La idea de la naturaleza en los araucanos durante la época colonial

LA IDEA DE LA NATURALEZA EN LOS ARAUCANOS DURANTE LA ÉPOCA COLONIAL María Eugenia Petit-Breuilh Sepúlveda Universidad de Sevilla ANTECEDENTES GENERALES El estudio de la mitología y de los indígenas americanos ha sido abordado desde diferentes puntos de vista durante las últimas décadas; sin embargo, faltaba completar las interpretaciones a la luz de los actuales conocimientos de la geodinámica circumpacífi ca. En este trabajo de investigación histórica se plantea analizar el imaginario de los araucanos y su relación con el entorno geográfi co durante la época colonial. El objetivo principal es tratar de determinar en que medida los procesos naturales de gran magnitud como terremotos, tsunamis, remociones en masa y erupciones volcánicas pudieron estar relacionados con algunos de los mitos de origen de estos indígenas y con las tradiciones que se continuaron desarrollando durante toda la época colonial en el sur de Chile; en último caso, preguntarnos ¿hasta qué punto el entorno geográfi co pudo condicionar las tradiciones, los comportamientos e incluso las construcciones religiosas de los araucanos?. En este sentido, ya Émilie Durkheim planteaba que “los variados espectáculos que ofrece la naturaleza al hombre parecieran cumplir todas las condiciones necesarias para despertar ideas religiosas directamente en la mente”. El conocimiento de la cultura araucana1 y su vinculación con la naturaleza2 puede abordarse metodológicamente desde el análisis de 1. En este trabajo de historia se utilizará la denominación de araucanos para hacer referencia al pueblo indígena de “guerreros belicosos” que habitaba el centro-sur de Chile; pues así trato de ser fi el al nombre que se les ha dado generalmente en la documentación de la época colonial (s. XVI-XVIII), en la actualidad y desde el siglo XIX se autodenominan mapuches. En todo caso, dejo constancia que no es objetivo de esta investigación polemizar sobre dicha problemática; sin embargo, es sabido que algunos investigadores –principalmente antropólogos– consideran más acertado denominarles “reche”. Por otra parte, también es preciso dejar claro que los araucanos estaban conformados por un conjunto de comunidades indígenas diferenciadas territorialmente e identifi cadas y lideradas cada una de ellas por un cacique. Este hecho difi cultó las relaciones con los hispanos ya que para llegar a acuerdos entre ambas partes se debían convocar los llamados parlamentos generales en los que debían participar y hablar cada uno de estos citados caciques para legitimar el proceso mediador. 2. Naturaleza entendida como todo el medioambiente que rodeaba a este pueblo indígena y que podía presentarse, según sus interpretaciones, en dos aspectos: material o espiritual. MARÍA EUGENIA PETIT-BREUILH SEPÚLVEDA 290 la contemporaneidad mediante estudios antropológicos de campo, realizando generalizaciones o aproximaciones hacia el pasado y comparando esta información actual con las crónicas o investigaciones de misioneros del siglo XIX que vivieron en la Araucanía. Por su parte, el enfoque histórico que pretendo desarrollar inicia el estudio directamente desde la época colonial, en la que existieron una serie de terremotos y erupciones volcánicas que quedaron registrados en distintos documentos junto a la descripción de los comportamientos de estos indígenas. Asimismo, la información que ha servido de base a esta investigación aporta una visión distinta con respecto a los diversos planteamientos que se han abordado en otros estudios relativos a estos nativos y a su imaginario. En este contexto, me he acercado al mundo araucano de la época colonial (siglos XVI al XVIII) utilizando la historia y la geografía con el fin de precisar de qué elementos se valieron estos indígenas para realizar la construcción de su espacio; al mismo tiempo, se