Philia sin eros. La comunidad de amigos como una crítica a la sociabilidad liberal

«F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 PHILIA SIN EROS. LA COMUNIDAD DE AMIGOS COMO UNA CRÍTICA A LA SOCIABILIDAD LIBERAL. POLITICAL FRIENDSHIP. THE ARIADNE’S THREAD FACED WITH THE PARADOXES OF LIBERALISM PHILIA WITHOUT EROS. THE FRIENDS COMMUNITY AS A CRITIQUE O LIBERAL SOCIABILITY G ASTÓN S OUROUJON Universidad Nacional de Rosario [email protected] Resumen En el presente escrito se procura desarrollar como los argumentos críticos más acabados contra la tradición del liberalismo político se articulan a partir de la figura de la amistad política, entendida ésta no como un fenómeno inserto en el mundo de las emociones, sino como una pasión desapasionada propia de lo público. En este sentido retomaremos dos concepciones contemporáneas que recuperan la categoría de amistad para pensar lo político y entablar desde allí una crítica al liberalismo. La concepción articulada por Carl Schmitt y la ensayada desde la perspectiva comunitarista. Concepciones que no obstante plantear tesituras divergentes en torno a lo político, su tratamiento en torno a la amistad tienen elementos comunes que permiten encauzar las criticas al liberalismo Abstracts The present work tries to develop as the critical arguments most ended against the political liberalism are articulated from the figure of the political friendship, understood as a phenomenon not inserted into the world of emotions, but as a dispassionate passion of the public itself. In this respect we will take again two contemporary conceptions that recover the category of friendship to think the political thing, and to initiate from there a critique to the liberalism. The conception articulated by Schmitt, and the the comunitarist`s perspective. Conceptions that nevertheless to raise divergent attitudes concerning the political thing, his treatment concerning the friendship have common elements that allow to conduit the critiques to the liberalism. Palabras claves: Amistad Política, Liberalismo, Schmitt, Comunitaristas. Keywords: Political Friendship, Liberalism, Schmitt, Comunitarist. 2 G. S OUROUJON «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 esde distintos espacios teórico-políticos se subraya que las insuficiencias de la democracia contemporánea y el malestar que ésta genera al interior de la ciudadanía, obedece a la fisonomía que la democracia ha desarrollado desde mediados del siglo XX a esta parte, a la imbricación de la tradición democrática con la tradición del liberalismo político y a la creciente preeminencia de este último sobre la primera (Rinesi y Vommaro, 2007). Brevemente recordemos que en tanto la democracia, una tradición que se remonta a la Atenas clásica, implica soberanía popular, igualdad política, participación y autogobierno y en consecuencia el establecimiento de lazos horizontales entre los ciudadanos; el liberalismo político, tradición moderna, se sostiene sobre los derechos individuales, la representación y el establecimiento de lazos verticales entre ciudadanía y Estado 1 (Rinesi y Vommaro, 2007, 421). Diferentes miradas señalan que son los principios y supuestos de la tradición liberal que encauzan las democracias, los que limitan su carácter emancipador e igualitario, impiden sus rasgos participativos, desvanecen los sentimientos comunitarios y la cultura cívica u obliteran la posibilidad misma de articular un espacio político pensado como conflicto (Mouffe, 2003; Walzer, 2004; Ovejero, 2008). Allende la confusión que reina en ciertos discursos en torno al liberalismo político, al que se asocia indiscriminadamente con el liberalismo económico y con el neoliberalismo, es posible identificar claramente que ésta es la tradición puesta en el banquillo de los acusados, endilgándole la responsabilidad de las magras performances de los regimenes democráticos, lo que explica el carácter negativo y en ocasiones peyorativo, que dicha tradición reviste en nuestra región en la actualidad. La tendencia crítica hacia el liberalismo no constituye un suceso inédito, sino tal como asevera Holmes, es una práctica recurrente en la cultura política occidental desde al menos la Revolución Francesa (Holmes, 1999,13). Ejercicio de desacreditación que en esta larga duración ha transitado por momentos de flujos y reflujos, siendo en particular el período de entreguerra en Europa en donde esta práctica se presenta con mayor visibilidad. En esta etapa la Kriegsideologie alemana de la cual participan Heidegger, Schmitt, el primer Thomas Mann, Jasper; articula un conjunto de críticas radicales contra las ideas de 1789 sinónimo de una democracia burguesa preocupada por la seguridad y los bienes materiales, en pos de 1 Para