trata aquí de una explicación de la realidad, sino de extraer la posibilidad de la misma. Por eso la tesis de la existencia debe ser suspendida, para volver a la modalidad originaria de su aparecer. El mundo natural no “pierde” su existencia, sino más bien su validez como realmente existente, o sea su “implícita, supuesta trascendencia”. Como ya Heidegger había notado, eso esconde en cierto modo una aporía. Si se habla de la posibilidad de la descripción del mundo a través de los “filamentos trascendentales” de la conciencia humana, ¿cómo se puede abstraer de lo que en primer lugar caracteriza lo humano mismo, o sea la existencia? También Ortega y Gasset, ya en 1914, hizo referencia a que el yo puede ser tematizado solo a precio de su propia realidad. El hombre vive actualizando sus “actos”, así que el “yo” que actualiza vive atemáticamente, o bien se vuelve en objeto del pensamiento y por lo tanto en una imagen virtual. Una segunda aporía posible es la que destaca Dalferth: él llama “contradicción pragmática” el pensar que se pueda “apagar” la existencia; de hecho la existencia debe ser reclamada para poder ser apagada. Las posibilidades no pueden ser comprobadas sobre la base de otras posibilidades, porque todo lo posible es tal en cuanto posibilidad 8 Ib, §32, p. 73. 185 DIFFERENZ. AÑO 4, NÚMERO 3: JULIO DE 2017. ISSN 2386-4877, pp. 179-192 de algo y por alguien9. Entonces, esa dilatación del ver fenomenológico que al mismo tiempo es una concentración sobre lo potencial, lo irreal y lo posible condicional, puede ser estimulante a nivel heurístico, pero probablemente no llegue más allá. El esfuerzo de hacer de lo obvio algo que ya no es obvio no tiene tanto el sentido de poder “ver más”, sino de “poder ver de forma diferente”, como observa Dalferth. Por ello surge la pregunta sobre vías alternativas que, adoptando la pretensión fenomenológica de ser fiel a los hechos, no renuncien a la contingencia y a la existencia, es decir, a lo propio del aparecer. Esto quiere, precisamente, dar cuenta de dos niveles, por un lado, de lo que de manera mas completa explique la existencia, o realidad, en su llena actualización y, por otro, de lo que efectivamente conteste a la pregunta fenomenológica, clarificando adecuadamente lo que significa la “vida” (Leben). 2. El concepto de epojé en Scheler: La recepción platónica La posición scheleriana con respecto al tema de la epojé se revela más personalista y existencialista en comparación con la husserliana: por lo tanto, en la comprobación de las posibilidades del conocer filosófico Scheler demuestra tener a mi juicio una mirada más completa, que tiene en cuenta de forma más correcta los factores en juego. Aunque Scheler nunca hable explícitamente de epojé, lo retengo como un concepto explicativo adecuado para dilucidar sus análisis. Como ha sido mencionado, para Scheler la fenomenología consiste ante todo en una actitud fundamental y espiritual de todo el hombre respecto a las cosas. En ese sentido la filosofía no tiene un dominio propio objetivo, sino que representa un peculiar modo de conocimiento de todos los objetos posibles. Eso significa también, de los objetos mismos con los que tratan las ciencias, aunque “desde un punto de vista subjetivo elegido de forma distinta”10. Para explicar esto, Scheler recurre en su ensayo La esencia de la filosofía y la condición del conocer filosófico a un momento de la historia en el que los filósofos estaban mucho más cerca de esa concepción del conocer en comparación con la que se desarrolló en la modernidad hasta Kant y Husserl, y que resulta necesario volver a tomar en consideración. De hecho, si la Edad Moderna inauguró un método “teórico-cognoscitivo”, los grandes antiguos veían el objeto de la filosofía en un determinado reino del ser, alcanzable gracias a lo que Scheler llama un acto de la entera personalidad, que le falta al hombre en la 9 Cf. Ingolf Dalferth, “Mehr-Sehen oder Mehr-als-Sehen? Vom phänomenologischen EpochéVerzicht zur Hermeneutik der Lebenswelt”, in Archivio di filosofia LXXXIII • 2015 • n. 1-2, p. 145. 10 Scheler, M. La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, op. cit. p. 15. 