intentará buscar las razones que llevaron a los araucanos a considerar a la naturaleza que les rodeaba cargada de contenido simbólico y religioso como parte de la comunidad. Todo lo anterior, para tratar de comprender cómo y cuándo este pueblo indígena identificó a las erupciones volcánicas o a los terremotos como señales de sus antepasados o de sus dioses ancestrales. Por otra parte, es preciso recordar que la sociedad colonial chilena –exceptuando las amplias noticias relativas a la guerra de Arauco y a la dinámica de la vida fronteriza que se intensifi có durante el siglo XVIII– olvidó, en general, comentar detalles sobre la vida cotidiana y las creencias de unos indígenas que ocupaban un área independiente, sujeta a la Monarquía Hispánica, pero que fueron tratados como una nación con el fi n de conseguir la paz; prueba de ello son los acuerdos que se realizaron en la Araucanía entre españoles e indígenas tales como el Parlamento de Quillín de 16413. Precisamente, este pacto hispano-indígena fue la consecuencia de un acontecimiento ocurrido en 1640 en el territorio del cacique de Allipén; el suceso en cuestión fue la explosiva erupción del volcán Llaima o volcán de Aliante4, que marcaría de forma decisiva la actuación de los miembros de dicha comunidad 3. El parlamento general que tuvo lugar el 6 de enero de 1641 en el valle de Quillín fue el segundo celebrado en el Reino de Chile; allí asistieron 2.350 componentes del ejército español. Por su parte, la ceremonia con que recibieron los indios la paz consistió en “rociar algunos ramos de canelo con sangre de ovejas de la tierra (guanacos-chilihueques), quedando en paz 19.850 indios”. Archivo Nacional de Santiago de Chile (ANS)- Fondo Morla Vicuña, Vol. 39, f. 77v. El primer parlamento realizado entre la monarquía hispánica y los araucanos fue el de Catiray 13 de junio de 1612 y estuvo liderado por el jesuita Luís de Valdivia. Ver en José Manuel Díaz Blanco, Razón de Estado y Buen Gobierno. Sevilla: Universidad de Sevilla, 2010, pp. 222-225. 4. Diego de Rosales, Historia General de el Reyno de Chile. Flandes Indiano, tomo I. Valparaíso: Imprenta del Mercurio,1877, p. 204. LA IDEA DE LA NATURALEZA EN LOS ARAUCANOS DURANTE LA ÉPOCA COLONIAL 291 con respecto a los españoles unos meses más tarde. En este marco, se ha podido comprobar documentalmente que la fi rma de la paz o de la guerra por parte de los araucanos con los españoles tenía una relación directa con la interpretación de la naturaleza; en este sentido, la violenta explosión de 1640 fue asumida como una forma de expresión de los antepasados por medio del volcán Llaima5, y esa realidad fue reseñada y explicada extensamente por los jesuitas Diego de Rosales y Alonso de Ovalle6 a mediados del siglo XVII. De este modo, a través del análisis de los acontecimientos ocurridos en torno a algunos terremotos, tsunamis y erupciones volcánicas que afectaron concretamente a la región de la Araucanía en la época colonial, se intentará demostrar cómo los diferentes grupos de araucanos respondieron a lo que ellos interpretaban como una llamada de atención de sus antepasados; siempre utilizando la fi gura del o la machi (chamán) como intermediario entre lo divino y lo terrenal. Sin duda, una naturaleza dinámica y exuberante como la que caracterizaba el sur de Chile entre los siglos XVI y XVIII fue fundamental para el desarrollo de ideas y creencias en este pueblo indígena; así el espacio geográfi co aparece como un condicionante para comprender la relación entre aquellos hombres y su vinculación con su pasado y su futuro. El vínculo sagrado que unía a los araucanos con su entorno geográfi co y su medioambiente se inició desde una concepción religiosa relacionada con el “culto a los antepasados”7; éste es el punto central de su cosmovisión y desde esta construcción surgieron con posterioridad, los ritos y ceremonias que