una lectura de las tensiones entre democracia y liberalismo ver Mouffe, 2003. D P HILIA SIN E ROS 3 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 revitalizar las ideas de 1914 cuya realización es la comunidad de guerra (ver Losurdo, 2001). La experiencia posterior hizo patente los riesgos que se encuentran detrás de la renuncia y la crítica de ciertos valores liberales. Desde las últimas décadas del siglo XX las críticas al liberalismo político parecen revivir, nos encontramos de este modo, frente a una nueva modulación de una tendencia constante en la modernidad, aunque las experiencias trágicas pasadas han tamizado la virulencia del antiliberalismo. Por lo que las críticas que se articulan en la posguerra se tornan más circunspectas, dejando de lado la apuesta por los beneficios espirituales de la guerra. En la posguerra, a decir de Holmes (1999), podemos localizar un antiliberalismo blando que omite referirse a la inevitabilidad del conflicto. No obstante lo mencionado, la heterogeneidad de lugares desde donde se realizan esta lectura crítica, impide hablar de un corpus antiliberal homogéneo. Más aún, muchas de estas críticas al atacar al liberalismo, o corroen los cimientos de su propia postura, al no advertir los lazos comunes que mantienen con el liberalismo, o no afectan el corazón de la tradición liberal. A partir de lo comentado, en la presente exposición voy a tratar de compartir una sospecha y digo sospecha por el carácter especulativo que la acompaña, carácter que no le permite lucirse con los oropeles científicos de la hipótesis: Los argumentos críticos más acabados al liberalismo político, se erigen a partir de la categoría, de la figura de la amistad, entendida no como un fenómeno de la esfera íntima, sino como una pasión política, una pasión paradójicamente desapasionada (aunque el término correcto sería decir a-pasionada). Sólo aquellas lecturas que echaron manos de esta categoría pudieron articular una crítica al corazón de la tradición liberal. Al hacer patente sus dificultades para erigir criterios y valores que actúen como cemento de la sociedad. Puede resultarnos extraño que una categoría a la que estamos acostumbrados a asociar a la esfera de la intimidad, como la amistad, sea la llave que habilita las críticas más acabadas a una tradición política. Pero es justamente esta costumbre, esta asociación, la que debemos cuestionar. Justamente, la crítica al liberalismo se funda en el rechazo a la privatización de la amistad, a la práctica de despojo del carácter propiamente político de esta categoría. Es una crítica, como veremos, a la clasificación de la amistad a partir de las categorías de amor y odio personal. La transformación de la amistad en un sentimiento privado es resultado de un proceso histórico, tal como lo señalan distintos autores críticos al 4 G. S OUROUJON «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 liberalismo, aunque difieren en la localización de sus orígenes. En este orden, Schmitt considera que esta privatización de la amistad es propia del siglo XIX, y se produce a partir del pietismo (Schmitt, 2006:114), por su parte Arendt señala a Rousseau como el responsable más significativos de esta transformación (Arendt, 1990) Sin embargo, debemos recordar que desde el inicio de la reflexión en torno a la polis, en la Atenas clásica, la amistad es una categoría asociada a lo público – político 2 . Pensemos en la definición de justicia que PlatónSócrates hace decir a Polemarco en República: justicia es hacer bien al amigo y mal al enemigo (Platón, 1993). Concepción que siguiendo la interpretación de Strauss refleja la simetría entre justicia y espíritu cívico, entre justicia y la consagración a la propia ciudad distinta de las otras. Los amigos en este plano son los conciudadanos, a ellos se limita los sentimientos de camaradería, en tanto el enemigo es el extranjero (Strauss, 2006, 111). La visión de Polemarco se relaciona con las aptitudes naturales que deben caracterizar en primera instancias a los guardianes, a este sector de la comunidad que luego de adquirir la excelencia tras una larga educación deben gobernar y auxiliar la polis. Estos deben ser mansos entre aquellos que conocen, sus amigos y feroces con los desconocidos, como los perros: “… el perro gruñe cuando ve a un desconocido aunque no le haya hecho ningún daño, y acoge cariñosamente a la persona conocida, aunque no haya recibido ningún bien de ella” (Platón, 1993, 171) Pero es especialmente en los tratados en torno a la ética de Aristóteles donde encontramos una preocupación por la amistad. En estos escritos el estagirita deslinda las distintas formas y razones de la amistad: por placer, por utilidad, concluyendo que la amistad más perfecta es aquella en