La religión positiva en la juventud de Goethe y Hegel

THÉMATA. Revista de Filosofía Nº 57, enero-junio (2018) pp.: 95-111. ISSN: 0212-8365 e-ISSN: 2253-900X doi: 10.12795/themata.2018.i57.6 LA RELIGIÓN POSITIVA EN LA JUVENTUD DE GOETHE Y HEGEL POSITIVE RELIGION IN THE YOUTH OF GOETHE AND HEGEL Santiago Martín Arnedo1 Investigador independiente Recibido: 17/04/2017 Aceptado 5/10/2017 Resumen: Goethe y Hegel arrostraron desde muy pronto el hecho religioso. Aunque cada uno reelaboró singularmente la herencia recibida, ambos llegaron a conclusiones parecidas: crítica de la religión positiva y la justificación de una ética no distanciada de las raíces de la vida. Sin embargo, Goethe eligió el camino de la intuición y de la creación artística en su evolución desde la adoración ingenua de la Naturaleza hasta una suerte de panteísmo de cariz espinosista; mientras que Hegel se decantó por la especulación abstracta, desde su crítica a la religión positiva hasta su integración en el sistema de la Fenomenología. Palabras clave: Religión; Goethe; Hegel; alma bella. Abstract. Goethe and Hegel faced the religious fact very early. Although each one reworked the inheritance in his own way, both came to similar conclusions: criticism of the Positivity of the religion and argument of an ethics not distanced from the roots of life. However, Goethe chose the path of intuition and artistic creation in his evolution from a naive adoration of Nature to a kind of spinozist pantheism; while Hegel opted for an abstract speculation, from his critique of positive religion to his integration in the System of the Phenomenology. Keywords: Religion; Goethe; Hegel; Beautiful Soul. 1. Doctor en Filología Alemana y licenciado en filosofía por la Universidad de Granada. Autor de diferentes artículos sobre cultura (Poemas esenciales de la lírica alemana. Ed. Rilke) y filosofía alemana (Luhmann, Thomas Mann, Goethe). Traductor de Gadamer, Marie Luise Kaschnitz, Rilke, Boltzmann, entre otros. Ganador del premio Areté de creatividad literaria (2009) y del Limaclara de ensayo (2013). Colaborador en prensa. Correo electrónico: [email protected] Santiago Martín Arnedo Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 95-111. 96 1. Una admiración recíproca Sorprende que dos espíritus creadores tan potentes como Goethe y Hegel, a la distancia de dos décadas, hayan sido confrontados en tan contadas ocasiones (Bubner 1978, Vorländer 1926), para el interés que debería suscitar el encuentro entre dos de los más potentes creadores de la cultura occidental. Ellos mismos dedicaron poco espacio dentro de su ingente obra al estudio del otro, pese a tenerse muy en cuenta. Se trata pues de un terreno de estudio en gran medida virgen. El escritor y el filósofo se admiraron mutua y profundamente. El filósofo se ocupó en algunas ocasiones de la figura y de la obra del poeta. Justiprecia la potencia de su talento, capaz de convertir en subjetividad y en libertad lo que en un principio aparecía como algo mecánico y sin alma (Hegel 1985: 224). Goethe, a grandes rasgos, sería para Hegel el gran intuitivo, capaz de captar la realidad como un todo inmediato, sin necesidad de dar el rodeo de la reflexión; capaz de concebir a Dios no como algo que existe, sino como la existencia misma, como un gran ser viviente susceptible de ser observado por algunas de sus criaturas –el hombre-, si bien de forma parcial, cada una con su propia perspectiva. Goethe, bajo la influencia de Spinoza, habría trascendido la ubicación particular de cada viviente para elevarse a considerar el Todo. Esta característica es muy valorada por Hegel. Sin embargo, el filósofo relativiza la aportación artística de Goethe reduciéndola a un mero momento dentro de su concepción holista de la historia de la estética, a una mera forma pasajera con que la Conciencia se presenta a sí misma –reflejo sensible de la Idea- en el devenir de su desarrollo, y como tal, aunque conservada, al fin y al cabo ha de ser superada, a fuer de momento parcial; dicho con otras palabras, incapaz de explicarse a