se realizaron y mantuvieron durante toda la época colonial. Es evidente que los araucanos creían en la inmortalidad del alma8 y esta idea les hizo 5. Relación verdadera de las pazes que capituló con Arauco Rebelado, el marques de Baides, conde de Pedroso, governador, y capitán general del Reyno de Chile, y presidente de la Real Audiencia. Sacada de sus informes, y cartas, y de los padres de la Compañía de Jesús, que acompañaron el Real Exército en la Jornada que hizo para este efecto el año pasado de 1641. Biblioteca Apostólica Vaticana (BAV)– Manuscritos Barberini Lat. 8483, f. 28r-31v. 6. Alonso de Ovalle, Histórica relación del Reyno de Chile y de las misiones y ministerios que exercita en él la Compañía de Jesús. Roma: Francisco Caballo, 1646. 7. El “culto a los antepasados” en el caso de los araucanos estaba relacionado, como ocurría en otros pueblos andinos, con la idea de que los caciques y guerreros más importantes, una vez muertos, iban a habitar en las cumbres de las más altas montañas o en la cima de los volcanes, especialmente si estaban activos. 8. Pu am, era la expresión de los araucanos para llamar al alma humana; ellos entendían que era un espíritu que al morir la persona le abandonaba para quedarse a vivir en aquellos parajes que habían sido su hogar. Los araucanos concebían una existencia material después de la muerte; por ello, en los enterramientos les dejaban alimentos y chicha para que estuvieran bien en el “más allá”. Una vez que esa alma evolucionaba, pasaba a formar parte del ser superior: Pillán. La existencia de este “espíritu del hombre o el alma” (pilli) fue confi rmada por Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán durante su cautiverio a mediados del siglo XVII. Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán , Cautiverio feliz, y razón de las guerras dilatadas de Chile. Santiago: Colección de Historiadores de Chile y Documentos relativos a la Historia Nacional, tomo III, Imprenta Del Ferrocarril, 1863, p. 409. MARÍA EUGENIA PETIT-BREUILH SEPÚLVEDA 292 desarrollar un complejo sistema religioso que no fue percIbído y menos entendido por los primeros europeos que tuvieron contactos con ellos; es el cado de los misioneros y conquistadores españoles. Hubo algunos cronistas que escribieron a principios del siglo XVII, incluso, que los araucanos carecían de toda concepción o creencia religiosa; esta percepción estuvo motivada por el hecho de que estos nativos no tenían soportes materiales religiosos tales como las imágenes y los templos. Sin embargo, ante la ausencia de este tipo de construcciones humanas ellos contaban con una naturaleza que les rodeaba a la que habían llenado de simbolismo, formas (montañas, lagos, cuevas, volcanes) y expresiones (fumarolas, erupciones, terremotos); todo ello les mantenía unidos a su tierra y a su espacio. Por su parte, las ceremonias religiosas dedicadas a los antepasados, donde se invocaban a los dioses ancestrales, pretendían mantener el equilibrio entre la comunidad9 y el “más allá” –en este caso, el mundo de los pillanes– y de esto se encargaban los chamanes araucanos10 que actuaban como intermediarios entre ambas dimensiones: la terrenal y la celestial. Sin duda, la llegada de los españoles al territorio chileno y especialmente al de los araucanos vino a perturbar este equilibrio que debía mantenerse11, ya que tanto los misioneros como los miembros de la administración colonial se empeñaban en “extirpar” los cultos ancestrales de todos los indígenas americanos, con el objetivo de que se civilizaran y abrazaran convencidos la fe católica y, de camino, se convirtieran en ejemplares súbditos de la Corona española. Dentro de las creencias araucanas, el incumplimiento de los rituales tradicionales generaba, según ellos, calamidades de diversa índole como enfermedades, confl ictos bélicos o desastres naturales. Precisamente, los araucanos tenían una palabra para designar la “maldad” que era calcu; a este respecto, ellos pensaban que este calcu provocaba un desequilibrio que les traía como consecuencia todo tipo de problemas. Para recobrar el equilibrio del mundo araucano era necesario practicar ciertos rituales o rogativas como el nguillatún 9. Graciela Hernández, “Los héroes de la mitología mapuche. La conquista hispánica de los mitos”, en Pinto, Jorge (edit.) Araucanía y Pampas. Un mundo fronterizo en América del Sur. Temuco: Ediciones Universidad de la Frontera, 1996, p. 53. 