Sobre nosotros y ellos: Una aproximación teórico-metodológica al antropomorfismo y las relaciones humano-ambientales

SOBRE NOSOTROS Y ELLOS UNA APROXIMACIÓN TEÓRICO-METODOLÓGICA AL ANTROPOMORFISMO Y LAS RELACIONES HUMANO-AMBIENTALES ABOUT US AND THEM A THEORETICAL AND METHODOLOGICAL APPORACH TO ANTHROPOMORPHISM AND THE HUMANENVIRONMENTAL INTERFACE JOSÉ LUIS GÓMEZ MELARA DIRECTORES: DR. RUFINO ACOSTA NARANJO y DRA. FEDERICA AMICI TESIS DE DOCTORADO TITULO Sobre nosotros y ellos: una aproximación teóricometodológica al antropomorfismo y las relaciones humanoambientales AUTOR José Luis Gómez Melara ADSCRIPCIÓN Doctorado en Ciencias Económicas, Empresariales y Sociales. Departamento de Antropología Social (Universidad de Sevilla) DIRECTORES: Dr. Rufino Acosta Naranjo Dra. Federica Amici FOTO DE PORTADA: Clara Hernández Tienda Agradecimientos. Terimakasih banyak Nurul Fasyla, partamaku teman di Bira dan pertama orang isi kuestioner saya. Juga kepada seluruh komunitas Bira, terlalu banyak orang yang berkontribusi pada proyek ini dan membuat hidup saya lebih mudah. A todas las personas que han participado en los diferentes estudios de esta tesis, regalándome su tiempo en entrevistas, cuestionarios y de muchas otras formas. A Rufino Acosta que desde una lejana mañana en la que emprendimos un viaje a Itaca no ha dejado de fomentar mis proyectos ya fuese cantar en un templo de Roma o “hacer monólogos” en un bosque de Indonesia. A Federica, generosa “di nascita, di formazione e di libera scelta”, per innumerabili ragioni, difficili da spiegare con parole anche se chiunque abbia passato dieci minuti con lei puo intuirle (spoiler: va a “peggio”). To Amanda and Bengt that made my life at Bira easier, happier and less lonelily. To Nori and Vinood, for their kindness, empathy, and interest in helping every primate (human or not) that knocks the door. A Elisa y Víctor compañeras en el bosque, y a Clara, sus películas y sus tartas de queso. To Ibu Risma and Pak Oka for their hospitality, valuable help in Sulawesi and contribution to research. To all the coauthors that kindly shared their data, time and work. A Álvaro Castilla, Lucía Andújar y Marta Rossi por su desinteresada amistad, ejemplos de que el agua es más espesa que la sangre. A un chavalito y una chavalita, buenos, generosos y estupendos que me apoyan y aguantan mis idas y venidas a pesar de que los destinos estén “lejos”. A Chiara che in tutti posti lascia dolce ricordo di se. Lastly, and definitively less important, thank to Dr. E.S. and Dr. E.R. great popes in their small kingdoms, without their despotic and uncooperative behaviour this thesis would not be here. A mirror to avoid. Resumen: Esta tesis de doctorado pretende indagar en distintas formas de relación entre seres humanos y otras especies animales dando prioridad a las relaciones con otros primates. Para ello he llevado a cabo una serie de investigaciones pseudoindependientes que dan una visión global a cuestiones tanto teóricas como experimentales. En concreto: (i) una investigación que indaga en los debates principales dentro de la Animal Rights Theory, haciendo hincapié en que los derechos que un animal tiene no depende solo de su especie sino también de la red de relaciones con humanos (i.e., relaciones óntico-relacionales); (ii) una investigación que utiliza una encuesta para analizar el vínculo entre grado de modernización, antropomorfismo, orientaciones de valor y actitudes hacia la naturaleza, llegando a la conclusión de que mientras que el vínculo entre modernización y antropomorfismo se ve afectado por contextos culturales específicos, el vínculo entre antropomorfismo y orientaciones de valor tiende a ser universal; (iii) una etnografía en una localidad de Sulawesi (Indonesia) que aborda los imaginarios que turistas y locales tienen sobre las relaciones con los macacos; (iv) una investigación experimental analizando las estrategias que subordinados y dominantes de tres especies de macacos con distintos sistemas jerárquicos (japonés, berbería y moro) utilizan en contextos de competición por la comida. En conclusión, las distintas publicaciones incluidas en esta tesis y la investigación etnográfica abordan cuestiones muy diversas. Sin embargo, todas responden a dos cuestiones fundamentales: (i) intentar trazar un puente entre disciplinas de modo que las cuestiones abordadas por antropológicos y primatólogos no sean completamente ajenas: (ii) indagar en las muy distintas formas de interacción y percepción que los seres humanos tenemos de otros animales, accediendo a esta pregunta de investigación desde el análisis teórico y a través de métodos cuantitativos y cualitativos. Abstract: This PhD thesis aims to investigate different forms of relationship between human beings and other animal species, giving priority to relationships with other primates. For this purpose, I have carried out a series of independent but related investigations that give a global vision on human-animal interface from a theoretical and experimental point of view. Specifically: (i) an investigation that address the main issues within the Animal Rights Theory, emphasizing that the rights that an animal has does not depend only on its species but also on its network of relationships with humans (i.e., ontic hierarchical relationship); (ii) an investigation that uses a questionnaire to analyze the link between degree of modernization, anthropomorphism, value orientations and attitudes towards nature, reaching the conclusion that while the link between modernization and anthropomorphism is culturally mediated, the link between anthropomorphism and value orientations tends to be universal; (iii) an ethnography in an Indonesian village that addresses the imaginary that tourists and locals have about relationships with macaques; (iv) an experimental investigation analyzing the strategies used by subordinate and dominant individuals of three macaque species with different hierarchical systems (Japanese, Barbary and Moorish) in contexts of food competition. The different publications included in this thesis and the ethnographic research address a broad spectrum of issues. However, they all respond to two fundamental questions: (i) try to draw a bridge between disciplines so that the questions addressed by anthropologists and primatologists are not completely alien; (ii) investigate the very different forms of interaction and perception that human beings have of other animals, accessing this research question from the theoretical analysis and through quantitative and qualitative methods. ÍNDICE BLOQUE A: MEMORIA DE INVESTIGACIÓN INTRODUCCIÓN Y JUSTIFICACIÓN TEMÁTICA ....................................................... 4 OBJETIVOS DE LA TESIS ........................................................................................... 17 MARCO TEÓRICO ...................................................................................................... 18 ETNOPRIMATOLOGÍA .............................................................................................................................. 19 ANTROPOMORFISMO .............................................................................................................................. 31 RESULTADOS ETNOGRÁFICOS: UNA APROXIMACIÓN ETNOGRÁFICA A LOS DISCURSOS LOCALES Y TURÍSTICOS SOBRE HUMANOS Y ANIMALES. ............... 35 INTRODUCCIÓN ...................................................................................................................................... 36 BIRA, HUMANOS Y MACACOS ................................................................................................................... 38 LOS LOCALES, LAS RELACIONES CON EL TURISTAS Y ANIMALES NO HUMANOS ......................................... 48 MACACOS ANTROPOMORFOS: SIMILITUDES Y DIFERENCIAS. .................................................................... 60 CONCLUSIÓN ETNOGRÁFICA ................................................................................................................... 70 DISCUSIÓN CONCLUSIVA DE RESULTADOS ...........................................................72 CONCLUSIVE DISCUSSION ...................................................................................... 76 REFERENCIAS ............................................................................................................ 81 BLOQUE B: PUBLICACIONES: CAPÍTULO 1: Reflexiones sobre el concepto de Cultura y su extensión a otros animales. un viejo debate en homenaje a Elías Zamora Acosta ……………………………………………………………………………….90 CAPÍTULO 2: Todos los animales son (des)iguales pero algunos animales son más (des)iguales que otros. Revisando el excepcionalísimo humano, el especismo y las relaciones ónticorelacionales entre especies ……………………………………………………………………………………………………………………………….101 CAPÍTULO 3: A cross-cultural comparison of the link between anthropomorphism and attitudes to wildlife …………………………………………………..……………………………………………………………………………….113 CAPÍTULO 4: Dominance style predicts differences in food retrieval strategies………………….. 130 4 INTRODUCCIÓN Y JUSTIFICACIÓN TEMÁTICA “Mientras los animales inferiores sólo están en el mundo, el hombre trata de entenderlo” (Bunge, 1994) Parafraseando a Herodoto, múltiples y risibles son los debates ontológicos dentro de las Ciencias Sociales. Probablemente el más conocido, discutido y aun así inconcluso es el de “Naturaleza adversus Cultura” con todas las ramificaciones añadidas que podrían ser objeto de una y mil tesis de doctorado. Mi tesis1 es el estado actual de un largo y zigzagueante proceso de búsqueda frente a una inquietud que comencé a sentir cuando estudiaba el primer curso del Grado en Antropología en el lejano 2011. Esta inquietud nace ante una visión que, si siendo justos no puedo afirmar que sea universal, sÍ es dominante dentro de las Ciencias Sociales: la existencia de una división ontológicamente jerárquica entre seres humanos y animales no humanos (en adelante: animales). Aún hoy, casi diez años más tarde, me sigue pareciendo un problema crucial a distintos niveles, pues no solo afecta a cómo la disciplina antropológica se relaciona con su objeto de estudio, sino que influye en las prácticas biopolíticas de nuestra interacción diaria con otros seres. En este punto debo hacer una aclaración: en una tesis que a pesar de su(s) particularidad(es) temática(s) se enmarca en un programa de doctorado de Antropología, resulta obvio decir que los distintos grupos humanos ofrecen variopintas formas de ver, sentir y vivir el mundo. Por ello, cuando hablo de la jerarquía entre especies y la división de Naturaleza y Cultura lo hago solo desde una óptica centrada en la ontología dominante en Occidente (si es que tal 1 A lo largo de este documento no utilizaré el, cada vez menos habitual plural mayestático, puesto que tesis es el resultado de un proceso de estudio y crecimiento personal. Considero por tanto honesto usar la primera del singular. En aquellos casos en los que use el plural me estaré refiriendo a las publicaciones científicas resultado de un trabajo cooperativo (aun en distintos grados) que no me atribuyo en exclusiva. 5 generalización existe) y en particular de la ontología de la disciplina en la Academia. Por ello, obviaré los trabajos que han sugerido la existencia de ontologías alternativas a la occidental donde la división del mundo natural y cultural es difusa, inexistente o incluso inversa a la nuestra (ej., Viveiros de Castro, 1998, 2008) ni a las duras críticas que estos trabajos han recibido (Reynoso, 2017). Mario Bunge (1994) inicia “La ciencia, su método y su filosofía” con la antropocéntrica afirmación con la que abro esta introducción. Sin ser en absoluto el objeto de su libro, pone de manifiesto la indiferencia que en términos generlaes las Ciencias Sociales tienen hacia los animales y todo lo relacionado con las Ciencias Biológicas. Considerar a los animales como inferiores pone de manifiesto una actitud hacia ellos que no solo los excluye del estudio, sino que legitima el sistema de explotación en el que vivimos. Actitud, por otro lado, que no es más que una reactualización de la vieja, pero siempre presente, fractura entre el “ellos” y el “nosotros”, lo salvaje y lo civilizado. Por tanto, esta tesis y las distintas publicaciones que la conforman pueden ser vistas como un proceso evolutivo en distintas temáticas tratadas a lo largo de mi formación e investigación. Las preguntas que pueden servir de columna vertebral de la tesis uniendo los diversos temas son: ¿Cómo perciben las Ciencias Sociales a los animales? ¿Qué pueden aportar las Ciencias Sociales a los estudios de comportamiento animal?, ¿Cómo se establecen las diferencias entre humano y no humano o qué consecuencias tienen en el modo en que nos relacionamos con los animales? ¿Cómo se forman las actitudes hacia los animales? Las distintas publicaciones que conforman la tesis deben ser entendidas como estudios independientes. Teniendo en cuenta que todas las publicaciones se sostienen en un fundamentado marco teórico, intentaré limitar al máximo el número de referencias en esta introducción, ya que el objetivo es el de justificar la unidad temática y no la de fundamentar los contenidos (para ello se remite a los capítulos correspondientes y la discusión). 6 Capítulo 1: “Reflexiones sobre el concepto de Cultura y su extensión a otros animales. Un viejo debate en homenaje a Elías Zamora Acosta”2. La Cultura en animales o más bien la negación de su existencia como un axioma de la Antropología Cultural, siempre despertó en mí un profundo interés temático y epistemológico, ya que indirectamente dice mucho de cómo los seres humanos y las Ciencias Sociales perciben a los animales. Se trata, incluso en su tono más literario que científico, de uno de los trabajos más emotivamente significativos aquí includos. No solo por ser un reconocimiento a Elías Zamora como docente, con quien tengo una relación hoy más personal que académica, y a los valores que me transmitió durante su magisterio, sino también por ser mi primera aproximación a una cuestión humano-animal. El capítulo nace como una reelaboración y replanteamiento de un trabajo desarrollado durante mi máster en la Universidad de Kent que fue a su vez una relaboración de un inconcluso proyecto de artículo durante el Grado en Antropología. En este capítulo abordamos la relación de la Antropología y su objeto de estudio (la Cultura) con los animales. Cualquier manual clásico comienza tratando de definir el concepto y repitiendo el mantra de la imposibilidad de tal empeño visto que ya a mediados del siglo XX se recopilaron casi doscientas definiciones (Kroeber & Kluckhon, 1952). Estos autores las clasifican en distintos grupos. Unas son definiciones con énfasis en reproducir aspectos normativos de la sociedad a la que pertenecen; algunas se centran en las producciones materiales; otras hacen hincapié en los valores como definitorios de los fenómenos culturales; otras priorizan la función adaptativa a los sociecosistemas; otras consideran que el elemento clave para entender las culturas es el hecho de que sean transmitidas socialmente… Estas definiciones y las que aparecieron en las décadas sucesivas a la publicación del libro son variopintas y en algunos casos pueden expresar contenidos antitéticos. Sin embargo, en su clasificación Kroeber y Kluckhon olvidaron señalar, quizás por tratarse de algo obvio, que todas esas definiciones 2Gómez-Melara J y Andújar-Rodriguez, L (2021) “Reflexiones sobre el concepto de Cultura y su extensión a otros animales Un viejo debate en homenaje a Elías Zamora Acosta.” En Pfeilstetter R y Acosta-Naranjo R (eds) Pensar el pensamiento de otros Trabajos en homenaje al antropólogo Elías Zamora. GICED. Sevilla 13 derechos estamos dispuestos a atribuirles. Esta similitud, que no tiene por qué ser objetiva sino perceptiva, se denomina antropomorfismo. El antropomorfismo se puede definir grosso modo como la tendencia de atribuir rasgos humanos (físicos, méntales o comportamentales) a entidades no humanas (ya sean objetos, animales no humanos o elementos intangibles como las fuerzas de la naturaleza, dioses o espíritus). Los animales que consideramos similares a nosotros son distintos a través de individuos y sociedades. La elección depende no solo de dinámicas culturales sino de experiencias subjetivas como la de tener animales domésticos. Estas posiciones no son estáticas sino que son sensibles a las presiones y cambios culturales. Recientemnte diversos trabajos (Fulton et al., 1996; Manfredo et al., 2019, 2020) han planteado una hipótesis constatada en Estados Unidos que ha sido el punto de partida de esta investigación. Estas investigaciones sugieren que la modernización económica conlleva un incremento de las tendencias antropomorfistas que a su vez están relacionadas con una disminución de las orientaciones de dominación e incremento de las orientacions mutualistas. En este momento es importante señalar que el concepto de modernización, que resultará problemático para los antropológos, necesita ser aclarado. Cuando Michael Manfredo y colegas lo usan entienden algo muy específico: un incremento en el grado de urbanización, ingresos y nivel educativo. En la investigación incluida en la tesis decidimos respetar el concepto a pesar de que conceptualmente pueda tener ciertas connotaciones etnocéntricas, puesto que nos permitía una comparación directa con los trabajos previamente realizados. La investigación que hemos llevado a cabo tenía como objetivo principal constatar si el vínculo que Manfredo había encontrado entre modernizaciónantropomorfismo-orientaciones de valor y actitudes hacia la fauna era universal o si por el contrario, y tal y como sospechábamos, podía estar mediado culturalmente. Para ello utilizamos una versión modificada de la encuesta de Manfredo (2019) en cinco países (Brasil, España, Indonesia, Malasia y México). 14 Capitulo 4: Dominance style predicts differences in food retrieval strategies5. Los antropólogos, desde los albores de la disciplina, han dedicado etnografías enteras a analizar los distintos modos que los seres humanos tienen de organizar la vida social, así como de explicar los contenidos semióticos de los metadiscursos que la gente tiene sobre su agrupación. Los manuales clásicos de Antropología nos hablan de forma generalista, homogeneizadora y con un prisma buenista y romántico de aquellas bandas de cazadores-recolectores o tribus de horticultores que presentaban estructuras sociales poco jerárquicas en las que las relaciones eran igualitarias frente a una visión demonizadora de las sociedades estatales en las que unos grupos oprimirían a otros. Investigaciones basadas en juegos de racionalidad económica sugerían que distintas tácticas de engaño y monopolio eran puestas en práctica cuando había ocasión en grupos con economías de subsistencia con igual/mayor frecuencia que en universitarios occidentales (ver Henrich et al., 2005). Lógicamente no es mi intención la de negar que ciertas formas de organización social sean más igualitarias que otras en términos generales. El artículo publicado en Scientifc Reports no habla de humanos sino de tres especies de macacos, por lo que esta introducción podría parecer innecesaria o llevar al error de pensar que pretendo extrapolar resultados relativos a estas especies al contexto humano. No es así. Obviamente las diferencias de estratificación social en las sociedades humanas y las distintas interpretaciones simbólicas a ellas dadas se deben a contextos culturales, mientras que las diferencias entre especies de primates radican en cuestiones filogéneticas (ver Thierry, 2007). Durante mi experiencia como estudiante de doctorado he tenido la inmensa suerte de poder colaborar con investigadores de distintas disciplinas. Esta publicación se trata del trabajo más experimental y próximo a la primatología y 5 Gómez-Melara, J*, Acosta-Naranjo R, Castellano-Navarro, A, Beltrán-Francés V, López-Caicoya A, McIntosh AJJ, Maulany RI, Ngakan PO y Amici F* (2021) Dominance style predicts differences in food retrieval strategies. Scientific Reports. 2726 15 estudios cognitivos, tanto por el objeto de investigación como por la metodología usada. Ha supuesto una experiencia notable en mi formación como investigador y considero que ha beneficiado la producción científica de la tesis, no solo por el impacto de la investigación en si misma, sino porque supone un punto de diversificación en la temática y metodología del estudio. Las distintas especies de primates tienen numerosos sistemas de organización social que van de estructuras muy jerarquizadas a otras con relaciones simétricas o igualitarias. En líneas generales, el dominance rank (i.e., posición de un individuo dentro de la jerarquía del grupo) es un buen predictivo del acceso a los recursos: los individuos dominantes (i.e, con posiciones elevadas en el dominance rank) tienen acceso y tienden a monopolizar más comida, obteniendo frecuentemente alimento de mayor calidad que los miembros subordinados (i.e., con posiciones bajas en el dominance rank) (Barton & Whiten, 1993; Clutton-Brock et al., 1986; Dunbar & Dunbar, 1977; King et al., 2008; O’Malley et al., 2016; Robinson, 1981; Wheeler, 2009). La deducción lógica es que si el rank determina el acceso a los recursos, dominantes y subordinados usarán diferentes estrategias para maximizar su ingesta de comida. De acuerdo con investigaciones previas, es posible sugerir que los dominantes, por ejemplo, deberían ser más proclives a poner en práctica estrategias tales como controlar el espacio, evitando eventuales hurtos (ver Hare, Call, Agnetta, & Tomasello, 2000; Hare, Call, & Tomasello, 2001) o la de repeler a los competidores a través de amenazas o agresiones (Belzung & Anderson, 1986; Molesti & Majolo, 2015; Wittig & Boesch, 2003). Sin embargo, la importancia del rank podría presentar variabilidad entre especies, pues las especies de primates no humanos (en adelante primates) ofrecen un espectro relativamente amplio de estructuras sociales. Las especies de macacos han sido clasificadas en cuatro grados que oscilan de baja a alta tolerancia. Este estudio aborda las distintas estrategias que subordinados y dominates de especies de macacos (grado uno: Macaca fuscata; grado tres: Macaca sylvanus, y grado cuatro: Macaca maura) ponen en práctica en contextos de competición por recursos. En las especies tolerantes (i.e, Macaca maura) se espera que los conflictos sean menos frecuentes y más leves que en las especies de tolerancia media (i.e., 16 Macaca sylvanus) y menos aún que en las especies con una fuerte jerarquía (i.e., Macaca fuscata). Las especies tolerantes son más proclives a compartir recursos o al menos a mostrar menos tendencias al monopolio. Nuestro estudio supone un aporte innovador al campo pues, hasta donde sabemos, es la primera evidencia de un vínculo entre los estilos de dominación de las especies y las estrategias usadas en la competición por recursos. Proporciona información importante sobre las condiciones sociales, y eso podría haber favorecido la aparición de formas complejas de tactical deception (i.e., tácticas de engaño). 17 OBJETIVOS DE LA TESIS • Examinar qué tiene que decir la literatura etológica sobre el viejo debate de la Cultura en especies de animales no humanos y a través de ello reflexionar sobre la relación que la Antropología Cultural tiene con otras disciplinas. • Revisar los principales debates dentro de la Animal Right Theory y plantear un marco conceptual alternativo para entender cómo se establecen las jerarquías entre especies / individuos. • Indagar en las estrategias que subordinados y dominantes de diferentes especies de primate no humanos ponen en práctica en contextos de competición por la comida usando un experimento en condiciones de naturaleza y así testar la hipótesis de Bernard Thierry sobre los distintos sistemas jerárquicos en las especies de macaco. • Revisar el vínculo entre modernización, antropomorfismo, orientaciones de valor y actitudes hacia la naturaleza realizando una investigación transcultural en cinco países. • Realizar una etnografía en Sulawesi del sur (Indonesia) indagando en los imaginarios que locales y turistas tienen sobre los animales no humanos, la animalidad y la humanidad. 18 MARCO TEÓRICO Los seres humanos compartimos nuestra vida diaria con otros animales que son una parte integral de nuestros socioecosistemas, dando lugar a innumerables interacciones, prácticas sociales y económicas e imaginarios. La cohabitación da lugar a múltiples y polifacéticas interfaces de interacción diaria, partiendo de la devoción o el cuidado (animales de compañía) a distintas formas de explotación (ej., experimentación biomédica, espectáculos de ocio, consumo directo). En todas las culturas existe la tendencia a identificar ciertos rasgos humanos en determinados animales (i.e., antropomorfismo), sin embargo el modo en que las percepciones influencian el uso que se hace de los animales en distintos contextos requiere estudios transculturales y comparativos entre especies. Entender qué actitudes amenazan o protegen la biodiversidad es un elemento clave para poner en práctica políticas de conservación adecuadas a contextos culturales específicos de las que se puedan beneficiar no solo los animales sino también las comunidades humanas. Como puede verse en la introducción justificativa, la temática de las distintas publicaciones que dan forma a este proyecto es variada y oscila desde discusiones exclusivamente teóricas (capítulos 1 y 2) a trabajos puramente experimentales (capítulo 4, que si bien podría parecer alejarse de la temática general de la tesis, respeta el sentimiento multidisciplinar del que parte) pasando por situaciones híbridas de trabajos teórico-experimentales (capítulo 3). Las publicaciones son el resultado de un proceso de estudio y fundamentación teórica que a veces no se ve completamente reflejado por limitaciones de tiempo y espacio. Por este motivo, he decidido añadir este epígrafe de estado de la cuestión que introduzca algunos elementos teóricos de los argumentos más adelante tratados. Los tres ejes teórico-metodológicos que han vertebrado mi investigación son la etnoprimatología y el antropomorfismo. 