sí misma, necesita de la verdad del todo, pues sólo el todo es verdad. Por tanto la inmortalidad del genio goethiano ha quedado suspendida en pro de la abstracción. Faust ciertamente representa la tragedia absoluta, pero la tragedia es, para Hegel, sólo una forma elevada dentro del desarrollo de la obra de arte espiritual en la que los personajes no narran ingenuamente los avatares externos, sino «que exteriorizan la íntima esencia» (das innere Wesen) de unos héroes autoconscientes de su libertad (Hegel 2014: 534). Es decir, que la aportación artística de Goethe quintaesenciada se reduce tan sólo a un momento más a «superar» por la propia conciencia, aunque pertenezca al estadio del Espíritu Absoluto, como la religión y la filosofía. Por su parte, Goethe no se muestra tan dual en su valoración, como hace Hegel con él. El poeta desconfió a todas luces del filósofo, con quien tuvo ocasión en 1806 de discutir personalmente sobre diversos asuntos, entre ellos sobre filosofía. En realidad Goethe recelaba en general de todo saber especulativo que pretendiera detentar una instantánea omniex- Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 95-111. La religión positiva en la juventud de Goethe y Hegel 97 plicativa de la realidad total. Las palabras escritas, continúa Goethe, se solidifican por así decir, se positivizan, se convierten en artefactos, y merced a esta parálisis en el tiempo, se muestran impotentes para expresar el dinamismo de la vida, el perpetuo cambio, la temporalidad en su íntima esencia. Cierto es que si hubo un filósofo que se preocupó de reflejar el cambio, ese indudablemente fue Hegel. Y aunque el desarrollo del sistema implica la andadura del camino, la visión sinóptica final es sin embargo estática, algo difícil de conciliar: la diacronía y la sincronía. Ambos autores compartieron no obstante la convicción de estar realizando verdadera ciencia [Wissenschaft], si bien el primero como «poeta intuitivo» y el segundo como «pensador especulativo», según terminología de Félix Duque (2004: 10). Dicho de otro modo, ambos autores creían expresar, con medios diferentes, el saber real conectado con la vida. La ciencia natural ortodoxa la concebían como una abstracción parcial del saber. La relación entre ellos sobre todo fue de respeto intelectual. En este sentido es ilustrativa la anécdota que narra el encuentro entre los dos. Hegel se presentó como invitado en la casa de Goethe el 18 de octubre de 1827. Tras una breve conversación sobre el filósofo J. G. Hamann (1730-1788), en la que Hegel monopoliza la palabra, pasan a hablar de la dialéctica, que Hegel define a la sazón así (Eckermann 1848: 193): «En el fondo no se trata más que del espíritu de contradicción regulado y metódicamente instruido que anida en el interior de cada hombre, y cuyo principal rendimiento se muestra en la distinción de lo verdadero y lo falso». De modo que el método dialéctico, explica Hegel, consiste en el «espíritu de la contradicción» que anida en todo hombre, como el Mefisto de Faust (vol. III: 47): «Ich bin der Geist, der stets verneint». Sorprendentemente Mefisto viene a presentarse como la contrapartida del que ha desesperado por alcanzar el saber real o total, Faust. Todo lo que surge, argumenta Mefisto, necesariamente ha de perecer, en esta descripción del eterno dinamismo del universo que pretende captar en un instante el espíritu, coinciden Faust y Hegel. El objetivo de esta metodología es distinguir lo verdadero de lo falso. Goethe replica al filósofo que ese método parece más bien una herramienta para hacer falso lo verdadero y lo verdadero falso. Hegel aduce que quien así obrara, no sería más que un espíritu enfermo. La observación de la naturaleza, añade Goethe, sería la cura contra ese tipo de enfermedades. Dicho de otro modo, esos dialécticos enfermos, enfermos por ser dialécticos, al juzgar de Goethe, encontrarían su curación en el estudio de la naturaleza, que señala un camino infinito hacia la verdad, que nunca se deja apresar del todo y que pone a cada uno en su sitio, Santiago Martín Arnedo Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 95-111. 