Fe, religión y creencia en el Diario íntimo de Unamuno

Universidad de Sevilla Facultad de Filosofía Fe, religión y creencia en el Diario íntimo de Unamuno Trabajo de Fin de Grado Grado en Filosofía Presentado por Óscar Manzano Piñero Dirigido por Prof. Dr. Miguel Ángel Rivero Gómez Resumen: La filosofía de Miguel de Unamuno mantiene una íntima relación con su contexto biográfico e intelectual. De este modo, se pueden observar varias etapas que siempre mantienen unos elementos comunes, como el miedo a la muerte, la fe, la religión, Dios o la creencia, entre otros. La crisis de fin de siglo supuso la caída de la razón ilustrada como pináculo del conocimiento y, por ello, comenzó a ser atacada desde un creciente pensamiento romántico que reivindicaba el sentimiento. En esta situación, Unamuno sufrió su gran crisis espiritual de 1897, la cual fue registrada en su Diario íntimo, donde podremos encontrar un pensamiento único y principalmente basado en los límites de la razón y una aproximación desde el sentimiento a los conceptos de fe, religión y creencia. Palabras clave: Unamuno, religión, fe, creencia y crisis. Abstract: The philosophy of Miguel de Unamuno maintains a close relationship with his biographical and intellectual context. In this way, several stages can be observed that always maintain some common elements, such as the fear of death, faith, religion, God, belief, among others. The crisis of the end of the century led to the fall of rationalism as the pinnacle of knowledge and, consequently, began to be attached form an increasingly romantic thought that advocated for sentiment. In this situation, Unamuno experienced his spiritual crisis of 1897, which was featured in his Intimate Diary where we can find a unique thought, mainly based on the limits of reason and approach from feeling to the concepts of faith, religion and belief. Keywords: Unamuno, religion, faith, belief and crisis. 1 Capítulo 1: Introducción 3 1.2 Metodología y estado de la cuestión 3 Capítulo 2: La crisis de fin de siglo: contexto intelectual de finales del siglo XIX 4 2.1 La pérdida de horizonte 5 2.2 El fin de siglo en España: la generación del 98 y Miguel de Unamuno. 7 Capítulo 3: El camino a la crisis de fe 10 3.1 Infancia (1864-1880) 11 3.2 La juventud 13 3.2.1 La etapa Universitaria (1880-1884) 14 3.3 La antesala a la crisis (1884-1897) 16 3.3.1 Bilbao (1884-891) 17 3.3.2 Salamanca (1891-1897) 19 Capítulo 4: Fe, creencia y religión en el Diario íntimo 21 4.1 La fe en el Diario íntimo 22 4.1.1 Oración, humillación y nada como intento de alcanzar la fe 23 4.2 Creencia en el Diario íntimo 27 4.2.1 Creer y querer creer 28 4.2.2 La humildad, el dogma y la creencia 29 4.2.3 La figura de Cristo y La Virgen María 30 4.3 La religión en el Diario íntimo 31 4.3.1 La comunidad cristiana, la Iglesia y la individualidad 33 4.3.2 Cambio y acercamiento al dogma 35 4.4 Conclusiones 35 Capítulo 5: La remisión de las ideas de la crisis en obras posteriores 36 5.1 La problemática razón y sentimiento 36 5.2 El individuo y la religión 38 5.3 Conclusiones 40 Capítulo 6: Conclusión 41 Capítulo 7: Bibliografía 44 2 Capítulo 1: Introducción La construcción del presente trabajo se basa en la investigación de los conceptos de fe, religión y creencia en el Diario íntimo que escribió Miguel de Unamuno en su crisis espiritual de 1897. Para ello, se deberá primero comprender la importancia que en el pensador vasco tuvo su contexto intelectual e individual. En primer lugar, su contexto intelectual escapa de las fronteras españolas y alcanza a las problemáticas propias de la Europa de fin de siglo. En segundo lugar, el pensamiento unamuniano se ve marcado profundamente por el choque entre una infancia íntimamente religiosa y una adolescencia universitaria abiertamente agnóstica y, al mismo tiempo, ambas son etapas donde Unamuno siempre reflexionará sobre el gran problema de la muerte, sin lograr una respuesta que le calme. Las diferencias entre ambas etapas generaron una tensión que llevó a Unamuno a una fuerte crisis espiritual a sus veintitrés años, en la que la desesperación por el miedo a la muerte le lleva a una búsqueda irracional de Dios. Por último, para defender la importancia del Diario íntimo como un libro con un pensamiento propio, se ha optado por compararlo con las obras de madurez del autor. Se pretende desentrañar los pensamientos que se mantienen o varían al pasar del Diario íntimo a Del sentimiento trágico de la vida o La agonía del cristianismo. El objetivo del trabajo es entonces lograr dibujar una línea que muestre la relación de Unamuno con la fe, la religión y la creencia a lo largo de la vida del autor. Me centraré más en el Diario íntimo con el objetivo de demostrar que, lejos de ser solo cuadernos repletos de frases, citas y reflexiones aparentemente inconexas, se presenta en sus páginas un pensamiento único acerca de los conceptos que vamos a estudiar. 1.2 Metodología y estado de la cuestión Miguel de Unamuno es uno de los grandes autores de la literatura y filosofía española de finales del siglo XIX y principios del XX. Según la plataforma Dialnet, hay registros públicos de artículos y textos sobre Unamuno desde 1901 entre los más de tres mil artículos y doscientas setenta y una tesis doctorales acerca de este. Pero el número disminuye en gran cantidad cuando se pretende buscar acerca del Diario íntimo, apareciendo únicamente cuarenta artículos si buscamos dicha obra, de los cuales solo tres son anteriores a 2015. Unamuno en el campo de la filosofía perdió el interés y aumentó la producción de investigaciones acerca de su literatura y su poesía. El presente trabajo pretende recuperar el 3 estudio del autor en su dimensión filosófica lejos de sus obras más estudiadas. Tiene como objetivo encontrar un modo de aproximarse al pensamiento unamuniano del Diario íntimo en relación con su contexto intelectual y biográfico, quedando en un segundo plano el pensamiento que de esta obra pudiéramos encontrar en las obras de madurez del autor. Para ello, la metodología que se ha seguido ha sido el análisis de fuentes primarias y una pluralidad de fuentes secundarias para contrastar la información que se pretende plasmar en el trabajo. Centrándose en los investigadores de la obra de Unamuno que presentan un amplio conocimiento de la trayectoria tanto en el pensamiento de madurez, de juventud y de la crisis. Principalmente, he tratado las obras de Paolo Tanganelli, Miguel Ángel Rivero Gómez y Cerezo Galán. Por medio del estudio de sus investigaciones he podido construir una antesala a la crisis centrada en la relación unamuniana con la religión y la fe. Las fuentes principales como los Cuadernos de Juventud y las Meditaciones evangélicas han servido para reafirmar las ideas de Miguel de Unamuno en sus etapas previas a la crisis y sus nociones de Dios, sentimiento, fe, etcétera. A continuación, el análisis del Diario íntimo ha constituido el grueso filosófico del trabajo. Me he centrado en los cuatro primeros cuadernos debido a que el quinto data de 1904. He procurado construir un hilo argumental entre los cuatro cuadernos que los unifique por medio de los conceptos de fe, creencia y religión. No como un sistema filosófico independiente, sino como una obra que presenta un modo de comprender el sentimiento religioso y de comunidad diferente al que se puede encontrar previo a la crisis y después de ella. Por último, se plantea el estudio de fuentes principales y secundarias relacionadas con la madurez del autor, con el objetivo de observar el pensamiento que se preserva y que varía con respecto al Unamuno de crisis, pudiendo afirmar así que el Unamuno de la crisis presenta un pensamiento diferente al resto de sus etapas vitales. Capítulo 2: La crisis de fin de siglo: contexto intelectual de finales del siglo XIX La gran crisis que Miguel de Unamuno vivió en 1897 le llevó a redactar los cuatro cuadernos que conforman el Diario Íntimo (Unamuno, 2018). Estos no nacieron espontáneamente del espíritu del autor, este pensamiento nace, al igual que el de todo pensador, como respuesta a un problema propio de su tiempo y su lugar. Por este motivo debemos entender que el pensamiento de Unamuno no se distancia de la dinámica intelectual de los pensadores de la Europa de fin de siglo. Frente a la decadencia de las principales 4 corrientes de pensamiento, las cuales son el positivismo, el hegelianismo y el liberalismo burgués (Cerezo, 2006, 43), nos encontramos elementos tales como: el rechazo al intelectualismo, defensa de la sensibilidad, rehabilitación de la fe, apología del sentimiento, reivindicación de la imaginación creadora, … El presente capítulo pretende abarcar resumidamente la panorámica general que vivían los pensadores de esta época, lo importante que fue la caída de los horizontes que las corrientes imperantes del pensamiento prometieron y cómo este entramado afectó en España. Por ende, estudiaremos la influencia que este contexto tuvo en nuestro pensador a la hora de llevarlo a su gran crisis espiritual. Para ello nos centraremos en seguir principalmente la estela de uno de los grandes autores que estudiaron tanto a Miguel de Unamuno como la problemática del mal del siglo. Me refiero a Pedro Cerezo Galán en sus obras El mal del siglo: el conflicto entre ilustración y romanticismo en la crisis finisecular del siglo XIX (Cerezo, 2006) y Las máscaras de lo trágico: Filosofía y tragedia en Miguel de Unamuno (Cerezo, 1996). 