De Heidegger a Vico con Grassi y Gadamer

Este artículo responde a una invitación expresa por parte de la Dirección de la Revista para este volumen especial de aniversario, habiendo superado los criterios de valoración y del proceso de aceptación. XXV Aniversario de Cuadernos sobre Vico (1991-2016) 19 Cuadernos sobre Vico 30 (2016) / 31 (2017) Sevilla (España, UE). ISSN 1130-7498 © Leonardo Amoroso © de la trad. Jéssica Sánchez Espillaque DE HEIDEGGER A VICO CON GRASSI Y GADAMER Leonardo Amoroso (Universidad de Pisa) RESUMEN: Este trabajo muestra y argumenta cómo tanto Grassi como Gadamer exploran un recorrido filosófico que va desde Heidegger a Vico, aunque lo hacen de manera distinta. Ambos autores, discípulos de Heidegger, frente a éste revalorizan el humanismo y, también, al heredero del humanismo renacentista que fue Vico. Pero las imágenes que Grassi y Gadamer tienen del humanismo, y por lo tanto también del humanismo viquiano, son sensiblemente diversas. PALABRAS CLAVE: Vico, Heidegger, E. Grassi, H.G. Gadamer, humanismo. ABSTRACT: This article shows and motivates the idea that both Grassi and Gadamer explore a philosophical itinerary that goes from Heidegger to Vico—although each of them traverses it in a different way. Both authors where pupils of Heidegger, and both of them contribute to establish the value of humanism again—and in particular the value of the heir of renaissance humanism, Vico—in contrast to his master. However, the conceptions that each of them have, Grassi and Gadamer, of humanism, and specifically of Viquian humanism, are noticeably diverse. KEYWORDS: Vico, Heidegger, E. Grassi, H.G. Gadamer, humanism. 1. Heidegger cita sólo a pensadores griegos o alemanes y no hace excepción con Vico, al que, por lo demás, probablemente conocía poco o nada y por el que no tenía tampoco ningún motivo para interesarse: para él, de hecho, el mundo romano y el humanismo son referencias indiscutiblemente negativas, mientras que para el filósofo italiano son altamente positivas. “La humanitas –escribe Heidegger en el famoso Brief über den Humanismus (1947)– es pensada por primera vez bajo este nombre expreso y se convierte en una inspiración en la época de la república romana”1. Bien es verdad que la noción de humanitas retoma en algunos aspectos aquélla griega de paideia, pero esta “incorporación” está mediada por las “escuelas” de la “Grecia tardía”.2La cultura romana es, en suma, según Heidegger, una mortífera distorsión de aquélla griega,3esto es, del gran inicio del pensamiento occidental. Ni los sucesivos humanistas logran jamás remontar, saltando hacia atrás la mediación helenística y romana, al auténti- Leonardo Amoroso 20 Cuadernos sobre Vico 30 (2016) / 31 (2017) XXV Aniversario co mundo griego. En particular, “el que se conoce como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis”4y, por tanto, para Heidegger, un fenómeno privado de espesor especulativo. No hace falta recordar que Vico piensa bien distinto.5Ya en el De nostri temporis studiorum ratione,6por ejemplo, él revaloriza los saberes humanísticos frente a los excesos del método cartesiano y dedica un amplísimo excurso a la historia del derecho romano.7Después, en el Liber metaphyisicus pretende recuperar la sabiduría originaria de los pueblos itálicos desde las etimologías latinas,8suponiendo que en ellas también había rastros del pensamiento florecido en la Magna Grecia9y, en este contexto, profundiza su revalorización de los saberes humanísticos frente al cartesianismo. En la Scienza Nuova, al fin, defiende un humanismo de tipo peculiar, histórico-antropológico: piénsese por ejemplo en la etimología (objetivamente infundada, pero filosóficamente interesantísima) entre humanitas y humare,10 el sepultar, esto es, uno de los tres principios, después de las religiones y los matrimonios, con los que se origina la civilización entre los pueblos gentiles. Y la reconstrucción de este origen toma en muchos aspectos como paradigma la historia romana, en particular en lo que respecta a las luchas entre patricios y plebeyos y (en conexión con aquéllas) la historia del derecho. En conclusión, sobre las cuestiones (entre ellas conectadas) de la humanitas y de la romanitas Heidegger y Vico están en las antípodas. Pero volvamos al Brief de Heidegger, haciendo al mismo tiempo entrar en escena a Ernesto Grassi, esto es, al primero de los dos autores con los que se puede intentar, a partir de –pero también contra– Heidegger, un recorrido que vaya de éste último a Vico. Fue de hecho Grassi quien publicó por primera vez aquel texto de Heidegger. Pero aquí es oportuno un flashback, también útil por lo demás por cuanto veremos dentro de poco en relación a Vico. Grassi, nacido en 1902, después de haber estudiado en Italia, había sido durante algunos años discípulo de Heidegger. Recordando precisamente “los años míticos de Friburgo”,11 él dice que, en