98 enseñándole a ser humilde, haciéndole consciente de su ignorancia, por muchas pretensiones de absolutismo que albergue. Esta visita, que estamos comentando, está recogida por Eckermann a lo largo del capítulo 279 de sus Gespräche. El relato se interrumpe aquí y no da cuenta de la posible respuesta de Hegel. En verdad no era posible ir más allá, ya que para Hegel la Naturaleza ocupaba un lugar muy subsidiario en su sistema mientras que para el poeta está en el origen y el fundamento de lo real. Y ninguno de ellos consideraba una fuente de legitimación exterior a su Weltanschauung, sino que en virtud de la lógica interna pretendían autofundamentarse. Tras esta primera confrontación entre estas dos personalidades, vamos a centrarnos en las primeras concepciones que desarrollaron ambos sobre el fenómeno religioso. 2. Rebeldía del joven Goethe Goethe, como es bien sabido, había sido educado inicialmente en casa, y el cristianismo luterano, en medio de una oferta formidablemente variable, no era una asignatura menor. El padre deseaba prepararlo para proseguir su camino (vol. IX: 32), si bien, dada la facilidad del hijo, de modo más fácil y fructífero («bequemer und weiter»). Valoraba los talentos de su hijo, tanto más, en cuanto era consciente del esfuerzo que a él mismo, pese a ser un diletante, le había costado todo. Al joven Goethe siempre le repetía que de haber tenido sus facilidades, otro destino se habría forjado. Por tanto, el genio en desarrollo tenía que sobrepasarlo y alcanzar el grado máximo en el desarrollo de los talentos que la Naturaleza le había regalado. En las clases que recibía, tal como relata Goethe en su libro de memorias Dichtung und Wahrheit, estaba incluida predominantemente, como quedó dicho, la formación religiosa, si bien, confiesa: «el protestantismo eclesiástico que se nos enseñaba, no era en realidad sino una forma de moral seca» [eine Art von trockner Moral], que no sólo no enriquecía el espíritu, sino que más bien agotaba su espontaneidad y secaba la savia que lo fecundaba y lo remontaba a las fuentes de la vida (vol. IX: 43). Esta ausencia de vitalidad se sublimaba en una suerte de discusiones doctrinarias, de modo que las disidencias se estatuían en sub-doctrinas, y surgían así una plétora de nuevas iglesias: los pietistas, los separatistas, la Hermandad de Moravia, etc. Todos se disputaban la exclusividad del camino que conducía hacia la divinidad. Los preceptos, como algo fijado, como normas fosilizadas, se compadecen poco con el fluir permanente que es la vida, que en su discurrir siempre presenta situaciones inéditas, y propician la rigidez de las actitu- Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 95-111. La religión positiva en la juventud de Goethe y Hegel 99 des y en cierto modo la muerte de la originalidad y la innovación (Weiland 1985: 5). Y Goethe, como creador, no tenía otra que rebelarse contra lo heredado. Dichos preceptos acentúan además la distinción entre quienes los reconocen y quienes no. Más que sentimientos de fraternidad, suscitan los de hostilidad. Estas palabras las podría haber hecho suyas Hegel, cuando en el arranque de Der Geist des Christentums und sein Schicksal ubica el origen de la variedad de doctrinas religiosas en aquellos momentos históricos en los que el espíritu ya no se identifica con las instituciones y las leyes, y se prepara para el advenimiento de un cambio, como ocurrió por ejemplo con la aparición de la figura de Jesús en el Judaísmo. No obstante, Hegel, hizo por su parte una lectura política de dicha fragmentación en las creencias. Alemania, a la sazón fragmentada, no podrá lograr su unión mientras las discrepancias de orden religioso lo impidan. Más allá de esta lectura política, para ambos autores la mediación histórico-cultural de las instituciones religiosas y la multiplicidad de las iglesias es una prueba contundente de la relatividad de las mismas, de ahí que el camino hacia la divinidad haya que abrirlo radicalmente desde la inmediatez (Goethe) o desde la especulación (Hegel), pero ambos señalaron la necesidad de una revolución religiosa, justo allí donde el espíritu se relaciona consigo misma en la máxima intimidad. Desde muy tierna edad, el joven Goethe no tuvo complejos para afirmar su falta de identificación con la iglesia cristiana. Hegel tuvo que ser más reservado durante más tiempo, puesto que la financiación de sus estudios dependía de la institución cristiana. Tanto el Dios justiciero del Antiguo Testamento, como el más conciliador del Nuevo, fueron puestos en jaque por el pequeño Goethe a raíz de una experiencia vital de la tragedia. En 1755, el poeta contaba seis años, se produjo un terrible terremoto en Lisboa que dejó tras de sí centenares de miles de muertos. Este acontecimiento le hizo cavilar - su ánimo se encontró «zum erstenmal im tiefsten erschüttert» (vol. IX: 29). Se replanteó la idea aprendida de un Dios bondadoso y ecuánime. ¿Qué Padre Creador habría tratado con tanta ceguera y por igual a justo e injustos? Y también la naturaleza humana, la inocencia de la creatura como imagen de Dios, quedó en entredicho: «Los infelices que sobrevivieron se expusieron a todo tipo de robos, asesinatos y fechorías» (vol. IX: 30). Esta grave vivencia infantil produjo las grietas necesarias para demoler la idea de un Dios paternal, que cuida de su creación. Obviamente, la evolución espiritual del joven creador fue más paulatina y titubeante de lo que un esquema analítico pueda ofrecer. Hay avances y retrocesos, vacilaciones y declaraciones. Con 15 años, en torno a 1764 o 1765, había escrito un poema que reflejaba por completo el imaginario del protestantismo ortodoxo de su época: Poetische Gedanken über die Santiago Martín Arnedo Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 95-111. 100 Höllenfahrt Jesu Christi, una temática muy presente en el Barroco y aún en la Edad Media, si bien en el Nuevo Testamento apenas tiene presencia. Cristo aparece como el justiciero que redime las almas luchando contra el mal, muy al estilo del Dios vengativo del Antiguo Testamento (vol. I: 9): ¡Maldito seas, Satanás, por toda la eternidad! Creías poder vencerle. Te alegrabas de su desdicha. Pero ahí se acerca victorioso para hacerte reo. ¡Habla infierno! Di, ¿dónde está tu victoria? Contempla hasta donde llegan tus poderes. ¿Tardarás en reconocer al Todopoderoso? Contempla Satanás! Mira tu reino destruido. Surgido probablemente por incitación de sus padres o de sus profesores, el poema sorprende por el uso del imaginario medieval, que tanto protagonismo tendrá luego en el Faust. No obstante, este poema es casi un primerizo ejercicio de estilo, en el que tanto el contenido como la forma son el material para que Goethe se ejercite en su escritura. Este doble rechazo a la dogmática cristiana y a la personificación de un Dios justiciero y misericordioso, no implicó en absoluto una renuncia al sentimiento religioso como actitud ante el misterio de la creación, sino su encauce por otros medios, debido a la necesidad de expresarlo según un patrón original. No buscaba Goethe a Dios tras la Naturaleza, como sostiene ese trascendentalismo que rehúye manchar al creador con la imperfección de la materia. Más bien tenía la intención de llegar directamente al Creador a través de su creatura, es decir, encontrar «in-mediatamente», sin mediación, la esencia del misterio en la Naturaleza, a golpe de intuición, sin arbitraje doctrinal. A Dios, estaba Goethe convencido, hay que buscarlo en la Naturaleza, tanto en los hombres de falible conciencia como en las estrellas cuya trayectoria está trazada de antemano. Este Dios no tenía una imagen propia, no tenía ninguna apariencia que pudiera satisfacer a los sentidos o a la intuición sensible. Su presencia se rastrea, se intuye, se presiente en los objetos que sí percibimos. El infinito se manifiesta en lo finito. Por tanto los objetos no sólo son los símbolos que nos recuerdan a la divinidad, sino que ellos, en cierto modo, son la encarnación de esa divinidad, la presencia de la ausencia: «Naturprodukte