2.1 La pérdida de horizonte A finales del siglo XIX las corrientes que recorren toda la élite intelectual del momento estaban flaqueando: “Fin de siglo significa, pues, ‘Fin de un orden de cosas’. Fin, esto es, consumación de un proyecto histórico, pero a la vez, consunción, agotamiento de sus posibilidades y constatación de su límite constitutivo” (Cerezo, 2006, 42). Tras más de un siglo desde que la revolución industrial trajera un nuevo sistema económico fundamentado intelectualmente en un liberalismo burgués, este parecía poder mostrar el camino a una sociedad autorregulada, donde el Estado interviniera lo menos posible. Al mismo tiempo, la ciencia comenzaba su época dorada de avances, donde el positivismo se coronaba como la corriente que aseguraba poder alejarse de toda noción metafísica y obviar todo conocimiento que no tuviese una base positiva. Ambas corrientes, que constituían el grueso del mundo intelectual europeo de fin de siglo, comenzaban a mostrar sus debilidades. Principalmente debido a la gran cantidad de individuos que no veían sus necesidades solventadas en este nuevo sistema. Así, empezó a perderse la esperanza en la utopía liberal y, por ello, se perdió el horizonte que proporcionaba este sistema. Por su parte, la ciencia positiva fallaba en el intento de construir un conocimiento positivo del ser humano, tal como dice Cerezo Galán: 5 Lo que parece agonizar ahora es nada menos que el orden burgués en su primera configuración política –el liberalismo– y en sus principios ideológicos constitutivos – el intelectualismo metodológico y el positivismo– con su ingenuo optimismo racionalista y desaforada confianza en el desarrollo científico científico/técnico. De este se esperaba no sólo el dominio de la naturaleza, sino la emancipación política de toda necesidad y, por tanto, el surgimiento de una sociedad pacificada (Cerezo, 2006, 42-43). Este hecho atraviesa a los pensadores comunes y extraños que se sienten decepcionados ante la desaparición de dicho horizonte de esperanza, volviéndose común el sentimiento de decepción frente al racionalismo y la ciencia, las cuales eran culpadas de haber desencantado al mundo. Estos nuevos modos de conocer el mundo dejaban sin respuesta las grandes cuestiones metafísicas que, eran desprestigiadas pese a su importancia para la vida. Es por este nuevo pensamiento objetivo que la religión, el arte, la libertad, entre otros, eran problemas respondidos superficialmente. En otras palabras, pareciera que “lo noble y lo hermoso parece haber ido del mundo ante el avance de lo prosaico y lo uniforme” (Cerezo, 20006, 49). Así pues, el pensamiento objetivo se alejaba constantemente de la vida. Parecía que la razón podría acceder a todas las respuestas, pero no. No es de extrañar que, ante la flaqueza de la razón, tomarán fuerza teorías contrarias, que pretendían acercarse al sentimiento y entender los límites de la razón, las cuales vieron un fundamento intelectual en las que presentaban autores como Schopenhauer y Nietzsche. ¿Por qué son estos autores tan importantes? Schopenhauer es el encargado de lograr atacar contundentemente al ideal ilustrado de herencia hegeliana. Ante este pensamiento que fundamenta que todo conocimiento es accesible por la razón, Schopenhauer limita la inteligencia, afirmando que esta no puede dar cuenta del vivir en todas sus dimensiones y advirtiendo que, de llevar el racionalismo a sus últimas instancias, sin oscurecerlo o endulzarlo, solo nos queda asumir que: “el ser en sí del mundo se le ofrecía a la inteligencia como un enigma insondable en que la voluntad de vivir, en cuanto una potencia ciega de un aspirar infinito. se encuentra condenada en el tiempo a la continua frustración de sus ansias” (Cerezo, 2006, 48). El mundo en sí queda incognoscible, por tanto, el mero intento de alcanzarlo falla y este fallo que nos es constitutivo, frustra. Por otro lado, en las teorías de Nietzsche se ve el peligro que el racionalismo supone para la vida. Observa en el intelectualismo propio de la sociedad ilustrada la pretensión de dar razón a toda dimensión de la vida. El filósofo del martillo avisaba que, si estas tesis seguían su camino, terminarían por destruir el mundo de la vida. 6 De la influencia de estos autores, es obvia la reacción de la Europa de fin de siglo, cansada de la decadencia de sus sistemas y agotada del racionalismo propio de la Ilustración. Si una corriente había ya planteado la brecha crítica con el racionalismo ilustrado fue el romanticismo y, por ello, es la corriente de pensamiento a la que se aproximaron los autores del fin de siglo. Aparece así una tensión entre la Ilustración y el romanticismo. tal como vemos en la siguiente cita: La crisis se deja, pues, reconocer a la luz del conflicto endémico al mundo moderno entre la Ilustración y el romanticismo, aquélla resuelta a gobernar la vida desde los principios de la mera razón; está empeñado, a su vez, en salvar la vida contra todos los riesgos de la alienación existencias provenientes de una cultura objetivista. calculadora y utilitaria (Cerezo, 2006, 47). El romanticismo es la respuesta al despiste de la razón positiva, volvía para poder reivindicar la vida. La derrota de la razón no vino desde la oposición, fue el ansia de la razón y la ciencia positiva que, tras jactarse de haber expulsado a la religión como productora de verdad, no pudo poner freno a sus ansias y terminó por ponerse a sí misma en tela de juicio. Es entonces que, al igual que la religión doctrinal era insuficiente para explicar la realidad, la ciencia y la razón fueron las encargadas de acabar consigo mismas y desvelarse como incapaces de lograr el objetivo de dotar de sentido al mundo. En esta panorámica finisecular, la fe en la religión había sido sustituida por la fe en la razón. Ahora era desplazada, derrocada por la propia razón, que se había auto desmontado como principio de fundamento (Cerezo, 2006, 51). ¿Qué nos queda pues? Un pliegue a la vida, al individuo, a la búsqueda del momento y a la búsqueda de nuevos horizontes. El fin de siglo forzó a todos sus autores a escapar de lo conocido, buscar cuna en el seno de otro pensamiento, a buscar el cambio en el panorama intelectual. Observaban el ideal moderno e ilustrado como un mundo en ruinas e iniciaron la búsqueda de unos nuevos principios que les permitieran encontrar estabilidad. 2.2 El fin de siglo en España: la generación del 98 y Miguel de Unamuno. Se tiene la mala costumbre de otorgar a la generación literaria y filosófica de la España de finales del siglo XIX el título de “Generación del 98”. En ella se enmarcan poetas, literatos, filósofos, dramaturgos, etcétera, con algunos nombres destacados como Antonio 7 Machado, Pio Baroja, Azorín, Valle-Inclán, Ángel Ganivet y el que más nos compete Miguel de Unamuno. Fue Azorín el que acuñó este término para referirse a esta generación de pensadores, asegurando que eran aquellos que, motivados por las pérdidas de las últimas colonias españolas de ultramar, inician un movimiento de crítica radical a las instituciones y las formas de vida vigentes (Cerezo, 2006, 23). Pero, tal como hemos defendido al principio del capítulo, esta es una óptica cerrada a la problemática intrahistórica del mal español, donde pareciera que esta generación está aislada de su entorno, cuando más bien: Lo característico, pues, del fin de siglo en España fue la coincidencia de ambas crisis –la autóctona y la espiritual europea–, reforzando así sus efectos, pero originando al mismo tiempo una situación ambigua lo que explica una vacilación a la hora de fijar su propia identidad generacional (Cerezo, 2006, 25). La “generación del 98” no es únicamente un grupo de autores que añoran la gloria del antiguo imperio español, sino que están siendo afectados al igual que el resto de Europa por: la caída del positivismo, del liberalismo, de la antigua fe religiosa, de la metafísica… Son un grupo unido más allá de las diferencias internas que pudiesen presentar todos ellos, por medio de un estilo que, alejado de los ensayos de corte intelectualista, procuran