10. Al chamán araucano se le denomina machi y era un cargo que ejercían indistintamente hombres o mujeres. Ana Mariella Bacigalupo, “La lucha por la masculinidad de machi: políticas coloniales de género, sexualidad y poder en el sur de Chile”, Revista de Historia Indígena, Vol. 6, 2003; María Eugenia Petit-Breuilh, “Diosas, vírgenes y chamanes femeninos en el mundo indígena hispanoamericano durante el Antiguo Régimen (siglos XVI-XVIII)”, en David González Cruz, (Ed.) Vírgenes, reinas y santas. Modelos de mujer en el mundo hispano. Huelva: Universidad de Huelva, 2007, pp. 229-233. 11. Hernández, op. cit., p. 52 y siguientes. LA IDEA DE LA NATURALEZA EN LOS ARAUCANOS DURANTE LA ÉPOCA COLONIAL 293 o el machitún, ambos dirigidos por la machi con el objetivo de contentar a los dioses ancestrales12. Es importante destacar que la mentalidad araucana creía en la ruptura entre el “cielo y la tierra” identifi cando su inicio con el período de la conquista, lo que les hizo pensar que habían perdido la capacidad de interpretar los signos que les enviaban los pillanes y la naturaleza; en todo caso, los espíritus continuaron comunicándose con la comunidad a través de la mediación de el/la machi13. LA IDEA DE PILLÁN O “LO PILLÁN” Los araucanos durante la época colonial consideraban que sus caciques guerreros más importantes, una vez muertos, pasaban a formar parte de un panteón celestial, el cual era invocado y consultado en caso de necesidad14; también existía la posibilidad de que ellos mismos –los antepasados– se comunicaran a través de elementos de la naturaleza como los rayos, los truenos, o las erupciones volcánicas en casos extremos, o mediante el análisis del vuelo de algunos pájaros o el sonido del viento. Estos dioses ancestrales o Pillán, no se identifi caban con el Bien o con el Mal desde el punto de vista occidental, sino que simbolizaban una existencia suprema de carácter dual, como muchas de las deidades prehispánicas de los Andes. Era una divinidad que representaba “lo superior”, a manera de “hacedor del mundo” y a él debían ser dirigidas las rogativas porque era el único que podía disponer del destino de los hombres15. Por otra parte, como estos indígenas entendían que sus antepasados habitaban en la naturaleza que les rodeaba, para ellos lo más obvio sería pensar que la morada elegida por los caciques de mayor rango y prestigio dentro de la comunidad estaría situada en las altas cumbres o volcanes activos, debido al signifi cado “sagrado” que se les otorgaba, demostrado en el propio papel 12. Rolf Foester, Introducción a la religiosidad mapuche. Santiago: Editorial Universitaria, 1993, p. 102. 13. Para profundizar más en el chamanismo araucano pueden consultarse entre otras publicaciones: Alfred Métraux, Religión y magias indígenas de América del Sur. Madrid: Aguilar, 1973, p. 155-214 y Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. México: Fondo de Cultura Económica, cuarta reimpresión, 1993, pp. 260-262 y Foerster, op. cit., p. 102-110. 14. Tradicionalmente los guerreros muertos en el campo de batalla eran quemados in situ debido a la imposibilidad de transportar sus cuerpos hasta sus casas; los araucanos entendían que por medio del fuego y del humo ayudaban a las almas de estos guerreros, que iban ya convertidos en Pillán, a subir más rápidamente a las nubes. Tomás Guevara, “La mentalidad araucana”, Anales de la Universidad de Chile, tomo CXXXIX, 1916, Año 74, pp. 525-547. 