19 ETNOPRIMATOLOGÍA El contexto La Antropología Cultural y la Primatología tienden a percibirse como ajenas, posiblemente a consecuencia de la histórica fractura entre Ciencias Sociales y Naturales, que provoca una falta de interés por los métodos, técnicas y objetos de estudio de la una respecto de los de la otra. Esta situación es preocupante ya que como expondré en esta sección, en determinadas ocasiones tienen sin saberlo intereses comunes, podrían beneficiarse mucho no solo de colaboraciones conjuntas, sino aprender de los modos de hacer y pensar del otro. No obstante, antes de empezar a tratar los problemas teóricos, potencialidades y limitaciones que tiene el estudio de las relaciones entre primates, me gustaría hacer la siguiente reflexión. Tanto Antropología como Primatología tienen un insospechado rasgo común. La primera imagen que nuestra imaginación evoca al escuchar o leer las palabras “trabajo de campo” es la de un investigador que abandona las comodidades de su vida occidental para surcar el cielo (o el agua) y llegar a una recóndita localidad en la que entrar en contacto con lo desconocido. Dos disciplinas con historias, objetos y métodos distintos y presumiblemente opuestos son representadas de forma similar en los imaginarios de la sociedad. Sin embargo, el modo en que se articulan estas prenociones de las disciplinas en la sociedad y en la Academia, así como en las reflexiones que cada disciplina hace sobre sí misma, son importantes para entender la importancia de la Etnoprimatología como disciplina emergente. La confusa idea que la sociedad no académica tiene sobre los antropólogos responde a esta imagen romántica y congelada en el tiempo. Posiblemente alimentada por el imaginario colectivo de figuras remotamente próximas a lo que es la Antropología Cultural, como puede ser Indiana Jones. Las pocas conexiones “reales” que la sociedad hace con la Antropología son con los fundadores de la disciplina y con la idea de trabajo de campo sin ninguna conexión con el mundo exterior. Por otro lado, la Antropología ha reflexionado extensamente sobre su objeto de estudio, desde hace décadas los antropólogos se 20 ocupan de la diversidad del comportamiento humano no solo en los distantes y exóticos trópicos, sino también en la proximidad de lo cotidiano. Cuando hablamos del estudio de los primates no humanos sucede algo similar. Automáticamente la sociedad ajena a la disciplina piensa en Jane Goodall y Diane Fossey solas en sus respectivas selvas, caminando en silencio durante horas hasta encontrar a sus ansiados chimpancés/gorilas, tomando notas sobre el comportamiento de estos animales que, aparentemente, habían estado preservados de la presencia e influencia humana. Esta imagen, que al igual de lo que sucede en el caso anterior, no corresponde a la realidad o al menos es una simplificación de esta, ha estado hasta hace pocos años asentada incluso en el imaginario de los primatólogos. Mientras que la Antropología Cultural ha producido sendas reflexiones sobre su objeto de estudio, no ha ocurrido un proceso similar en Primatología. Como reflexiona Lisa Jones-Engels y colegas (2011) los contextos en los que seres humanos y primates no humanos interactuaban en cotidianidad han sido tradicionalmente percibidos por la primatología como “anormales”. El primate no humano se asocia (o era asociado, si aceptamos la asunción de que este imaginario haya desaparecido) a la naturaleza incorrupta de bosques y selvas, libres de cualquier sombra de acción antrópica. Posiblemente, esta ausencia se deba a diversos motivos, de nuevo retomando el pensamiento de Jones-Engels, por razones utilitaristas pues se trataba de “unfundable and unpublishable” (p. 21). En las últimas décadas vivimos un cambio de paradigma y la situación teórica y metodológica de ambas disciplinas comienza a cambiar. En Antropología Cultural hay distintos movimientos que intentan reevaluar el papel que el ser humano tiene en la naturaleza. Algunos ejemplos son la Etnografía Multiespecie [Multispecies etnography. Ej: Ogden et al., 2014; Watson & Hadley, 2015] o el Giro Ontológico [Ontological Turn. Ej:(González-Abrisketa & Carro-Ripalda, 2016; Holbraad & Pedersen, 2017). Desde la Antropología también se han producido discursos que tratan de reflexionar sobre las relaciones del ser humano con otras especies de primates, etiquetando estos trabajos como Etnoprimatología 21 [Ethnoprimatology]. No obstante, y como se explora en este capítulo, este campo ha sido desarrollado casi en exclusiva por primatólogos. La interacción entre Primatología y Antropología Cultural, a pesar de tener intereses comunes, continúa siendo marginal. Un ejemplo que ilustra adecuadamente cómo ambas disciplinas trabajan de forma independiente es el uso que cada una de ellas hace de los conceptos en sus respectivos campos. La organización social es uno de los elementos clave tanto para estudiar sociedades humanas como de otras especies de primates, por lo que parecería lógico que existiese un marco de análisis común que, si bien no permitiera redimensionar el modo en que vemos a humanos/ no humanos, al menos facilitara el entendimiento. Como investigador formado en una escuela de Antropología Social y Cultural me sorprendió enormemente cuando empecé a estudiar y relacionarme con primatólogos, al observar que hablábamos idiomas distintos que necesitaban traducción. Al leer un texto que explicaba que las hembras de chimpancé al llegar a la edad adulta cambian de grupo, “mudándose” a una comunidad vecina, descubrí que no se trataba de una pauta de residencia “patrilocal”, como mi acervo antropológico sugería, sino que para los primatólogos era obvio que se trataba de una “filopatría masculina”. Entre los años 2010 y 2016 se publicaron más de 1500 artículos en revistas indexadas en el Journal Citation Report que exploraban cuestiones relativas a la etnoprimatología (McKinney & Dore, 2018). Por tanto, aparece como un campo de estudio emergente y prometedor sobre el que es necesario realizar una profunda reflexión epistemológica. A lo largo de esta primera sección del marco teórico pretendo: (i) realizar una presentación sobre el origen de los estudios de la interfaz de ser humano y otros primates, haciendo hincapie en la pugna entre la Primatología Cultural [Cultural Primatology] y la Etnoprimatología:(ii) exponer las potencialidades y limitaciones que tiene la Etnoprimatología después de estas dos décadas de existencia. 22 La génesis: una pugna inexistente y definiciones. “More than two and a half centuries after Carl Linnaeus classified Homo sapiens within the Order Primates (Greene, 1959), science has yet to embrace fully the idea that our species is a primate. For example, a systematic search of the literature in primatology does not reveal a single article based on fieldwork that considers Homo sapiens among the species of primates as an integral part of faunal community of an ecosystem” (Sponsel, 1997, p.143) Leslie Sponsel identificaba en el fragmento elegido para abrir esta introducción uno de los grandes problemas que tanto Ciencias Sociales como Ciencias Naturales tienen a la hora de relacionarse entre sí y con sus respectivos objetos de estudio. Ambas disciplinas, al menos en el contexto occidental, admiten que todos los seres humanos pertenecen a una especie llamada Homo sapiens que se incluye en el orden de los primates. Sin embargo, esta adscripción termina aquí. La Antropología Cultural tiende a considerar al ser humano como una entiedad fuera de la naturaleza. Retomando a Sponsel y a Jones-Engels, a finales de los años noventa la literatura primatológica no producía artículos basados en trabajo de campo que incluyesen al Homo sapiens. Un proceso similar sucede en Antropología Cultural, pues la dimensión biológica del ser humano es ignorada casi por completo y la dimensión cultural de otras especies es en términos generales negada (ver Justificación Temática y Capítulo 1 para detalles de esta discusión). Este contexto de reflexión ontológica es uno de los elementos destacados en mi tesis. Mi objetivo es el de analizar las relaciones entre seres humanos y otras especies de animales (en algunos casos dando especial relevancia a los primates no humanos) intentando superar las limitaciones y barreras que tradicionalmente han existido entre disciplinas, metodologías y técnicas. 29 buscando sin saberlo, el puente que unía mi formación como antropólogo cultural con todos esos argumentos que siempre habían despertado mi interés como estudiante pero que parecía no debieran interesarme puesto que pertenecían a disciplinas que “nada tenían que ver con la Antropología”. Del otro, la frustración al ver que este relativamente nuevo campo de trabajo que permitía a los antropólogos culturales trabajar e indagar en el comportamiento de los animales no humanos no interesaba en absoluto a la Antropología Cultural, a pesar de haber nacido de los trabajos de dos antropólogos culturales. Como explica Agustin Fuentes, la representación de los primates no humanos en los mitos e imaginarios de poblaciones nativas habían sido bien estudiados y documentados por la Antropología Cultural en los trabajos de Levi-Strauss o/y Edmund Leach, sin embargo poco se ha tratado sobre las relaciones contemporáneas entre especies (Fuentes, 2012). Sin embargo, hasta hace poco tampoco la Etnoprimatología, a pesar de su manifiesto de intenciones, incorporaba el método etnográfico propiamente. Resulta preocupante cuánto pueda ser ajena la Antropología a los trabajos etnoprimatológicos, ya que de los 1500 artículos revisados por Mckinney y Dore tan solo uno tenía como tema central la etnografía. Este problema ya había sido evidenciado por Kerry Dore en otro de sus trabajos donde reflexiona sobre el papel que la etnografía juega en las investigaciones etnoprimatológicas. En concreto señala que a pesar de su nombre e intenciones metodológicas, en líneas generales la Etnoprimatología no es “heavily ethnographic” ya que “Many ethnoprimatologists are studying the people who interface with primates with the same tools they use to study primates, despite the fact that we are able to gather so much more information on our conspecifics” (Dore et al., 2018, p.6). Para ser justos, en los últimos años se han realizado distintas investigaciones etnoprimatológicas en las que la etnografía desempeñaba un papel relevante. No obstante, no parece que la incorporación en menor o mayor medida de la etnografía a los estudios de interacciones entre especies sea consecuencia de la participación de antropólogos culturales, sino que la mayoría de estos trabajos son realizados por primatólogos que han recibido algún tipo de entrenamiento en métodos de investigación cualitativa (Dore et al., 2018). 30 Esta presunta limitación, a pesar de la presencia cada vez más frecuente de algunos trabajos, que tiene la etnoprimatología de no haber incorporado de forma eficiente los discursos humanos a sus investigaciones requiere la participación de antropólogos culturales. Como he dicho, el limitado interés que la Antropología Cultural ha mostrado por estas temáticas puede en parte deberse a la fractura entre disciplinas, sin embargo, existen puentes a explorar que pueden acercar posiciones e intereses teóricos. A mi modo de ver, uno de los más útiles es la Etnografía Multiespecie que, si bien no es muy diferente a la idea que tengo de Etnoprimatología, supone un buen ejemplo de excepciones en las que los antropólogos se han acercado a estas temáticas. 31 ANTROPOMORFISMO El antropomorfismo es, como voy a intentar explicar en esta sección, un mecanismo universalmente transcultural, lo que significa que se da y se ha dado en todas las sociedades y en todas las etapas de la vida de una persona. En líneas generales, aunque más adelante presentaré definiciones formales, se trata de la atribución de rasgos presuntamente humanos a otras entidades, ya sean seres vivos, elementos de la naturaleza, o más recientemente, máquinas. El antropomorfismo es la razón de que si pedimos a un niño que dibuje un extraterrestre en la mayoría de los casos el resultado tendrá elementos reconocibles y asociables a lo humano (ej. cabeza, extremidades, bipedalismo…); o que cuando nos despertamos en mitad de la noche, nos dé un vuelco el corazón porque el abrigo que habíamos dejado sobre el perchero se ha convertido en un extraño dispuesto a saltar sobre nosotros; o que cuando vamos por la carretera de Antequera esa montaña de roca caliza se transforme en una mujer (o un indio según a quién se le pregunte) que mira el cielo; o la triste razón de que cuando mucha gente va al zoo y ve que los chimpancés u otros primates enseñan los dientes en una mueca similar a la sonrisa consideran que los animales están felices y divertidos, cuando es bien sabido que la “sonrisa” en primates no humanos es un signo de estrés, miedo o un signo de sumisión. A pesar de que el antropomorfismo parece ser un mecanismo psicológico profundamente arraigado, las formas en que se manifiesta son muy diversas. Todo es sujeto de ser antropomorfizado, desde los animales hasta las cosas o incluso los elementos intangibles. A pesar de que el cristianismo diga que Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, las distintas religiones extintas o contemporáneas representan a sus dioses con forma humana. La bibliografía hace referencia de forma continuada a Jenófanes como uno de los primeros en identificar esta antropomorfización de los sobrenatural “Los etíopes plasman a sus dioses negros y de nariz respingona; los tracianos dicen de los suyos que tienen los ojos azules y el pelo rojo… Sí, y si bueyes, caballos o leones 32 tuvieran manos y pudieran pintar con ellas, y producir obras de arte como los hombres, los caballos pintarían a sus dioses con forma de caballo, los bueyes con forma de buey”. Sin embargo, inguna de estas citaciones refiere el texto en el que se contiene esta supuesta cita, la mayor parte de ellas recurre a una citación indirecta del texto Un punto azul pálido de Carl Sagan, quien a su vez tampoco refiere la obra. Me ha sido imposible encontrar si la cita pertenece a Jenófanes, a otro filósofo o si bien pertenece al propio Sagan. En cualquier caso, es indiferente porque, sea de quien sea, transmite uno de los elementos teóricos de relevancia para este apartado de mi tesis: los seres humanos ven rasgos humanos allá donde miran (lo que no significa que vean humanidad), de forma similar a como Marx y Engels decían de los dioses hechos a la imagen y semejanza de ls hombres. Mi objetivo en esta sección es múltiple: (i) presentar el antropomorfismo como en una perspectiva diacrónica-transcultural; (ii) describir las principales teorías que explican el origen y función que este mecanismo psicológico; (iii) analizar las implicaciones que tiene percibir a los animales no humanos como similares en el trato que se les da. Antropomorfismo: ¿Qué? ¿cómo? y ¿para qué? Desde el punto de vista etimológico, el antropomorfismo hace referencia a la unión de dos vocablos griegos, antropos6 (humano) y morfe (forma). Aunque esta aproximación nos ayuda a formarnos una idea clave de las dinámicas antropomorfistas, características humanas, excluye el rasgo central y definitorio: la atribución de estas características. No se trata de que determinados elementos de la naturaleza tengan características humanas de forma objetiva, sino de que los seres humanos atribuimos estos rasgos de forma doblemente arbitraria: en función de qué rasgos y a quién son atribuidos. A diferencia de lo que sucedía con las definiciones en torno al concepto de Etnoprimatología, existe un consenso general en las definiciones que se hacen de 6 Soy consciente que los diccionarios traducen “” por “hombre” pero visto que esta acepción refiere al sentido de “humanidad” y no al de  (varón) me parece más adecuado usar esta traducción más precisa y considerada bajo la perspectiva de género. 33 este comportamiento, y las diferencias se basan más en la profundidad con la que se describe el fenómeno que a diferencias epistemológicas. Por ello, aquí utilizaré una definición genérica propuesta por Nicholas Epley y colegas (2008):“Perceiving humanlike characteristics in either real or imagined nonhuman agents is the essence of anthropomorphism. These humanlike characteristics may include physical appearance (such as a religious agent believed to look humanlike), emotional states perceived to be uniquely human, or inner mental states and motivations” (p.144). Adam Waytz (2010) retoma a Jenófanes para clasificar el antropomorfismo en dos niveles: uno primario basado en la atribución de características físicas y un nivel de mayor complejidad en el que se atribuyen estados mentales o emocionales. En esta misma línea, es importante señalar que al igual que el antropomorfismo varía en función del contexto (las personas no creyentes no perciben la idea de Dios de la mimas forma que las personas creyentes), el antropomorfismo actúa con distinto grado de intensidad dependiendo del nivel en el que nos encontremos. Un nivel débil de antropomorfismo es el que hace que insultemos o aporremos un ordenador cuando este va demasiado lento o no conseguimos que ejecute la acción que deseamos (Epley et al., 2008). Podemos asumir, al menos por ahora, que cuando alguien golpea o insulta al ordenador no cree verdaderamente que este esté siendo “anti cooperativo” de manera deliberada, por lo que se trata más de una reacción emocional que de una verdadera atribución de voluntad. Etiquetar o no este comportamiento de antropomorfismo depende de los parámetros que usemos para definirlo. No obstante, esta forma definida por Nicholas Epley como “antropomorfismo ´débil” sería consecuencia del mismo mecanismo psicológico que da lugar al antropomorfismo. Por otro lado, habría que hablar de formas más intensas o marcadas (strong en la literatura en inglés) de antropomorfismo en las que no solo nos encontramos con una atribución más profunda y variada de rasgos humanos, sino que además esta atribución modifica la relación que tenemos con el elemento antropomorfizado. La literatura científica en torno al fenómeno de antropomorfizar animales no humanos ha constatado ampliamente que aquellos animales que son percibidos como más similares a nosotros son considerados dignos de un trato más favorable, condenando a su vez el uso, explotación o 34 sufrimiento innecesario (Bruskotter et al., 2017; Gomez-Melara, Acosta-Naranjo, Izar, et al., 2021; Manfredo et al., 2019, 2020). En este punto del análisis es necesario señalar una serie de elementos que distinguen el antropomorfismo de otras cosas que no lo son. En posteriores trabajos (Epley et al., 2007, 2008; Waytz et al., 2010), se llega a las siguientes conclusiones: (i) en su forma más compleja el antropomorfismo no es una mera descripción del mundo real/imaginado (ej. ver una cara en una mancha en la pared) o de las acciones (ej. el perro es muy cariñoso). Por el contrario, supone ir más allá, la clave está en la representación de los estados psico-emotivos de un agente determinado a través de marcadores descriptivos que suelen ser categorizados como humanos (ej. “el perro está celoso de mi bebe” o “tu padre, esté donde esté, está orgulloso de ti”) (Epley et al., 2007); (ii) tampoco se debe confundir antropomorfismo con animismo, ya que la atribución de espíritu o energía vital a otras entidades no implica necesariamente que estos sean percibidos como similares a los seres humanos, y viceversa, atribuir similitud física a una mancha en la pared o una montaña no implica que se considere que estos estén vivos. En líneas generales se ha señalado que la función principal del antropomorfismo es dar respuesta a dos necesidades psicoemotivas que todos los seres humanos tienen. De un lado, el deseo de establecer un vínculo con otros seres humanos, de sentirnos parte de un todo superior a nuestra individualidad, del otro, interpretar y medir el mundo en términos humanos permite una ilusión de control y entendimiento de lo desconocido (Epley et al., 2008). En esta sentido, estos autores han tomado la teoría psicológica de Higgings (1996) para añadir que se trata ante todo de un proceso de inferencia inductiva, que permite adquirir conocimiento nuevo sobre un elemento desconocido o bien aplicar el uso de conocimiento que ya se tenía pero de forma novedosa para entender un elemento determinado. De este modo, el antropomorfismo representa sólo uno de los muchos ejemplos de esta forma de inducción, a través de los cuales las personas razonan sobre un estímulo desconocido basándose en una representación más conocida del mundo, en este caso razonamiento sobre un agente no humano basado en representaciones del yo o de los seres humanos. Así, retomando el 35 ejemplo del zoo previamente citado, ante el desconocimiento del significado de la “sonrisa” en primates no humanos el modo que tenemos de ordenar esa información nueva y desconocida es utilizar una explicación ya conocida. RESULTADOS ETNOGRÁFICOS: UNA APROXIMACIÓN ETNOGRÁFICA A LOS DISCURSOS LOCALES Y TURÍSTICOS SOBRE HUMANOS Y ANIMALES. 36 “Claro que los monos piensan, tienen cabeza, lo que no tienen es corazón, y el corazón ve cosas que la cabeza no puede”7 (Informante indonesio) INTRODUCCIÓN La etnoprimatología, como ya abordé en la discusión teórico-metodológica, es una rama de la primatología que incluye a los humanos como objeto de estudio a la hora de estudiar a los primates. Una definición comúnmente aceptada es la de Agustín Fuentes “(…) theoretically and methodologically interdisciplinary study of the multifarious interactions and interfaces between humans and other primates” (Fuentes, 2012, p. 102). Esta definición peca en cierto modo de ser excesivamente amplia, ya que incluye todo tipo de interacciones, desde la dimensión puramente biológica (ej. la transmisión de enfermedades entre especies, en ambas direcciones) a la cultural (ej. los distintos modos de representar a los primates no humanos en las distintas culturas). No obstante, y a pesar de los debates internos, es una definición útil y coherente desde el punto de vista disciplinar, ya que supone un paso adelante hacia la realización de estudios más complejos y completos de nuestra realidad ecosistémica, aún más en tiempos de profundos cambios sociales y ecológicos como los que estamos viviendo. Se trata de una subdisciplina de reciente aparición, apenas unos 20 años desde que comenzara a aparecer en los escritos. Y en líneas generales la mayor parte de los trabajos se hacen desde la óptica primatológica, incluso en aquellos casos en que se abordan cuestiones socioculturales, como pueden ser los conflictos interspecíficos. A mi modo de ver, del mismo modo que la Antropología Cultural tardó décadas en tomarse en serio al otro (humano), aún no había entendido que el concepto de otredad iba más allá de lo humano y es necesario incluir como 7 Las entrevistas de la tesis han sido realizadas en distintos idiomas, fundamentalmente en bahasa, español e inglés. Para facilitar el trabajo al lector todos los fragmentos utilizados en la tesis han sido traducidos al español por el autor. En el caso de la lengua bahasa se contó con la ayuda de un interprete nativo. 