un acercamiento más artístico por medio de la novela y la poesía. Tratando de acercarse a una revuelta activa contra lo instaurado en un esfuerzo por regenerar España y, a su vez, combatir contra la Ilustración y sus consecuencias. Para ello se aventuran en una aproximación al romanticismo: Románticos son sus maestros –Schopenhauer, Nietzsche, Carlyle–, sus intereses o preocupaciones metafísicas y religiosas, su talante de vaga inquietud y desasosiego, su actitud de rebelión contra lo establecido y la búsqueda de nuevas fuentes de sentido de la existencia. La comunidad de rasgos con el romanticismo en las negaciones parece evidente: es un abierto rechazo de la ’prosa sucia y gris’ del mundo burgués; de su religiosidad convencional y su moral utilitaria y pacta; en suma, de la alienación existencial de una sociedad dominada por el espíritu del lucro y del interés y de lo que ha huido todo lo noble bello y heroico (Cerezo, 2006, 38) Miguel de Unamuno es uno de los mayores representantes de la generación del fin de siglo y, al mismo tiempo, es claro ejemplo de cómo la turbulenta situación del fin de siglo hizo a los autores replantearse sus posturas políticas y filosóficas, asegurando la permeabilidad del país con su entorno geográfico e intelectual. El pensador vasco muestra 8 En este punto son vitales los autores que estudiará y conocerá en la universidad, muchos de los cuales no leerá directamente, sino que conocerá gracias a la lectura de otros autores, los cuales sí ha leído. Esto es confirmado por Laureano Robles Carcedo en su artículo “Unamuno y las pruebas de la existencia de Dios” (Carcedo, 1999), en el que, como parte de su introducción al texto Las pruebas de la existencia de Dios, en su momento inédito3, trata de explicar las influencias que llevaron a Unamuno a investigar las pruebas del racionalismo clásico acerca de la existencia de Dios, afirmando: “Los autores que cita no siempre los ha leído. En ocasiones son textos de segunda mano, que encuentra citados en el autor que está leyendo” (Carcedo, 1999,4). Tesis que también defiende Cerezo Galán en relación aproximaciones de Unamuno a la filosofía hegeliana: No hay que olvidar, por lo demás, que buena parte de este hegelianismo se debe también, y quizá en mayor medida que a la lectura directa, al ambiente intelectual de la ´época, y más específicamente a la obra de Castelar y Pi y Margall (Cerezo, 1996, 125). Así es como Unamuno empieza a relacionarse con el hegelianismo, una relación que tiende a estrecharse o alejarse. En este autor encuentra una justificación a la reconciliación de los contrarios, postura que defenderá en sus momentos de calma. Por el contrario, cuando cae en la agonía de la imposible reconciliación se aleja de estas posturas (Cerezo, 1996, 125). Ahora bien, si hay un autor que destaca sobre los demás en este camino a la crisis de Unamuno, es aquel cuya influencia será crucial para que pase de su adolescencia devota a su etapa más racionalista y agnóstica. Me refiero a Spencer, gran representante del positivismo. Tal fue su influencia en la vida del autor, que éste tradujo algunas de sus obras. Lo estudió por más de doce años tras descubrirlo en 1883, durante su segundo año de carrera (Carcedo, 1999, 4). Como ya dábamos a entender anteriormente, al comienzo de estas lecturas se había considerado abiertamente católico: “Los testimonios autobiográficos de Unamuno nos permiten saber que hasta el año 1883, estudiando segundo año de universidad, en la Central de Madrid, éste permaneció creyente en la fe católica” (Carcedo, 1999, 1). Es entonces el pensamiento de Spencer aquel en el que Unamuno cree poder “rellenar aquel inmenso poema abstracto con la materia de los fenómenos” (Cerezo, 1996, 126). Estas nuevas corrientes supusieron un deterioro en su fe. Por ello inició una revisión de la misma, dando un giro racional en el modo de relacionarse con la creencia y el dogma religioso. Al combinarse esto con el cientificismo positivista que condiciona su visión, Dios no podía estar más allá de la 3Actualmente este texto está publicado como parte de Cuadernos de juventud (Unamuno, 2016) publicado por la Universidad de Salamanca y editado por Miguel Ángel Rivero. 15 materia y del mundo, lo que obligaba a que este estuviera necesariamente en el mundo material, rechazando la posibilidad de un Dios cristiano que habita en el mundo del más allá. Se concluye así que Unamuno derive a posturas panteístas, las cuales le permiten ser consciente de la grandeza absoluta que es el reino del hombre. Es un cambio lento y confuso donde Unamuno procura racionalizar la fe y secularizar la creencia. Esto desemboca en lo que Cerezo Galán llama “fe humanista”, a la que se llega por medio de la antropologización de la religión. Como dice en el siguiente fragmento: “La reducción antropológica del contenido dogmático hacía surgir de él una nueva sustancia, y hasta una nueva fe humanista, que conserva implícitamente el aura mística de lo divino” (Cerezo, 1996, 128). Es vital entender que en su etapa universitaria Unamuno conoció y consolidó su relación con el padre Lecanda, quien, en su retiro espiritual, en el que escribió el Diario Íntimo (Unamuno, 2018), actuó como su guía espiritual e intelectual (Fryle, 1996, 92) En conclusión, la etapa universitaria de Unamuno sería su punto clave. Su estancia en Madrid le supondría el desligamiento parcial de las doctrinas religiosas y políticas que durante su niñez le acompañaron. En lo religioso, la devoción al rito y la comunidad católica se habían disuelto en una fe humanista que se alejaba de los dogmas. En torno a lo político, como broche a su carrera universitaria, presenta una tesis doctoral que se encarga de desmitificar la leyenda vasca: Abordado con rigor, el mito vasco se desmorona. A los ojos criticistas de Unamuno ni la raza vasca ni el carácter originario de su lengua ni su legendaria cultura tienen una base científica. Se trata de una construcción ideológica, propia de un pensamiento desiderativo más atento a preocuparse por consolidaciones que a la búsqueda de la verdad. (Cerezo, 1996, 132). El alejarse de sus tendencias políticas y religiosas sólo acrecentará la tensión interna del autor, quien durante sus siguientes años escribió varios cuadernos que reflejan las ideas acerca de la fe y la creencia previas a la crisis, los ya mencionados Cuadernos de juventud (Unamuno, 2016). 3.3 La antesala a la crisis (1884-1897) Esta etapa, que ya puede ser considerada el inicio de la madurez del pensador, podríamos diferenciarla en dos partes. Una primera, que va de 1884-1891, coincidente con su vuelta a Bilbao, su tierra natal, en la que ejercerá como profesor, criticando fuertemente al 16 sistema educativo. La segunda abarca desde que toma posesión de la cátedra de griego en la Universidad de Salamanca en 1891 hasta su muerte en diciembre de 1936. Pero en nuestro caso solo nos es pertinente la etapa desde que llega a la Universidad de Salamanca, hasta que, fruto de su fortísima crisis, decide retirarse a un convento y termina por escribir su Diario íntimo. 3.3.1 Bilbao (1884-891) Acerca de esta etapa Miguel Ángel Rivero defiende que: Unamuno regresó, pues, a Bilbao en una circunstancias íntimas que lo precipitaron a la constante polémica, tanto por su giro al «ateísmo intelectual», que le originó fuertes conflictos con su madre y su novia, como por su nueva posición crítica frente a los estudios de los euskaristas, que lo situó frente a buena parte de la sociedad vasca (Rivero, 2006, 24) En este fragmento se muestran dos elementos que nos deben importar. En primer lugar y en menor medida, las implicaciones políticas que supone el hecho de ser una figura polémica en el País Vasco de la época, pues estas opiniones supusieron el rechazo y la hostilidad de los sectores más euskaristas. Por otra parte, se encuentra la figura de su madre y de su novia, que terminaría por volverse su mujer. Ambas eran católicas practicantes, las cuales se apenaban por el viraje que la fe de Unamuno había tomado durante sus años en Madrid. Se generó una situación de choque entre un Miguel que no se veía capaz de volver a ser católico y la fervorosa religiosidad de su mujer. Tal influencia ejerce esta sobre Unamuno que, tal como nos dice Paolo Tanganelli, es uno de los motivos que le hacen volver a ver la fe como algo necesario: “El eje insoslayable del discurso, de todas formas, es siempre el amor de y por su novia, que le ha enseñado la inutilidad del estudio y la necesidad de la fe” (Tanganelli, 2003, 93). Esto está escrito por Unamuno en uno de sus cuadernos de juventud. “¡Pobrecilla mía! ¡Que yo no pueda volverme planta para vegetar a su sombra! Ella tiembla pensando en mi condenación eterna y en el fuego sin fin que me ha de consumir” (Unamuno, 2016, 115). Y también escribe: “Valen más la pena algunos ratos de amor dulce, verdadero y santo que todas las glorias del mundo. ¡Ay, alma mía! ¡Cuánto tienes que sufrir aun! Yo quiero poder creer para empaparme en su amor todo; es tan triste engañarla” (Unamuno, 2016, 115). 