la admiración por el maestro, “la actitud crítica de Heidegger hacia la tradición latina” lo empujaba (también desde el punto de vista personal, en tanto que italiano) a replantearse “el problema del significado especulativo de la tradición latina y humanista”.12 Algunos años después, Grassi enseña en Berlín, donde dirige el Instituto “Studia Humanitatis”. Y es curioso que justamente en esta revista, el “Jahrbuch für geistige Überlieferung”, sea publicado, en 1942, un ensayo de Heidegger13 que el régimen alemán había censurado porque contenía un tono crítico contra todo humanismo, incluido por tanto el “humanismo” (!) nacionalsocialista.14 Después de la Segunda Guerra Mundial Heidegger es confinado en su refugio de Todtnauberg; Grassi logra encontrarlo y el viejo maestro le entrega precisamente a él (otro hecho curioso) su Brief über den Humanismus, a fin de que se encargue de la edición, cosa que en efecto sucede poco después, en 1947 (como ya se ha dicho), en Suiza.15 De Heidegger a Vico con Grassi y Gadamer 21Cuadernos sobre Vico 30 (2016) / 31 (2017) XXV Aniversario El hecho de que Grassi publique aquel texto no significa naturalmente que él comparta la concepción –y la liquidación– heideggeriana del humanismo. En cambio, Grassi mantiene una original relectura del humanismo italiano, descubriendo precisamente en éste –y sobre todo en aquel que él considera su último heredero, Vico– instancias puramente heideggerianas.16 Tratemos de aclarar mucho más de cerca este intrincado nudo de relaciones. Heidegger, como mucha historiografía filosófica, ve en el humanismo italiano de los siglos XIV y XV un presagio de la filosofía moderna. Cambia sin embargo de signo este tópico, de acuerdo con su crítica de la metafísica moderna como “metafísica del sujeto”.17Pero si la filosofía moderna tiene su verdadero iniciador, como también sostiene Heidegger, en Descartes, es fácil ver que aquel tópico historiográfico hace aguas: Descartes toma indiscutiblemente distancias de la filosofía “retórica” del humanismo,18 una filosofía que será en cambio el propio Vico quien relance, justamente frente a Descartes. Baste pensar en la ya mencionada revalorización viquiana, en el De ratione, de la “tópica”, contra el exclusivo predominio de la “crítica”,19 una revalorización que Grassi discute en profundidad.20 Más generalmente Grassi afirma: “los estudiosos han visto la esencia del humanismo en el redescubrimiento del hombre y de sus valores inmanentes. Esta difundida interpretación es, por ejemplo, la razón por la cual Heidegger […] se pone a polemizar repetidamente contra el humanismo como un antropomorfismo ingenuo”.21 En cambio, para Grassi, “uno de los problemas centrales del humanismo, empero, no es el hombre, sino la cuestión del contexto originario, del horizonte o “patencia” en el que aparecen el hombre y su mundo”,22 es decir, justamente lo que el “no humanista” Heidegger considera más digno de ser pensado. No sólo esto: también la manera en la que los humanistas lo han hecho es similar, según Grassi, a aquélla frecuentemente tentada por Heidegger después de Sein und Zeit: “Estos problemas [...] son tratados por el pensamiento humanista [...] en términos de análisis e interpretación del lenguaje, especialmente del lenguaje poético”,23 exactamente como Heidegger ha hecho por ejemplo con sus interpretaciones de Sófocles, de Hölderlin, de Trakl, de George, de Rilke, etc. En conclusión: si Heidegger hubiese estudiado el humanismo italiano (superando su idiosincrasia por todo lo que deriva de la latinitas), habría encontrado interlocutores valiosos.24 El principal de estos interlocutores habría sido Vico. Según Grassi, Vico es el último heredero del humanismo, aquel que más que ningún otro revitaliza la “temática del humanismo” y constituye, en este sentido, el “punto culminante” (después de la “ruptura”, por no decir la degeneración, del paso del humanismo cívico al neoplatonismo mediceo).25 Después de esta premisa, podemos considerar cómo Grassi relaciona a Heidegger con la Scienza nuova de Vico, limitándonos no obstante inevitablemente a lo esencial.26 Según Grassi, lo que acerca a Heidegger al humanismo lo acerca aún más a Vico. Leonardo Amoroso 22 Cuadernos sobre Vico 30 (2016) / 31 (2017) XXV Aniversario Él señala además al respecto una interesantísima afinidad lingüística entre dos nociones de estos autores. Para nombrar la “apertura” antes mencionada, Heidegger usa en muchos textos la palabra Lichtung,27 que en el alemán corriente significa “claro” (y deriva de Licht, “luz”). Grassi acerca a la Lichtung de Heidegger la noción de lucus (“luco”), usada en algunos pasajes de la Scienza nuova para indicar la deforestación primitiva y, con ésta, el origen de la civilización. En particular, Grassi cita este pasaje: “Las primeras ciudades, todas ellas fundadas en campos de cultivo, surgieron con la permanencia de las familias