37 objeto de estudio actores que han sido históricamente excluidos del enfoque antropológico. Es cierto que las relaciones humano-animales han sido abordadas desde la Filosofía, en especial en la llamada Animal Rights Theory. No obstante, considerar a los primates no-humanos, o a los animales en general, como actores en primer grado sigue siendo una asignatura pendiente. Mi objetivo con esta etnografía es acercarme a la visión que los seres humanos de otras culturas tienen sobre los animales en general y otros primates en particular. Más concretamente abordar las relaciones entre humanos y macacos usando un enfoque a caballo entre la Etnoprimatología y la Etnografía multiespecie en un pueblo de interés turístico del sur de Sulawesi (Indonesia). Resulta obvio decir que la pretensión de realizar una etnografía simétrica, cuando es imposible entablar un dialogo simétrico con mis interlocutores no humanos, es una quimera. No obstante, cualquier antropólogo sabe que acercarnos a nuestro objeto de estudio, incluso si es humano, requiere un ejercicio de reflexividad honesto aceptando que el resultado de nuestra investigación no será una verdad revelada y aséptica como un virus observado a través de un microscopio, sino una traducción no solo al código cultural del antropólogo sino también a su propia mirada. Por este motivo y dejando claro que cuando hablo de simetría no pretendo reflejar cómo los animales no humanos ven el mundo (como hacen los perspectivistas) sino tratarlos como agentes y no como meros objetos en la investigación, considero que estas limitaciones son salvables. Los fragmentos de entrevista usados a lo largo de esta etnografía pretenden, “dar voz a los números”. En general, los trabajos cualitativos y cuantitativos operan con lógicas distintas y frecuentemente son presentadas como antagónicas, señalando las debilidades de la otra o en el mejor de los casos ignorándose mutuamente. Mi investigación se ha desarrollado en dos fases: (i) una basada en análisis cuantitativo que se ha materializado en un artículo (Capítulo 3: A crosscultural comparison of the link between anthropomorphism and attitudes to wildlife); (ii) una la etnografía que da soporte a este capítulo. Esta segunda etapa se caracteriza por ser más dinámica y flexible ante los imponderables del campo. El hecho de que las dos investigaciones se hayan realizado de forma paralela tiene 38 un inconveniente obvio: las numerosas incógnitas inexploradas como resultado de los datos de la encuesta. Si la etnografía hubiese sido llevada a cabo con posterioridad al análisis de los datos cuantitativos sin duda hubiera podido indagar en muchas cuestiones de enorme interés etnográfico. ¡Cuántas veces mientras escribía las distintas secciones de este capítulo, o me enfrentaba a los resultados de los análisis, habré lamentado no poder empezar de cero la etnografía teniendo la información que ahora tengo!. No obstante, haciendo las paces con esta situación y después de haber lanzado esta piedra contra mi propio tejado, creo que el hecho de que el trabajo cuantitativo y cualitativo se hayan realizado en paralelo tiene una enorme ventaja: la seguridad de que la correspondencia entre resultados etnográficos y resultados cuantitativos se debe a que verdaderamente la etnografía está sirviendo como vehículo para ilustrar y comprender en profundidad los números. Por lo tanto, una situación que presenta algunas desventajas prácticas en la fase inicial de la investigación tiene como contrapartida ciertas ventajas metodológicas a la hora de explorar los resultados. El presente capítulo se divide en las siguientes partes: (i) caracterización somera de la unidad de observación; (ii) descripción de las relaciones y percepciones que locales y turistas tienen sobre ellos mismos y sobre las relaciones con los macacos; (iii) descripción reflexiva sobre las dinámicas del antropomorfismo en Bira. Esta última sección será siempre hecha en relación con los datos resultantes de la investigación cualitativa más amplia sobre modernización, antropomorfismo, orientaciones de valor y actitudes hacia la animalidad. BIRA, HUMANOS Y MACACOS 45 provincia, y a diferencia de los buguis y los makasareses son similares tanto cultural como fenotípicamente, presentan una gran diversidad étnica. Son en su mayoría cristianos protestantes, aun con cierto grado de sincretismo animista. Provienen del norte de la región, pero tienen una presencia relativa en el área. Las diferencias entre buguis y makasareses han tenido importancia históricamente, sin embargo, en la actualidad la división no es clara ni desde el punto de vista geográfico ya que comparten gran parte del territorio de Sulawesi del sur y presentan una importante hibridación étnica y cultural. Esta hibridación también se da con otros grupos, como por ejemplo los konjo. Bira es un buen reflejo de este mapa de etnias con una población estimada inferior a los 4000 habitantes, pero con gran diversidad en lo que refiere a religión y grupos étnicos. A pesar de que la inmensa mayoría de los habitantes de Bira, y de mis informantes indonesios, eran musulmanes, no es inusual encontrar cristianos y en menor grado también budistas. Un buen ejemplo de cómo las fronteras entre grupos étnicos son difusas se ve reflejado en una anécdota con una de mis informantes. Se trata de una mujer joven que trabajaba en uno de los hostales que conformaban mi unidad de observación. En distintas ocasiones, en charlas informales había dado información que la adscribían a la étnica konjo. Durante la realización de la encuesta que ha dado lugar a los artículos (capítulos 3 y 4) una de las preguntas era “¿A qué grupo étnico perteneces?” Ella respondió: “Soy una persona bugis9”. Su marido que estaba en la habitación añadió: “una persona makassar-bugis”. Sorprendido por estas respuestas, ya que como he dicho, tenía claro que se trataba de una mujer konjo, pregunté: “¿Pero, tú no eras una persona konjo?”, ella me miró con cara extrañada y respondió: “Bueno, sí, también”. Mi interpretación de esa respuesta no es que mi informante tuviera una fuerte identidad ligada a estas tres etnias, sino que simplemente no era algo importante en su vida, posiblemente por el grado de hibridación que existe entre estos grupos 9 He optado por la traducción literal de “orang bugis” por “persona bugis” que en español puede sonar extraño. La causa de esta elección es no pervertir la semiótica de esta construcción lingüística. En bahasa indonesia, para indicar la nacionalidad de una persona siempre se añade la palabra “orang” (persona) antes del nombre del país, región o grupo étnico de pertenencia. Llama la atención que el nombre dado a los orangutanes (orang-hutan) significa precisamente “persona del bosque”. 46 que conviven históricamente en un área reducida. Situaciones similares a esta he vivido varias, siendo frecuente que los entrevistados se adscribieran a grupos mixtos: “bugis-makassar”, “makassar-konjo” o “bugis-konjo”. Esto, evidentemente no sucede con todos los grupos étnicos de la isla, la distinción entre bugis y toraja es mucho más marcada. Incluso, puede que en otras partes de la isla la identidad bugis sea más fuerte. Sulawesi es uno de los hotspot de biodiversidad de la región Wallacea, con numerosas especies endémicas, muchas de ellas amenazadas o en peligro de extinción (https://www.iucnredlist.org/). En la isla hay siete especies de macaco todas ellas endémicas y amenazadas en distinto grado. En la zona en la que realicé trabajo de campo hay dos especies de primate no humano, el tarsero fantasma (Tarsius tarsius) y el macaco moro (Macaca maura), que ha ocupado mi objeto de estudio. En mi investigación, solo es objeto de estudio el macaco moro, tanto en los análisis primatológicos como en el análisis de la relación humano-ambiental. El macaco moro es una de las siete especies endémicas de macaco que habita la isla de Sulawesi, siendo a su vez la única especie de la provincia sur. Habita bosques subtropicales, bosques caducifolios, áreas kársticas y pastizales por debajo de los 2000 metros de altitud. El rango de hogar es de alrededor de 17 a 22 hectáreas en el bosque kárstico (Albani et al., 2019). Se trata de una especie diurna que se alimenta principalmente de frutas, hojas y pequeños insectos (Riley, 2010), con marcado dimorfismo sexual (machos: 640-690 mm; hembras: 500-585 mm), y su color de pelaje varía de negromarrón a gris o incluso blanco (Rowe, 1996). Viven en grupos de varios machos y hembras de alrededor de 15 a 40 individuos (Okamoto et al. 2000; Riley et al. 2014), aunque pueden ser más numerosos (Herández-Tienda, en revisión), y presentan filopatría femenina y dispersión de machos (matrilocalidad en términos antropológicos). La madurez sexual se alcanza a la edad de 4-8 años y los machos emigran a los 7-9 años (Okamoto et al. 2000).10 10 Esta información ha sido extraída de la página web del proyecto, en cuya elaboración contribuí durante el trabajo de campo. https://macacamauraproject.blogs.lincoln.ac.uk/study-species/ 47 El macaco moro está en peligro de extinción según la Lista Roja de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (IUCN por sus siglas en inglés: International Union for the Conservation of Nature). La situación resulta particularmente alarmante, pues el último censo publicado, realizado en 1992, indicaba una pérdida del 50-80% de la población respecto al censo anterior. Podemos suponer que debido al incremento de la urbanización en los últimos treinta años la situación se haya degradado aún más. La especie ha recibido un interés limitado por los investigadores en las últimas décadas, a excepción de unos pocos estudios en los años noventa del pasado siglo (por citar algunos ejemplos Matsumura, 1997, 1996; Matsumura & Okamoto, 1997; Okamoto & Matsumura, 2002) y más recientemente (Albani et al., 2019; Hanson & Riley, 2018; Riley et al., 2014; Zak & Riley, 2017). En la actualidad, el Macaca Maura Project (https://macacamauraproject.blogs.lincoln.ac.uk/), iniciado en 2019, es un proyecto multidisciplinar, coordinado por la University of Lincoln (Reino Unido), la University of Hasanuddin (Indonesia) y el Max Planck Institute of Evolutionary Anthropology (Alemania), que pretende ayudar a proteger al macaco moro y su hábitat y comprender mejor la ecología, el comportamiento y la cognición de esta especie, ante todo priorizando el bienestar de todos los animales y plantas y comunidades locales involucrados en la investigación. Las distintas investigaciones de este proyecto han dado lugar a diversas publicaciones a pesar de la situación pandémica que provocó la interrupción de investigaciones durante 2020 (Beltrán Francés et al., 2020; Gomez-Melara, Acosta- Naranjo, Castellano-Navarro, et al., 2021; Hernández Tienda, Majolo, et al., 2021). Durante el trabajo de campo en Indonesia además de la etnografía realicé, junto a otros investigadores del Macaca Maura Project, trabajo de campo primatológico. Este trabajo ha sido recientemente publicado (Hernández-Tienda et al. 2021) y describe la habituación de dos grupos de macacos, uno en Bengo (Grupo Merah [rojo en Bahasa indonesia] y otro en Bira (Grupo Scuba, llamado así por el hostal en el que nos hospedábamos). El grupo Merah estaba compuesto de 56 individuos de los cuales 13 eran machos adultos (mayores de 6 años), 18 hembras adultas (mayores de 4 años) y 25 inmaduros (que incluye subadultos, juveniles e 48 infantes). Por otro lado el grupo Scuba estaba formado de 41 individuos (6 machos adultos, 13 hembras adultas y 22 inmaduros). El trabajo de campo primatológico se basó en la habituación de estos grupos. La habituación consiste en conseguir que el grupo de animales en cuestión no considere extraña la presencia de los investigadores a su alrededor y por lo tanto se comporten de forma “normal”. Para ello durante doce horas (desde las 6:00 am a las 6:00 pm) al día divididos en turnos de seis horas los investigadores localizaban a los macacos en el bosque y los seguían, guardando una distancia mínima de 15 metros, y anotaban las reacciones de los macacos (ej. neutral, desplazamiento, huída). La habituación, aunque tuvo que ser interrumpida a consecuencia de la situación pandémica, estaba dando resultados positivos ya que la distancia permitida por los macacos se redujo y las conductas neutrales auentaron con el tiempo (para más detalles ver la publicación de Hernández-Tienda et al., 2021). LOS LOCALES, LAS RELACIONES CON EL TURISTAS Y ANIMALES NO HUMANOS Bira supone, como ya he repetido en varias ocasiones, un enclave etnográfico particular debido a la diversidad de actores sociales que aparecen representados, más aún si comparamos la población con otras zonas de la isla. En mi etnografía han participado 140 personas de forma directa, 40 de ellas accedieron a realizar mi entrevista semiestructurada, los 100 restantes participaron completando la encuesta que dio lugar a la publicación incluida en el capitulo 3. Antes de empezar una descripción de las relaciones entre locales, turistas y animales no humanos realizaré una caracterización de los distintos agentes presentes en mi etnografía. Las personas residentes en Bira que participaron en esta investigación pueden ser agrupadas en distintas categorías profesionales, siendo en general el turismo y el mar los dos sectores más populares. En concreto: (i) siete personas declararon ser propietarios de hostales mientras que cuarenta trabajaban de forma directa en hostales como cocineros, camareros o en tareas de limpieza; (ii) diecinueve participantes se definían a sí mismo como vendedores, siendo esta una 49 categoría amplia que requiere explicación. A lo largo de la playa era común ver unos establecimientos de pequeñas dimensiones en los que se podía comprar bebidas, snacks o fideos instantáneos, muy populares en particular entre los jóvenes que los fines de semana acampaban en la playa. Estos pequeños puestos, a menudo vivienda de los vendedores, también funcionaban como warum [restaurante] de precio muy accesible en los que comer pescado. En definitiva, y por establecer un paralelismo un poco forzado, podrían considerarse como un establecimiento similar a los chiringuitos del sur de España; (iii) 15 participantes eran pescadores que realizan esta actividad a tres niveles que a menudo se entrelazan: pesca de subsistencia, pesca para proveer a los hostales y warums y pesca para vender en el mercado de Bira dos veces por semana; (iv) seis trabajaban en la construcción, como ya he señalado durante los meses que viví en Bira diversos proyectos de construcción/ampliación de hostales estaban siendo llevados a cabo; (v) nueve eran trabajadores del gobierno en funciones administrativas, educativas o de seguridad; (vi) otros empleos también estaban vinculados al turismo, conductores de coches privado (tres), organizador de actividades recreativas, a menudo barcas de recreo (cuatro), trabajo en centros de buceo o vinculados al mundo de la conservación (diez); (vii) la actividad agraria no aparece representada de forma significativa en Bira, tan solo tres personas pertenecían a este ámbito. Esto puede deberse fundamentalmente a que es un enclave marítimo importante y que tal y como puede verse vive fundamentalmente del mar y del turismo. No obstante, es altamente probable que en zonas próximas sea una actividad con un peso muy superior (como sucede por ejemplo en Bengo). A pesar de esta caracterización es importante señalar que la actividad económica en Bira es menos rígida de lo que he representado. Muchos de los participantes encontraban dificultad a la hora de describir o escoger una profesión, debido a que el trabajo no solo cambia en relación con la estación alta de turismo (meses de mayoseptiembre) sino que también es combinable. Muchos de los pescadores tenían su propio warum, y algunos de los trabajadores de los hostales combinaban diversos trabajos. Las escuelas tenían muchos profesores que por diversos motivos no aparecen proporcionalmente representados en esta investigación. Por todo ello 50 esta caracterización debe ser tomada más como un mapa descriptivo de los modos de subsistencia de Bira que como una representación porcentual de los trabajos. Durante los meses trascurridos en Bira realicé 40 entrevistas en profundidad en las que intenté representar dentro de lo posible la mayor diversidad de actores sociales. Algunos de ellos también participaron en la encuesta. En concreto 16 habían nacido en Bira, o al menos en la regencia de Bulukumba y residido la mayor parte de su vida en el lugar. Otros 15 eran residentes en Bira, pero provenían de otros lugares tanto nacionales como internacionales, finalmente 11 eran turistas. Los turistas son heterogéneos desde el punto de vista de la procedencia, Europa fundamentalmente pero también Sudamérica, tenían una posición económica cómoda y se polarizaban en dos grupos de edad, gente joven de 25-35 años o jubilados. En todos los casos iban a Bira como parte de un viaje mayor por otras zonas de Indonesia o del continente y la motivación era clara: bucear y conocer la “Cultura local”. En Indonesia el fenómeno de turismo nacional ha comenzado en los últimos años, probablemente como influencia de Occidente y del aumento del nivel de vida en algunas zonas del país. En mi investigación he conversado de forma informal con turistas nacionales y han participado en la encuesta, sin embargo, por limitaciones de tiempo y logísticas no aparecen representados en las entrevistas. Cuando hablo de turistas en esta etnografía me refiero exclusivamente a turistas internacionales. En mi etnografía, y a pesar de no ser un tema central, esta tendencia generalizada por parte del occidental a asociar la etiqueta de turista con connotaciones negativas se manifiesta de forma evidente. El occidental en Bira, en especial aquel que viajaba para hacer submarinismo y por ende vinculado en cierto modo a la conservación, solía huir de esta etiqueta. Un buzo en formación decía lo siguiente: “Un turista es una persona que viaja para ver qué es lo que hay, sin renunciar a las comodidades, quiero ver mundo, pero me quiero duchar todos los días, quiero comer cosas nuevas pero que no sean raras. Quien conoce el país y la cultura en su dimensión más profunda no es un turista, es viajero. Yo creo que 51 no soy ni una cosa ni la otra, soy un estudiante atraído por las condiciones de buceo de este lugar” Para la población local, en especial para quienes trabajan en los hostales, la razón de que Bira sea, y esté convirtiéndose cada vez más, en un nuevo foco de atracción turística es clara: “Ahora [respondiendo a si había más o menos turistas que en años anteriores] hay más, aquí hay muchas oportunidades de ver naturaleza que creo en otros sitios no. Tenemos muchas playas y el mar, se puede hacer snorkling y buceo, hay muchos animales que ver. Hay muchos bules que vienen para aprender a bucear, aquí hay muchas escuelas y se pueden ver peces” Los locales aciertan en identificar una preferencia hacia el mar. Esto se hace obvio, como ya se ha indicado, cuando se ve el número de escuelas de buceo en una zona relativamente pequeña. Pero también aparece reflejado en los discursos de mis informantes turistas. A este respecto, existe una contradicción en los discursos y vivencias de los turistas en Bira. De un lado, como se explora en distintos puntos de la investigación, es cierto que la principal causa por la que los turistas visitan Bira es el aspecto medioambiental. La enorme biodiversidad del fondo marino y el buen estado de los corales es enormemente apreciado. Sin embargo, las playas de indonesia presentan gran cantidad de plástico, algo que choca al turista y que rompe su imaginario de paraíso natural. En las entrevistas este contraste aparece frecuentemente reflejado. “Es increíble, llegas y ves la playa enorme, preciosa y blanca toda cubierta de plástico. Imagino que no solo es culpa suya que será el mar que trae plástico de otros sitios pero es verdad que no hay conciencia medioambiental” La preferencia por el mar es clara y reconocida por la población local y por los turistas. Por el contrario, cuando preguntaba a mis informantes locales si 52 consideraban que los macacos eran importantes para Bira, la respuesta frecuentemente era negativa, y en algunas ocasiones estaba ligada a experiencias de conflicto. Por ejemplo, una de mis informantes, camarera en un restaurante local, decía: “No, no son importantes [los monos] son solo un problema. Los monos son unos sinvergüenzas [en el original nakal11], (…) cada vez que salgo tengo que cerrar la puerta de la cocina, si no, cuando ven que no hay nadie vienen y roban huevos”. Llama la atención que los locales identifiquen la fauna y flora marítima como razón para visitar Bira, excluyendo automáticamente la fauna terrestre como un posible elemento de interés turístico. Bira presenta una enorme cantidad de turismo ligado al mundo del buceo, así que no es raro que los locales hayan categorizado el mar como algo más importante que el bosque. Como ya he señalado en otros puntos del texto, hay distintas escuelas de buceo, algunas desempeñan funciones de instrucción, otras facilitan el buceo recreativo y otras llevan a cabo proyectos de conservación. Una de ellas está ligada al Indocean Project, un proyecto de conservación que tiene como objetivo la preservación de la fauna marina a través de la instrucción y educación, con un interés especial en los corales. Probablemente exista un sesgo en mis informantes, puesto que la mayor parte de los turistas estaban en Bira para realizar turismo de buceo, o estaban “contaminados” al hospedarse en escuelas de buceo y estar en constante contacto con grupos muy activos en actividades marítimas. Del mismo modo, gran parte de la población local entrevistada vivía en zonas que eran frecuentadas por los monos durante la estación seca para acceder a comida cuando en el bosque era más escasa, por lo que era común tener experiencias de conflicto con ellos. Sin embargo, no 11 Nakal es una palabra difícil de traducir, en el texto aparece como “sin vergüenza” aunque probablemente no sea una traducción precisa, tiene connotaciones negativas y puede usarse como insulto, aunque también lo he escuchado en contextos sociales relajados en los que amigos lo usaban bromeando. 53 deja de sorprenderme que, siendo un lugar con una enorme biodiversidad con múltiples especies endémicas, comentarios del tipo “he venido para ver monos” o “estoy aquí para hacer avistamiento de aves” fueran marginales en mis informantes, por lo que la ausencia de primates y especies terrestres en el imaginario local como algo a valorar o preservar parece corresponder a una falta de interés real por parte del turista. Mientras que mis informantes sabían que a los turistas les gustaba ir a bucear y observar la fauna marina, que un grupo de occidentales estuviese en Bira observando todos los días a los macacos les llamaba la atención. Frecuentemente las personas que trabajaban en el hostal en el que vivíamos me decían: “¿Pero por qué te gustan los monos?”. De un lado, “gracias” al turismo y al beneficio económico que el mar y la preservación de la biodiversidad tiene para la localidad, contribuyendo a cambiar la mentalidad y prácticas locales. No entraré aquí a discutir sobre si la conservación es/debería ser una obligación de las poblaciones locales independientemente de si esto comporta o no beneficios económicos, pues es un debate complejo y demasiado periférico en mi tesis. Sin embargo, esta situación puede servir para marcar un camino a seguir en la protección de la fauna y flora terrestre si la población local entiende que la preservación del ecosistema puede tener beneficios para la comunidad, aunque no solo sea en términos monetarios directos. Una de las más claras e intensas experiencias de disonancia cognitiva que he tenido como antropólogo durante mi trabajo etnográfico en Indonesia ha sido el modo en que niñas y niños interactúan con los anymales. De forma general, y sin pretender que esta sección se convierta en una crítica etnocéntrica escandalizada por el comportamiento de mis otros, necesito detenerme a analizar cómo el “gabinete vacío” de la empatía hacia los animales (“domésticos”) se llena con textos antitéticos en Occidente e Indonesia. El término anglófono de companion [compañero] que vendría a sustituir, por motivaciones políticas en las que no entraré, al tradicional pet [mascota], necesita ser revisitado y sometido a un análisis interespecífico y transcultural, problemática que abordaré más adelante y que ha sido planteada en él artículo sobre antropomorfismo (Capítulo 3). 