17 Ambos fragmentos pertenecen al Cuaderno XVII escrito en 1885, en el cual se puede observar a un Unamuno todavía seguro de la pérdida total de su fe, la cual se ve sustituida por la razón. Dice entonces: “en mí no luchan la razón y la fe, hace tiempo que esta fue vencida por aquella, luchan el amor y la lógica” (Unamuno, 2016, 115). Entonces su mujer, o mejor dicho, el amor que Unamuno procesa por ella, encarna el último reducto de fe que pudiera quedarle. En este cuaderno también encontramos una fuerte defensa del valor individual de la persona. Unamuno es contrario a toda idea relacionada con la unión total e indisoluble de los individuos en un único movimiento o partido. Defiende que es en la unión, la cual preserva la identidad, donde se encuentra el origen de una verdadera fuerza (Unamuno, 2016, 116-117). Este ansia de preservar el pensamiento individual, pese a confiar en la fuerza que la humanidad tiene en su unidad, es la que define sus diferentes afiliaciones en la política. Primero defiende el federalismo como doctrina política, dice pues: “La sociedad humana y su organización debe basarse sobre el individuo particular humano, sobre la personalidad concreta y no la abstracta” (Unamuno, 2016, 121). Si bien presenta una defensa de la particularidad, reconoce la importancia de las relaciones de interés entre los miembros de un mismo Estado. Específicamente, asegura que los intereses entre vecinos son más próximos que entre miembros de una nación. Lo dice de la siguiente manera: “Pero entre ciudadanos hay relaciones más generales y menos generales, me unen más intereses con mi vecino que con mi compatriota” (Unamuno, 2016, 121). En este momento su postura política se aproximaba al federalismo y lo confirma en el siguiente fragmento: “En política profeso el federalismo, única doctrina que concuerda con mis ideas sobre las relaciones y lo relativo” (Unamuno, 2016, 121). Ambas problemáticas serán vitales para su pensamiento y no pararán de matizarse y variar a lo largo del tiempo. Por una parte, el rechazo de la fe y el ansia por preservar su identidad individual termina por explotar en el momento que comprendemos que la crisis de 1897 no es otra cosa que una crisis de fe. Es Unamuno buscando un modo de creer que se adapte a sus pensamientos y que le aleje de su miedo a la nada. Por otra parte, el problema de la relación entre individuo y sociedad. La verdadera duda reside en si verdaderamente se puede creer de un modo individual y alejado de la comunidad católica o si, por el contrario, es mejor el centrarse en la comunidad con uno mismo (Unamuno, 2018, 84). 18 Estas problemáticas siguieron al autor hasta su crisis, pero ya en Salamanca, presenta algunos cuadernos que pueden mostrar que la evolución del pensamiento de Unamuno es pausada pero turbulenta. 3.3.2 Salamanca (1891-1897) Tal como nos cuenta Miguel Ángel Rivero en su introducción para los Cuadernos de juventud, Salamanca fue una regeneración mental para Unamuno, que lograba escapar del hostil y cargado ambiente intelectual bilbaíno. Pero no tardó en darse a conocer en su nueva ciudad tras aumentar el número de publicaciones en revistas como La libertad y La democracia. Este hecho hizo que se ganara cierto rechazo por parte de algunas cúpulas intelectuales de la universidad con una ideología más conservadora y que no admitía el pensamiento de corte progresista y cada vez más socialista4 del profesor vasco (Rivero, 2016, 26). Aunque sí debemos destacar un hecho en relación con lo anterior; es que la sonoridad que estos artículos le dieron a Unamuno sería uno de los elementos que le llevaría a la crisis. Lo que ahora se presentaba como el intento de lograr que su voz llegara lo más lejos posible, tal como asegura Miguel Ángel Rivero: “esto supuso para Unamuno una amplificación del eco de su voz, cuestión que cada vez le preocupaba más en estos indicios de su trayectoria actual” (Rivero, 2016, 26). Se volvería una preocupación que debemos tener en cuenta, ya que la crisis de Unamuno no solo era una crisis de fe, sino que también era producto de la imposibilidad de unificar su yo público y su yo íntimo, tal como dice Paolo Tanganelli. Verdaderamente, la crisis es un intento de una renovación intelectual profunda. No únicamente por la dualidad razón y fe, sino por la imposibilidad de compaginar su yo exterior (el cual es histórico y público, destacado por su ateísmo y su conflictividad), con su nuevo yo, que se está gestando en estos momentos de crisis y que se aleja totalmente de su imagen pública, dice entonces Tanganelli: El hecho es que el paso de lo viejo a lo nuevo, en Unamuno, se traduce en un intento de eliminación de la oposición entre hombre íntimo y parte social, de manera que el primero ya no tenga que someterse al segundo (Tanganelli, 2003, 63). 4 “Se trataba de un «Socialismo abierto», no encerrado en la dogmática de un partido o la doctrina y alejado de los programas” (Unamuno, 2016, 26). Podemos observar en esta cita cómo Unamuno se aproxima al socialismo, como ya antes se acercó al federalismo en la búsqueda de un movimiento político abierto que reconociera el valor del individuo y la fuerza de la cooperación. Es lo que Cerezo Galán llamaría “Socialismo Humanitario”. 19 Continuando, es en este tiempo en el que Unamuno comienza a distanciarse de las posturas propias del spencerismo y del positivismo cientificista, revisando lo que la ciencia es y los límites de la misma. Del mismo modo, busca nuevas formas de relacionarse con la fe y la creencia, incluso admitiendo ser creyente y saliendo de esa etapa agnóstica de su juventud. En los años previos a su marcha a Salamanca encontramos dos textos que pueden dar pie a unas nociones acerca de Dios y de la fe más próximas a las que luego encontraremos en el Diario Íntimo (Unamuno, 2018). Ambos son parte de sus Cuadernos de Juventud (Unamuno, 2016). Nos referimos a la “Carta a Juan Solís”, donde encontramos muestras de las críticas a Spencer y de la aproximación a Dios desde el sentimiento y no desde la razón. Y “Filosofía II”, donde parecieran verse críticas a la religión y referencias a las ideas de comunidad que luego tomarían importancia, siendo ambos textos escritos en torno a 1891-1892. En la “Carta a Juan Solís” ya da un cambio radical en comparación con el “Cuaderno XVII”, principalmente, porque es el texto donde Unamuno se auto declara creyente. Véase en el siguiente fragmento: ¿Niego a Dios? No, y no, y mil veces no. Yo soy tan creyente como cualquiera, soy en teoría creyente y en la práctica hasta místico, y dejo de hacer mil cosas no porque me parezcan inconvenientes, sino porque me parecen pecado y ríase quien quiera (Unamuno, 2016, 300) Unamuno es creyente, pero no cree con la razón, es decir, no confía en la posibilidad de la racionalización de la fe. Asegura que las pruebas racionales escolásticas de la existencia de Dios no demuestran nada. La creencia en Dios se da por medio de la fe y no de la razón. Se revaloriza así la fe como un hecho que se liga directamente a la creencia, el cual es capaz de dar luz a los oscuros rincones donde la razón no llega: La fe es un hecho es el pleno convencimiento de un principio sin necesidad de pruebas, es creer lo que no vimos; la fe es un hecho que arranca del sentimiento para llenar el vacío de la razón, la fe no se prueba ni se discute, el que cree (Unamuno, 2016, 300). Es en este momento, debido al caos de sus pensamientos, donde podemos encontrar los problemas de su imagen pública, la caída de los antiguos ideales que defendió, las experiencias de su niñez que en él hicieron crecer el miedo a la nada, la guerra por recuperar una fe ya perdida… Todo esto causa que Unamuno colapse y, cansado, decida preocuparse por su salvación individual y buscar el consuelo de la religión, consuelo que no puede 20 encontrar porque su razón se lo impide. Es este el Unamuno del Diario íntimo, el Unamuno de la crisis, es el Unamuno que Tanganelli describe como: El Unamuno del Diario, con su hastío hacia el papel público, con su repulsa del ser en función de los demás, viene a decirnos que su proyecto existencial obedece sólo a las más hondas motivaciones de su ánimo, es decir, a una instancia desesperada de salvación individual, y no al deseo de distinguirse y de sobresalir (Tanganelli, 2003, 45) Este es “Unamuno, catedrático de Salamanca, afiliado al partido socialista, hombre casado y padre de familia, se interna en un convento y hace ejercicios espirituales de una semana, dirigidos por su antiguo director y siempre amigo” (Frayle. 