15. Aida Kurteff, Los araucanos en el misterio de los Andes. Buenos Aires: Editorial Plus Ultra, 1979, pp. 19. MARÍA EUGENIA PETIT-BREUILH SEPÚLVEDA 294 que se les asignaba en el mito cosmogónico (“diluvio araucano”)16; de este modo, existía un lazo indisoluble entre este pueblo y su entorno geográfi co, en este caso, dinámico y hasta peligroso. Así, el espacio habitado por los araucanos era un todo, en donde los vivos y los muertos convivían en armonía y equilibrio interrelacionándose los unos con los otros a través de señales que se fueron haciendo tradición y costumbre con el paso de los siglos; sin duda, éste es el motivo que llevó a algunos/as machis a nombrar a los volcanes como antiguos jefes tribales y a comunicarse con ellos por sus nombres17. En este contexto, José Toribio Medina, citando a los cronistas de principios del siglo XVII, expresaba lo siguiente de la relación entre los araucanos y Pillán: “…invocan al Pillan, i ni saben si es el demonio, ni quien es… llamaban Pillan i decian que habitaba en la cordillera o volcanes, haciendo el trono de su deidad los horrores del fuego i humo, i decian que los truenos, rayos i relámpagos eran efecto de su poder, o indicios de su indignación; i cuando esto sucede, le invocan a voces, mas con placer que con temor”18. Por su parte, dos jesuitas, conocedores de los araucanos a principios del siglo XVII, Andrés Febrés y Bernardino Havestadt, mencionan en sus manuscritos y publicaciones que éstos llaman Pillán a una causa superior, “que dicen que hace los truenos, rayos, relámpagos y reventazones de volcanes, y a estos mismos efectos también llaman Pillan”19. Siguiendo con esta argumentación, y atendiendo a que los araucanos relacionaban las erupciones volcánicas con los temblores de tierra, no era extraño que a estos procesos naturales también los asociaran con el concepto de Pillán; una idea que se fue madurando en el imaginario de este pueblo hasta llegar a convertirse en la concepción de ese dios supremo que los conquistadores españoles no supieron interpretar. La idea de los araucanos de que Pillán habitaba en los volcanes activos hizo que durante toda la época colonial se mantuviera la observación de dichos macizos ígneos y así cada manifestación que surgiese de ellos era considerada una señal que orientaba las decisiones que afectaban a la comunidad20. Por ejemplo, en febrero del año 1640, en pleno desarrollo de la guerra de Arauco, la erupción del volcán Llaima o de Aliante fue interpretada 16. Rosales, op. cit., tomo I, p. 4. 17. El propio Guevara mencionaba a principios del siglo XIX que en las rogativas o nguillatunes “se invocaba el nombre de los cerros más sobresalientes de la región, acaso como residencias o personifi caciones de espíritus poderosos” en Guevara, op. cit., p. 173. 18. José Toribio Medina, Los aboríjenes de Chile. Santiago: Imprenta Gutemberg, 1882, p. 234. 19. Rodolfo Lenz, “Tradiciones de los Araucanos acerca de los terremotos”, Anales de la Universidad de Chile, tomo CXXX, 1912, pág. 8. 20. Francisco Subercaseaux, Memorias de la Campaña de la Villa-Rica, 1882-1883. Santiago: Imprenta de la Librería Americana de Carlos 2, pp. 24, 30, 64 y 65. LA IDEA DE LA NATURALEZA EN LOS ARAUCANOS DURANTE LA ÉPOCA COLONIAL 295 por el/la machi de Allipén como el momento de pactar con los españoles el abandono de las hostilidades, cuestión que se materializó en el Parlamento de Quillín21. De este modo, y según fuera el caso, las fumarolas (vapor de agua) o las emisiones de ceniza de los volcanes de la Araucanía guiaron las actuaciones de los caciques para decidir la paz o los enfrentamientos armados con los conquistadores, así como la admisión o no de los misioneros en sus territorios y otras decisiones importantes para la supervivencia de la comunidad. 