54 En Occidente, puede parecer casi natural e innata la atracción y pasión que niñas y niños sienten hacia perros y gatos. Quienes hayan convivido con bebés y animales domésticos habrán sido testigos de esta situación. La noche que aterricé en Yakarta, tras abandonar el aeropuerto y dirigirme a mi hostal fui testigo de mi primer choque cultural en lo que se refiere a relaciones interespecíficas en Indonesia. Caminaba por una transitada calle, abarrotada de peatones, vehículos y puestos ambulantes, cuando vi a una niña de unos 3-4 años que se afanaba en arrojar a una cría de gato hacia la carretera. La víctima escapaba e intentaba volver a la seguridad de la acera solo para volver a ser atrapada por la niña que divertida volvía a arrojar el animal contra los coches. He sido testigo de numerosas experiencias similares durante mi estancia, en la que niñas y niños en edades muy tempranas se relacionaban con otros animales de formas parecidas. No obstante, y como anotación colateral, quiero recordar que la violencia contra gatos y perros estaba también normalizada en los pueblos españoles antes de que empezaran a formar parte de la vida doméstica en una dimensión más afectiva. Durante el trabajo de campo, por razones azarosas, adopté dos gatos que durante las primeras semanas de indefensión sufrieron diverso tipo de torturas cuando no estaban bajo mi supervisión: les cortaron los bigotes, fueron lanzados desde considerable altura o pegados al suelo con pegamento etc… Como es esperable, esta forma de interactuar resulta particularmente llamativa a los occidentales y es un tema de conversación recurrente. Con frecuencia se señala a la religión como causa de esta falta de empatía que bajo una visión etnocéntrica roza el desprecio o incluso el sadismo. Uno de mis informantes turistas decía al respecto: “(…) es normal, para los musulmanes los animales son sucios, les dan asco”. Esta afirmación de tintes etnocéntricos está bastante extendida en el imaginario occidental, y aunque podría tener una mínima correspondencia con la realidad es necesario que sea contextualizada y desligada del factor religioso. Es cierto que algunos animales tienen connotaciones negativas y ligadas a la suciedad en la tradición islámica. En contra de lo que suele pensarse, las referencias a los 61 La relación entre modernización y antropomorfismo ha sido corroborada por distintas investigaciones en Estados Unidos. Sin embargo, tal y como muestran los artículos que conforman la tesis, no se mantiene si realizamos un análisis transcultural. Nuestra investigación en cinco países (Capítulo 3) demostró un incremento de la modernización económica no siempre produce un aumento de la atribución de características humanas a otras especies, y que en algunos casos puede producir el efecto inverso, disminuyendo estas tendencias, posiblemente como una consecuencia de la pérdida de valores y creencias tradicionales. La relación entre modernización y antropormofismo es un aspecto complicado de evaluar a través de la etnografía. Para calibrar modernización económica se utilizan variables cuantitativas que son ¿objetivas? o al menos mesurables y reducibles a valores numéricos. Por este motivo, no pretendía realizar una etnografía sobre la relación de antropomorfismo y modernización, sino ilustrar cómo los discursos antropomorfistas se manifiestan en turistas y locales en Bira, y a su vez, analizar lo que el enfoque cualitativo puede decir. Sin entrar en detalles hay un aspecto de la teoría de Manfredo y colegas sobre el que me gustaría reflexionar. Estos autores sugieren que las personas en contextos menos urbanizados tienen experiencia directa con los animales mientras que las personas en contextos con un mayor grado de urbanización tienen menos experiencias directas con los animales, y por lo tanto su conocimiento proviene de experiencias indirectas (ej. libros y películas). Esta afirmación probablemente tenga parte de razón, pero necesita ser puesta en contexto y relativizada puesto que presenta una visión dicotómica del mundo urbano / no urbanizado. Compartir el nicho socioecológico con otras especies da lugar a experiencias que conformarán las orientaciones de valor que tenemos sobre ellas, sin embargo los imaginarios pueden ser algo más complejos. En la actualidad, y a consecuencia del acceso a la tecnología móvil, las personas que viven en contextos menos urbanos y con experiencia diaria con animales tienen el mismo acceso a fuentes indirectas que 62 aquellos que viven en contextos urbanos. En Indonesia he visitado pueblos aislados en los que los habitantes tenían teléfonos de última generación y vivían 24 horas conectados a internet. Esto no quiere decir que el contacto indirecto elimine el contacto directo, lo que pretendo decir es que no debemos percibir la interacción con otras especies como una experiencia dicotómica, de contacto vs ausencia de contacto. Ni los habitantes de una zona hiperurbanizada viven aislados del contacto con otras especies, pensemos en la cantidad de palomas, córvidos o especies invasoras que viven en las grandes ciudades, ni los habitantes del mundo rural tienen una desconexión absoluta del mundo tecnológico y por tanto de los mensajes que de él derivan. Por ello, el imaginario de las personas que vivan en contextos de experiencias directas con animales puede estar tan “contaminado” por las fuentes indirectas como el de las personas en contextos urbanizados. Un breve ejemplo que ilustra esta situación es la descripción que una de mis “Los monos son diferentes, tienen pelo y nosotros no, tienen cola y nosotros no”. Esta respuesta englobada en el contexto de Sulawesi es de gran interés para ilustrar la idea que defendía en el párrafo anterior. El macaco que habita en Bira, Macaca maura, presenta cola como bien decía mi informante, pero se trata de una cola muy pequeña, inferior a los 3 cm. En consecuencia, llama la atención que sea utilizado como un rasgo discriminante o distintivo de la especie. No pretendo decir que la cola no sea un elemento distintivo ya que aparece de forma constante en las conversaciones con informantes locales. Mi opinión es que a pesar de convivir con macacos en el día a día, su idea de primate asemeja más a la representación iconográfica de la televisión o de una viñeta cómica que a la del macaco moro. No pretendo insinuar que mi informante no tuviera conocimiento alguno sobre los macacos, seguramente conocería aquellos aspectos que le son útiles en su interacción (¿a qué horas acude al hostal?, ¿por dónde?, ¿qué comida roba con mayor frecuencia?), lo que quiero señalar es que a pesar de ver macacos en el día a día, la imagen iconográfica de un mono con cola larga que aparece en la televisión de forma continuada tiene un peso en su imaginario que hibrida con la de los macacos con los que interactúa. 63 Probablemente, y retomando a Manfredo, lo que disminuye/aumenta el antropomorfismo en relación con el grado de urbanización no es la proximidad a los animales, sino la especie y el tipo de experiencia que se haya tenido con ellos. Futuros estudios son necesarios para abordar estas cuestiones en profundidad. De este modo, alguien podría tener actitudes negativas hacia los macacos porque destrozan los cultivos o hacia los lobos porque matan a las ovejas, pero no hacia los perros que protegen el ganado o hacia los gatos que hacen compañía. El vínculo entre orientaciones de valor dominionistas y tendencias a atribuir rasgos humanos a otras especies con menor frecuencia que las personas con orientaciones mutualistas aparece respaldado por un amplio número de trabajos (Gomez-Melara, Acosta-Naranjo, Izar, et al., 2021; Manfredo et al., 2017, 2019, 2020) Mi investigación, y las publicaciones englobadas en la temática del antropomorfismo de la fauna en general y los macacos en particular han aportado resultados similares. En Bira la división entre el mundo natural y el cultural o, lo que es lo mismo, entre el mundo animal y humano aparece representada de forma parecida a la occidental. Una de mis informantes locales respondía a la pregunta “¿qué hace diferentes a los animales de los seres humanos?” diciendo: “Los animales son animales y los humanos son humanos, son parecidos pero diferentes”. Esta respuesta, que puede parecer tautológica, no difiere en gran medida de las lógicas que legitiman la dominación y explotación de animales. En nuestra sociedad, el consumo de animales aparece como una práctica legitimada, y el que comamos algunos animales se justifica con un argumento tautólogico similar, el hecho de ser o no ser humanos (ver capítulos 2 y 3 para más información sobre los discursos de la dominación). Este discurso también ha sido abordado en el capítulo sobre la Cultura en animales no humanos, donde se discute que la defensa por parte de los antropólogos de la Cultura como un rasgo intrínsicamente humano suele apoyarse en argumentos tautológicos. Anteriormente, he referido cómo los entrevistados locales son en líneas generales conscientes de la modificación antrópica del paisaje, y de cómo esto tiene 64 consecuencias directas sobre la población de macacos. Casi todos los informantes a los que se les pregunta sobre el número de monos presentes en el área concuerdan en que “antes”, signifique lo que signifique este adverbio de tiempo impreciso, “había más”. Cuando se indaga en las causas, la respuesta es clara “hay menos árboles”. Por otro lado es cierto que algunos informantes señalan que los encuentros con macacos son más frecuentes ahora, especialmente durante la estación seca: “vienen todos los días, intentan coger huevos o fruta. Alguna gente les da de comer”. Esta percepción se debe a lo observado durante el trabajo de campo primatológico: los macacos durante la estación seca pasan mucho más tiempo en la cercanía de los hostales que en la estación lluviosa, durante la cual el bosque tiene mayor abundancia de recursos. Las categorías establecidas por Manfredo y colegas, definidas como orientaciones de valor, corresponden a las observadas durante el trabajo de campo etnográfico. En Occidente la fractura entre Naturaleza y Cultura suele reflejar la división entre lo biológico que es innato y lo cultural que es extrasomático y por tanto aprendido. Las características innatas, tales como la capacidad de sentir o las emociones básicas aparecen compartidas por otras especies no-humanas. Son en cierto modo el último hilo que nos conectaría con la animalidad y la dimensión natural. Sin embargo, esta concepción de lo que implica ser humanos o animales, como tantos otros aspectos de la cosmovisión ontología de Occidente, es puesta en tela de juicio al confrontarla con otras maneras de ver la naturaleza. En mis últimas semanas en Indonesia, desayunaba con uno de mis informantes que me iluminó sobre la necesidad de revaluar la universalidad de qué rasgos son innatos y cuáles aprendidos, y en definitiva sobre qué es lo que las distintas comunidades consideran como definitorio de lo humano. Como tantas veces sucede en etnografía, esta “revelación” tuvo lugar en un contexto que poco tenía que ver con mi objeto de estudio. Nuestra conversación no trataba de nada relativo a mi objeto de estudio, hablábamos sobre un conflicto interno, que no viene al caso, y la importancia de atender a los sentimientos y necesidades de los otros en nuestras relaciones. Así, para ilustrar su punto de vista me narró este relato: 65 “Un amigo una vez me contó la siguiente historia: una vez soñó que había muerto y se había reencarnado en un mono, pero era un mono subordinado, en un grupo muy jerárquico en el que el líder abusaba de todos los monos. Pasaron los años y el líder se hizo viejo y débil, así que un grupo de monos combatieron contra él y lo derrocaron, expulsándolo del grupo. Ahora el líder estaba solo, triste y vulnerable. Mi amigo era fuerte y sintió pena por la situación del antiguo líder y eso provocó un cambio, volvió a reencarnarse, esta vez en humano, porque como mono había conseguido algo que los animales no tienen: empatía. Y así, se convirtió en humano” Esta onírica experiencia no es más que una anécdota, un relato distorsionado que pudo “ocurrir” o ser simplemente una ficción ideada por el amigo de mi informante, o incluso exagerada por él mismo en un exceso de poética en su narración. Sin embargo, aunque así fuera y más que de sueño se tratara de una fábula, nos está dando una valiosa imagen sobre lo que significa ser humano. En este relato, el amigo-mono solo puede volver a encarnarse en un cuerpo humano cuando conquista la emoción. En Occidente negamos la mente a los animales, se mueven únicamente por instinto, pero pueden sentir y experimentar emociones. Esta historia, obtenida en mis últimos días en Bira, encaja con una frase escrita en mi cuaderno de campo en mis primeros días en Sulawesi, que anoté por parecerme sugerente pero que no había conseguido poner en contexto. La frase fue dicha por otro informante en una conversación informal, en la que le preguntaba si consideraba que los monos podían pensar. La pregunta buscaba, como es fácil imaginar, indagar sobre una de las temáticas centrales de esta tesis: las distintas manifestaciones que toma el antropomorfismo en Culturas diversas. Mi informante se encogió de hombros, y con esa expresión a la que tantas veces nos enfrentamos quienes realizamos trabajo etnográfico dijo: "Claro que los monos piensan y son inteligentes, tienen cabeza. Pero el corazón ve cosas que la cabeza no puede, y los monos no tienen corazón, no son personas" 66 Mis sospechas sobre la existencia de una “inversión” en el modo en que en Occidente e Indonesia atribuyen “mente” y “emociones” a los animales no humanos no han sido confirmadas, ya que aparecieron en la fase final de la investigación, cuando tuve que abandonar el país debido a la pandemia del coronavirus, y no tuve tiempo de indagar en esta problemática. Sin embargo, una inversión de este tipo no debe sorprendernos puesto que diferentes trabajos etnográficos han señalado hallazgos similares. Llegados a este punto, me gustaría detenerme a reflexionar unas líneas sobre cómo las relaciones humanas con la otredad a lo largo de la historia tienen mucho que ver con las relaciones con la otredad animal en nuestros días. En el capítulo en el que se abordan las relaciones humano-ambientales, sugiero que en la actualidad las fronteras de la “alteridad” se han ido desplazando centímetro a centímetro reduciendo cada vez más lo que nos es ajeno. Recordemos el famoso proverbio beduino de “yo contra mi hermano; mi hermano y yo contra nuestro primo; mi hermano, mi primo y yo contra el vecino; todos contra el extranjero”. La Antropología Cultural, que se ocupa en gran medida de la otredad, y tiene como objeto de estudio la Cultura, sabe bastante de esto. Son famosos los debates en torno a la Antropología Evolucionista del siglo XIX en la que se negaba capacidades culturales a las que durante mucho tiempo fueron llamadas “poblaciones primitivas”. En la actualidad, y tras dos siglos de estudios antropológicos, no hay quien niegue que todos los seres humanos tienen capacidades culturales, sin embargo, la barrera de la otredad se ha desplazado unos metros y ahora son los animales no humanos a quienes se les niega esta capacidad. No entraré a debatir y detallar esta problemática puesto que ya lo he hecho con anterioridad, pero quería rescatar esta línea argumental para introducir la reflexión que me interesa en este punto de la tesis. Jean Jacques Rousseau introdujo la idea de que el hombre es bueno por naturaleza y es la sociedad la que lo corrompe. Esta idea es popularmente conocida como “el mito del buen salvaje”, una visión buenista cargada de tintes paternalistas, que hacía a los antropólogos percibir a las poblaciones de estudio como apegadas a la naturaleza, y a un estado prístino de bondad. En cierto modo, el mito del buen 67 salvaje continúa vivo en el imaginario popular, si bien es cierto que es más común encontrarlo en ambientes no académicos. Sin embargo, cuando hablamos de la percepción que la sociedad tiene sobre los animales existe una tendencia generalizada a verlos con una óptica buenista. Probablemente está relacionado con que en la actualidad hay una puesta en valor, al menos en el plano ideático, de la vida rural y la proximidad a lo natural, o de sociedades no occidentales, que se ve reflejada en diferentes prácticas socioeconómicas. Por ejemplo, la incorporación de productos ecológicos en los supermercados, el incremento de ofertas de ocio que implican las escapadas rurales con actividades en la naturaleza o, como ya planteé en el epígrafe anterior, los viajes a lugares remotos para alcanzar destinos que “permanecen aislados de la civilización”. Este redescubrimiento de la naturaleza conlleva asociada una visión desnaturalizada del ser humano y los animales. De un lado, Homo sapiens aparece como un ser cultural que ha dejado de estar sujeto a las leyes de la naturaleza, y cuyo comportamiento es pernicioso para otros humanos y para el medioambiente. Encontramos un paralelismo con el mito del buen salvaje. Al igual que en este se presupone que determinadas poblaciones son intrínsicamente buenas, por la simple idea (que tampoco se corresponde con la realidad) de que viven alejadas de la civilización, los animales aparecen como intrínsicamente buenos por el hecho de no ser humanos y vivir en la naturaleza. Los animales, que de nuevo aparecen como un concepto que amalgama miles de especies que poco tienen en común más allá de no ser humanas, viven en estrecho contacto con la naturaleza y por tanto son buenos. Probablemente, aquí la teoría de Manfredo tenga algo de razón: la desconexión que gran parte de la sociedad tiene de la naturaleza en su vida diaria lleva a una situación paradójica: de un lado se legitima la explotación masiva de los recursos naturales y/o animales, a través de una orientación de valor generalizada de tipo dominionista, pero simultáneamente se difunde una visión sacralizada de la naturaleza en la que los animales aparecen viviendo en “paz y sintonía”, ignorando los conflictos que puedan existir entre especies, o conceptos básicos como la cadena trófica en la que unas especies se alimentan de otras. Las raíces de esta mentalidad, filonaturalista, aunque seguramente intensificadas en las últimas 68 décadas, son antiguas. Piotr Kropotkin criticando la teoría darwiniana de selección natural decía: “(…) no encontré, a pesar de haber buscado empeñosamente sus rastros, aquella lucha cruel por los medios de subsistencia entre los animales pertenecientes a una misma especie que la mayoría de los darwinistas (aunque no siempre el mismo Darwin) consideraban como el rasgo predominante y característica de la lucha por la vida12” Antes de cerrar este inciso, y continuar discutiendo sobre las diferencias en la percepción de animales y humanos en Indonesia y Occidente, me gustaría cerrar el debate del “buen salvaje animal” con una cita de uno de mis informantes. En todas mis entrevistas, como es lógico teniendo en cuenta el argumento de la tesis, incluí la pregunta “¿Qué es un ser humano?”, un buzo occidental respondía: “Un ser humano es un mono echado a perder. Los seres humanos tenemos capacidad analítica, inteligencia, contemplamos el mundo que nos rodea y sacamos conclusiones, podríamos decir que complejas, pero en vez de mirar por el bien colectivo lo hacemos solo por el interés individual y económico. Creamos guerras, tenemos corrupción, incluso hoy, aunque sea de forma encubierta sigue existiendo la esclavitud, dejamos que la gente se muera de hambre por no redistribuir los recursos que tenemos. Deberíamos ser más emocionales, creo que es nuestra propia inteligencia la que nos limita las cosas, si fuéramos más simples, pero más sentimentales y menos racionales, como son ellos [los animales no humanos] (…) hay especies de animales como los chimpancés que pueden llegar a ser caníbales, pero también está el caso de los bonobos, famosos por resolver conflictos con sexo no procreativo, más emocionales y buscando soluciones no violentas a los conflictos”. 12 Kropotkin no entendió a Darwin, y en ese párrafo comete distintos errores, como confundir competición intraespecífica con interespecífica o no saber diferenciar selección natural de rasgos biológicos con la manifestación de comportamientos. No obstante, no es el objetivo de mi tesis discutir la prevalencia o no de Darwin, por lo que no dedicaré espacio a esta tarea. No obstante, el párrafo inicial de El apoyo mutuo resulta de gran interés porque está evidenciando esta tendencia a describir a los animales no humanos como si de “buenos salvajes” se tratara. 69 En un contexto en el que macacos y humanos comparten gran parte del espacio, aún más en los hostales, a los que como ya se ha visto acuden con frecuencia para intentar acceder a comida, los relatos en los que los monos son antropomorfizados son comunes. Uno de mis informantes cuenta un encuentro entre perros y monos en la cocina de una escuela de buceo que resultó de interés a gran parte de la población occidental en Bira. Diversas personas me contaron la historia, a pesar de que solo una de ellas decía haber sido testigo. He de decir que, como suele ocurrir, los distintos narradores añadieron detalles que no estaban en la historia original pero, en cualquier caso, no es algo que perjudique a la narración, al contrario, puesto que mi objetivo no es encontrar la veracidad o falsedad de la historia, sino analizar los discursos. El informante en cuestión contaba: “Aquí tenemos una cocina, y una mañana apareció destrozada, se habían dado cuenta [los monos] de que almacenamos comida y se habían llevado huevos. Nuestros perros ahora son cachorros pero tenemos la esperanza de que cuando sean grandes protejan la integridad del sitio manteniendo a los macacos lejos. De momento, como son muy pequeños tienen las de perder. El otro día, cuando me desperté vi que un macaco sujetaba a uno de los perros mientras otro le tiraba huevos” Otra historia, con relativa popularidad y con diversas versiones en función del narrador, contaba un particular enfrentamiento entre macacos y humanos a causa del espacio. Como ya he dicho, Bira cambia a gran velocidad, y diversas iniciativas particulares han producido una modificación del entorno, reduciendo el espacio verde frecuentado por los macacos (un ejemplo de esto es el ya citado parking). Por lo tanto, es frecuente que, en las casas particulares construidas en zonas previamente verdes, siga siendo frecuente ver a macacos que acuden bien por habituación, bien por una dinámica de búsqueda de alimento como sucede en los hostales. La historia, narrada por uno de mis informantes, dice así: “A casa de mi amigo suelen ir los monos, entran y roban cosas, y a mi amigo no le gustan. Un día mi amigo enfadado vio que uno de los monos se acercaba a su casa y lo espantó amenazándolo y golpeándolo cuando pasó cerca. El 70 mono huyó asustado. Los monos son inteligentes y viven en grupo, así que el mono llamó a sus amigos, y entraron todos juntos en casa de mi amigo para vengarse. Mi amigo tuvo que esconderse en el baño para poder huir de ellos, y atrancar la puerta para que no la abrieran”. Dos elementos son importantes, el primero es que nos está evidenciando la existencia de un conflicto latente por el espacio. La población local, aun considerando legítimo el uso del espacio, es consciente de que el incremento de las viviendas humanas está provocando una reducción del hábitat de los monos, lo que genera un incremento de las áreas de contacto y en consecuencia de conflicto. El siguiente es un paralelismo entre los discursos de los locales y los turistas, al igual que en el caso previamente citado, mi informante contaba una historia en la que los macacos aparecen dotados de raciocinio, capaces de organizase y atacar una vivienda como venganza por un acto aparentemente injusto como era el ataque que un miembro del grupo había sufrido. CONCLUSIÓN ETNOGRÁFICA En conclusión esta etnografía puede señalar una serie de reflexiones generales: (i) El fenónomeno del turismo en Bira está cambiando de forma acelerada el espacio y en consecuencia las relaciones que seres humanos tienen con la naturaleza. Los conflictos interespecíficos se ven incrementados, el aumento de hostales y lugares que satisfagan la demanda turística está reduciendo el hábitat “natural”, lo que hace más frecuentes los encuentros con los macacos, en particular durante la estación seca. (ii) El modo de percibir la naturaleza por parte de los locales depende en gran medida de la relación que se tiene con los turistas. Al tratarse Bira de uno de los enclaves más importantes para bucear y recibir constantemente un tipo de turismo específico ligado a esta actividad, empezado a poner en valor la playa y el mar. Cuando se indaga en los elementos que la población local considera importantes o valiosos de Bira siempre aparece la playa y la fauna marina. El bosque no aparece en 77 papers (chapters 3: and 4), one SCOPUS (chapter 2) and an additional non-indexed publication (chapter 1) have been published. Each of these publications has specifically addressed one specific aim: Chapter 1 addressed the issue of Culture in nonhuman animals. Chapter 2 reviewed some important debates within the Animal Right Theory and proposed an alternative conceptual framework to understand hierarchies between species and individuals. Chapter 3 questioned the universality of the link between modernization, anthropomorphism, value orientations and attitudes towards nature through a cross-cultural approach. Chapter 4 fulfilled the objective of investigating the strategies that subordinates and dominants of different species of macaque used in contexts of food competition. Furthermore, I included an ethnographic chapter, analyzing the imaginaries of tourists and native people about animality and its relationship with anthropomorphism, in the tourist enclave of Bira. Leaving aside the formal requirements, there are a some theoretical conclusions that I have merged into thematic blocks. In a way these blocks have a correspondence with the different chapters of the thesis. Breaking down disciplinary barriers and try to establish bridges between the ways of doing Social and Biological Sciences is a crucial need if we want to produce more accurate answers to common research questions. A clear example is whether Culture is an exclusively human phenomenon or on the contrary it can be extended to other species. Cultural anthropologists have traditionally denied that other animals could display cultural behaviors. However, works in Cultural Ethology have showed that many animals of different biological orders are able of using tools and even modifying them to solve everyday problems. These results would confirm that non-human animals possess material Culture to a greater or lesser degree, leaving the question of whether they have symbolic capacity. The answer to this question is not clear since the data taken in animals in the wild and captivity do not have a clear explanation. However, looking beyond our own disciplinary 78 schemes allows us to challenge ideas that were deeply rooted in anthropological thought. The denial that Anthropology makes of the cultural capacities of nonhuman animals tells us a lot about how Western society establishes barriers between "us" and "them". The use of animals, for consumption in gastronomy, in leisure, in luxury products or in medical research is a standardized and legitimatzed practice. Throughout history, different societies have established very diverse relationships with non human animals, even today we find emerging practices such as vegetarianism or veganism that illustrate this heterogeneity. In general lines, several arguments have been used to justify animal use: for instance, human beings have a soul, are more intelligent, killing animals is a necessary evil for our survival. Works within the Animal Rights Theory tend to criticize these arguments claiming more egalitarian relationships. Frequently, there is a tendency to think that the rights that an individual own depend on the species to which she/he belongs. For example, in Western countries non-human primates use to own more rights than dogs, which in turn own more rights than cows or pigs. However, my ideas is that the position of an individual in the inter-species hierarchy does not depend only on his species but on her/his network of relationships. In this way, "humans" as a species have more rights than "dogs" or "cats", but if we descend to the individual level, some domestic animals (i.e, companions) may have more effective rights than many human beings who live in situations of exclusion and do not have access to housing, food or healthcare. Identifying the triggers of empathy towards non-human animals seems like a key research element if we want to understand how interspecific relationships works. Our research has shed light on the link between modernization, anthropomorphism, and value orientations towards nature. For the first time we identified that the link between modernization and anthropomorphism is not universal but culturally mediated. Our results in Spain, Indonesia and Malaysia correspond to those obtained by previous research in the United States. Specifically: an increase in the degree of economic modernization is linked to a rise in anthropomorphic tendencies. However, this effect did not occur in Brazil and 79 had the opposite effect in Mexico. Future work should address these dynamics in depth and include ethnographic research that investigates the possible causes. Our hypothesis is that likely some pre-Hispanic traditions (such as Nahualism in Mexico or perspectivism in Brazil) had high degrees of anthropomorphism that would be diminished by Westernization. On the other hand, the link between anthropomorphism and value orientations remains stable in all countries. A higher degree of anthropomorphism is linked to a decrease in dominant orientations and an increase in mutualism. In turn, this rises in mutualism is also linket to an improvement in attitudes towards nature. Overall, these results showed that the more similar we perceive the animals, the better treatment we consider they deserve. Future research should include a greater number of variables considering the ethnic, cultural and religious diversity of the different countries. We are currently working on an additional investigation that aims to investigate the relationship between anthropomorphism and different animal species. Finally, the last point to comment refers to the most experimental and ethological investigation of the thesis. That work addressed how subordinatess and dominants of three species of macaque (Japanese, Barbary and Moorish) used retrieval strategies in contexts of food competition. The results showed a correspondence with Bernard Thierry's hierarchical systems theory. In general terms, the position of an individual in the social structure is a good predictor of the access that she/he will have to resources. Dominant individuals tend to consume resources of better quality and in greater quantity than subordinates, while subordinates of all species tended to use strategies to access food more frequently than the dominants (who likely do not need them due to their position in the hierarchy). In turn, individuals of the different species of macaque were able to distinguish what other members of the group saw and use this information to their advantage. To our knowledge, this is the first evidence of a link between the dominance styles of the species and the specific competition strategies. It provided important information on social conditions that could have favored the emergence of complex forms of tactical deception. 