1996, 93) Capítulo 4: Fe, creencia y religión en el Diario íntimo Los años previos a su retiro voluntario, Unamuno había pasado por una oscura etapa. Se alejó de sus conocidos y se encerró en su casa preso de un terror a la muerte mayor que ningún otro durante su vida. Las pocas veces que escapaba buscaba consuelo en el convento de San Esteban. Hasta que el pánico le llevó a una desesperada e irracional búsqueda de Dios para poder salvarse de la nada que le acechaba y, por ello, decidió retirarse a dicho convento. donde meditó profundamente acerca de los problemas de la religión y la fe. “Pospón toda sabiduría terrena, y toda humana y propia complacencia” (Unamuno, 2018, 15). Así inicia la primera página del Diario íntimo. Esta no es una obra pensada para el público, sino una compilación de cuadernos que guardan los pensamientos que Miguel de Unamuno tuvo entre meditaciones, lecturas y paseos durante su retiro espiritual. En total podemos encontrar cuatro cuadernos. Todos ellos son una compilación algo ajetreada de citas, pensamientos fugaces y profundas reflexiones filosóficas. Pero el hecho de ser un diario hace que no haya una preocupación expresa por cuidar las formas y el contenido, sino que tan solo encontramos un intento de verbalizar una serie de pensamientos caóticos. Debido a esto, se pueden encontrar los mismos problemas y conceptos repetidos en diferentes cuadernos. Es por ello que el presente capítulo pretende hacer un seguimiento de los conceptos de fe, creencia y religión a lo largo de toda la obra e intentar concluir una idea general de los mismos entre estas caóticas páginas. Antes de iniciar el análisis, es vital comprender que el concepto de fe y de creencia no pueden desligarse. Por ello entenderemos la fe como una especie de intuición que nos abre a 21 la siguiente pregunta: ¿es la fe algo que se tiene o que se obtiene? Por otra parte, entenderemos que la creencia tiene un cariz más tangible, pudiendo estudiar cuáles son las creencias que Unamuno quiere tener y cuáles considera aceptables o no. Por último, estudiaremos la religión en relación con el espectro público de la fe, es decir, veremos cuál debería ser el papel de la iglesia y la comunidad cristiana para él. Una vez se comprende la estructura del capítulo, podemos iniciar el análisis, 4.1 La fe en el Diario íntimo El problema que rodea a la fe a lo largo de los cuadernos es: ¿es acaso la fe algo que puede ser voluntariamente alcanzado, o, por el contrario, sólo puede obtenerse gracias a la gracia divina? Esta duda produce una agonía continua que intenta ser resuelta en modo de plegarias a un Dios que parece mudo. Estas son el resultado del ansia de una revelación que permita a Unamuno iluminarse en la fe, pero sin caer en un autoengaño: “Debo tener cuidado con no caer en la comedia de la conversión, y que mis lágrimas no sean lágrimas teatrales. A ti, Señor, nadie puede engañarte” (Unamuno, 2018, 23). Este soliloquio no solo confirma el grado de sincero análisis y, por tanto, conocimiento interno que Unamuno tiene de sí mismo. Además, demuestra un intento de acercamiento a Dios de un modo personal, una conversación con él, por medio de dichas plegarias, tales como: “Devuélveme el alma, Señor” (Unamuno, 2018, 26). En este ansia de iluminación Unamuno empieza a plantear posibles modos de actuación que le acerquen a la misma. Constituirá como principios de la fe la humillación y la oración, ya que en ellas se muestra un modo de aproximarse a Dios desde el sentimiento. Como anteriormente veíamos, el filósofo vasco observa en el intelectualismo el mal que le ha robado su alma y por la que ahora está rezando: Con la razón buscaba un Dios racional que iba desvaneciendo por ser pura idea, y así paraba en el Dios Nada á que el panteísmo conduce, y en puro fenomenismo, raíz de todo sentimiento de vacío. Y no sentía al Dios vivo, que habita en nosotros, y que se nos revela por actos de caridad y no por vanos conceptos de soberbia. (Unamuno, 2018, 17) Por el momento, podemos asegurar que la etapa de crisis es una etapa de anti-intelectualismo. Por ese motivo, es vital comprender que el Dios que busca Unamuno no puede ser justificado por la razón, sino que debe ser percibido casi de un modo natural, como 22 una especie de intuición, pues la fe es un hecho y como tal solo es justificable en su propio existir. No se necesita razón detrás de ella. Acerca de la fe como intuición dice lo siguiente: La fe es un hecho en aquellos que la poseen y disertar sobre ella los que no la tienen es como si una sociedad de ciegos discutiera acerca de lo que oyeran hablar de la luz a los videntes. La fe es un hecho, y como un hecho hay que estudiarla. (Unamuno, 2018, 124) Y esto se complementa al asegurar que la fe se justifica con su propia existencia en aquellos que la poseen. Dice sobre esto lo siguiente: ¿Qué mayor milagro que el que haya millones de hombres en largas generaciones, que crean cosas incomprensibles, misterios que repulgan la razón? Es un milagro de humildad colectiva. ¿Por qué creen tantos hombres? ¿Cómo la razón no es más fuerte? La verdad de la fe se prueba por su existencia, y sólo por ella. (Unamuno, 2018, 27). Esto demuestra sólo la creencia de Unamuno en la existencia de la fe, pero no responde a las preguntas anteriormente planteadas. Que la fe exista como intuición no afirma que esta pueda ser alcanzada por cualquiera. ¿Acaso sólo puede ser alcanzada con ayuda de la gracia divina como anteriormente vimos que afirmaba Donoso Cortés? ¿Es el camino de la humillación, la oración y el darse a Cristo el modo de alcanzarla? Parece que el gran problema de la crisis de fe de Unamuno, entre otros, está en buscar un modo de acceder a la fe, pudiendo así paliar sus dolores espirituales. Este problema no es resuelto de forma satisfactoria ni absoluta. Unamuno parece estar trazando su camino a la fe por medio del reencuentro consigo mismo gracias a la oración, alejándose del intelectualismo y dándose a Dios por medio de la humillación y debido al anonadamiento que genera la muerte cuando es pensada como nada. 4.1.1 Oración, humillación y nada como intento de alcanzar la fe Este ansia por llegar a tener fe tiene su origen en el gran temor a la muerte que, como ya se ha comentado, persiguió a Unamuno durante toda su vida. “Dame fe Dios mío, que, si logró fe, es que la hay” (Unamuno 2018, 29). Al ser la fe un hecho, tener fe en la inmortalidad es la forma de combatir a la muerte como fantasma de la nada, y al mismo tiempo, si se tiene fe en un paraíso de gloria, este será el que habrá en el más allá. Acerca de la gloria dice lo siguiente: “Algo así debe ser la gloria: una inmersión eterna calma, y un 23 verter en la eterna oración del espíritu” (Unamuno 2018, 29). Es en el Diario íntimo también se ve una búsqueda de poder acercarse a Dios, no solo tener fe en él. Unamuno quiere vivir próximo a él, ya que solo Dios es inmortal, y vivir en él es volverse inmortal, sobrevivir a la nada de la muerte. En este punto, el vasco contempla la muerte como la enfermedad propia del ser humano, aquella que le persigue sin importar lo lejos que uno escape. Volviéndose la muerte el mal, aquello que queremos obviar, paradójicamente, el único modo de poder afrontarla es mirarla cara a cara e intentar comprenderla. No hay espacio para una vida si esta no mira a la muerte. Unamuno lo dice de la siguiente forma: No se debe pensar en eso –se dice– si nos pusiéramos á cavilar sobre la muerte se haría imposible la vida. Hay que pensar en ello, porque siendo el principio del remedio conocer la enfermedad, y la muerte la enfermedad del hombre, conocerla es el principio de remediarla. (Unamuno 2018, 69) Por ello no es viable encontrar una solución al dolor y miedo que la muerte produce si no se afronta. Es más, para Unamuno es vital lograr sobrepasar el anonadamiento de la muerte, aprovechando el terror que esta genera para poder volverlo energía de trabajo, invirtiendo esta como motor de la fe en la eternidad de su alma, tal como presenta en la cita siguiente: Cuando esa idea de la muerte, que hoy paraliza mis trabajos y me sume en tristeza é impotencia, sea la misma que me impulse a trabajar por la eternidad de mi alma, no por inmortalizar mi nombre entre los mortales, entonces estaré curado (Unamuno 2018, 69). La muerte no deja de tener un papel de enemiga, es aquella de la que nadie ha vuelto, aquella de la que ninguno de nosotros tiene o tendrá certeza de si habrá algo después de ella. Pero es a su vez la única que puede dar luz a la vida: Puesto que la muerte es el término natural de la vida, el camino natural de esta es ir á aquella, y su natural luz la luz de su fin. Sólo se comprende la vida