la que se ama el bien de cada uno, amistad perfecta solo accesible a los moralmente virtuosos (Singer, 1992, 111). Existen interpretaciones encontradas, en torno dentro de cual tipología colocar la amistad cívica o política. Para algunos autores es una variedad de amistad por utilidad, en tanto que otros, como Macintyre cuyos argumentos luego retomaremos, la ve como un tipo de amistad virtuosa (Scorza, 2004). Más allá de esta discusión, el núcleo de la amistad política o cívica reside en que se da entre aquellos iguales y permite fundar una comunidad de amigos (Aristoteles, 2 Para ahondar en la conceptualización de amistad en Platón y Aristóteles ver Price, 2004 P HILIA SIN E ROS 5 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 2007, 309), una amistad en donde debe reinar la reciprocidad y la convivencia. Los amigos se conocen y se desean el bien mutuamente. Este carácter amistoso permite la concordia y la unidad en la polis y en consecuencia es uno de los pilares de la eudaimonía, por eso es perseguido con más esfuerzo por los legisladores que la misma justicia. Lo interesante de las reflexiones de Aristóteles es que para pensar la relación amistosa no utiliza el concepto de eros sino de philia, a partir de esto Aristóteles hace desaparecer la locura de las emociones, y la atracción sexual que impregnaba al eros platonico (Nussbaum, 1995) de su idea de amistad. La philia es una mutua atracción de virtudes anclada más en la razón deliberativa que en las emociones (Singer, 1992). Sin amistad para los griegos no hay posibilidad de polis y de vida en común. Amistad pública que en los griegos, siguiendo el trabajo de Cerezo Galán (2010), no se basa en lazos subjetivos, sino que se halla cruzada por una relación objetiva, la relación que los amigos cultivan por un bien exterior a ellos que en consecuencia persiguen en común. De esta acotada recuperación de los pensadores clásicos debemos subrayar dos ejes claves que de alguna u otra manera estructurarán también las concepciones contemporáneas de la amistad política. En primer lugar, la relevancia política de la categoría de amistad reside en su capacidad para discriminar, para levantar fronteras entre, a decir de Platón, los conocidos y los desconocidos, permitiendo por un lado erigir los límites de la comunidad, los límites necesarios de todo demos, a la vez que definir una ética del comportamiento con los pertenecientes al mismo territorio de amistad, comportamiento que difiere del que debe signar las relaciones con los extraños 3 . En segundo lugar, a pesar de la gran diferencia en todos los autores que visitaremos, se puede reconocer la idea aristotélica de amistad política como una philia sin eros, las emociones, los odios y amores, son relegados del seno de lo público, en donde la amistad, tal como mencionados, toma cualidades de una pasión desapasionada. No solo en la antigüedad vemos aparecer la relación entre amistad y política, en la génesis misma de la modernidad la Revolución Francesa incluyó a la fraternidad junto a la igualdad y la libertad como los tres pilares instituyentes de la política moderna. Sin embargo, si bien la libertad e igualdad lograron transformarse en los dos valores principales que todas 3 Las teorizaciones que distinguen una ética de comportamiento hacia los amigos de una ética del comportamiento hacia los extraños, no sólo es propia de la tradición griega, en la tradición judía también se puede ver articulada esta diferencia (ver Last Stone, 2006) 6 G. S OUROUJON «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 las tradiciones políticas modernas reivindican, a pesar de las diferencias en torno a su significado, la fraternidad ha tenido más dificultades para ser recuperada y más aún para ser plasmada. Dificultad que reside fundamentalmente, siguiendo a Heller y Fehér (1994), en la menor capacidad que este concepto posee para ser secularizado, si tal como insinúa Schmitt todos los conceptos políticos son secularizaciones de categorías teológicas, la fraternidad contiene en su interior un freno para secularizarse y así acomodarse a la vida política moderna al suponer una unión de naturaleza espiritual. Por otra parte, una de las modulaciones, de las derivaciones, de la idea de fraternidad moderna, se aleja del concepto de amistad antiguo que se emplazaba en la polis; la fraternidad de la revolución tenía ambiciones universales, como Kant lo intuía, era la unión de todos los hermanos en tanto hombres. Como veremos esta idea de fraternidad orientada a la universalidad, que recusa los límites (Derrida, 1998, 264) es contraria a la idea de amistad política que es lanzada contra el liberalismo. Luego de este breve repaso histórico, procuraremos rescatar dos concepciones contemporáneas