80 In conclusion, the different publications included in this thesis and the ethnographic research addressed very heterogeneous issues. However, they all respond to two fundamental issues: (i) try to build a bridge between disciplines so that the questions addressed by anthropologists and primatologists are not completely alien, (ii) to investigate the different ways of interaction and perception that human beings have of non human animals, accessing this research question from the theoretical analysis and through quantitative and qualitative methods. 81 REFERENCIAS Acosta-Naranjo, R., Guzmán-Troncoso, A. J., & Gómez-Melara, J. (2020). The persistence of wild edible plants in agroforestry systems: the case of wild asparagus in southern Extremadura (Spain). Agroforestry Systems, 94(6), 2391–2400. https://doi.org/10.1007/s10457-020-00560-z Acosta-Naranjo, R., Rodríguez-Franco, R., Guzmán-Troncoso, A. J., Pardo-De- santayana, M., Aceituno-Mata, L., Gómez-Melara, J., Domínguez-Gregorio, P., Díaz-Reviriego, I., González-Nateras, J., & Reyes-García, V. (2021). 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Se trata de un mecanismo de privación y marginación de algunas especies sobre el que se sustenta el sistema de explotación y apropiación (e. g. , Adams, 2010; Franklin, 1999; Safran-Foer, 2009; Sunstein y Nussbaum, 2004; Dunayer, 2011). tal y como indica Giorgio Agamben “si la fractura entre humano y animal pasa fundamentalmente al interior del hombre, es por tanto una cuestión propia del hombre y del humanismo”15. ¿Por qué se priva a los anymales de capacidades culturales? Llama la atención que a pesar de que uno de los axiomas fundamentales de la disciplina, cultura como definición de lo humano, se sustente en una mera afirmación que aparece como una “verdad revelada”, pues los estudios etológicos están ausentes de la mayor parte de manuales introductorios a la Antropología o de los estudios clásicos que reflexionan en torno al concepto. La mayor parte de los trabajos interesados en analizar si los anymales (en particular los primates) exhiben o no manifestaciones culturales han sido realizados por biólogos, etólogos y primatólogos16. Por tanto, es importante que antropólogos culturales nos incorporemos a este debate que gira en torno a nuestro objeto de estudio y prestemos atención a aquellas realizadas en etología, puesto que los primeros trabajos que proponían la posibilidad de transmisiones culturales en anymales (e. g. , macacos) datan de los años cincuenta del pasado siglo Antes de comenzar a cuestionarnos si los anymales pueden o no exhibir cultura, si la tienen, pero en cierto grado, o en caso de que así fuera, en qué se diferencia de las formas culturales humanas, es necesario abordar una cuestión aún más compleja: definir lo que entendemos por cultura. tal y como señalaba Leslie White (1975 [1959]), existen antropólogos para los que la cultura no es más que una conducta aprendida (p. 129), mientras que para otros lo verdaderamente importante, es la abstracción (p. 129) que los seres humanos hacen de este conjunto de comportamientos transmitidos generacionalmente. El segundo grupo establecería una diferencia de las concepciones materialistas y las 14. En las últimas dos décadas, algunos antropólogos, frecuentemente pertenecientes a corrientes ecológicas como las Etnografías Multiespecie, señalan que los binomios cultura / naturaleza no son universales, existiendo percepciones del resto de actores alternativas a la dominante occidental (Kirksey & helmreich 2010; Kohn, 2007; Ogden, hall & tanita 2013; Viveiros de Castro, 1998) 15. traducción propia del original: “se la cesura fra l’umano e l’animale passa innanzi tutto all’interno dell’uomo, allora è la questione stessa dell’uomo e dell’umanesimo” 16. Si el lector quiere acceder a algunas revisiones: Biro et al. 2013; Boesch y tomasello, 1998; Call et al. 2005; Cladiere et al. 2005 humle y Newton-Fisher 2013; McGrew, 1998). ideacionistas en las que lo que prima no es el saber hacer cosas y transmitirlas, sino la capacidad para dotar de significado a esas producciones. Por ejemplo, tal y como establecía el antropólogo Clifford Geertz “(…) consiste en estructuras socialmente establecidas de significación en términos de las cuales la gente hace cosas tales como guiños de conspiración…” (1973, p. 12-13). Argumentaba Elías Zamora en un acto de graduación sobre el quehacer de los antropólogos y el significado de la Antropología “(…) que el hombre es por encima de todo un animal simbólico, que nuestros imaginarios están formados de símbolos y signos, que están formados de representaciones e ideas, que lo que es bueno y bello tiene mucho que ver con nuestras conductas”. Esto determina el modo en que se posiciona en el debate en cuestión estando próximo al excepcionalísimo del ser humano a consecuencia de estas tramas de significación. Redes de significación o significaciones que “él mismo ha tejido” haciendo a su vez patente una de las premisas básicas de los estudios sociales, y en esto sí encontramos consenso a pesar de las diferencias teóricas: cultura, sea lo que sea, es el producto de interacciones sociales y no es heredada por otros mecanismos de herencia como la genética, siendo incorporada a través de múltiples mecanismos de aprendizaje tales como la emulación o la imitación o procesos de enculturación directos o indirectos ampliamente estudiados en grandes primates (Call, Carpenter y tomasello, 2005; Russon y Galdikas, 1993; Whiten, 2017). La cuestión sobre la enculturación es más compleja y continúa siendo uno de los puntos críticos en el debate, normalmente aparece reflejado en la literatura no antropológica como “procesos de enseñanza directa” (Lonsdorf, 2005) aunque, para ser justos, las causas de esta diferencia terminológica parece radicar más en una diferencia entre disciplinas que en una diatriba teórica, como si sucede con algunos etólogos que prefieren el uso del concepto “tradición”, aproximándose así más a la restricción antropocéntrica que a la eventual extensión simétrica a otras especies. Por tanto, y para comenzar una exposición de datos, si la consideramos en términos generales, siguiendo la definición de Boyd y Richerson (1988) “the transmission from one generation to the next, via teaching and imitation and others factors that influence behavior” (p. 3), sin centrarnos en la dimensión simbólica, la evidencia etológica parece decantarse por una extensión de las capacidades culturales. En este contexto, cultura material suele referir al uso que se hace de diversos elementos tanto “naturales” (piedras, rocas, palos…) como manufacturados con diferentes propósitos. De las especies de primates, el género Pan (chimpancés) es el que exhibe un mayor grado de complejidad en el uso y manipulación de herramientas 210 211 (Gruber, Clay y Zuberbuhler, 2010). Whiten y colaboradores (1999) recopilaron ciento cincuenta años (tiempo acumulado de investigación) de estudios de larga duración de chimpancés en Guinea, Costa de Marfil, tanzania (Gombe y Mahale) y Uganda (Kibale y Budongo). Los resultados indicaban que había más de 39 comportamientos distinguibles en dichas comunidades, 18 de los cuales, relacionados con la alimentación, pero también con procesos de higiene, manufacturación de nuevas herramientas y otros usos sociales. Un caso de cultura material en primates es el uso de herramientas líticas que hacen los chimpancés en Bissau (Carvalho et al. 2009). Este comportamiento, identificado por su nombre en inglés nut cracking (apertura de nueces), es llevado a cabo mediante el uso combinado de distintas herramientas líticas. En primer lugar, una piedra plana es usada como yunque sobre el que se deposita la nuez, seguidamente, otra roca más pequeña es usada como martillo que abre el fruto (Bril et al. 2009). La primera crítica que vendrá a la mente, y que cualquier estudiante de Antropología Social bien entrenado al final de su primer año podrá hacer, es la de que esos comportamientos son instintivos, innatos, en otras palabras: biológicos, y en consecuencia todo lo opuesto a lo cultural. Si continuamos analizando estudios recientes veremos que el supuesto innatismo de algunos comportamientos anymales podría no ser tal como pensamos en un primer momento. tanto chimpancés como capuchinos (género Cebus) muestran preferencias por el tipo de rocas utilizadas como yunques y martillos, así como el modo de desempeñar la tarea, que parecen depender estrictamente de la comunidad en la que se desarrollan. Los chimpancés, como todo estudiante de primer año de etología sabe, es una especie con filopatría masculina. Un “palabro” de lo más extraño, y es que los otros, ya sean habitantes de una comunidad remota o estudiantes de una disciplina ajena, se comportan y hablan de forma muy rara. tan es así, que los primatólogos, cuando una hembra va a vivir a la comunidad del macho, lo llaman “filopatría masculina”, cuando todo el mundo civilizado (los antropólogos) sabe que eso se llama patrilocalidad. Al ser patrilocales, las hembras chimpancés se desplazan a otras comunidades en la edad adulta para reproducirse. Se ha constatado que hembras migrantes que hasta la edad adulta habían aprendido y desempeñado la técnica de nut-cracking o pesca de termitas de su grupo local al migrar adquirieron la técnica dominante del nuevo (Koops et al. 2015, p. 2; Luncz y Boesch, 2014, p. 650). El nut-cracking también ha sido observado en monos capuchinos, quienes al ser de un tamaño muy inferior al de los chimpancés deben adquirir una posición bípeda para golpear la nuez y conseguir abrirla con la roca-martillo (Fragaszy et al, 2004). Complementariamente, algunos estudios señalan la complejidad técnica de este comportamiento, pues el ejecutor no solo debe calibrar la fuerza con la que lanzar la roca (suficiente para romper la cascara, pero no aplastar el fruto), sino que además la piedra elegida como yunque varía en función del tipo y estado de maduración del fruto (Luncz et al. 2016). Se podría así sugerir que el comportamiento requiere de cierto conocimiento técnico. Otro ejemplo es apreciable en los hábitos predadores de los chimpancés. Las termitas y hormigas forman parte de la dieta de estos primates, para cuya obtención se debe “pescar” a las termitas directamente del termitero. Dicha pesca, debido a las variaciones en su ejecución, ha sido clasificado como tradición (humle, Snowdon y Matsuzawa, 2008; Möbius et al. , 2007; yamamo- to, humle y tanaka, 2013). Dos son las técnicas principales desarrolladas por chimpancés en Costa de Marfil, tanzania y Guinea (yamamoto, humle & tanaka, 2013). La primera es denominada “direct mouthing” (p. 1): el chimpancé introduce una rama en el nido y las hormigas suben, entonces pasa directamente la rama por la boca. La segunda, en palabras de los autores: “requires the chimpanzee to swipe the length of or a portion of the wand with its free hand” (p. 1). Sanz, Schöning y Morgan (2010) también documentaron cómo en el Congo usan varias herramientas en la “pesca” de hormigas: una es una rama larga y sólida para romper la superficie del hormiguero creando una abertura mayor, posteriormente con una fina y flexible recogen las hormigas. En otro estudio Koops et al. (2015) recogieron cómo dos comunidades vecinas de chimpancés (Pan troglodytes schweinfurthii), en Kalinzu (Uganda), usaban herramientas que variaban en longitud en más de 20 cm, sin que variables ecológicas (los hormigueros eran de la misma profundidad y la especie ocupante era la misma) diesen explicación a dicha variabilidad tecnológica. Como ya hemos dicho, la independencia ecológica suele ser un factor clave cuando se analiza la cuestión cultural en perspectiva etológica. En el ejemplo anterior, no hay diferencias en el tipo de presa o densidad demográfica de los hormigueros en ninguna de las comunidades estudiadas. Consecuentemente, las divergencias observadas se explican por variación cultural, aunque las razones de esta variación no hayan sido explicadas. Del mismo modo, las hembras de bonobo aparecen como más hábiles manipuladoras de herramientas que los machos, diferencia que algunos autores asocian al aprendizaje social por vía matrilineal (Gruber, Clay y Zuberbuhler, 2010). Esta diferencia entre especies es un buen ejemplo del rumbo que los estudios culturales interespecíficos deben tomar. La cuestión no debe 212 213 ser quién tiene o no cultura, el enfoque comparativo en términos de diferencia y similitud en los procesos es mucho más rico e interesante. Cuando hablamos de cultura material en animales no humanos, el más común está relacionado con la obtención de alimento. La distinción entre “natural” y “artificial” en Antropología tampoco es gratuita y se relaciona con uno de los binomios más antiguos que enfrentan a Ciencias Naturales y Ciencias Sociales: la deriva entre natura y nurtura, o naturaleza y cultura. El Homo sapiens en términos taxonómicos, ser humano en términos sociales, es una criatura de la naturaleza que vive en ella, pero a diferencia de otros anymales su adaptación es cultural y no biológica, distinción que no satisface a muchos autores. El modo en que categorizamos a los otros anymales es similar al modo en que la Antropología evolucionista del XIX categorizaba a los otros humanos, otorgándoles adjetivos tales como “primitivo” o “salvaje”. Por ello, existe una tendencia a considerar que el uso de un hacha elaborada por una comunidad X en un lugar remoto y exótico y sería una herramienta producto de la cultura material de esa sociedad, mientras que una roca o una rama usada por un chimpancé sería más que un elemento de la naturaleza. Sin embargo, y tal y como aprendimos, todos estos comportamientos, aunque varíen y respondan a necesidades ecológicas, no están dotados de significado. Siguiendo a Mario Bunge, filósofo de la ciencia viejo conocido para todo alumno que haya cursado la asignatura de teorías Antropológicas, “Mientras los animales inferiores sólo están en el mundo, el hombre trata de entenderlo” (1994, p. 1). Pero ¿podemos estar seguros de que los anymales no exhiben capacidad simbólica? Este es quizás el interrogante más complejo, y determinante, al interior del debate. A día de hoy, no hay una respuesta clara y la evidencia etológica ofrece ejemplos contradictorios que pueden ser interpretados de múltiples formas y que en algunos casos han sido puestos en duda por otros académicos. La mayoría de casos en los que se sugiere la posibilidad de que otros primates manifiesten capacidad simbólica refieren a procesos de comunicación. En lo que respecta a comportamientos en libertad destaca el caso de los monos capuchinos o los vervet (género Chlorocebus), que al igual que muchos otros primates exhiben llamadas de alarma para avisar de la presencia de depredadores. Sin embargo, el caso de los capuchinos es particular ya que se ha documentado que en determinadas ocasiones algunos individuos, cuando ven a otro miembro del grupo con comida de alto valor, producen la llamada del depredador, aunque este no esté presente (Wheeler, 2009), apropiándose así del recurso una vez que el anterior ha huido. Siguiendo la línea de la comunicación es imposible no referir al archiconocido y criticado caso de Washoe, quizás uno de los ejemplos más relevantes17. El lenguaje18 es uno de los más complejos fenómenos conocidos, en términos de capacidades cognitivas y aparentemente una de las grandes fronteras entre humanos y otros animales. En el siglo XX, diversos experimentos sociales fueron llevados a cabo con primates, teniendo en cuenta imposibilidades anatómicas para reproducir el lenguaje humano, se indagó a través de lenguajes trasmitidos por otros canales, en concreto la Lengua de Signos Americana (ASL). Una hembra de chimpancé, la susodicha Wahoe, aprendió más de 100 signos en un ambiente de cautividad, siendo además capaz de innovar, generando nuevos signos, y de comunicarse en ASL con investigadores, y aparentemente enseñando signos a su hijo (Gardner y Gardner, 1969; Fouts, Fouts y Van Cantfort, 1989). Además, debemos resaltar que, durante el proceso de aprendizaje, Washoe cometía errores similares al que los niños sordos hacen. Otros paralelismos fueron observados y así, al igual que los niños cuando aprenden a hablar, Washoe fue vista signando en solitario durante sus sesiones de juegos aun en contextos no supervisados, sin que la presencia de humanos pudiese ser un factor condicionante (Gardner & Gardner, 1969; NFLD Archive, 2015a; NFLD Archive, 2015b). La flexibilidad de lenguaje de Washoe parece indicar capacidad simbólica y una comprensión del significado de los signos más allá de la mera repetición sistemática. La primera vez que vio un cisne, al no conocer el signo para nombrarlo, ejecutó una combinación del signo “agua” y “pájaro” (Fouts, Fouts & Van Cantfort,1989, p. 281). Resulta una obviedad decir que ningún chimpancé ha utilizado o aprendido ninguna lengua de signos en libertad, pero resultaría absurdo pensar que esto descartaría la posibilidad de capacidad simbólica, pues es precisamente la flexibilidad de las capacidades culturales la que permite incorporar formas de hacer y de pensar de los nuevos contextos (en el caso de Washoe una casa humana en la que se usaba ASL). Dejando a un lado (aunque no totalmente) la comunicación, un estudio reciente mostró un comportamiento hasta entonces no reportado en chimpancés. Kühl et al. , (2016), través de un sistema de cámara-trampa, identificaron 17. No dedicaremos aquí espacio a discutir la dimensión ética de los experimentos con crossfostered primates. 18. Algunos autores comienzan a señalar que, si bien es cierto que el lenguaje humano es un fenómeno de gran complejidad, se debe tener en consideración que otros sistemas de comunicación en diferentes especies son enormemente complejos, denunciando de este modo un criterio antropocéntrico de evaluar las capacidades de otros animales sobre base de las nuestras. 214 215 que algunos machos, pertenecientes a cuatro comunidades en África oriental, acumulaban gran cantidad de piedras en huecos de árboles. Dos explicaciones han sido propuestas para este comportamiento. La primera señala que podría ser una complejización de otro comportamiento observado en algunas comunidades: la acumulación de piedras para la producción de sonidos golpeándolas con manos y pies. Otra explicación considera que la acumulación de rocas podría indicar una ritualización del comportamiento mediante el cual los machos compiten exhibiendo su fuerza. Volviendo a los monos capuchinos, Perry et al. , (2003), compararon muchos años de investigación acumulada en varias localizaciones y encontraron hallazgos de trascendencia: particularmente es el denominado “handsniffing”, una pauta social que varía en la frecuencia y en el modo en el que es ejecutada, hasta tal punto que desapareció (por el fallecimiento de los actores) y volvió a ser “inventanda” por nuevos individuos (p. 247-248). Este ejemplo nos permite señalar cómo algunos comportamientos pueden tener una base social, lejos de ser instintivos o tener explicaciones genéticas, etiqueta frecuentemente usada por antropólogos sociales en lo referido a comportamiento animal. Si cultura es aquello que se transmite socialmente, ¿qué diferencia habría entre una tradición humana que se pierde por el fallecimiento de los últimos conocedores y el caso del uso ritualizado del handsniffin? En las últimas décadas los antropólogos han profundizado en el debate de la reflexividad y sobre si verdaderamente es posible conocer el pensamiento del otro o si por el contrario la posición que ocupamos, todo nuestro bagaje cultural como miembros de una cultura específica, además de otros condicionantes experienciales como la clase, el género, la posición teórica de la que partimos etc…, nos impedirán tener un acceso aséptico al mundo que nuestros informantes nos transmiten. Consideramos que esta reflexión debe ser extendida al debate sobre la existencia de cultura en otras especies, en especial cuando hablamos de la capacidad simbólica. La etología demuestra que distintas especies, en este texto nos hemos centrado en primates, pero se podría hablar de otras especies, muestran comportamientos que lejos de ser instintivos se transmiten a través de relaciones intersubjetivas muy variopintas. Revisando apuntes, grabaciones y recordando conversaciones con Elías, es cierto que hemos reconsiderado y reevaluado nuestro pensamiento en torno al debate. Indudablemente, la capacidad del ser humano para otorgar significación adquiere una dimensión y profundidad sin parangón en otras especies hasta donde sabemos. Sin embargo, esta idea debe ser cuestionada y puesta en contexto antes de negar a otras especies la capacidad, ya que la diferencia podría ser de grado y no de cualidad, como se ha comprobado en otros ámbitos, como la capacidad de imitar/emular. En primer lugar, hay comportamientos documentados en distintas especies que, si bien no puede afirmarse de forma rotunda que supongan una manifestación simbólica, al menos abren la puerta al debate. Además, los experimentos en chimpancés criados en cautividad permiten cuestionarnos si la capacidad simbólica está presente a pesar de que no aparezca (se haya documentado) en libertad. En segundo término, debemos cuestionarnos si tenemos capacidad para ver el símbolo en otras especies. ¿Cómo podemos saber que el uso de un método u otro para pescar hormigas en chimpancés o para abrir nueces en el capuchino no están relacionados con razones identitarias del grupo? Posiblemente esta reflexión sea aventurada, pero en términos teóricos no podemos estar seguros, del mismo modo que viendo un trapo en una ventana no podemos saber si se trata de una bandera ondeando al viento o de una sábana tendida. La etnografía y el trabajo de campo nos permitirían acceder al pensamiento humano y otorgar respuesta a estos interrogantes, sin embargo, la situación con anymales es más compleja puesto que no podemos comunicarnos al mismo nivel. Por lo tanto, la negación de cultura, entendida como capacidad simbólica, debe someterse al menos a ciertos interrogantes. Conclusiones han pasado cuatro años desde que finalizamos el Grado de Antropología y casi siete de las últimas clases con Elías. Sin embargo, aquellas discusiones han marcado la actitud que tenemos hacia la Antropología, Pedagogía y la ciencia en general. Una de sus virtudes como docente es el haber hecho suya aquella famosa frase de Ortega y Gasset de “Cada vez que enseñes, enseña también a dudar de aquello que enseñas”, fomentando un clima de debate y discusión tanto en el aula, como en el Sanfer o en un jardín de Sanlúcar la Mayor en el que tantos buenos momentos hemos pasado y seguimos pasando. Aunque ya no está en su despacho del departamento de Antropología Social de la Universidad de Sevilla, sabemos que siempre podemos encontrarlo en otro nuevo, infinitamente mejor acondicionado, en la Plaza de San Lorenzo, porque, “como todo el mundo sabe, es una de las plazas más bonitas del mundo”. y no es “porque los sevillanos seamos muy chovinistas, sino porque es la pura realidad”. y sigue siendo un referente al que acudir cada vez que hay una duda sobre teoría, aunque a veces la ignorancia del que pregunta conlleve que la respuesta del 216 217 profesor venga acompañada de una amenaza de suspenso retroactivo. Elías nos animaba a aprender cosas nuevas, a mantener siempre comunicación entre disciplinas “mantened un ojo en el futuro”, “mantened la vista en lo que hacen otros”. Estos consejos condicionaron notablemente nuestros intereses, el modo en que proseguimos nuestros estudios después del Grado. Hemos tratado de recrear una de las tantas discusiones que surgían en clase de teorías, realizada a través del recuerdo, conversaciones que se han prolongado durante todo este tiempo. No obstante, creemos que respeta el contenido y tono de nuestras conversaciones. Esperamos, por tanto, no haber pervertido su mensaje y, en cualquier caso, que este texto permita prolongar nuestro debate, o al menos sirva como tributo al afecto que despertó en sus estudiantes. Referencias Agamben G (2002) L’aperto. L’uomo e l’animale. torino. Bollati Boringhieri. Adams CJ (2010). The sexual politics of meat: A feminist-vegetarian critical theory. Newyork- London. Continuum International Publishing Group Ltd. Boyd R, y Richerson, PJ (1988). Culture and the evolutionary process. Chicago. University of Chicago Press Bril B, Dietrich G, Foucart J, Fuwa K y hirata S (2009). tool use as a way to assess cognition: how do captive chimpanzees handle the weight of the hammer when cracking a nut? 