a la luz de la muerte. Prepararse para morir es vivir naturalmente (Unamuno, 2018, 30 ) Debido a esto, prepararse para morir es el camino de la vida. Siendo así, el problema no es tanto el morir como la falta de certeza del más allá, la cual reaviva la preocupación por la nada. Esta es comprendida como un modo de crear la fe, responsable de hacernos caer en 24 junto a su mujer y su madre, fueron siempre los últimos bastiones de su fe. Él mismo lo afirma en el siguiente fragmento: He llegado hasta el ateísmo intelectual, hasta imaginar un mundo sin Dios, pero ahora veo que siempre conservé una fe oculta en la Virgen María. En momentos de apuro se me escapaba maquinalmente del pecho esta exclamación: Madre de Misericordia, favoréceme (Unamuno, 2018, 32). Más allá de esta devoción a la Virgen, Unamuno ve en su figura la humildad y la sencillez. Si Jesucristo es humano no es por su carne, es porque nació de la sencillez y la humanidad de la Virgen: “La Virgen es la sencillez, la madre ternura. De mujer nació el Hombre de Dios, de la calma de la humanidad, de su sencillez” (Unamuno, 2018, 33). Podemos concluir, que, pese a que Unamuno no pierde en ningún momento la intención de llegar a creer en Dios Padre, encuentra en la Virgen como madre y en Cristo como hijo, la sencillez y humildad que debe tener su creencia. Creer en la existencia de Cristo como una persona real e histórica es lo que le permite encontrar un ejemplo a seguir. Además, le permitirá comprender que el ser humano no es malo y, quizá, si la maldad no es humana, nos podremos librar del mal del intelectualismo. Para concluir este punto, podemos decir que la fe es aquella que confirma la creencia. Por ello la voluntad de creer, encarnada en el concepto del “querer creer”, no es una creencia como tal. A su vez, podemos interpretar que en esta voluntad de creer es donde se genera el núcleo de la experiencia religiosa individual. Unamuno, incapaz de obviar su papel en el mundo, reflexionará de su lugar dentro de la comunidad religiosa. En el siguiente punto trataremos de dar respuesta a la cuestión de la religión. Entenderemos esta como el plano en el que se relacionan la experiencia interna de la creencia y la fe con el ámbito social y político. 4.3 La religión en el Diario íntimo En este punto no debemos olvidar que Unamuno, cuando se retiró al Convento de San Esteban en busca de la fe, se encontraba afiliado ideológicamente a un “socialismo humanista”. Es más, considera que en su falta de fe el socialismo es un reducto de bondad del que debe estar orgulloso. Pero lo último que Unamuno quiere es la disolución de su yo. Verdaderamente está buscando un modo de conciliar su yo externo y su yo interno. Para poder entender el valor de la Iglesia en el Diario íntimo debemos intentar rescatar de estos 31 cuadernos en qué consiste ese conflicto entre el yo externo y el yo interno, sin olvidar que estamos inmersos en un plano social. Unamuno denuncia un nuevo mal en la sociedad de la “religión del trabajo”, de la que afirma haberse liberado. Más ¿en qué consiste? “¡Trabajar! y para qué? ¿Trabajar para más trabajar? ¿Producir para consumir y consumir para producir en el vicioso círculo de los jumentos? He aquí de fondo una cuestión social” (Unamuno, 2018, 48). Esta cita presenta esa actitud contestataria de fin de siglo, proponiendo una recuperación de la dimensión espiritual de la religión lejos del liberalismo y su ideal de trabajo, progreso, etcétera. Vayamos por partes, la nueva religión de Unamuno se basa en un rechazo a el sistema imperante y a la noción del progreso, que, pese a no mentar directamente, podríamos interpretarlo a partir del siguiente fragmento: La cosa es clara; si la humanidad progresa en cultura, en facilidad y credibilidad de vida, si se hacen los hombres más accesibles a los encantos del arte y de la ciencia, y con ello refinada la cultura y sensibilizada la conciencia se hacen más sensible y clara la percepción de la nada, los hombres se harán más infelices con su infelicidad. Cuanto más grande y dulce y encantadora la vida más horrible la idea de perderla (Unamuno, 2018, 97) Mientras el dulzor de la vida nos es placentero, también nos hace percatarnos del temor a la nada. Es decir, hay una paradoja en el progreso: “cuanto más feliz se es más miedo da morirse”. Pero Unamuno observa que la desesperación que genera este miedo a la muerte es el único modo de que haya un marco que posibilite la vida, pues si no hay temor no puede haber esperanza, ni necesidad de encontrar a Dios (Unamuno, 2018, 98). En segundo lugar, analicemos esa dimensión social de todo hombre y su conflicto con la dimensión interna. Debido a la interacción con los otros, nuestras acciones poco a poco tejen una red que nos atrapa. Somos esclavos de la imagen que nos construimos. Así, el termino esclavitud se vuelve muy importante, tal como demuestra el próximo texto: He aquí otra forma de esa mortal esclavitud que hace sacrifiquemos nuestra realidad á la apariencia que de nosotros hay en las mentes ajenas, que sacrifiquemos nuestro propio ser al concepto que de nosotros se ha formado en el mundo. (Unamuno, 2018, 93). Se concluye así, que para el vasco el terror a ser esclavos del yo que nos han, o mejor dicho, nos hemos constituido, es solo un modo de alejarse del yo interno. Mas si Dios habita en nuestro interior y el modo de aproximarse a él es entrar en comunión con nosotros 32 mismos, deberíamos intentar acercarnos a nuestro yo espiritual e íntimo. Acerca del ansia de liberarse de esta esclavitud, Unamuno dirá entonces: “Quiero vivir en mí, donde tengo á mi Dios, y no en ellos, quiero libertad” (Unamuno, 2018, 94). En conclusión, la religión en los cuadernos íntimos debería poseer las siguientes características: la comunidad, encarnada en la iglesia, la preservación de la identidad individual y la aproximación a los principios de la fe de humildad. 4.3.1 La comunidad cristiana, la Iglesia y la individualidad Unamuno ansía poder creer como los demás fieles, desea creer como si volviese a formar parte de la misma comunidad que en su niñez. Ansía obedecer la ley de Dios al igual que el resto de los cristianos, pero no puede obedecer una ley en la que no cree. Dice entonces: “No debo obedecer la ley hasta creer en ella como el pueblo, es una comunión de mentira” (Unamuno, 2018, 67). Esta relación entre la comunidad y la creencia parecería obvia, pero se complica cuando el creer es “querer creer”, ya que el querer creer es un querer obedecer la voluntad de Dios (Unamuno, 2018, 113). Resulta que, si la búsqueda de Dios se debe de realizar mirando al interior de uno mismo, la comunidad debe unificarse por una misma creencia y, por tanto, se enmarca en un dogma concreto que debe velar por preservar la intimidad. Unamuno quiere participar de una comunidad enfocada a lo espiritual y guiada por un núcleo de creencia compartido. Continuando con esto, en la siguiente cita Unamuno parece afirmar que la comunidad debe enfocar sus oraciones y corazones a Cristo: Así es en la religión del espíritu con la oración sobre todo con la oración común. Suben nuestras oraciones sacadas de nuestros corazones por el Cristo común, forman nubes espirituales que recogen el calor celestial y se bañan en su luz, y descienden luego en lluvia refrescante y vivificante á nuestras almas (Unamuno, 2018, 31) La comunidad es el punto de unión de los creyentes donde la oración conjunta puede otorgar al individuo que la conforma un respiro, un modo de tomar fuerza para poder seguir en su aproximación a Dios. Quizá sea esta comunidad en comunión conjunta a un mismo Dios a lo que Unamuno se refiere con el comunismo del espíritu: “El santo comunismo de la comunión, participar todos de un mismo Dios, comulgar del espíritu” (Unamuno, 2018, 23). Entonces, si la búsqueda de Dios nos lleva a nosotros mismos y, a su vez, todos participamos de un mismo Dios, en la comunidad cristiana que nombraremos Iglesia de ahora en adelante, es donde uno verdaderamente puede ser libre. Así, en la Iglesia es donde uno 33 puede ser él mismo, pues al mostrar en comunidad su yo espiritual, que se identifica con su yo íntimo, se libera de la servidumbre de la imagen que uno mismo se ha ido formando. Es por ello que, afirmará Unamuno: “hay que buscar la libertad dentro de la iglesia, en su seno” (Unamuno, 2018, 31). Aun así, la Iglesia, en tanto comunión de los fieles, debe preservarse como una institución fuera del mundo, de lo social y de lo político. Debe preocuparse únicamente de lo que concierne a la dimensión espiritual. Unamuno ve esto claro en el fragmento de Juan 18, ese momento de la Biblia que dice “mi reino no es de este mundo” (Juan 28:36), el cual se puede encontrar en el segundo cuaderno íntimo. El versículo completo nos puede dar algo más de información pertinente con lo anterior: “Respondió Jesús: «Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuera de este mundo mis servidores habrían luchado para que no fuera entregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí» (Juan 28:36). Si tenemos en cuenta este versículo, ¿por qué debería la comunidad cristiana unida en lo espiritual preocuparse por los problemas del mundo? Y sobre todo, ¿es acaso permisible usar la religión como bandera de partido? En primer lugar, creo ya haber mostrado argumentos suficientes para afirmar que para Miguel de Unamuno la Iglesia es solo la unión de sus fieles, no hay una sustancia de la Iglesia. Esta solo existe si sus fieles existen y estos deben existir en tanto buscadores de Dios. En segundo lugar, si afirmamos que el reino de Dios no es de este mundo y, al mismo tiempo, afirmamos que los miembros de la iglesia son la constitución de la misma y estos solo se limitan a su espiritualidad, es erróneo pensar que la iglesia se deba mezclar con las disputas entre hombres. Pero, todo esto se resume bien en la siguiente cita: Integristas, carlistas, mestizos, neos, etc. Dios entregó el mundo á las disputas de los hombres, ¡Qué poca caridad!