186 ANNA PIAZZA EL PAPEL DE LA EPOJÉ EN SCHELER: UNA LECTURA FENOMENOLÓGICA DE PLATÓN actitud de la concepción natural del mundo. Los antiguos concebían ese acto como algo de naturaleza moral, como un acto total del núcleo de la persona para alcanzar una determinada posición hacia el ser. En ese acto Scheler distingue tres pasos o componentes: 1. El amor de toda la persona espiritual al valor y al ser absoluto; 2. La humillación del yo y del sí mismo naturales; 3. El autodominio y la posible objetivación de los impulsos instintivos de la vida. Sin embargo es precisamente el amor el que constituye el rasgo esencial de ese acto “filosófico” en su sentido más profundo: en efecto Scheler en otro pasaje del ensayo lo define como un acto de participación, determinado por el amor, del núcleo de una persona humana finita en relación a lo esencial de todas las cosas posibles. El despliegue del significado del amor a este respecto, precisamente en cuanto él constituye el estrato más profundo de la vida personal y el acto emocional básico en el que se fundan las demás vivencias del sujeto, se erige como anclaje y punto de partida imprescindible para la reflexion filosófica. Aquí arraiga el enlace fundamental con Platón: cuando Platón en sus obras quiere conducir a sus discípulos a la esencia de la filosofía, recurre exactamente a ese “movimiento de las alas del espíritu”, llamado en otro pasaje un acto de impulso de la totalidad y del núcleo de la personalidad, o sea una dynamis en el núcleo de la persona; en otras palabras, un impulso hacia el mundo de lo esencial como forma suprema y más pura de eros. 3. El concepto de amor en Platón y Scheler Como es sabido, Platón habla del Eros principalmente en el Banquete. En ese diálogo Erixímaco presenta a Eros como armonía de fuerzas opuestas, aunque de manera aproximada, y luego Aristófanes profundiza en esa idea con el mito de los andróginos y la división realizada por Zeus a causa de su miedo. A través de ese relato resulta que Eros es el remedio que deriva del mal de la división en dos sexos, así que se convierte en la búsqueda de la otra mitad, haciendo “de dos uno”, e intentando curar, de este modo, o sea en función del “uno”, la escisión diádica de la naturaleza humana11. Con ello, como destaca Reale, Platón no solo quiere hacer del Eros la estructura bipolar de lo real en todos sus significados, sino sobre todo expresar su sentido dinámico, la tendencia siempre creciente del principio material (la Díada) a recibir el principio formal (el Uno que coincide con el 11 Cf. Giovanni reale, Eros, Demonio, Mediador, El juego de las máscaras en el Banquete de Platón, Barcelona: Herder Editorial 2004, p. 116. 187 DIFFERENZ. AÑO 4, NÚMERO 3: JULIO DE 2017. ISSN 2386-4877, pp. 179-192 Bien). Ahora bien, la naturaleza “intermedia” de Eros es precisamente lo que comporta su identificación con el filósofo. Los dioses ya son sabios y, en cuanto tales, no pueden desear la sabiduría que ya tienen, así que por consiguiente no filosofan. Pero tampoco los ignorantes se ocupan de la filosofía, porque justo a causa de su ignorancia desconocen el hecho de serlo. El filósofo es aquel que está entre la sabiduría y la ignorancia, y tal es precisamente Eros. En efecto -comenta Platónla sabiduría es una de las cosas mas bellas y Eros es amor de lo bello, por eso es necesario que Eros sea filósofo, y, por ser filósofo, algo intermedio entre el sabio y el ignorante. Y la causa de esto es su nacimiento ya que tiene un padre sabio y rico en recursos y una madre que no es sabia y carece de ellos12. De esas palabras se desprende que Eros juega un papel por así decirlo funcional –o sea, es un motivo que empuja al filósofo a alcanzar un estado que él por sí mismo no posee. En ese sentido, Scheler hace suya la doctrina platónica del amor como motivo e impulso del conocimiento filosófico, pero por otro lado no deja de criticar su intrínseco racionalismo. En efecto, concibiendo la filosofía como la tendencia de todo ser imperfecto hacia el ser perfecto, o del μὴ ὄν al ὄντως ὄν, Platón ve la meta del acto “no en una vida eterna del espíritu en lo ‘esencial’ de todas las cosas, sino en un eterno extinguirse”. El racionalismo que Scheler critica aquí tiene que ver con la concepción según la cual todo conocimiento intuitivo, siendo necesariamente condicionado por los sentidos, queda limitado por la singular organización subjetiva, de modo que la naturaleza misma del hombre tiene que ser superada para poder alcanzar este supuesto estado de perfección. Sin embargo, según el análisis de Scheler, esta visión arraiga últimamente en la idea misma de la “esencia originaria” que tenían los antiguos. Justamente, qué se entienda como “esencia originaria” orienta, a su vez, la comprensión de la actitud o posición correspondiente. A modo de ejemplo, como él comenta: Si el contenido originario es un impulso global, entonces el método correcto para la participación más inmediata sólo puede ser precisamente un impuso correspondiente; si es un deber eterno -como enseña Fichte-, sólo puede ser un deber correspondiente; si es un amor global en el sentido cristiano-joánico, sólo puede ser un amar originario correspondiente con ese amor global; si es un vivir global (el el sentido, quizá, del ‘élan vital’ de Bergson), sólo podría ser un vivir correspondiente empático y simpático o un desvivirse del hombre desde esta vida global hacia las cosas como 12 Platón, Banquete, 204 B.