sollten die Welt im Gleichnis vorstellen» (vol. IX: 44). El niño Goethe levanta un altar (vol. IX: 44) y enciende velas aromáticas al atardecer para ritualizar, para dar forma al sentimiento místico que lo embarga. De este modo poetiza y personaliza su sentimiento Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 95-111. La religión positiva en la juventud de Goethe y Hegel 101 hacia lo infinito. Puesto que a Dios no puede ponerle rostro, lo honrará en su propia creación. Por ejemplo, mostrará su agradecimiento verbigracia adorando al astro sol. Imagen que criticará posteriormente en su poema Prometheus, como veremos en el apartado 5. El altar, las velas, el medio material digno de simbolizar la divinidad, ha de convertirse en algo sagrado, es decir, en un lugar de naturaleza diferente. ¿De qué manera se transforma un lugar en sagrado? A juicio de Safranski (2013: 65) de dos formas diferentes: en primer lugar, por acción directa del arte, gracias al cual, la realidad se comporta como Bild, como imagen. Es decir, en cuanto la naturaleza se la contempla desde la perspectiva de la belleza, en cuanto es representada artísticamente, nos relacionamos de forma sagrada con ella. De ahí que muchos pensadores hayan acabado en la pura contemplación como la forma más pura o mística de acceder a la esencia de la naturaleza. El arte por tanto se constituye en vehículo, en mediación privilegiada a través de la cual acontece lo sagrado. Por consiguiente, es la mirada intencionada la que sacraliza un lugar y no ciertas características intrínsecas u objetivas de éste. En segundo lugar, a través de la forma tradicional y sancionada por las religiones tradicionales: la litúrgica sacramental. Esta forma dogmática y ritualista, descrita más arriba, impresionó mucho al joven Goethe. Por tanto se adhiere a la forma del rito (la forma sensible de la religión católica), que al menos tiene el poder de emocionar, pero no al contenido moral de las normas heredadas (recetario moralista protestante), que se muestra impotente ante el juego de la vida. El Goethe maduro desecharía críticamente ambos polos. Porque el peligro del dogma es convertirse justo en lo contrario de aquello que fue en su nacimiento. Es decir, el dogma nace como regulación del trato con lo divino, como medio, y acaba pervirtiendo su naturaleza convirtiéndose en fin, en algo ajeno, heterónomo al hombre, que se le impone desde fuera en virtud del adoctrinamiento y lo aleja de lo divino. El joven poeta aspira a ritualizar por completo su vida, como si estuviera consagrado a la religión. De hecho, una vez transcurrida la juvenil fiebre religiosa de carácter pietista, conservará el vocabulario de dicha etapa para aplicarlo a contextos menos píos, tal y como se observa en Faust. 3. La revolución teológica en Hegel Sorprende comprobar cómo, dos décadas después, las intuiciones del joven Goethe se repiten prácticamente en el pensar del joven Hegel: 1. En primer lugar, respecto al carácter sagrado de la Naturaleza, Hegel promueve una vindicación de la figura de Jesús y de la religión Santiago Martín Arnedo Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 95-111. 102 tal y como se vivió en la Grecia clásica. 2. En segundo lugar, para eludir la «moral seca» protestante, Hegel opone su idea de la Sittlichkeit a la Moralität kantiana. 3. Y en tercer lugar, respecto a la preeminencia de la intuición como forma privilegiada de acceso al misterio del cosmos, Hegel propone una vía abstracto-especulativa de exposición que critica la intuición goethiana por ser demasiado vacía. Tan sólo en este punto muestra un clara divergencia. «Die absolute Anschauung» (Hegel 2014: 24) prescinde del desarrollo necesario de la sustancia, y no capta las diferencias que surgen precisamente en ese desarrollo. En este sentido, Hegel es el filósofo de la Historia. 