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UNA REVISIÓN DEL EXCEPCIONALÍSIMO HUMANO, EL ESPECISMO Y LAS RELACIONES ÓNTICO RELACIONALES ENTRE ESPECIES José Gómez-Melara Universidad de Sevilla ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7601-5055 jgmelar[email protected] Rufino Acosta-Naranjo Universidad de Sevilla. ORCID: https://orcid.org/0000-0001-5114-3632 racost[email protected] Cómo citar este artículo/Citation: Gómez-Melara, José; Acosta-Naranjo, Rufino (2021). Todos los anymales son (des)iguales pero algunos anymales son más (des)iguales que otros. Una revisión del excepcionalísimo humano, el especismo y las relaciones óntico relacionales entre especies. Arbor, 197(802): a632. https://doi.org/10.3989/arbor.2021.802010 Recibido: XX mes 20XX. Aceptado: XX mes 20XX. Publicado: XX mes 20XX. RESUMEN: La relación entre seres humanos y otros anymales «anymals» (Kemmerer, 2006) es, por definición, asimétrica. A lo largo de la historia se han esgrimido múltiples argumentos para justificar un supuesto excepcionalismo humano, desde la atribución de derechos divinos a una mayor inteligencia, legitimando así un sistema de explotación denominado dominación (domination) (Manfredo et al. 2019)1. Las relaciones entre especies son variadas y van desde sistemas de adoración religiosa (vacas en la India) a la explotación (usos biomédicos), además en Occidente surgen formas alternativas de ver y entender las relaciones con otras especies animales (ej. relación con animales domésticos). La pertenencia a una u otra especie es un factor fundamental que influye en la posición que cada animal tiene en estas jerarquías asimétricas. Sin embargo, se deben considerar otros elementos relevantes, como los vínculos entre individuos, de la misma manera que el afecto por otras personas depende en líneas generales del tipo de vínculo que tengamos con ellas (ej. relaciones familiares o amistad). PALABRAS CLAVE: dominación; especismo; excepcionalismo humano; derechos de los animales; jerarquías óntico-relacionales. 1 Michael Manfredo propone el término domination como una de las formas de entender las relaciones con la naturaleza, en las que los seres humanos se consideran legitimados para utilizarla en su propio beneficio, aunque esto suponga la degradación del ambiente o la muerte de los anymales. ABSTRACT: The relationship between humans and other anymals (Kemmerer, 2006) is, by definition, asymmetrical. Throughout history, many arguments have been made to justify a supposed human exceptionalism, from divine rights to higher intelligence, that legitimises the current system of exploitation, called domination (Manfredo et al., 2019). Nevertheless, the interface between species and how we conceive this is a difficult issue. There are many ways to see human-anymal relationships, from adoration (cows in India) to exploitation (biomedical research). Also, in Western countries there are alternative ways to see these relationships (for example, with pets). Belonging to one or another species is an essential factor determining the position that each animal has in these asymmetrical hierarchies. However, other relevant elements should be considered, such as the links between individuals, just as our affection for others generally depends on the type of relationship we have with them (e.g., family or friends). KEYWORDS: domination, speciesism, human exceptionalism, animal rights, ontic-relational hierarchies. ALL ANYMALS ARE UNEQUAL, BUT SOME ANYMALS ARE MORE UNEQUAL THAN OTHERS. A REVIEW OF HUMAN EXCEPTIONALISM, SPECIESISM, AND ONTIC-RELATIONAL HIERARCHIES BETWEEN SPECIES Copyright: © 2021 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). a632 Todos los anymales son (des)iguales pero algunos anymales son más (des)iguales que otros. Una revisión del excepcionalísimo humano, el especismo y las relaciones óntico relacionales entre especies 2https://doi.org/10.3989/arbor.2021.802010ARBOR Vol. 197-802, octubre-diciembre 2021, a632 | ISSN-L: 0210-1963 INTRODUCCIÓN A lo largo de la historia, humanos y animales no humanos han coexistido en complejas interfaces de coevolución, dando lugar a diferentes tipos de relaciones, desde la adoración y veneración hasta la explotación o el consumo. Citando a Clifford Geertz, «el ser humano es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido» (Geertz, 1973: 5), por tanto, las formas en que percibimos y damos significados a estas redes, lo que Bryant (1979) ha llamado conexión zoológica «zoological conection», influyen notablemente en nuestras relaciones con otras especies. En términos generales, las sociedades occidentales muestran una fuerte división entre naturaleza y cultura, y, aunque Homo sapiens pertenece al reino animal, se tiende a desnaturalizar obviando su condición biológica y priorizando que se trata de un ser cultural, como si una cosa excluyera la otra. En ese contexto, habría que distinguir a Homo sapiens como especie biológica y ser humano como especie cultural con capacidad simbólica, dos entidades diferentes desde el punto de vista ontológico (Agamben, 2017)2. A lo largo del texto usaremos el concepto «anymals» que ha sido acuñado por la filósofa Lisa Kemmerer (2006) en su libro In search or consistency: Ethics and Animals, entendiendo cualquier otro animal. Sue Donaldson y Will Kymilcka (2011) señalan que la razón por la que los seres humanos aceptamos la opresión sobre otros anymales y su uso es que hemos invisibilizado nuestra proximidad biológica y amplificado la distancia social. De hecho, se suele pensar que los anymales que están más cerca de los humanos, ya sea por factores sociales (animales de compañía) o biológicos (la especie), merecen un trato mejor. La mentalidad occidental opera con numerosos dualismos: cultura y naturaleza; espíritu y materia, mente y cuerpo; humanidad y animalidad, que tienen un notable impacto en nuestra vida diaria, ya que reflejan una marcada separación y devaluación del cuerpo frente a la mente (Plumwood, 2004). Esta ruptura es fundamental para comprender la barrera ontológica entre nosotros (civilizados) y ellos (bárbaros). La importancia de esta división es crítica no solo en 2 En este artículo nos referimos exclusivamente a las ontologías occidentales. Contamos la existencia de un conjunto heterogéneo de publicaciones, generalmente etiquetadas como giro ontológico que desafía la universalidad de esta mentalidad. Para una introducción general, véanse los estudios que sobre seres que generalmente están privados de agencia social (Haraway, 2008; Latour, 1993), y aquellos que resaltan la existencia de ontologías alternativas en las que la división entre naturaleza y cultura, humano y animal, animado e inanimado, no es tan marcada como pensamos (Descola, 2005; Ellen y Fukui, 1996; Viveiros de Castro, 1998). Otros trabajos también han empezado a evaluar la forma en la que los seres humanos nos relacionamos con el mundo vegetal (Acosta-Naranjo, Guzmán-Troncoso y Gómez-Melara 2020) términos filosóficos sino también políticos y prácticos, determinando cómo nos ubicamos a nosotros mismos y a los demás en el mundo. Como señala Alicia Puleo, la naturaleza es un concepto político-descriptivo: los seres humanos nos posicionamos fuera de la naturaleza y así legitimamos todos los usos de los seres naturales (no humanos) (Puleo, 2005). Sin embargo, este mecanismo también es extensible a otros seres humanos, ya que a lo largo de la historia otros oprimidos como mujeres y personas negras han sufrido procesos similares de naturalización (desculturalización) que los alejaban de la humanidad, haciendo así aceptable y legítimo el trato desigual recibido. La opresión histórica de seres humanos y sus efectos en la sociedad actual tienen lógicas similares a la opresión que sufren animales no humanos y al domino ejercido sobre la naturaleza (Warren, 2000). En esta línea, el ecofeminismo ha abordado una asociación histórica de la mujer y la feminidad con el orden inferior de la naturaleza que generalmente se considera más cercano a la animalidad, la materialidad y la fisicalidad, mientras que los hombres (y por ende la masculinidad) han sido considerados como pertenecientes al orden cultural, asociándolos a la mente y la razón (Puleo, 2012; Plumwood, 2004). Finalmente, Carol Adams (2010) también destaca el vínculo entre la opresión de las mujeres y la opresión de los animales y, así, el consumo de carne no se trata solo de comer animales, sino también un reflejo de nuestra sociedad patriarcal. Nuestra cultura está llena de ideas masculinas sobre lo que se considera viril y lo que no: la caza y el consumo de carne son buenos ejemplos de la iconicidad de ser hombre. La compleja interfaz entre seres humanos y ecosistemas adopta diversas formas, variando desde asimetrías muy marcadas (orientalismo) hasta sistemas más equilibrados (comunalismo) (Palsson, 2001). En términos generales, la mentalidad occidental respalda uno o varios sistemas(s) complejo(s) de explotación en los que utilizamos anymales para mejorar nuestro bienestar (investigación médica), lujo (pieles), ocio (corridas de toros) o trabajo (animales de tiro). No importa si los animales sufren o mueren, se prioriza el beneficio que esas acciones tienen para nuestra especie. Los a632 José Gómez-Melara, Rufino Acosta-Naranjo 3 https://doi.org/10.3989/arbor.2021.802010ARBOR Vol. 197-802, octubre-diciembre 2021, a632 | ISSN-L: 0210-1963 humanos legitimamos y perpetuamos este sistema argumentando diversas razones, desde la posesión de habilidades cognitivas superiores hasta imperativos biológicos que harían necesaria la explotación. Este sistema, también llamado dominación (que insiste en el derecho a usar la vida silvestre, ver Manfredo et al., 2019), se basa en la idea de que la vida humana es más valiosa y significativa que la vida de cualquier anymal (antropocismo). Esta jerarquía se da en función de los contextos culturales, pero es posible encontrar un conjunto de elementos comunes en su núcleo, dando lugar a un nuevo concepto: el especismo (Singer, 1975), análogo al racismo o al sexismo. En este contexto, una sola categoría, anymales, agrupa miles de especies que en muchos casos poco tienen que ver unas con otras. El criterio de adhesión no es biológico, conductual, cultural o psicológico, sino óntico: no ser humano. Un mejillón y un orangután tienen muchas diferencias y algunas similitudes, pero la característica que los agrupa es la de no pertenecer a nuestra especie. Las categorías que usamos dependen en gran medida de la realidad que conocemos, determinando el modo en que ordenamos el mundo. Un ejemplo ilustrativo lo encontramos en 1647: el almirante sueco Nicolas Köping llegó a la costa bengalí, donde encontró una población nativa de hombres desnudos con cola (Ingold, 2002). Poco podemos saber sobre el encuentro de Köping con estos seres, tal vez esos hombres desnudos con cola eran una especie de mono del viejo mundo (probablemente alguna especie de langur). Lo relevante de esta historia es que los humanos necesitamos ordenar la realidad en categorías que nos sean familiares. Esa podría ser la razón por la que Köping clasificó a esos langures como humanos, ya que no tenía otra categoría ontológica en la que enmarcarlos. A pesar de que el modelo dominante en nuestra sociedad, y probablemente en el mundo, sea el de dominio de la naturaleza, hay un número creciente de prácticas, desde la dieta vegetariana o vegana hasta el activismo por los derechos de los animales3, que desafían los puntos de vista tradicionales sobre los anymales. En las últimas décadas, los académicos han comenzado a reflexionar sobre la conexión zoológica y el vínculo entre ámbito cultural, económico y ecológico, así como las implicaciones éticas del uso de anymales (Adams, 2010; Franklin, 1999; Safran-Foer, 3 Por ejemplo los ataques que diversos grupos de activistas veganos en favor de los derechos de los animales hicieron a carnicerías y pescaderías en Francia durante el verano de 2018: https://elpais.com/internacional/2018/06/29/mundo_global/1530277963_501749.html 4 «Lo principal, se supone, es que la frontera esté bien defendida contra los invasores. Las fronteras son importantes. Si no, no sabríamos a quién odiar...». 2009). Algunas autoras sostienen que estos constructos culturales deben ser cuestionados para llegar a una relación más simétrica y ética entre las especies. Los estudios sobre Teoría de los Derechos de los Animales usan conceptos como animal no-humano para mostrar la visión dicotómica y jerárquica que hemos señalado: todos los animales se identifican por no ser humanos. Este concepto supone una limitación a la de lograr simetría, no solo en la vida diaria sino también en las reflexiones teóricas, perpetuando un muro ontológico entre nosotros y ellos. En consecuencia, consideramos más adecuado, utilizar el concepto de anymales propuesto por Lisa Kemmerer (2006). Es una alternativa plausible e interesante que, a pesar de sus limitaciones, constituye un paso adelante hacia la simetría epistemológica. Lisa Kemmerer acepta que su propuesta mantiene viva la desnaturalización de Homo sapiens, pero al menos elimina dualismos como “no humano” o “otros” (Kremmerer, 2006). Este artículo tiene como objetivos: a) revisar los argumentos clásicos del excepcionalísimo humano, en contraste con el contraargumento de la Teoría de los Derechos de los Animales y de datos etológicos; b) introducir algunas alternativas conceptuales con el fin de comprender mejor las interfaces entre humanos y anymales en contextos de asimetría, para crear un espacio de diálogo entre ontologías tradicionales y emergentes. DE LA ALTERIDAD AL EXCEPCIONALÍSIMO HUMANO «L’essentiel, on le suppose, c’est que la frontière ait été bien défendue contre les envahisseurs. C’est important, les frontières. Sinon, on ne sait plus qui haïr…» (Lupano y Moreau 2012: 95)4. Para entender cómo las personas ven los anymales y cómo la dinámica de explotación se legitima, es necesario atender al concepto de alteridad antropológica. Ciro Alegría tituló su novela El mundo es ancho y ajeno (1941) destacando, sin pretenderlo y sin ser el objeto de la misma, la piedra angular la Antropología cultural: el estudio e interés por la existencia de gente que vive en modos diversos a los conocidos. La idea del otro, con todas sus variaciones y sutilezas, aparece como un universal cultural no solo dentro de la Antropología social y cultural, sino también en las ontolo- a632 Todos los anymales son (des)iguales pero algunos anymales son más (des)iguales que otros. Una revisión del excepcionalísimo humano, el especismo y las relaciones óntico relacionales entre especies 10 https://doi.org/10.3989/arbor.2021.802010ARBOR Vol. 197-802, octubre-diciembre 2021, a632 | ISSN-L: 0210-1963 Bryant, Clifton (1979). The zoological connection: Animal-related human behavior. Social Forces, 58 (2): 399–421. Cavalieri, Paola (2015). The meaning of the great ape project. Polictics and Animals, 1 (1): 16–34. 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CAPÍTULO 3 A Cross-Cultural Comparison of the Link between Modernization, Anthropomorphism and Attitude to Wildlife José Gómez-Melara, Rufino Acosta-Naranjo, Patricia Izar, Shahrul Anuar Mohd Sah, Jordi PLadevall, Risma Illa Maulany, Putu Oka Ngakan, Bonaventura Majolo, Teresa Romero y Federica AMici sustainability Article A Cross-Cultural Comparison of the Link between Modernization, Anthropomorphism and Attitude to Wildlife Jose Luis Gomez-Melara 1,*, Rufino Acosta-Naranjo 1, Patricia Izar 2, Shahrul Anuar Mohd Sah 3, Jordi Pladevall 4, Risma Illa Maulany 5, Putu Oka Ngakan 5, Bonaventura Majolo 6, Teresa Romero 7 and Federica Amici 8,9,*   Citation: Gomez-Melara, J.L.; Acosta-Naranjo, R.; Izar, P.; Sah, S.A.M.; Pladevall, J.; Maulany, R.I.; Ngakan, P.O.; Majolo, B.; Romero, T.; Amici, F. A Cross-Cultural Comparison of the Link between Modernization, Anthropomorphism and Attitude to Wildlife. Sustainability 2021,13, 13095. https://doi.org/ 10.3390/su132313095 Academic Editor: Reuven Yosef Received: 24 September 2021 Accepted: 19 November 2021 Published: 26 November 2021 Publisher’s Note: MDPI stays neutral with regard to jurisdictional claims in published maps and institutional affiliations. Copyright: © 2021 by the authors. Licensee MDPI, Basel, Switzerland. This article is an open access article distributed under the terms and conditions of the Creative Commons Attribution (CC BY) license (https:// creativecommons.org/licenses/by/ 4.0/). 1Department of Social Anthropology, University of Seville, 41004 Seville, Spain; [email protected] 2Department of Experimental Psychology, University of São Paulo, 05508 São Paulo, Brazil; [email protected] 3School of Biological Sciences, Universiti Sains Malaysia, 1112, Persiaran Sains, Gelugor 11800, Malaysia; [email protected] 4University of Girona Foundation: Innovation and Training, University of Girona, 17004 Girona, Spain; [email protected] 5 Forestry Department, Hasanuddin University, Makassar 90245, Indonesia; [email protected] (R.I.M.); [email protected] (P.O.N.) 6School of Psychology, University of Lincoln, Lincoln LN6 7TS, UK; [email protected] 7School of Life Sciences, University of Lincoln, Lincoln LN6 7TS, UK; tromer[email protected] 8Institute of Biology, Faculty of Life Science, University of Leipzig, 04109 Leipzig, Germany 9 Department of Human Behaviour, Ecology and Culture, Max-Planck Institute for Evolutionary Anthropology, 04103 Leipzig, Germany *Correspondence: [email protected] (J.L.G.-M.); [email protected] (F.A.) Abstract: Anthropogenic pressure has significantly increased in the last decades, often enhancing conflicts at the human–wildlife interface. Therefore, understanding peoples’ value orientations, attitudes and behavioural intentions towards wildlife is a crucial endeavour to reduce the occurrence of conflicts between humans and wildlife. Previous research in the USA has shown a consistent link between modernization and increased anthropomorphism (i.e., the tendency to attribute human mental or physical characteristics to other entities), leading to positive changes in value orientations, attitudes, and behavioural intentions towards wildlife. In this paper, we aimed to address whether this link is also present in other cultures, by testing participants (N = 741) in five different countries (Brazil, Indonesia, Malaysia, Mexico, and Spain). Our study shows that while the positive link between anthropomorphism, positive attitudes and behavioural intentions towards wildlife is universal, the link between modernization and anthropomorphism is culturally mediated. In some countries (Indonesia, Malaysia, Spain), modernization increased anthropomorphism, while in others modernization predicted no differences (Brazil) or even a decrease in anthropomorphism (Mexico), ultimately deteriorating individuals’ attitude and behavioural intentions towards wildlife. These results call for caution when generalizing findings from western industrialized countries to inform conservation policies worldwide. Keywords: modernization; anthropomorphism; domination; mutualism; attitude; wildlife 1. Introduction Anthropogenic pressure on the environment (i.e., any human activity that may have a direct or indirect impact on ecosystems, such as hunting, logging or pollution derived from industry) has significantly increased in the last decades, often enhancing conflicts at the human–wildlife interface, with consequences for human safety, disease transmission and biodiversity loss, just to name a few (e.g., [ 1 – 3 ]). Therefore, decreasing the occurrence of these conflicts appears a major endeavour for politics and science [ 4 , 5 ]. One way to reduce the occurrence and/or intensity of conflicts between humans and wildlife is to improve peoples’ attitudes toward wildlife, for instance through education programs that Sustainability 2021,13, 13095. https://doi.org/10.3390/su132313095 https://www.mdpi.com/journal/sustainability Sustainability 2021,13, 13095 2 of 16 increase environmental knowledge [ 6 , 7 ]. However, other factors might also affect human attitude toward wildlife. Domination orientations, for instance, emphasize the existence of a hierarchical division between human and non-human animals, and are thought to lead to a utilitarian attitude to wildlife, in which the environment is mainly managed to increase human welfare (e.g., [ 8 , 9 ]). Males and older people, for instance, are more likely to have domination orientations than females and younger individuals [ 10 ]. In contrast, mutualism orientations stress how humans and other animals are part of the same socio-ecological world, leading to positive feelings, social attachment and a more positive attitude toward wildlife [11–13]. Mutualism orientations, for instance, are thought to be higher in females and in individuals living in more urban areas, as compared with males and individuals from more rural areas [10]. Recently, researchers have proposed that an increase in modernization, a broad term including economic wealth, urbanization and formal education, might have caused a change in the relationship between humans and wildlife, by altering human orientations (i.e., domination or mutualism), attitude and behaviours toward wildlife (see [ 9 , 12 – 14 ]). In particular, modernization has led people in post-industrial countries to experience increased loneliness and social isolation [ 15 , 16 ], but also less frequent encounters with wildlife and thus a more benign and less conflictive association with animals (e.g., through pet ownership; see [ 12 , 17 ]). According to this hypothesis, the tendency to attribute human mental or physical characteristics to other entities (i.e., anthropomorphism), further fostered by an affective relationship with pets, would have enhanced human empathy and perception of similarity with other species (see [ 18 , 19 ]). In turn, this would have led humans to switch from domination to mutualism orientations, and to more positive attitudes and behaviours toward animals [9,11,12,14,15,19–21]. In the USA, individuals scoring higher in urbanization, income and education were more likely to attribute free will, consciousness or ability to experience emotions to wildlife, and to describe humans and other species as being part of the same family, sharing the same rights [ 19 ]. These participants also had a more positive attitude toward wildlife in case of conflict, more likely rejecting the idea of using animals for their own benefit [ 19 ]. These results are in line with other studies showing that humans are more willing to invest in the conservation of species that are phylogenetically closer to humans and thus more likely to be anthropomorphized [ 22 – 26 ]. In other countries, the link between anthropomorphism, mutualism and/or better attitude toward animals is also relatively well established (see [ 27 ]). Anthropomorphism, for instance, predicted students’ intentions to become vegetarian and vegan in Spain [ 28 ], worse attitudes toward meat consumption in the USA [ 29 ], and a better attitude toward several species in the UK [ 30 ]. Anthropomorphism also correlated to mutualism and positive attitudes toward animals in Romania [ 31 ], and to positive attitudes toward nature in Singapore [ 32 , 33 ] and Hong Kong [ 34 ]. These effects are evident despite important inter-individual differences in anthropomorphism, which are linked to individuals’ gender [ 35 , 36 ], age [ 37 ] and emotional attachment to pets [ 38 ]. In Germany, in contrast, anthropomorphism had little effect on attitude toward fishing, although mutualism was linked to a negative perception of these practices [ 39 ]. Besides the work conducted in the USA, however, little is known about the link between modernization and anthropomorphism. In particular, it is not clear whether higher modernization generally predicts an increase in anthropomorphism across countries, with positive changes in orientations and attitudes. In this study, we aimed to analyse the complex relationship between modernization, anthropomorphism, mutualism/domination orientations and attitude towards wildlife, by using a cross-cultural approach. We built on the work by Manfredo et al. [ 19 ], adapting it in the following ways. First, we conducted research in five countries in three continents (i.e., Brazil, Indonesia, Malaysia, Mexico, and Spain), using the same methodology to allow a reliable cross-cultural comparison. Second, we assessed several aspects of modernization beyond the ones used by Manfredo at al. [ 19 ] (i.e., urbanization, income and formal education), also including questions about participants’ use of technologies, sociality and Sustainability 2021,13, 13095 3 of 16 relationship with animals (see Methods and Appendix Bfor more details). Finally, we included a new set of questions to assess participants’ attitude toward wildlife, and directly tested its link to anthropomorphism, mutualism and domination. We predicted that modernization would be linked to an increase in anthropomorphism, but that this effect would be culturally mediated, varying across countries (Prediction 1; Table 1). We further predicted that higher anthropomorphism would be linked to lower domination and higher mutualism (independently of participants’ country; Prediction 2; Table 1). Finally, we predicted that participants with lower domination and higher mutualism would show more positive attitudes towards wildlife, independently of their country (Prediction 3; Table 1). Table 1. Predictions of our study, models used to test them, and whether they were confirmed. Prediction Model Confirmed? 