21. Diego de Rosales, Historia General del Reino de Chile. Flandes Indiano, Segunda edición, tomo II. Santiago: Editorial Andrés Bello, 1989, pp. 1112-1113. MARÍA EUGENIA PETIT-BREUILH SEPÚLVEDA 296 La alegoría reproducida anteriormente representa todas las señales que según el cronista Alonso de Ovalle, llevaron a los araucanos a fi rmar la paz con los españoles. A la izquierda se observan las águilas imperiales y a la derecha el volcán Llaima o de Aliante en erupción. Junto a los materiales emitidos –gases, ceniza, bombas, vapor de agua– posiblemente, producidos por un fl ujo de piroclastos, destaca el “monstruo cornudo” que algunos testigos dicen que vieron, lo mismo que un árbol en llamas y los peces muertos “cocinados” por las altas temperaturas del agua. En la parte inferior derecha se deja constancia de los indígenas que perecieron por causa de la erupción. En la parte superior del dibujo aparecen los ejércitos de pillanes españoles –liderados por la fi gura de Santiago Apóstol– luchando contra los pillanes araucanos: aquí, al igual que en la crónica, se representa la derrota de los indios al mostrar a uno de ellos muerto y el resto en actitud de retirada22. El mencionado cronista lo explicaba de la siguiente manera: Y comenzando esta relacion, de principio a ella lo que parece le dio de parte de nuestro Señor, a ablandar los duros corazones de aquellos rebeldes Araucanos, y moverlos a rendir las armas y tratar de las pazes, que ofrecieron. Y fue el haverse visto el año antecedente en sus tierras algunas señales, y prodigios, que interpretados a su rustico modo de entender, les sirvieron de presagios, y pronosticos, de que queria el cielo se volviesen a sujetar a los Españoles, y diessen la obediencia a Su Rey23. A propósito del extracto anterior y de la descripción de la alegoría presentada anteriormente, el jesuita comenta el pensamiento de los araucanos de estos hechos: Estas son las señales, que parece ha dado el cielo (y assi lo interpretan los Indios, refi riendolas con tan gran pabor, temblor, y comocion de sus animos, que mudan semblantes, alteran la voz, y tiemblan de admiración y espanto) de que quiere nuestro Señor rindan ya su cuello al suave yugo de su Cruz, y ley Evangelica, por medio de la obediencia, y sujeción a nuestro Catolico Rey24. Si duda, el jesuita Alonso de Ovalle pretendía justifi car la actuación de los araucanos al buscar en esa fecha (1641) la paz, después de que habían estado luchando sin tregua durante décadas, y especialmente, tras el desastre de Curalava25 de 159826; al mismo tiempo, destaca e insiste en el triunfo de 22. Ovalle, op. cit., p. 302. 23. Ibídem. 24. Ibídem, p. 303. 25. Luis Riso Patrón, Diccionario Jeográfi co de Chile. Santiago de Chile: Imprenta Universitaria, 1924, p. 280. 26. Durante la madrugada del 25 de diciembre de 1598 el gobernador Martín Oñez de Loyola y parte de su tropa compuesta por unos 60 soldados españoles fueron muertos por los araucanos. LA IDEA DE LA NATURALEZA EN LOS ARAUCANOS DURANTE LA ÉPOCA COLONIAL 297 los españoles al haber conseguido negociar con los indígenas la tranquilidad de la región, al menos durante algunos años. En el caso de tempestades con truenos y relámpagos, también los araucanos de la época en estudio identifi caban dichos procesos con la idea de que las “almas de los antepasados guerreros” se encontraban en pleno combate en el cielo; a este respecto, según escribió el jesuita Diego de Rosales “… dicen que cuando truena y relampaguea pelean con sus enemigos y se disparan los unos a los otros rayos de fuego… En habiendo truenos en las nubes salen de sus casas y arrojan chicha a su Pillán, que entienden que son sus indios que están peleando, y los hablan y animan, diciéndoles que hagan como buen Pillán, y que no se deje vencer del enemigo”27. Si se analiza el comportamiento de los araucanos de manera