1. Hegel se presenta en su juventud como un teólogo ilustrado. La religión no ha de enseñar la superstición, no ha de aliarse con los poderes fácticos, sino que debe abrirse a la libertad crítica Se hace urgente una revolución religiosa en los tiempos de fragmentación nacional y de revolución política en la vecina Francia. Aún más, se ha de crear una nueva religión. Y la facultad que es capaz de ponerla en marcha es, más que el raciocinio, la fantasía. El objeto de la crítica hegeliana, como punto de partida, será la religión «positiva» -de positus, del latín ponerees decir aquella que es puesta e impuesta desde fuera, heterónomamente. Es la fe institucionalizada, cuyos guardianes son la costumbre y la autoridad. Justo aquello que más rechazaba Goethe, es lo que también impugna Hegel, a saber, las recetas morales cerradas, las instrucciones codificadas de conducta, que más que excitar la espontaneidad del sujeto, lo alienan, lo extrañan de sí mismo. Y esta es la senda que precisamente, según Hegel, ha marcado el judaísmo (Liebeschütz 1967: 1). De ahí que el pensador se vuelva por un lado hacia la figura de Jesús, y por otro hacia el politeísmo heleno. Tras un profundo estudio de la obra de Kant, Hegel pretende superar todos los dualismos: se propone cerrar el hiato entre la sensibilidad y la racionalidad, entre el deber y la inclinación, entre lo que es y lo que aparece, entre la naturaleza y el espíritu. En lo que atañe a la vivencia religiosa, no sólo es necesario reconciliarse con las iniciativas espontáneas del sujeto, sino que también hay que volver a unirse a la naturaleza. Para los griegos clásicos, los dioses formaban parte de la naturaleza, no eran ajenos a ella, como ocurría en el cristianismo, que separaba a Dios de su Creación y lo alejaba infinitamente de la materia: «Nuestra religión quiere convertir a los hombres en ciudadanos del cielo, cuya mirada esté posada siempre en las alturas, enajenándolos de esta manera de sus propias sensaciones humanas» (Hegel 1986: 42). El helenismo era una religión estética. Sus dioses reflejaban la vida cotidiana de la Polis: compiten, se pelean, representan en grado sumo las Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 95-111. La religión positiva en la juventud de Goethe y Hegel 103 virtudes. Se sienten cercanos a los ciudadanos, y éstos de aquéllos. Un Dios infinito (cristiano) es radicalmente diferente de su creatura. Es el Dios invisible, mudo, misterioso. El Dios cristiano es innombrable. Los pueblos judíos se someten a las leyes dictaminadas por un Dios inviolable. Los dioses griegos conviven en parentesco con los ciudadanos, es la religión del pueblo, la Volksreligion (Hegel 1986: 45); la religión judeocristiana obliga de continuo a mirar al cielo, olvidando las raíces y alienando los sentimientos de un pueblo unido a su tierra. El joven Hegel no duda en optar por un politeísmo pagano, antes que por un monoteísmo judío. El problema era cómo llevar esa revolución a las conciencias de su tiempo. En Die Positivität der christlichen Religion, el contrapunto al judaísmo no es ahora el politeísmo heleno, sino la figura de Jesús. Los discípulos subvirtieron el mensaje del maestro y clausuraron en fórmulas muertas el misterio de lo sagrado, arrebatándole así su esencia: la libertad. Sin duda el joven Goethe partió de este mismo impulso para conectar personalmente con el misterio. Para Hegel, los discípulos de Jesús subvirtieron la fe moral en ley (positiva) y la ley en Estado. La imposición de una creencia ciega e irracional fue la más notable traición al sermón de Jesús. La consideración de la figura de Jesús en Hegel es ambivalente. De considerarlo en Die Positivität (1795-96) como propulsor de una moral no estatuaria pasa a contemplarlo como un «alma bella» en Der Geist (1798- 1800). De este modo Hegel transita de la creencia racional en la moralidad kantiana hasta una doctrina de la virtud accesible a la razón (Soppa 2010: 26). Jesús se opone a la vida regulada del judío. En su lugar propone la vivencia de la virtud nacida del corazón. Es la autonomía frente a la heteronomía judaica. Posteriormente, el filósofo desechará su proyecto de fundar una nueva religión y aceptará el cristianismo tal cual para integrarlo en el sistema que está madurando durante estos años en su cabeza, y cuyo resultado abrupto será la Phänomenologie. 