1. Modernization is linked to higher anthropomorphism, but this effect is culturally mediated M1 Yes 2. Anthropomorphism predicts lower domination and higher mutualism orientation M2a-M2b Yes 3. Higher mutualism and lower domination orientation are linked to a more positive attitude towards wildlife M3 Yes 2. Materials and Methods 2.1. Ethics Participation was voluntary and completely anonymous. Informed consent was obtained from subjects before testing started. Participants were informed about the purpose of the study and were able to withdraw their participation at any time. 2.2. Participants We recruited 741 participants across five countries (Brazil, N = 156, Indonesia, N = 248, Malaysia, N = 118, Mexico, N = 111, Spain, N = 108), for details see Appendix A. We started testing participants in Indonesia (N = 248) and Spain (N = 19) with a printed version of the questionnaire that participants filled in person. However, soon after we started data collection in Spain we had to stop direct interactions with people due to the outbreak of the COVID-19 global pandemic. We therefore switched to an online version of the questionnaire using the ethnographic software Ethnoap. Online recruitment proved to be difficult, but our sample sizes are still in line with other studies on cross-cultural variation in attitude/behaviour to wildlife (e.g., [ 28 , 39 , 40 ]). Comparing the two Spanish groups (which were the only countries in which we tested participants both online and in person) revealed no significant differences in their responses (Table 2: for all six comparisons, p> 0.05), and therefore we included all participants in the subsequent analyses. Table 2. Mean ( ± SD) levels of anthropomorphism, domination, mutualism, attitudes, and idioallocentric tendencies in Spain, where participants were tested with different modalities, separately for each modality (i.e., online and paper). Modality Anthrop. Domin. Mutual. Attitudes Idio-Alloc. Online 0.72 ±0.13 0.48 ±0.15 0.73 ±0.14 0.37 ±0.14 0.55 ±0.08 Paper 0.72 ±0.09 0.54 ±0.15 0.70 ±0.13 0.37 ±0.14 0.51 ±0.09 Participants identified themselves as females (N = 394, mean age ± SD = 28.22 ± 13.34, range = 17–78) or males (N = 240, mean age ± SD = 29.57 ± 13.96, range = 17–79). For more demographic information about the participants, please see Appendix Aand B. In Indonesia, participants were opportunistically recruited in the Bira Bonto Bahari beach road area (N = 100), and at the Hasanuddin University by the 6th author (N = 145). In Sustainability 2021,13, 13095 4 of 16 Spain, participants were recruited by the 1st author (i.e., in person: by distributing the printed version before the beginning of lectures at the University of Seville, Spain; online: by distributing the Ethnoap link through the online-class platform before the beginning of lectures). In Malaysia, participants were recruited by the 4th author, and in Brazil and Mexico by the 3rd and 5th authors, respectively, through social media, in both urban and rural communities (i.e., specifically advertising the questionnaire to acquaintances living in both kinds of communities). Although we aimed to recruit a sample representative of the general population, our final sample was biased towards younger individuals with higher formal education (see Appendices A and B for details). 2.3. Questionnaires We used the questionnaire designed and validated by Manfredo et al. [ 19 ] to measure anthropomorphism, domination and mutualism orientations. First, we assessed participants’ anthropomorphism with 5 statements (e.g., “Animals have free will”) that could be rated on a 5-point agreement scale (from “strongly disagree” to “strongly agree”). These measures were combined into an individual modernization score between 0 and 1 (i.e., minimum to maximum level of anthropomorphism; see Appendix B). Second, we assessed participants’ domination orientation with 10 statements (e.g., “Humans should manage fish and wildlife populations so that human benefit”) rated on a 5-point agreement scale. Similarly, we assessed participants’ mutualism orientation, by using 10 statements (e.g., “Hunting is cruel and inhumane to the animals”) rated on a 5-point agreement scale. These measures were combined into a domination score and a mutualism score, both between 0 and 1 (i.e., minimum to maximum domination and mutualism levels; see Appendix B). Internal consistency for these three measures was acceptable/good, with Cronbach’s alpha ranging from 0.72 for anthropomorphism to 0.85 for mutualism. We further assessed other possible factors that might be linked to participants’ anthropomorphism, mutualism and domination orientations. First, we assessed participants’ attitude towards wildlife with 4 questions rated on a 5-point agreement scale (e.g., “Animals are a pest messing up the place where I live”; see Karimullah et al., in review). Responses were then combined into a single score from 0 to 1 (i.e., most negative to most positive attitude towards wildlife). Second, we measured different aspects of participants’ degree of modernization, including their (i) individual income, (ii) level of formal education, (iii) modern experience with animals (e.g., “Have you ever visited a zoo, a natural reserve or a similar place?”), and (iv) access to technologies (e.g., use of social media). Please note that the concept of “modernity” (especially in relation to experience with animals) has a neutral connotation, and is simply used to refer to all those human–animal interactions that are more likely to occur in “modern”, i.e., more urbanized contexts, where natural encounters with wild animals are less likely. Third, we assessed pet-ownership dynamics (i.e., ownership and affection to pets) with a score ranging from 0 to 1 (i.e., lowest to highest affection to pets), based on responses to 3 yes-or-no questions (e.g., “Do you own any animal?”). Fourth, we assessed participants’ sociality (i.e., frequency of social interactions) based on 9 open questions measuring different aspects of sociality (e.g., “How many times do you hang out in an average week?”). The final score ranged from 0 to 9 (i.e., lowest to highest sociality). Fifth, we assessed participants’ idiocentric and allocentric tendencies using a validated questionnaire with 16 statements (as in [ 41 , 42 ]), like “I would rather depend on myself than others”, rated on a 5-point agreement scale. Finally, we collected demographic information with open questions on participants’ age, gender and dietary preferences (i.e., being vegetarian or vegan). For more details on how each score was calculated, please see Appendix B. 2.4. Data Analysis We used linear mixed models and generalized linear mixed models [ 43 – 45 ] with the glmmTMB package (version 1.0.16 [ 45 ]) in Ref [ 44 ]. We ran four pairs of full-null models. In Model 1 (M1), we aimed to test whether modernization predicted higher anthropomor- Sustainability 2021,13, 13095 5 of 16 phism, and whether an individual’s country mediated this relationship (see [ 19 ]). The anthropomorphism index was our dependent variable, which varied between 0 and 1 and was modelled with a beta distribution. As test predictors in M1, we included the two-way interaction of modernity with country. Moreover, we included as test predictors the idio-allocentric, sociality and pet-ownership indexes, and whether participants’ had a vegetarian/vegan diet (as binomial predictor). Participants’ age and gender were included as controls. In Models 2a and 2b, we aimed to test whether higher anthropomorphism predicted lower domination (M2a) and higher mutualism (M2b), and whether this held true across countries. Our dependent variables were domination (in M2a) and mutualism (in M2b), which both varied between 0 and 1 and were thus modelled with a beta distribution. In both models, we included the two-way interaction of anthropomorphism with country as test predictors, and as controls all the other controls and predictors that had been included in M1 (i.e., modernity, idio-allocentric, sociality and pet-ownership indexes, vegetarian/vegan diet, participants’ age and gender). In Model 3 (M3), we aimed to test whether higher mutualism and lower domination predicted a more positive attitude toward wildlife, and whether this was true across countries. Our dependent variable was attitude toward wildlife, which also varied between 0 and 1 and was modelled with a beta distribution. As test predictors we included the two-way interaction of domination with country, as well as the two-way interactions of mutualism with country. As controls we included, as above, all the controls and predictors that had been included in the previous models (i.e., anthropomorphism, modernity, idioallocentric, sociality and pet-ownership indexes, vegetarian/vegan diet, participants’ age and gender). After removing missing data, we had a total of 574 data points for M1, M2a and M2b, and 571 for M3. Before running the models, we z-transformed all continuous predictors to facilitate model convergence and interpretation of model coefficients. Dependent variables including 0 s and/or 1 s were previously transformed as suggested by Smithson and Verkuilen [ 46 ]. We used likelihood ratio tests to compare full models containing all predictors with null models containing only control predictors and random factors. When full models significantly differed from null models, likelihood ratio tests were conducted to obtain the pvalues for each test predictor via single-term deletion using the R function drop. When models included two-way interactions, the main terms were also included, and if the interaction was not significant, the model was re-run including only the main terms (e.g., M2a). Post-hoc comparisons were then conducted using Tukey tests for significant categorical predictors or interpreting the slope for continuous predictors. We added significant test predictors of the former full models (e.g., M1) as controls in the following models (e.g., M2), to account for the fact that the same measures could be used as dependent or independent variables in different models (e.g., we tested if anthropomorphism was predicted by modernization, but we also tested whether anthropomorphism predicted domination). If modernization predicted anthropomorphism in M1, for instance, in M2 we tested whether anthropomorphism predicted domination by also including modernization as a control, so that the effect of anthropomorphism on domination could be assessed while controlling for modernization. We detected no overdispersion or convergence issues in any of the models presented. To rule out collinearity, we determined the VIFs, which were acceptable (maximum VIFs across all models = 4.45). 3. Results In M1 we tested whether modernization predicted higher anthropomorphism, and whether one’s country mediated this relationship (see Figure 1). The full and null models significantly differed (GLMM: χ 2 = 107.81, df = 13, p< 0.001; Table 3), showing a significant effect of the two-way interaction (modernity–country: p= 0.046). In particular, modernization predicted an increase in anthropomorphism in all countries, except for Latin American countries (i.e., Brazil, where it had no effect on anthropomorphism, and Mexico, Sustainability 2021,13, 13095 6 of 16 where higher modernization was linked to lower anthropomorphism). Moreover, modern pet–ownership dynamics (p= 0.006) and having a vegetarian/vegan diet (p= 0.012) were linked to higher anthropomorphism. In M2a and M2b we tested whether anthropomorphism predicted lower domination (M2a) and higher mutualism (M2b), and whether this held true across countries. In M2a, the full and null models significantly differed (GLMM: χ 2 = 150.54, df = 9, p< 0.001; Table 3). Domination was higher when anthropomorphism was lower (p< 0.001), and it differed across countries (p< 0.001), being generally higher in Asian countries (i.e., Malaysia and especially Indonesia), intermediate in Spain and lowest in South America (i.e., Mexico and especially Brazil). In M2b the full and null models were significantly different (GLMM: χ 2 = 248.49, df = 9, p< 0.001; Table 3), with the two-way interaction of country and anthropomorphism significantly predicting mutualism (p< 0.001). In particular, higher anthropomorphism predicted higher mutualism across all countries, especially in Malaysia (see Figure 2). In M3 we tested whether higher mutualism and lower domination predicted a more positive attitude toward wildlife, and whether this was true across countries. The full and null models significantly differed (GLMM: χ 2 = 206.77, df = 14, p< 0.001; Table 3), showing a significant effect of both two-way interactions (domination–country: p= 0.043, see Figure 3; mutualism–country: p< 0.001, see Figure 4). In particular, higher domination predicted worse attitude in all countries, except in Malaysia, while higher mutualism predicted better attitude in all countries, especially in Malaysia. Table 3. Results of the models run, including estimates, standard errors (SE), confidence intervals (CIs), likelihood ratio tests (LRT), degrees of freedom (df), and pvalues for each test and control predictor. Control predictors are in italics. All continuous test predictors and controls were z-transformed prior to analysis. The asterisks denote significant pvalues for the test predictors. All models had a beta distribution. Model Estimate SE 2.5% CI 97.5% CI LRT df p Model 1: Anthropomorphism Intercept 1.53 0.12 1.30 1.77 - - - Country (Indonesia) * Modernization 0.07 0.14 −0.21 0.34 9.71 40.046 * Country (Malaysia) * Modernization 0.20 0.19 −0.17 0.58 Country (Mexico) * Modernization −0.19 0.16 −0.50 0.12 Country (Spain) * Modernization 0.26 0.18 −0.09 0.61 Country (Indonesia) −0.56 0.15 −0.85 −0.27 --- Country (Malaysia) 0.25 0.17 −0.08 0.58 Country (Mexico) −0.12 0.16 −0.44 0.19 Country (Spain) −0.68 0.16 −0.98 −0.37 Modernization 0.01 0.13 −0.24 0.26 - - - Idio-allocentrism −0.02 0.04 −0.09 0.06 0.20 1 0.655 Pet-ownership 0.10 0.04 0.03 0.18 7.50 1 0.006 Sociality 0.02 0.04 −0.06 0.10 0.19 1 0.661 Vegetarianism 0.23 0.09 0.05 0.42 6.28 1 0.012 Gender 0.01 0.08 −0.13 0.16 0.03 1 0.857 Age −0.06 0.05 −0.15 0.04 1.40 1 0.237 Sustainability 2021,13, 13095 7 of 16 Table 3. Cont. Model Estimate SE 2.5% CI 97.5% CI LRT df p Model 2a: Domination Intercept −0.65 0.06 −0.77 −0.53 - - - Country (Indonesia) 0.83 0.08 0.68 0.98 116.60 4<0.001 * Country (Malaysia) 0.70 0.08 0.54 0.86 Country (Mexico) 0.33 0.07 0.19 0.47 Country (Spain) 0.55 0.08 0.39 0.71 Anthropomorphism −0.09 0.02 −0.13 −0.06 22.45 1 <0.001 * Modernization −0.03 0.02 −0.07 0.02 1.41 1 0.234 Idio-allocentrism 0.04 0.02 0.00 0.08 3.88 1 0.049 Pet-ownership −0.02 0.02 −0.06 0.02 1.20 1 0.274 Sociality 0.02 0.02 −0.02 0.07 1.05 1 0.306 Vegetarianism −0.17 0.05 −0.27 −0.08 12.84 1 <0.001 Gender 0.22 0.04 0.14 0.30 30.50 1 <0.001 Age 0.03 0.02 −0.01 0.08 1.87 1 0.172 Model 2b: Mutualism Intercept 1.56 0.09 1.38 1.73 - - - Country (Indonesia) * Anthropomorphism −0.07 0.08 −0.22 0.08 28.99 4<0.001 * Country (Malaysia) * Anthropomorphism 0.32 0.10 0.13 0.51 Country (Mexico) * Anthropomorphism 0.05 0.08 −0.11 0.21 Country (Spain) * Anthropomorphism −0.21 0.09 −0.39 −0.04 Country (Indonesia) −0.53 0.11 −0.74 −0.32 - - - Country (Malaysia) −0.15 0.13 −0.41 0.11 - - - Country (Mexico) 0.11 0.11 −0.11 0.32 - - - Country (Spain) −0.56 0.12 −0.79 −0.33 - - - Anthropomorphism 0.35 0.06 0.24 0.46 - - - Modernization 0.09 0.03 0.03 0.15 7.73 1 0.005 * Idio-allocentrism −0.06 0.03 −0.11 −0.01 4.78 1 0.029 Pet-ownership 0.13 0.03 0.07 0.18 21.07 1 <0.001 Sociality −0.01 0.03 −0.07 0.05 0.15 1 0.700 Vegetarianism 0.11 0.07 −0.03 0.24 2.43 1 0.119 Gender −0.13 0.06 −0.24 −0.03 5.78 1 0.016 Age −0.03 0.03 −0.10 0.04 0.76 1 0.383 Model 3: Attitude Intercept −0.55 0.10 −0.74 −0.36 - - - Country (Indonesia) * Domination 0.03 0.10 −0.17 0.22 9.84 40.043 * Country (Malaysia) * Domination −0.29 0.13 −0.53 −0.04 Country (Mexico) * Domination −0.14 0.12 −0.37 0.08 Country (Spain) * Domination −0.05 0.10 −0.26 0.15 Sustainability 2021,13, 13095 14 of 16 We summed all points for each 5-statement group, divided the sums by the maximum value participants could obtain, and used the mean of these two values as the participants’ mutualism orientation. Finally, we assessed other possible factors that might predict and/or modulate participants’, anthropomorphism, domination and mutualism orientations towards wildlife. First, we assessed attitude towards wildlife, assigning individuals a score from 0 (i.e., negative attitude towards wildlife) to 1 (i.e., positive attitude towards wildlife). We calculated this score based on participants’ response to 4 statements about human-wildlife conflict, like “Animals are a pest messing up the place where I live” (see Karimullah et al., in revision), to be rated on a 5-point agreement scale (as above). Participants’ attitude was calculated by summing all the points obtained by each individual and dividing the sum by the maximum value that the participant could have obtained (as above). Second, we assessed participants’ degree of modernization by using 8 questions and scoring the following four aspects of modernization: (i) individual income (i.e., assigning 1 to the individual declaring the highest income in each country and proportionally assigning a value to the other participants, so that income in each country varied from 0 to 1); (ii) level of formal education (i.e., with individuals who did not conclude primary school scoring 0.2, those who concluded primary school, secondary school or university 0.4, 0.6 or 0.8, respectively, and those having higher degrees scoring 1); (iii) modern experience with animals (i.e., with individuals scoring up to 1, depending on the proportion of positive answers given to 4 questions, like “Have you ever visited a zoo, a natural reserve or a similar place?”); and (iv) access to technologies (i.e., with individuals scoring up to 1 on daily use of technologies and social media, based on three questions assessing their use of social networks, hours spent watching TV and using internet). Finally, we summed the four scores (i.e., income, formal education, modern experience with animals and access to technologies), and divided the sum for the maximum score that participants could have obtained (i.e., if they provided no answer to the questions on one of the four aspects of modernization, the maximum score they could have obtained was three, so that modernization could vary between 0 (i.e., minimum level of modernization) and 1 (i.e., maximum level of modernization). Third, we assessed pet-ownership dynamics (i.e., ownership and affection to pets). We assigned participants a score from 0 (i.e., minimum level) to 1 (i.e., maximum level), based on their response to three yes-or-no questions such as “Do you own any animal?” The score was obtained by summing all the points obtained and dividing the sum for the maximum value that could be obtained (as above). Fourth, we assessed participants’ sociality (i.e., frequency of social interactions) by assigning them a score between 0 (i.e., low sociality) and 9 (i.e., high sociality). We used a set of nine open questions such as “How many times do you hang out in an average week?” For each question, we then assigned 1 to the individual declaring the highest number, and proportionally assigned a value to the other participants so that these values varied from 0 to 1. For each participant, we then calculated the sociality score as the mean of her/his nine answers. Fifth, we assessed participants’ idiocentric and allocentric tendencies (i.e., idio-allocentrism index) by giving participants a number from 0 (i.e., high allocentrism) to 1 (i.e., high idiocentrism). For this purpose, we used a validated questionnaire containing 16 statements (as in [ 41 , 42 ]), such as “I would rather depend on myself than others”. Participants could rate these statements on a 5-point agreement scale (as above). Idiocentric and allocentric tendencies were then assessed by summing all the points obtained and dividing them by the maximum value that they could have obtained (as above). Finally, we collected some demographic information with open questions including participants’ age, gender and dietary preferences (i.e., whether they were vegetarian or vegan). References 1. Dirzo, R.; Young, H.S.; Galetti, M.; Ceballos, G.; Isaac, N.J.B.; Collen, B. Defaunation in the Anthropocene. Science 2014 ,345, 401–406. [CrossRef] [PubMed] 2. Goldberg, T.L. Forest Fragmentation as Cause of Bacterial Transmission among Nonhuman Primates, Humans, and Livestock, Uganda. Emerg. Infect. Dis. 2008,14, 1375–1382. [CrossRef] Sustainability 2021,13, 13095 15 of 16 3. Naughton-Treves, L. Predicting patterns of crop damage by wildlife around Kibale National Park, Uganda. Conserv. Biol. 1998 ,12, 156–168. [CrossRef] 4. Woodroffe, R.; Thirgood, S.; Rabinowitz, A. People and Wildlife, Conflict or Co-Existence? 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MacIntosh5, Risma Illa Maulany6, Putu Oka Ngakan6 & Federica Amici7,8* In several species, rank predicts access to food, and subordinates may need specific behavioural strategies to get a share of resources. This may be especially important in despotic species, where resources are strongly biased in favour of dominants and subordinates may more strongly rely on specific tactics to maximize food intake. Here, we compared three macaque species with an experimental set‑up reproducing feeding competition contest. Following our predictions, more tolerant species mostly retrieved food in the presence of others and were less dependent on specific tactics. Contrarily, subordinates in more despotic species more likely collected food (1) when dominants could not see food or (2) were attacking others, (3) while “dissimulating”, or (4) “storing food”. Our study reveals that dominance styles reliably predict the probability of using specific food retrieval tactics and provides important insights on the social conditions that might have led to the emergence of tactical deception. Across taxa, dominance rank usually predicts access to food: more dominant individuals can better access and monopolise resources, and often obtain more or better-quality food than subordinate group members1–7. If rank determines access to food, dominants and subordinates may rely on different strategies to maximize their food intake and thus their fitness. Dominants, for instance, may especially benefit from maintaining close proximity to food items that are more easily contested (e.g., because they are in spatial proximity to other group members; see Ref.8–10). In particular, by first approaching food items closer to possible competitors, dominants may displace potential competitors around unsecured food sources, and increase the chances of obtaining them11–13. Similarly, dominants may benefit from maintaining visual contact with the food resources available, to better monitor them and perhaps intimidate subordinates that may avoid retrieving food in the dominant’s view14. In contrast, subordinates may use other strategies to increase their chances to obtain food. Firstly, they may avoid overlapping with dominants at feeding sites, by for instance using alternative and more peripheral food sources11,15–17. Secondly, subordinates may avoid retrieving food in the dominant’s view. At least in some species, subordinates may preferentially approach food sources that are not visible to dominant individuals9,10,14,18–20. Similarly, subordinates may “dissimulate” food retrieval, by e.g. collecting food while walking through the area, without slowing down and without extending the limbs, in a way that food retrieval is barely visible18. Finally, subordinates may delay food retrieval to a moment in which the risk of the dominant’s retaliation is lower, for instance because the dominant is already involved in an aggressive conflict with other individuals and is thus less likely to react against the subordinate retrieving food. Moreover, while directly competing over food, both dominants and subordinates may try to maximize food intake by sequentially collecting several food items, without immediately consuming them. In some species, for instance, subordinates are more likely to store food in their cheek pouches when feeding competition is higher21. This strategy could allow them to collect food and move away to consume it in a safer place. However, such a strategy could also be used by dominants to quickly secure a larger number of food items without having to use OPEN 1Department of Social Anthropology, University of Seville, Seville, Spain. 