comparada con otros pueblos indígenas americanos en la época colonial y su relación con los volcanes activos, es posible apreciar que tanto en Mesoamérica –especialmente en las ceremonias asociadas al volcán Popocatepetl– como en la Cordillera de los Andes –desde Quito con el volcán Pichincha, Tungurahua y más al sur en el volcán de Arequipa, sólo por citar algunos ejemplos– existía una estrecha vinculación de las respectivas comunidades aborígenes circundantes con estos macizos ígneos, cuyas erupciones o actividad volcánica eran consideradas señales de sus antepasados. Existía la convicción entre los indígenas que estas supuestas señales no debían ser pasadas por alto, ya que podrían signifi car peores daños para ellos y sus respectivas comunidades28. Regresando al caso de los araucanos, con el paso del tiempo y debido a la infl uencia de los misioneros católicos durante la época colonial, la imagen de este “ser superior” o Pillán se fue distorsionando hasta llegar a ser la representación de una energía maligna, ya que los occidentales europeos generalmente se refi rieron a él como el “demonio”, “Satanás” o fi guras homólogas; así, de tanto repetirse terminó afectando a su contenido inicial. Podría ser por esta misma causa que a fi nales del siglo XVIII la propia visión que los araucanos tenían de los terremotos cambió dejando de ser considerados mensajes de los antepasados para transformarse en fuerzas negativas que eran capaces de “llevarse las cosechas”. A este respecto, el fraile Félix de Augusta señalaba que cuando había un terremoto o temblor de tierra las mujeres indígenas “van corriendo a sus sacos de granos, les echan piedras encima, para que así el temblor no pueda llevarse los granos, y dicen: Idos, idos, pasad a otras partes, a quien tenga más cosechas”29. 27. Medina, op. cit., p. 238. 28. María Eugenia Petit-Breuilh, Naturaleza y desastres naturales. La visión de los indígenas. Madrid: Sílex ediciones, 2006, pp.65-76. 29. Félix de Augusta, Lecturas araucanas. Valdivia: Chile, 1910, p. 23. MARÍA EUGENIA PETIT-BREUILH SEPÚLVEDA 304 Sirenas, y se serenasse el mar. Y que haziéndolo assi, se fueron disminuyendo las aguas y volviendo a vaxar el mar. Y al passo que las aguas iban baxando el monte Tenten, hasta que se assentó en su propio lugar. Y diciendo entonzes la culebra Ten, ten, quedaron ella y el monte con ese nombre de Tenten, celebre y de grande religión entre los indios60. Por su parte, las erupciones volcánicas también eran consideradas por los araucanos como mensajes de los dioses o de sus antepasados; en general, la interpretación de este fenómeno natural era realizada por el/la machi y podía ser de diferente índole: desde decidir “hacer la paz” como ocurrió tras la erupción del volcán Llaima en 1640, o, por el contrario, como momento propicio para atacar a los españoles. También estas señales podían ser entendidas por los indígenas como una advertencia que indicaba que los miembros de la comunidad no estaban cumpliendo debidamente con sus rituales tradicionales debido a que los misioneros les habían bautizado61. Por último, es preciso dejar constancia que con el paso del tiempo se fue consolidando la creencia entre los araucanos de que la naturaleza también podía actuar como “vengadora”; del mismo modo que se pensaba en otros pueblos indígenas de América62. De esta forma, cada vez que una erupción volcánica, terremoto u otro proceso natural afectaba a los conquistadores y colonos de las tierras americanas, consideraban que sus antepasados se expresaban a través de los elementos para ayudarles a expulsar a los usurpadores y a quienes les oprimían63. COMENTARIOS FINALES Sobre la base de la activa geodinámica americana sería posible explicar la mayoría de los mitos cosmogónicos indígenas y, de este modo, aproximarse a la realidad de múltiples leyendas que cuentan cataclismos que pudieran parecer fantásticos a primera vista, pero si se analizan con detenimiento es posible comprobar que responden a procesos geológicos que continúan dándose en la actualidad. Sin duda, es necesario analizar de forma sistemática la estrecha relación existente entre las distintas comunidades aborígenes y las condiciones medioambientales en las que se desarrollaron. 