¡Cuánto daño hace todo esto a las almas! Otra cosa sería si nos cuidamos de la reforma del hombre interior, de nuestra renovación en Cristo. // La iglesia es la congregación de los fieles, fuera de estos no es nada sustantivo. No caigamos en el error de dar sustancialidad panteísta á la sociedad cristiana y pretender llevar algo a ella. Todos esos que disputan en la calle y en la prensa y en las sociedades se unen para rezar y se unen en una oración común y en común sacrificio. Recen más y disputen menos y hallándose moñas tiempo unidos y menos disputando vendrán mejor á un acuerdo (Unamuno, 2018, 82) Para concluir este punto, podemos afirmar que la Iglesia es la unión de sus fieles y parece ser presentada como un modo de hermanar a la humanidad. Es en la Iglesia donde se puede entonces escapar de la agonía del intelectualismo, pues en ella se busca el espíritu 34 dentro una hermandad donde “hay que gastar más las rodillas que los codos” (Unamuno, 2018, 83). 4.3.2 Cambio y acercamiento al dogma Otro de los elementos que a Unamuno le preocupan con relación a la religión es el del dogma. ¿Cómo ha de ser el dogma que guíe a esta comunidad? El primer paso para buscarlo será el acercamiento a la opinión de Unamuno acerca del texto bíblico, del cual asegura: “Debemos interrogar al evangelio y aceptar con sencillez sus enseñanzas (..) y no el mero sentido de la letra, su verdad y no su razón” (Unamuno, 2018, 42). El acercamiento al dogma desde la sencillez, que ya fue explicado anteriormente en el capítulo de la fe, es de un modo íntimo y desde la oración. Parece que la aproximación al evangelio debe realizarse desde el corazón y no desde la razón, manteniéndonos así humildes. Este pensamiento nos debe presentar los dogmas como misterios para la razón, ya que no se puede construir una ley divina basada en la razón (Unamuno, 2018, 169). Pero de lo que Unamuno se percata es que en la aproximación a uno mismo en la búsqueda del Cristo interior es donde se constituye el verdadero núcleo de la caridad. Es decir, en la aproximación a Dios por medio del acercamiento a uno mismo encontramos la caridad. Con la caridad Unamuno pretende presentar el concepto cristiano del “ama al prójimo como a ti mismo” como alternativa al “conócete a ti mismo”, que asegura es un ideal puramente intelectual. La clave es conocerse a uno mismo como un yo individual, que peca y sufre (Unamuno, 2018, 51). Unamuno dice entonces: “Búscate en el señor y allí encontrarás paz verdadera y podrás mirarte frente á frente y abrazado á ti mismo en santa caridad” (Unamuno, 2018, 50). Buscar al Señor implica encontrarse a uno mismo. Debido a esto, encontrarse y amarse a uno mismo es estar en el Señor, lo que implica que, si el Señor es lo único verdaderamente bueno el camino de acercarse al yo íntimo, necesariamente, te aproxima a la caridad y, por ello, al prójimo. Se constituye aquí un modo de encontrar el camino a la bondad gracias a la comunión con la creencia, la religión y la fe. 4.4 Conclusiones Hasta el momento se ha intentado mostrar la relación turbulenta de Unamuno con la religión. En la crisis del 97 los principales problemas que Unamuno presenta son: “ansia de 35 fe”, la necesidad de encontrar un nuevo modo de creer y de asegurar que pueda haber una nueva Iglesia que defienda un modo individual de vivir la religión. Al pensador vasco le interesa poder armonizar estos elementos. Un ejemplo de este intento está en la humildad como principio de la religión, la fe y la creencia. Otro ejemplo sería el intento de aproximarse a estos al evitar el intelectualismo y al apelar al sentimiento. Las añoranzas que Unamuno tiene en sus cuadernos, por desgracia, no podrán jamás ser solventadas, esto será abordado en el siguiente capítulo. Debemos comprender que en este retiro se constituyen los principales problemas que la filosofía más adulta del vasco tratará. Jamás Unamuno sanó enteramente de las heridas abiertas, siempre se quedó a las puertas de la fe, en un “querer creer” y un modo de creer muy lejano al que su tiempo tenía. Capítulo 5: La remisión de las ideas de la crisis en obras posteriores Pese a que Unamuno quiso durante toda su vida poder ser un creyente, afirmar que lo logró sería faltar a la verdad. Lo cierto es que Miguel de Unamuno convivió con los problemas de su fe hasta el día de su muerte. Por ello podemos afirmar que las problemáticas encontradas en las páginas del Diario íntimo impregnan obras posteriores, es decir, que los libros, ya sean ensayos filosóficos o novelas que conforman la bibliografía más destacada del autor, tratan los mismos problemas que hablábamos en el capítulo anterior. Por tanto, las obras más destacadas de la etapa de madurez del vasco tales como Del sentimiento trágico de la vida, San Manuel Bueno Mártir, De vida Don Quijote y Sancho, La agonía del Cristianismo, entre otras, tratan directa o indirectamente problemáticas como el conflicto de sentimiento y fe, vivencia agónica del cristianismo, la individualidad en la religión o la figura de Cristo. Así pues, dedicaremos este capítulo a buscar estas problemáticas en las obras ya mencionadas, pudiendo concluir el estudio de la relación de Unamuno con la fe, la creencia y la religión a lo largo de todas sus etapas de pensamiento. 5.1 La problemática razón y sentimiento Tal como veíamos en el Diario íntimo, si algo atormentaba a Unamuno era que la razón le impidió poder hacer caso al sentimiento, imposibilitando el alcanzar una creencia verdadera y plena. Pero como poco a poco iremos viendo, una de las diferencias entre el Unamuno de la crisis y el de madurez es la asimilación de la duda como modo de vivir. Se extinguirá lentamente la necesidad de certeza, pero no desaparecerá el ansia de inmortalidad, 36 el miedo a la nada o la duda sobre Cristo. Terminará por asumir la finitud del ser humano como un problema que le es propio y, a su vez, el sentimiento y su deseo de querer ser inmortales, creer en Dios y en el alma chocarán con ello (al mismo tiempo que la razón nos vuelve imposible poder lograrlo). Entonces, el ansia de inmortalidad y la asunción de la finitud parecen ser contradictorios. Unamuno nos lo dice así en su obra publicada en 1912 Del sentimiento trágico de la vida: Alguien podrá ver un fondo contradictorio en todo cuanto voy diciendo, anhelando unas veces la vida inacabable, y otras veces diciendo que esa vida no tiene el valor que se le da ¿Contradicción? ¡Ya lo creo! ¡La de mi corazón, que dice que sí, y mi cabeza que dice que no! Contradicción, naturalmente (...) sólo vivimos de contradicciones, y por ellas; como la vida es tragedia, y la tragedia es perpetua lucha, sin victoria ni esperanza de ella; es contradicción. (Unamuno 2021, 60) Continuando con la postura de que Unamuno decide asumir la vida en este sentido de irracionalidad y logra ahuyentar definitivamente el intelectualismo de sus escritos, podemos encontrar nuevamente la afirmación de que la fe es irracional. Presenta ahora Unamuno esta irracionalidad como algo que se liga tanto a la vida, como a la razón, dando como resultado una necesidad mutua de todas. Acerca de ello presenta el siguiente fragmento en una obra posterior La agonía del cristianismo, de 1925: La fe en la inmortalidad es irracional. Y, sin embargo, fe, vida y razón se necesitan mutuamente. Ese anhelo vital no es propiamente problema, no puede tomar estado lógico, no puede formularse en proposiciones racionalmente discutibles, pero se nos plantea, cómo se nos plantea el hambre. (Unamuno, 2021, 147). Unamuno nos