que recuperan la categoría de amistad para pensar la comunidad política, y entablar desde allí una crítica al liberalismo. La concepción articulada por Schmitt en El concepto de lo político y la ensayada desde la perspectiva comunitarista, con autores como Taylor desde una línea republicana y Macintyre a partir de la recuperación de Aristóteles y Tomas de Aquino. Concepciones que no obstante plantear tesituras divergentes en torno a lo político, su tratamiento en torno a la amistad tienen elementos comunes que permiten encauzar las criticas al liberalismo. Schmitt y la amistad frente al extraño En El concepto de lo político Schmitt explicita una de sus tesis más controvertidas, es la distinción amigo enemigo el criterio autónomo que define lo político, la unidad política sólo puede existir a partir de la institución de este antagonismo (Schmitt, 2006). Concepto de enemigo que implica la posibilidad real de la lucha armada, de la guerra, el enemigo es aquel que es pasible de ser eliminado físicamente. Tal proposición no convierte a Schmitt en un apologista de la lucha armada, ya que no implica que la guerra deba ser el escenario cotidiano permanente, ni que ésta deba ser tenida como un ideal. Sino que debe existir como posibilidad real, la necesidad de que el horizonte del enfrentamiento se encuentre siempre P HILIA SIN E ROS 7 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 latente. La guerra es el supuesto de lo político, existe como tal a pesar de que no se produzca, estructurando la unidad política. Este antagonismo propio de lo político es independiente de cualquier materia, lo que lo define como político es el grado de intensidad que cobra, por eso siguiendo a Schmitt puede tomar sus fuerzas de cualquier sector de la vida humana. Sin embargo solo se transforma en una distinción política en la medida que instaure la distinción amigo enemigo y así la posibilidad real de guerra. En la medida que la distinción originaria en el ámbito religioso, económico, o cultural, se transforme en una distinción existencial. Todo antagonismo confesional, moral, económico, étnico, etc., se torna en antagonismo político apenas se ahonda lo suficiente para agrupar efectivamente a los hombres en amigos y enemigos. Una comunidad religiosa que como tal haga la guerra, ya contra los miembros de otras comunidades religiosas, ya de otro tipo, es además de una comunidad religiosa, una unidad política. (Schmitt, 2006, 48). Ahora bien, qué nos dice Schmitt de la amistad política, quién es el amigo, qué es lo que une a los amigos políticos. En su obra, hay un trabajo más atento en torno al concepto de enemigo, lo que no responde a una primacía de éste, tal como el autor nos recuerda en el prefacio al Concepto de lo político de 1963, sino al mismo proceso de constitución del concepto. Como toda noción jurídica el concepto de amigo sólo puede entenderse a partir de su negación. Hay una imposibilidad de definir al amigo si antes no comprendo los límites conceptuales del enemigo (Schmitt, 2006, 25), en consecuencia aun si no hay una primacía de la enemistad, no es posible la amistad sin enemistad, en Schmitt no hay amigo sin enemigo. Trataremos por lo tanto de retomar el camino emprendido por Schmitt, procurar resaltar ciertas características de la amistad, partiendo de su descripción del enemigo. Sin embargo, en este punto nos hallamos frente a un primer problema, no es la enemistad lo contrario al amigo político, sino la hostilidad, enemigo es hostis, no inimicus (Schmitt, 2006: 36). Entender el enemigo desde la hostilidad, supone resaltar el carácter público del enemigo, por ende, éste no se encuentra definido por un criterio moral, estético o económico, no es ni malo ni feo, sino que es existencialmente el otro distinto. El carácter público del enemigo implica que sea un antagonismo sin sentimientos privados, es un enemigo sin odio, y en consecuencia un enemigo sin enemistad. La autonomía del antagonismo expulsa cualquier implicación privada, cuando el odio se hace carne en lo político y esta autonomía se contamina nos encontramos frente a un enemigo absoluto, permanente. Tal como expone Derrida: 8 G. S OUROUJON «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 He aquí una experiencia del amigo/ enemigo totalmente pura, en su esencia política, de todo afecto, al menos de todo afecto personal…Si el enemigo es un extranjero, la guerra que le haré debería mantenerse, en lo esencial, sin odio, sin xenofobia intrínseca. Y lo político comenzaría gracia a esta purificación. Gracias al cálculo de esta purificación conceptual. Puedo también hacer la guerra a mi amigo, una guerra en sentido propio, una guerra propia y sin cuartel. Pero sin odio. (Derrida, 1998, 107). A partir de lo esgrimido, podemos