2. Acorde con su ensalzamiento del ideal clásico heleno, la ciudad griega encarnaba para el joven Hegel la «sustancia ética». Venía a representar el conjunto de valores morales que viven en, y pertenecen a, la historia de un pueblo, en donde reside la identidad de éste y e1 fanal orientativo de su caminar. Proporciona sentido al cotidiano quehacer del ciudadano. Se le presenta como un conjunto de normas asequibles que acata e internaliza, y que dota del sentimiento de la comunión y de la reconciliación con los suyos. Hegel rechazaba la Moralität kantiana como principio abstracto y vacío que venía a juzgar al mundo desde fuera. Para Hegel, la ilusión era el motor y la condición de posibilidad del desarrollo de la vida, aquello, pensaba, de lo que carecía precisamente el imperativo categórico. Santiago Martín Arnedo Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 95-111. 110 el poema, en un verso extremadamente breve, a modo de firma y rúbrica. Los pensamientos sobre la religión están lejos de seguir un progreso paulatino y lineal. Con su Prometheus, Goethe dio un significativo paso en su evolución espiritual. También Hegel abandonará sus especulaciones teológicas de juventud, para encaminarse a lógica del sistema. Con la Phänomenologie des Geistes, Hegel se había propuesto nada menos que unificar el logos heleno, la naturaleza regida por la razón, con el espíritu cristiano, el ámbito de la libertad, de la innovación. Anhela trascender el dualismo orden/espontaneidad. Quiere que el espíritu se sienta en casa al contemplar la materia, la sustancia, y quiere que la sustancia se identifique con espíritu. El sujeto sólo puede reconciliarse consigo mismo cuando no sienta como obstáculo, como algo ajeno el orden material (la enfermedad, la precariedad, las oposiciones) sino que lo aprehenda como un movimiento del mismo espíritu. En palabras de Hegel, todo depende de que «das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken» (Hegel 2014: 23). Y para que lo real sea racional y lo racional sea real se necesita un proceso, un relato, un movimiento que ponga en marcha a los contrarios hacia una reconciliación final. El puro autoconocerse en el ser absolutamente otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y la base de la ciencia o el conocimiento en general. El comienzo de la filosofía propone como supuesto o exigencia que la conciencia se encuentre en este elemento. Pero este elemento solamente obtiene su consumación y transparencia a través del movimiento de su devenir (Hegel 2014: 29). Hegel pretende llegar a la identificación absoluta de la conciencia consigo misma. Hegel quiere contar su relato, pues la narración entraña una temporalidad («die Bewegung seines Werdens»). Y este relato no es más que el Bild del que hablaba Goethe. En cuanto me forjo una imagen de lo que experimento, por medio del arte poético, me estoy conociendo mejor a mí mismo y a lo que me rodea. La literatura, en cuanto extrañamiento, es una fuente especular de conocimiento. Necesitamos contarnos la historia para ganar verdad. Goethe fue más consciente de las limitaciones de este saber, que en Hegel se prolonga hasta el infinito. Thémata. Revista de Filosofía Nº57 (2018) pp.: 95-111. La religión positiva en la juventud de Goethe y Hegel 111 Referencias bibliográficas Bubner, R.: Hegel und Goethe. Heidelberg: C. Winter, 1978. Dri, R.: La utopía de Jesús. Buenos Aires: Biblos, 2000. Duque, F.: «Elogio del sistema pendular-Hegel y Goethe» en Daimon. Revista Internacional de Filosofía 31, 2004, pp. 7-22. Eckermann, J. P.: Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens. Magdeburg: Heinrichshofen, 1948. Farrelly, D. J.: Goethe in East Germany, 1949-1989. Toward a History of Goethe Reception in the DDR. Columbia: Camden House, 1998. García Morente, M.: Obras completas. II. Madrid: Anthropos, 1996. Goethe, J. W. V.: Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bänden. Hamburg: Ed. 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