60. Rosales, op. cit., tomo I, p. 6. 61. T. Bouysse-Cassagne, y P. Bouysse, “Volcan indien, volcan chrétien à propos de l’éruption du Huainaputina en l’an 1600 (Pérou Méridional)”, Journal de la Société des Americanistes, LXX (1984), pp. 43-68. 62. Por ejemplo, esta fue la idea que se prodigó entre los indígenas de Santiago de los Caballeros (Guatemala) tras el desastre de septiembre de 1541. María Eugenia Petit-Breuilh, Historia eruptiva de los volcanes hispanoamericanos, Cabildo Insular de Lanzarote– Casa de los Volcanes, 2004, p. 73. 63. Petit-Breuilh, Naturaleza y desastres naturales… op. cit., pp. 122-127. LA IDEA DE LA NATURALEZA EN LOS ARAUCANOS DURANTE LA ÉPOCA COLONIAL 305 En este contexto, los araucanos estuvieron fuertemente marcados por lo que ocurría en su entorno geográfi co; ellos consideraban que sus antepasados habitaban todos los espacios que tenían una morfología especial originando, de esta forma, que la comunidad estuviese compuesta por los vivos y los muertos en armonía y equilibrio con la naturaleza. Por otra parte, es destacable el hecho de que los araucanos no perdieron sus convicciones religiosas durante la época colonial, a pesar del efecto que pudo tener en ellos la evangelización y el contacto con los europeos durante el tiempo que duraron los numerosos confl ictos bélicos en los que se vieron involucrados; tampoco fueron determinantes en materia religiosa los intercambios que efectuaron en las zonas fronterizas y la educación recIbída de los hispanos, especialmente desarrollada con los hijos de los caciques. Los araucanos a causa, tal vez, del relativo aislamiento territorial en que vivieron a partir de fi nales del siglo XVI, pudieron conservar sus tradiciones y costumbres durante toda la época colonial, aunque hay que aclarar que existieron matices entre las distintas comunidades que componían a los araucanos de esta época (huilliches, picunches, promaucares, etc.). Cabe recordarse también que la Araucanía nunca fue realmente conquistada por la Corona española, y solo tras un largo proceso de ocupación iniciado en 1860 fue incorporada a la República de Chile en el año 188364. Entre los factores que contribuyeron al mantenimiento de las tradiciones ancestrales y a la estrecha relación mantenida con el espacio geográfi co y con los antepasados tuvo una cierta relevancia la pervivencia de la fi gura del chamán araucano (machi), que supo conservar en los miembros de la comunidad un imaginario colectivo apoyado en la historia oral, en los cantos y también en las leyendas que pasaron de generación en generación hasta nuestros días. Finalmente cabe señalarse que estos indígenas de la Araucanía se sentían en el “templo de sus dioses” mediante la simple observación de la naturaleza que les rodeaba y a través de la comunión con sus antepasados; incluso muchos de los convertidos al catolicismo encontraban en las catástrofes naturales los elementos que les impulsaban –aunque fuese con carácter coyuntural– a rememorar determinados cultos y rituales con el objetivo de escapar a los peligros que suponían las erupciones, los terremotos, las inundaciones o las sequías; por tanto, los desastres naturales se transformaron en agentes activadores de la existencia de una mayor confi anza de los araucanos en su identidad originaria cuando surgían las situaciones de crisis. 64. Jorge Pinto Rodríguez, La formación del Estado y la nación, y el pueblo mapuche. De la inclusión a la exclusión. Santiago: Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, 2003.