sacar dos conclusiones de la amistad política en Schmitt, en primer lugar es una amistad sin amabilidad, el amigo es alguien que puede ser odiado en privado. En la misma línea que la Philia aristotélica, las emociones que conducen a la locura propia del Eros son obliteradas. Es por eso que nos animamos a decir que en Schmitt la amistad política es una pasión desapasionada en el ámbito privado, en consecuencia no tiene relación con las afinidades subjetivas, el universo cambiante, azaroso del amor y el odio personal no tienen cabida en la amistad política en donde lo que esta en juego es la misma posibilidad de orden. Relación de amistad que en Schmitt se convierte en sinónimo de orden solo posible tras la exclusión del enemigo. En segundo lugar si el enemigo es aquel pasible de ser eliminado físicamente, el amigo, tal como insinúa Derrida (1998), es aquel que esta en condiciones de matar junto a mí, y en consecuencia quien esta expuesto a la muerte junto a mí, argumento que se encuadra dentro de la Kriegsideologie descripta por Losurdo (2001), en donde el pathos de la guerra permitía acercar a las personas a un sentimiento de comunidad. Amigos son aquellos que mueren y matan por la misma causa, aquellos cuya vida se encuentra a disposición de la misma unidad política, aquellos que han renunciado a decidir autónomamente por que morir. A quién matar y junto a quién matar, depende de una decisión política que trasciende la individualidad subjetiva de los combatientes. Pero no es solamente este destino mortífero lo que une a los amigos, es en la unidad existencial que amenaza el enemigo, en el mismo modo de existir que pone en peligro el otro, donde debemos buscar los lazos de la amistad. Y aquí las interpretaciones se multiplican. Esta unidad existencial, esta igual manera de ser ¿es previa o producida por la decisión soberana? ¿La comunidad de amigos en Schmitt condiciona la decisión o es producto de ella (Derrida, 1998, 148)? Una posible lectura es la ensayada por Mouffe, quien sugiere que en Schmitt las identidades políticas son empíricamente dadas, la distinción entre amigo y enemigo no se apoya en P HILIA SIN E ROS 9 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 una construcción política sino en el reconocimiento de límites dados con anterioridad (Mouffe, 2003: 76), la decisión, por lo tanto, de quién es el enemigo no es instituyente sino que derivada de una comunidad preexistente. Concepción que la autora belga crítica, al subrayar el carácter contingente que caracteriza a toda articulación de la identidad política. Sin embargo, podemos relativizar esta interpretación, recordemos con Schmitt que lo que decide la decisión es si la existencia de un extraño implica la negación del propio modo de existir, en que medida ese otro es o no un enemigo. Ahora bien, este decidir sobre la amenaza, sobre el sujeto amenazante, conlleva también el decidir sobre lo que se encuentra amenazado, sobre el objeto en peligro. En consecuencia el propio modo de existir no es un producto de una identidad fija dada con independencia de lo político, sino que cobra relevancia política a partir de la decisión. En el mismo momento en que la unidad soberana señala al enemigo, esta delimitando también la naturaleza de la unidad existencial, aquello que une a los amigos. Tal como afirma Galli la exclusión del enemigo es una decisión sobre la propia identidad del amigo (Galli, 2010, 749). Sea interno o externo al denominar al enemigo se esta denominando el modo de existencia de los amigos y las características de la pacificación. La idea de que el antagonismo político puede recuperar las tensiones de distintos ámbitos: moral, religioso, económico, no implica un límite a la dimensión política de la decisión soberana. A su vez, la interpretación de Mouffe socava el momento teológico político, cuya característica central es no estar atado a ninguna necesidad, la decisión soberana, al igual que la de Dios al crear el mundo debe ser totalmente libre, arbitraria. Nuevamente Galli nos recuerda, que lo especifico de la teología política de Schmitt es señalar que no hay un orden social fundativo (Galli, 2011, 80). Como asevera Zizek (2011), la decisión en Schmitt, el momento teológico político, tiene sus raíces en la reacción del nominalismo John Duns Scotus, y podríamos agregar a Guillermo de Occam, contra el esencialismo tomista. Pensadores que postulaban que Dios podía haber hecho lo contrario de lo que hizo, por ejemplo podía haber inscrito en las tablas de la ley Debes matar en lugar de No mataras, podía haber llamado a la luz noche y a la oscuridad día. Presuponer lo contrario es otorgar un valor moral, una necesidad por encima de la voluntad divina que limitase la omnipotencia de