2Ethology and Animal Welfare Section, Universidad Cardenal Herrera-CEU, CEU Universities, Valencia, Spain. 3Fundació Universitat de Girona, Innovació I Formació, Girona, Spain. 4Department of Clinical Psychology and Psychobiology, Faculty of Psychology, University of Barcelona, Barcelona, Spain. 5Primate Research Institute, Kyoto University, Aichi, Japan. 6Forestry Department, Hasanuddin University, Makassar, Sulawesi, Indonesia. 7Behavioral Ecology Research Group, Institute of Biology, Faculty of Life Science, University of Leipzig, Leipzig, Germany. 8Research Group Primate Behavioural Ecology, Department of Human Behavior, Ecology and Culture, Max-Planck Institute for Evolutionary Anthropology, Leipzig, Germany. *email: [email protected]; [email protected] 2 Vol:.(1234567890) Scientific Reports | (2021) 11:2726 | https://doi.org/10.1038/s41598-021-82198-0 www.nature.com/scientificreports/ aggressive behaviour toward competitors. In both cases, inhibitory skills are required, as individuals have to postpone immediate gains to obtain larger delayed ones22. The importance of dominance rank for food acquisition, however, may differ across species. In non-human primates, species have different dominance styles, varying along a gradient from more despotic to more tolerant23,24. In more tolerant species, aggressive conflicts are expected to be less intense and characterized by higher counter-aggression rates, more undecided outcomes, higher reconciliation rate, less kin-bias in social interactions, and shallower dominance hierarchies, as compared to more despotic species23,25. In more tolerant species, therefore, the importance of rank for food acquisition may be minor, as subordinates may receive a higher share of resources or they may try to access food without a high risk of retaliation from more dominant group members26,27. In macaques, for instance, rank usually predicts access to food in more despotic species11,15,28–32, but results are contradictory in more tolerant species (for positive evidence32,33, for no clear effect16,34). Therefore, the need to undertake specific strategies in order to maximize food intake may be lower in more tolerant species, where tolerance over food may be higher. In this study, we aimed to test whether differences in dominance style predict the occurrence of specific tactics to retrieve food and, in particular, whether individuals in more despotic species more frequently rely on these tactics, as conflicts over resources are generally more intense. We used an ecologically valid experimental set-up reproducing contest competition in feeding to test three free-ranging macaque groups with different dominance styles (more despotic Japanese macaques, Macaca fuscata, JM1; moderately tolerant Barbary macaques, M. sylvanus, BM3; and more tolerant moor macaques, M. maura, MM4; see Ref.23,25). Macaques are a monophyletic group with similar kinship and demographic structures across species23,25,35, and thus constitute an ideal model to test for the effect of dominance style while indirectly controlling for phylogeny. To compare their food retrieval strategies, we administered several experimental sessions in which we provided food to the group and monitored the identity and tactics used by every individual to retrieve food. We predicted that, in the presence of other individuals, dominants in more despotic species would more often access food sources closer to other group members, in order to more effectively displace potential competitors (i.e. other group members who could otherwise collect the food) and thus secure access to more easily contested food items11–13 (Prediction dominant 1, hereafter P-Dom1). Moreover, we predicted that dominants in more despotic species would more often access food sources in places that allowed them to better monitor the remaining food (P-Dom2; Table1). We further predicted that both dominants and subordinates in despotic species would more often collect food items without immediately consuming them: dominants to sequentially retrieve more pieces, and thus secure access to more food items (P-Dom3), and subordinates to move and eat it in another location, and thus avoid dominants’ retaliation (P-Sub1; Table1). Finally, we predicted that subordinates in more despotic species would more often access food sources which are more peripheral (Prediction subordinate 1, P-Sub2) or not visible to the dominant (P-Sub3), and that they would more often dissimulate food retrieval (P-Sub4), or retrieve food when dominants are involved in aggressive interactions with other individuals (P-Sub5; Table1). Results In JM1 and BM3, individuals retrieved food when alone in the testing area in half of the trials (JM1: 50.1%, BM3: 50.5%). In contrast, MM4 mostly retrieved food in the presence of other group members (78.3%). We first tested whether species predicted dominants’ probability of retrieving food closer to potential competitors (Model Dom1) or while maintaining visual access to most of the testing area (Model Dom2). However, both full-null model comparisons were not significant (GLMM: χ2 = 5.55, df = 2, p = 0.063; GLMM: χ2 = 1.07, df = 2, p = 0.586, respectively; Tables1 and 2). We then tested whether the probability of temporarily storing food was higher in subordinates, and differed across species (Model DomSub1, GLMM: χ2 = 90.89, df = 5, p < 0.001; Tables1 and 2). Our results showed that subordinates were more likely to temporarily store food (Fig.1), and so were JM1 (as compared to BM3 and MM4; both p < 0.001; Fig.2). Moreover, the probability of collecting more food after storing it was higher in dominants (Fig.1), and also differed across species (Model DomSub2, GLMM: χ2 = 24.85, df = 5, p < 0.001; Tables1 and 2), being overall higher in JM1 than in MM4 (p = 0.001) and marginally BM3 (p = 0.058; Fig.2). Table 1. Predictions of our study, models used to test them, and whether they were confirmed. Predictions Models Confirmed? In more despotic species, dominants more often… P-Dom1. …access food closer to potential competitors Dom1 No P-Dom2. …access food allowing visual access to remaining food Dom2 No P-Dom3. …store food, to collect more pieces DomSub1-2 Yes: JM1 > BM3, MM4 In more despotic species, subordinates more often… P-Sub1. …store food, to eat it in another location DomSub1-2 Yes: JM1 > BM3, MM4 P-Sub2. …access peripheral food Sub1 (in all species) P-Sub3. …access food which is not visible to the dominant Sub2 Yes: JM1 > MM4 P-Sub4. … “dissimulate” food retrieval Sub3 Yes: JM1 > MM4 P-Sub5. …access food when dominants are attacking others Sub4 Yes: JM1 > BM3 > MM4 3 Vol.:(0123456789) Scientific Reports | (2021) 11:2726 | https://doi.org/10.1038/s41598-021-82198-0 www.nature.com/scientificreports/ Model Estimate SE 2.5% CI 97.5% CI zLRT df P DOM1: PROBABILITY THAT DOMINANTS COLLECT FOOD CLOSER TO COMPETITORS Intercept − 0.19 0.97 − 2.09 1.71 − 0.20 – – – Species (JM1) − 0.87 0.45 − 1.75 0.01 − 1.93 5.55 2 0.063 Species (MM4) − 1.54 0.49 − 2.51 − 0.57 − 3.12 Rank − 1.98 1.05 − 4.04 0.08 − 1.88 3.14 1 0.076 Session − 0.40 0.21 − 0.82 0.01 − 1.90 3.75 1 0.053 Trial − 0.55 0.25 − 1.04 − 0.05 − 2.18 5.25 1 0.022 Dom2: PROBABILITY THAT DOMINANTS COLLECT FOOD WHILE OBSERVING TESTING AREA Intercept 1.00 0.79 − 0.55 2.55 1.26 – – – Species (JM1) − 0.55 0.52 − 1.56 0.46 − 1.06 1.07 2 0.586 Species (MM4) − 0.43 0.46 − 1.33 0.47 − 0.94 Rank − 0.53 0.80 − 2.10 1.04 − 0.66 0.42 1 0.515 Session 0.08 0.09 − 0.11 0.26 0.83 0.69 1 0.405 Trial − 0.28 0.10 − 0.47 − 0.08 − 2.73 7.57 1 0.006 DomSub1: PROBABILITY TO TEMPORARILY STORE FOOD Intercept 0.62 0.55 − 0.45 1.70 1.13 – – – Species (JM1) 2.60 0.46 1.70 3.49 5.68 44.32 2 < 0.001* Species (MM4) − 0.31 0.42 − 1.12 0.51 − 0.74 Most dominant in the area − 1.71 0.27 − 2.24 − 1.17 − 6.24 43.19 1 < 0.001* Rank − 2.29 0.79 − 3.83 − 0.75 − 2.91 7.75 1 0.005 Age (juvenile) 1.09 0.56 − 0.01 2.19 1.95 5.19 2 0.075 Age (subadult) 0.83 0.51 − 0.16 1.83 1.64 Session 0.38 0.09 0.20 0.55 4.24 18.65 1 < 0.001 Trial − 0.24 0.09 − 0.42 − 0.06 − 2.61 6.80 1 0.009 DomSub2: PROBABILITY TO COLLECT MORE FOOD AFTER TEMPORARILY STORING IT Intercept − 1.57 0.51 − 2.56 − 0.58 − 3.10 – – – Species (JM1) 0.72 0.32 0.10 1.34 2.29 13.08 2 0.001* Species (MM4) − 0.23 0.35 − 0.92 0.45 − 0.66 Most dominant in the area 1.08 0.37 0.36 1.80 2.94 8.75 1 0.003* Rank 0.58 0.75 − 0.89 2.04 0.77 0.60 1 0.438 Age (juvenile) − 0.48 0.35 − 1.16 0.21 − 1.37 2.73 2 0.256 Age (subadult) 0.09 0.26 − 0.43 0.60 0.33 Session − 0.23 0.10 − 0.41 − 0.04 − 2.38 5.71 1 0.017 Trial − 0.63 0.11 − 0.85 − 0.41 − 5.67 36.88 1 < 0.001 Sub1: PROBABILITY TO RETRIEVE PERIPHERAL FOOD Intercept 0.04 0.47 − 0.89 0.97 0.08 – – – Species (JM1) − 0.07 0.30 − 0.65 0.52 − 0.23 5.35 2 0.069 Species (MM4) − 0.61 0.29 − 1.18 − 0.05 − 2.13 Being subordinate in the area 0.90 0.21 0.50 1.31 4.39 20.33 1 < 0.001* Rank − 0.03 0.55 − 1.10 1.04 − 0.06 0.00 1 0.955 Age (juvenile) 0.01 0.37 − 0.71 0.74 0.03 0.00 2 0.999 Age (subadult) − 0.01 0.34 − 0.68 0.66 − 0.02 Session 0.10 0.06 − 0.02 0.22 1.62 2.64 1 0.104 Trial − 0.08 0.06 − 0.20 0.04 − 1.26 1.58 1 0.209 Sub2: PROBABILITY THAT SUBORDINATES COLLECT FOOD NOT VISIBLE TO DOMINANTS Intercept 0.18 0.54 − 0.89 1.24 0.33 – – – Species (JM1) 0.51 0.30 − 0.07 1.10 1.72 8.13 2 0.017* Species (MM4) − 0.24 0.30 − 0.82 0.34 − 0.80 Rank − 1.02 0.71 − 2.42 0.38 − 1.43 1.99 1 0.158 Rank difference 0.33 0.55 − 0.74 1.40 0.60 0.36 1 0.548 Age (juvenile) 0.38 0.32 − 0.24 1.00 1.19 1.57 2 0.456 Age (subadult) − 0.01 0.29 − 0.59 0.56 − 0.04 Session − 0.11 0.08 − 0.26 0.04 − 1.41 1.99 1 0.159 Trial 0.58 0.09 0.41 0.75 6.66 48.97 1 < 0.001 Sub3: PROBABILITY THAT SUBORDINATES COLLECT FOOD WHILE DISSIMULATING Intercept − 3.35 1.41 − 6.10 − 0.59 − 2.38 – – – Continued 4 Vol:.(1234567890) Scientific Reports | (2021) 11:2726 | https://doi.org/10.1038/s41598-021-82198-0 www.nature.com/scientificreports/ We further tested whether the probability of collecting peripheral food was higher in subordinates, and differed across species (Model Sub1, GLMM: χ2 = 29.11, df = 5, p < 0.001). Our results showed that subordinates were more likely to retrieve peripheral food, and this was true across all species (Tables1 and 2; Fig.1). Moreover, the probability that subordinates collected food when dominants turned their back to the food varied across species (Model Sub2, GLMM: χ2 = 8.13 df = 2, p = 0.017; Tables1 and 2), being higher in JM1 than in MM4 (p = 0.005; Fig.2). Also, the probability that subordinates retrieved food by dissimulating differed across species (Model Sub3, GLMM: χ2 = 8.36, df = 2, p = 0.015; Tables1 and 2), being higher in JM1 than in MM4 (p = 0.034; Fig.2). Finally, the probability that subordinates retrieved food when dominants were involved in aggressive conflicts Table 2. Results of the models run, including estimates, standard errors (SE), confidence intervals (CIs), z values (z), likelihood ratio tests (LRT), degrees of freedom (df), and p values for each test and control predictor (in parentheses, the reference category). Significant test predictors are in bold, control predictors in italics. Session and trial numbers were z-transformed prior to analysis. All models included subject identity as random effect. The asterisks denote significant p values for the test predictors. All models had a binomial distribution. Model Estimate SE 2.5% CI 97.5% CI zLRT df P Species (JM1) 1.25 0.80 − 0.32 2.82 1.56 8.36 2 0.015* Species (MM4) − 0.19 0.88 − 1.91 1.53 − 0.21 Rank − 1.52 1.77 − 4.98 1.94 − 0.86 0.71 1 0.400 Rank difference − 0.93 1.32 − 3.51 1.66 − 0.70 0.48 1 0.487 Age (juvenile) 0.41 0.69 − 0.95 1.76 0.59 3.61 2 0.165 Age (subadult) 0.98 0.49 0.02 1.94 2.00 Session 0.53 0.20 0.13 0.93 2.59 7.28 1 0.007 Trial − 0.13 0.18 − 0.49 0.23 − 0.71 0.52 1 0.469 Sub4: PROBABILITY THAT SUBORDINATES COLLECT FOOD WHEN DOMINANTS ATTACK OTHERS Intercept − 2.77 0.92 − 457 − 0.96 − 3.01 – − – Species (JM1) 1.02 0.37 0.30 1.74 2.76 36.73 2 < 0.001* Species (MM4) − 2.02 0.57 − 3.13 − 0.91 − 3.56 Rank − 0.29 1.25 − 2.75 2.16 − 0.24 0.05 1 0.816 Rank difference 1.56 0.86 − 0.13 3.25 1.81 3.44 1 0.064 Age (juvenile) 0.53 0.40 − 0.25 1.31 1.33 8.35 2 0.015 Age (subadult) 0.91 0.34 0.24 1.57 2.69 Session 0.05 0.10 − 0.15 0.26 0.52 0.27 1 0.606 Trial 0.15 0.10 − 0.04 − 0.34 1.55 2.39 1 0.122 Figure1. For dominants and subordinates separately, mean (+ SD) proportion of trials in which macaques stored food, in which they collected more food after storing one piece, and in which they retrieved peripheral food. Significant differences are marked with an asterisk. 5 Vol.:(0123456789) Scientific Reports | (2021) 11:2726 | https://doi.org/10.1038/s41598-021-82198-0 www.nature.com/scientificreports/ with other group members varied across species (Model Sub4, GLMM: χ2 = 36.73, df = 2, p < 0.001; Tables1 and 2), being higher in JM1 than in BM3 (p = 0.016) and MM4 (p < 0.001), and also being higher in BM3 than MM4 (p = 0.001; Fig.2). Discussion Our study revealed inter-specific differences in food retrieval strategies, which were in line with their dominance styles and largely confirmed our predictions (Table1). In all species, subordinates were more likely than dominants to feed on peripheral food and leave the testing area after storing food. However, individuals in more tolerant species (MM4) showed higher tolerance over food, mostly retrieving food in the presence of others, and less likely recurring to specific tactics to maximize food income. In more despotic species (JM1 and to a lesser extent BM3), in contrast, dominants and subordinates had a higher probability to store food than in more tolerant species, and they did it to pursue different goals (i.e. dominants to retrieve additional pieces, subordinates to eat food in a safer location21). In more despotic species, subordinates were also more likely to collect food that was not visible to dominants, while dominants were involved in aggressive interactions with others, or by dissimulating. In contrast, dominants’ tactics only partially differed across species, with dominant JM1 being more likely to temporarily store food to collect more, but having a similar probability of retrieving food closer to potential competitors or allowing them better visual access to the remaining food, as compared to more tolerant species. The fact that dominants did not use these strategies, also in JM1, might however also depend on the fact that lower-ranking individuals could have often avoided direct competition over the same piece of food, especially when the rank difference with the dominants was large. These results are in line with previous studies suggesting that several primate species can use complex behavioural strategies36,37 and even take into account conspecifics’ visual perspective when retrieving food in a competitive context9,10,14,18. However, our results importantly add to previous research by showing how inter-specific differences in dominance style reliably predict the probability that these tactics are used. Different species cope with contest competition in different ways, and when tolerance over food is low, individuals may be forced to rely on these strategies to maximize food intake. Clearly, none of these strategies necessarily requires complex cognition (e.g. understanding others’ mental states). Individuals may have simply learned to use these strategies through trial-and-error learning, by having obtained gains in the past during similar interactions6,38. Similarly, this study cannot disentangle whether individuals take into account what other group members see or what they are attentive to. However, reliance on these strategies implies at least efficient learning abilities, sensitivity to a wide range of subtle social cues and high flexibility in using them14,36,39. Our study provides novel findings about food retrieval strategies in three species with different dominance style. The three study groups, however, also differed in terms of group size (i.e. JM1: 53, BM3: 19; and MM4: 33) and, clearly, socio-ecological conditions, so that more studies on more conspecific groups are needed to confirm our results. For instance, it is possible that larger group sizes (rather than more despotic dominant styles) increase competition over food and thus the probability that food behavioural strategies emerge. This explanation, however, is unlikely for two main reasons. First, in our experiment we controlled for group size by providing individuals with a quantity of food proportional to the number of individuals in the group. Second, and more importantly, if larger group sizes predicted a higher probability of using food retrieval strategies, BM3 should show the lowest probability of using them, having the lowest group size, while our results showed that MM4 had the lowest probability. Similarly, it is possible that differences in the provisioning rates of the study groups affected Figure2. For each species separately, mean (+ SD) proportion of trials in which macaques stored food, in which they collected more food after storing one piece, in which they retrieved food which was not visible to the most dominant, while “dissimulating”, or when dominants were involved in aggressive interactions with other individuals. Significant differences between species are marked with an asterisk. 6 Vol:.(1234567890) Scientific Reports | (2021) 11:2726 | https://doi.org/10.1038/s41598-021-82198-0 www.nature.com/scientificreports/ our results, as all study groups were partially provisioned with small quantities of food by humans. Although it is hard to exactly assess the impact of food provisioning in the three groups, BM3 were the only group being provisioned on a daily basis (i.e. as compared to JM1 being provisioned twice a week, and MM4 occasionally). Given that the probability of using behavioural strategies was intermediate for BM3 (although they relied on food provisioning more than the other study groups), it seems unlikely that the extent of food provisioning can explain our results. Overall, our study clearly shows that subordinates (and to a lesser extent dominants) rely on different tactics to maximize their food intake in a competitive context, also taking into account the visual perspectives of potential competitors. More crucially, our study reveals that differences in the species dominance styles reliably predict the probability that these tactics are used. To our knowledge, this is the first evidence of a link between the species dominance styles and the specific feeding tactics they use and provides important insights on the social conditions that might have favoured the emergence of complex forms of tactical deception. Methods Ethics. All experimental protocols were approved by the ethics committees of the Kyoto University Wildlife Research Center and the City of Kushima Agency for Cultural Affairs in Japan, by the Kementarian Negara Riset dan Teknologi Republik in Indonesia (RISTEK), and by the Helping Hand Trust in Gibraltar. As the study was based on observations and all study groups are occasionally fed (see below), no additional ethical permits were required. The study was carried out in accordance with the national regulations of the countries where the study took place. Subjects. We studied 3 free-ranging groups of macaques, belonging to three different species with different dominance styles, sensu Thierry25. We included 53 despotic Japanese macaques (grade 1: JM1) on Koshima island (Japan), 19 moderately tolerant Barbary macaques (grade 3: BM3) on the Gibraltar Upper Rock Nature Reserve Rock of Gibraltar (United Kingdom), and 33 tolerant moor macaques (grade 4: MM4) on Sulawesi island (Indonesia). The three groups included females and males of different age classes and ranks (TableS1). In all groups, monkeys exploited natural food, but they were also partially provisioned with small quantities of fruit and vegetables by humans (for more details on their living conditions, see Supplementary Material). Behavioural observations. When conducting no experiments, we carried out observations on all adults and subadults in each group. We recorded all the dyadic agonistic encounters with a clear winner-loser outcome that we observed (JM1: N = 2116; BM3: N = 126; MM4: N = 346). We noted the identity of both the winner and the loser, and the day of the encounter40. We then assessed the dominance hierarchy with the Elo-method (EloRating package, version 0.43), obtaining individual scaled Elo-ranks for each member of the three groups (see Supplementary Material; TableS1). Furthermore, to ensure that the study groups really differed in terms of dominance style as expected from literature, we directly assessed the steepness of the dominance hierarchy in each study group (see Supplementary Material). Experimental task. The task took place in a flat area with little to no vegetation that was habitually frequented by the groups during foraging. We prepared a testing area consisting of a square of 4 × 4m subdivided into other 16 identical (1 × 1m) squares marked with stones or branches. The four more central squares were considered as the “central area”, in contrast to the 12 more peripheral squares. A session started when food was spread in the testing area and a monkey entered the area. We used high-value food (i.e. banana slices in Gibraltar and Sulawesi, sweet potatoes in Koshima due to dietary restrictions), with the number of pieces in each session being proportional to the number of adults in each group (i.e. number of individuals × 0.4). Whenever a monkey entered the testing area, the experimenter named the monkey and specified its location, to ensure that all individuals could be later identified from the videos. The session ended (1) when all the food pieces were eaten, (2) if monkeys did not eat any piece for 30s, or (3) when there were no individuals in the testing area for 30s. Overall, we administered 60 sessions per group, across up to 9 testing days (JM1: 6days; BM3: 7days; MM4: 9days). All sessions were video-recorded and were separated by at least a 5-min interval. Coding. We considered a trial as any event in which a monkey retrieved a piece of food. In each trial, we coded from the videos the identity of the individual retrieving food (i.e. subject), its species, rank and age class, whether there were other individuals in the testing area, the session number and the trial number of the session. If there was at least another individual in the testing area, we further coded whether the individual retrieving food was the most dominant one in the testing area, the position of the food retrieved (central versus peripheral), whether the food was immediately eaten or rather stored in the hand/cheeks, and in case of storing the food, whether the subject subsequently collected more food pieces or rather moved from the place of retrieval before eating it. If the subject retrieving food was the most dominant in the testing area, we further coded the occurrence of dominant strategies, i.e. whether the food retrieved was the closest one to the other individuals (as this is the food that the dominant should first collect to avoid it being retrieved by others), and whether the dominant collected the food while having visual access to at least 2/3 of the testing area. Finally, if the subject retrieving food was not the most dominant in the testing area, we further coded the occurrence of subordinate strategies, i.e. whether the dominant could see the food retrieved (i.e. whether the dominant’s face was oriented toward the food, or up to 90° to its right or left), whether the dominant was involved in an aggressive conflict with another individual when the food was collected, and whether the subordinate collected the food while dissimulating food retrieval (i.e. walking through the testing area and retrieving food without stopping or slowing down). The first author watched and coded all the videos. The last author watched all the videos to check the identity of the