plantea que si entendemos que el ser humano es aquel que es y se mueve en la contradicción que genera el conflicto de la razón y la fe y que, simultáneamente, es imposible encontrar motivo racional para defender la inmortalidad que el sentimiento quiere. Obtenemos como resultado que, para el vasco, debe haber una primacía del sentimiento pese a que a este le es imposible lograr desligarse completamente de la razón. Por ello es vital comprender que la existencia humana es contradictoria y agónica. Unamuno no ha podido desterrar a la razón, no ha logrado poder vaciar su mente y recibir a Dios entero en su alma. Parece que la búsqueda de Dios se ha abandonado, pero Unamuno sólo ha asumido que el modo de relacionarse con Dios no puede pasar del “querer creer” en él. Dice lo siguiente: “Creo, quiere decir ‘quiero creer’ o mejor ‘Tengo ganas de creer’” (Unamuno, 1966, 77). Ni siquiera hay la misma intención activa de buscar a Dios, sino que quedan las ganas derrotadas, las cuales terminarán por mostrar que la creencia nos 37 lleva a la agonía. Debemos entender que la agonía será concepto clave del nuevo modo de ver la religión. Unamuno dice así: “La agonía es pues lucha” (Unamuno, 1966, 23). La agonía es la guerra perpetua del querer creer, pues uno quiere y no puede creer cuando la razón se interpone. Por tanto, partiendo de la contradicción del conflicto razón y fe, se genera la duda, pero es solo la duda la que en esta nueva etapa permite alcanzar una fe verdaderamente plena. El Unamuno de La agonía del cristianismo parece haber olvidado la fe como un hecho asumido, volviéndose la única fe verdadera aquella que duda. Dice pues: “El modo de vivir, de luchar, de luchar por la vida y vivir de la lucha, de la fe, es dudar. (...) Fe que no duda es fe muerta” (Unamuno, 1966, 24). Por tanto, la duda se vuelve vital para su pensamiento religioso, tal como dice Jorge Asbun Bojail en su artículo En torno al pensamiento religioso de Miguel de Unamuno: “En efecto, la duda se volvió base para poder explicarse un sentido de este mundo y una posible solución” (Asbun, 2018, 7-8) Concluimos así que, pese a que la batalla entre razón y sentimiento se mantiene, los pensamientos del vasco cambian rotundamente, siendo el más destacable, bajo mi punto de vista, la asunción de la contradicción y la duda como propias del ser humano y de la fe. 5.2 El individuo y la religión Tal como se ha visto a lo largo de los capítulos, Unamuno siempre valoró la individualidad y esto, de hecho, no cambió en su etapa de madurez. Así como defiende Marcia C. Chávez en su artículo Unamuno: Existencialista Cristiano: Para Unamuno la religión es extremadamente personal e individual porque se trata de una unión íntima con Dios y por lo consiguiente, no puede explicarse en términos abstractos o universales. Cada hombre lo siente según su propia experiencia. (Chávez, 1972, 74) Al igual que en los cuadernos que escribió durante la crisis, la defensa de la intimidad y la individualidad, y la importancia de estas en la religión, no se perderá con los años. El vasco presenta así la figura del “el hombre de carne y hueso, el que nace sufre y muere, -sobre todo muere-” (Unamuno, 2021, 49). Esta breve cita presenta al hombre de carne y hueso como aquel que está muriendo y, al no tener certeza de una vida tras la muerte, está condenado a la agonía y, por ello, el ser humano necesariamente sufre. La muerte en el Unamuno de madurez toma el papel principal de su filosofía. El vivir de cara a la muerte ahora es el núcleo de toda filosofía, pues si “nuestra filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro sentimiento respecto la 38 vida misma” (Unamuno, 2021, 50) y el “hombre de carne y hueso” sobre todo muere, por ello, nuestra filosofía deberá partir del problema de la muerte. Pero, al igual que en el Diario íntimo, la muerte no ostenta el puesto del mayor miedo, sino que se mantiene el miedo a la nada. Unamuno dice así: “porque para mí, el hacerme otro rompiendo la igualdad y continuidad de mi vida, es dejar de ser el que soy, es sencillamente dejar de ser. Y esto no: ¡Todo antes que esto!” (Unamuno, 2021, 58). Mantener este miedo a la nada también es debido a que se sigue dando una gran importancia a la individualidad y a la intimidad. Por tanto, mantendrá también la separación entre, por una parte, el hombre interno y vivo que es el hombre carnal y, por otra, el hombre que los otros ven, el cual es el hombre que vive en la historia. Mas quien quiera vivir en la historia es a su vez aquel que quiere seguir vivo y, por ello, aquel que desea que su nombre sea recordado añora también la vida eterna. Dice así Unamuno en La agonía del cristianismo: Y este es cuerpo de muerte es el hombre carnal, fisiológico la cosa humana, y el otro, el que vive en los demás, en la historia, es el hombre histórico. Solo sé que el que quiere vivir en la historia quiere también vivir en la carne, quiere arraigar la inmortalidad del alma en la resurrección de la carne (Unamuno, 1966, 45) Es entonces el ansia de inmortalidad e intentar preservar la vida íntima un problema real para este Unamuno posterior a la crisis. Por otra parte, acerca de la religión, la postura unamuniana puede parecer que se diferencia más de lo visto en el Diario íntimo. Donde antes buscaba una intimidad y revisión de los dogmas de la Iglesia, ahora presenta una total hostilidad con los mismos. Asegura que el dogma es letra y que la letra es aquella que mata al verbo cuando trata de racionalizarlo, haciendo del dogma un elemento que imposibilita la relación íntima entre el creyente y la palabra de Dios. Por tanto, el dogma pasa a ser rotundamente rechazado, tal como se ve en el siguiente fragmento: Y con la letra nació el dogma, esto es, el decreto. Y la lucha, la agonía fue dentro del dogma y por el dogma mismo, en virtud de la contradicción misma que el dogma lleva en sí porque la letra mata. Y vino la agonía dogmática, la lucha contra las herejías, la lucha de las ideas contra los pensamientos. Pero el dogma vive de las herejías como la fe vive de las dudas. (Unamuno, 1966, 48) Pese a que el dogma sea rechazado, Unamuno ve que la atracción entre el hombre y Dios es necesaria tal como dice en Vida de Don Quijote y Sancho: 39 Dicen los físicos que la ley de la caída es ley de atracción mutua creyéndose una a otra la piedra que cae sobre la tierra y la tira que sobre aquella cae, en relación inversa a su masa, y así entre Dios y el hombre hay también mutua atracción. Y si Él nos tira a Sí con infinito tirón, también nosotros tiramos de Él. (Unamuno, 1947, 27) Eterno tirón entre Dios y el humano, eterno íntimo tirón, no hay hueco para que otros nos obliguen a creer de uno u otro modo. Estas reflexiones no solo aparecen en estas obras posteriores a la primera guerra mundial, sino que ya desde 1907 Unamuno las presentaba en un pequeño artículo titulado Mi religión, el cual se puede encontrar en la obra recopilatoria Mi religión y otros ensayos breves (Unamuno, 1964). En este, el vasco arremete contra las dudas sobre su creencia y presenta las posturas que hemos ido viendo casi veinte años antes, donde trata de responder a la pregunta: “¿cuál es esta religión del señor Unamuno?” (Unamuno, 1964, 9). La respuesta es el momento de claridad del nuevo Unamuno gracias a la asunción de la duda, pero llevada más allá, presentándola como agonía y lucha. Estas ya no suponen un motivo de crisis y ahora se vuelven el verdadero sentido de la vida. Nos dice lo siguiente: Y bien dirás ¿cuál es tu religión? Y yo responderé: mi religión es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad, aun a sabiendas de que no he de encontrarlas mientras viva; mi religión es luchar incesante e incansablemente con el misterio; mi religión es luchar con Dios desde el romper del alba hasta el caer de la noche, como dicen que con é luchó Jacob. no puedo transigir con aquello del inconocible – o incognoscible como escriben los pedantes— ni con aquello otro de «aquí no pasarás». Rechazo el eterno ignoramus. Y en todo caso quiero trepar lo inaccesible (Unamuno, 1964, 10) La religión de Unamuno es su lucha y solo suya, lejos de cualquiera que quiera decirle cómo hacerlo, ya que se considera cristiano, pero “sin atenerse a dogmas especiales de esta o de aquella confesión cristiana” (Unamuno, 1964, 11). Ya pasó la etapa de querer volver a ser niño, de buscar obedecer la ley de la iglesia. Ahora Unamuno afirma que para su religión lo vital es la duda, y la duda, que es agónica por ser duelo sin victoria, es ahora “mi alimento y mi consuelo” (Unamuno,1964 12). 5.3 Conclusiones Concluyendo el capítulo, podremos afirmar que los elementos que revisamos durante el capítulo anterior parecieran haber cambiado con el paso de los años. La duda toma una 40