Dios. Hay una prioridad 16 G. S OUROUJON «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 renunciar a sus bienes (Locke, 1994, 130). Esta postura genera una igualación de la comunidad política a otro tipo de asociaciones voluntarias, como clubes, sindicato, empresas, produciendo a decir de Schmitt, un espacio de múltiples asociaciones en donde no hay ninguna soberana. Origen de un individuo con lealtades encontradas, al poseer diferentes vínculos de pertenencia. Por otra parte los comunitaristas criticarán la estrategia de pensar lo político como resultado de una asociación voluntaria, pues en ella se esconde el supuesto de que la identidad del individuo, quién es, qué concepción de lo bueno tiene, se erige antes de cualquier relación con su comunidad, y por ende en una suerte de soliloquio en donde todas las alternativas están abiertas. La categoría de amistad política tal como la hemos contemplado, como una pasión desapasionada, relativiza esta idea de asociaciones voluntarias, no hay una elección libre de quienes son nuestros amigos políticos (contra el dicho popular podríamos decir que ni siquiera elegimos con total independencia a nuestros amigos privados). La amistad política nos viene impuesta, en el caso de Schmitt por la decisión soberana, y en el caso de los comunitaristas por la pertenencia a un horizonte de sentido común. Esta situación no deliberada, es la que afianza los lazos entre los amigos, como asevera Walzer (2004), nacemos insertos en un tejido de vínculos valiosos de los que no nos hacemos miembros voluntariamente. Esta amistad estructura quien soy, en consecuencia no podemos renunciar a ella a partir de argumentos de un sujeto totalmente autónomo y puntualmente no podemos renunciar a ella sin que nuestra propia identidad se vea afectada. Pensar el espacio político como resultado de una asociación voluntaria socava la identificación y el compromiso de los ciudadanos con su comunidad, si yo elijo libremente con quien asociarme no hay ninguna instancia que trascienda al sujeto que me inste a comprometerme con ciertos valores, con cierto modo de existir. Al estar presente el horizonte de posibilidad de desaciosarme, a partir de diferencias de intereses (como en una empresa económica), o metamorfosis de la emotividad (como en un matrimonio), el liberalismo no consigue asegurar en el tiempo la perdurabilidad de una comunidad política específica. La única manera de saldar esta aporía es a partir de la comprensión de la comunidad política como una comunidad de amigos políticos cuyos vínculos no son independientes de quienes ellos son, no puedo romper estos lazos sin afectar su autoconcepción del yo. P HILIA SIN E ROS 17 «F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 13 (2015), pp. 1-18. ISSN 1132-3329 Consideraciones finales Rescatar la categoría de amistad para pensar las democracias contemporáneas, nos permite en principio recuperar un elemento crucial para la estabilidad y la viabilidad de estos regímenes, sólo a partir de una idea de amistad política podemos comprender la lealtad y el compromiso de los ciudadanos a ciertas instituciones, a ciertos valores, y su defensa en el tiempo (Taylor, 1993). Si bien es cierto que esta categoría fue apropiada por algunos pensadores, como Schmitt, para remarcar el carácter antagónico de la vida pública, la amistad política no solamente puede ser pensada desde una mirada conflictiva del universo político, no es un concepto exclusivo de aquellos que ven en la guerra y la eliminación del enemigo como presupuesto de la política, sino que también habilita otras articulaciones y valores. En esta línea, valores como la solidaridad, solo puede ser pensada dentro del esquema de la amistad. Solidaridad que permite el desarrollo de una sociedad en donde la preocupación por el bienestar de los menos favorecidos y la igualdad de libertades de las minorías, sea una preocupación común y no de los sectores afectados. Comunidad de amigo que se preocupa por el destino de sus conciudadanos, no en nombre de una moral universal, sino del reconocimiento de los lazos que los unen La categoría de amistad política también nos permite incorporar un elemento crucial para la constitución de la comunidad, la idea de límites, de fronteras, de discriminación, la política desde su nacimiento, pensemos en la distinción platónica entre griegos y bárbaros, supone la idea de un espacio de inclusión y de líneas de exclusión. Idea que dentro de la tradición liberal no puede ser resuelta de forma satisfactoria, al fundar la asociación sobre la razón normativa o el interés, motivaciones, que tal como señalamos, no brindan herramientas para trazar discriminaciones Bibliografía Anderson, B. 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