durante mucho tiempo bien retiradas y escondidas entre los sagrados horrores de los bosques religiosos, que se hallan entre todas las naciones gentiles antiguas y, con idea común a todas ellas, fueron llamados por las gentes latinas ‘luci’, que eran ‘tierras quemadas dentro de la espesura de los bosques’ ”.28 Si bien el tema del lucus está siempre relacionado en Vico a los orígenes de las ciudades,29 éste puede ser también llevado hacia atrás, como hace Grassi, hasta el “fuego [...] prendido en las selvas para destruir sus bosques y reducirlas a cultivo”,30 remontando así a una escena precedente, mejor dicho a la primera escena de la historia contada por Vico en la Scienza nuova, aquella en la que los “bestioni” sienten terror por los rayos y los truenos y los interpretan como señales de una divinidad que les ordena poner fin a su existencia bestial y fundar las instituciones civiles.31 En la interpretación de Grassi: “El hombre emerge de la naturaleza a través del miedo terrible a la experiencia de su propia alienación de la naturaleza –el bosque primordial–, a fin de crear el lugar primero de su historicidad, el “nuevo” mundo y sus instituciones, que surgen de la actividad ingeniosa y fantástica del hombre”.32 Y además del primer mito, el de Júpiter tonante, hay después muchos otros: como el de Hércules, conectado entre otras cosas, por uno de sus trabajos, precisamente a la deforestación de la selva33 (y éste es un mito sobre el que Grassi insiste particularmente, porque ve el símbolo del trabajo humano).34 Pero no menos que el contenido de los mitos –más bien, más– es significativo el hecho mismo de que el pensamiento primitivo de los “bestioni” sea un pensamiento mítico, o sea, una “sabiduría poética”.35 Al respecto Grassi escribe: “Según Vico, es la palabra imaginativa la que hace surgir el mundo de lo humano” y cita este pasaje fundamental: “Principio de los orígenes de lenguas y de letras es que los primeros pueblos del mundo gentil, por una demostrada necesidad natural, fueron poetas, los cuales hablaron mediante caracteres poéticos”.36 Las consideraciones de Grassi antes referidas llevan pues a conectar, en Vico, “la aparición de la historia humana” y la “preeminencia de la palabra poética”.37 Pero esta De Heidegger a Vico con Grassi y Gadamer 23Cuadernos sobre Vico 30 (2016) / 31 (2017) XXV Aniversario conexión vale también en Heidegger, como Grassi argumenta aquí con referencia a la interpretación que el pensador alemán da del primer coro de la Antígona de Sófocles.38 Este acercamiento muy interesante (además de indudablemente audaz) permite a Grassi corroborar su tesis de un “diálogo esencial entre el pensamiento de Vico y el de Heidegger”,39 un diálogo, por supuesto, que en realidad no ha existido jamás, si no en el sentido de que ha sido el proprio Grassi quien “hace dialogar” a los dos pensadores. El “diálogo” vale en un doble sentido, no sólo en el sentido de que Vico habría sido para Heidegger, si lo hubiese conocido y estudiado, un interlocutor valioso, sino también en el sentido de que Heidegger habría sido “el único pensador” que “podría haber arrojado algo de luz sobre Vico”,40una comprensión que Grassi considera una tarea aún importantísima y muy actual. 2. Hans Georg-Gadamer, casi coetáneo de Grassi (nace en 1900, por tanto dos años antes) también ha sido discípulo de Heidegger, del cual sin embargo él también ha tomado distancias, por ejemplo por el hecho de revalorizar el humanismo,41 y por motivos en parte análogos a los de Grassi.42 Si para Grassi la emancipación de Heidegger acontece redescubriendo la propia tradición cultural, en tanto que italiano, para el joven Gadamer esta emancipación tiene lugar encaminándose a la filología.43 Pero una vez retornado (y precisamente gracias a Heidegger) a la filosofía, él siempre ha cuidado el trabajo filológico. Y precisamente también por este aspecto de su perfil cultural él siempre se ha considerado, a diferencia de Heidegger, un humanista. Ejemplo de esta compleja relación con Heidegger es la primera parte de la obra capital de Gadamer, Wahrheit und Methode (1960), la parte, esto es, dedicada al arte. Por un lado, Gadamer retoma temas de Heidegger: como éste había tenido palabras desdeñosas para la estética, concibiéndola como aquel modo inauténtico de acercarse a la obra de arte que la reduce a objeto de “experiencia vivida” (Erlebnis),44 del mismo modo Gadamer critica la “subjetivación de la estética” que lleva al predominio de la noción de Erlebnis y que desconoce el valor de verdad que, en cambio, es propio del arte.45 Pero, por otro lado, los caminos tomados por Heidegger y por Gadamer son bien distintos, si no opuestos. Para Heidegger la estética está estrechamente ligada al humanismo46 y se trata de despedirse de ambos (así como de la metafísica). Gadamer, en cambio, para iniciar una “superación de la dimensión estética”, se dirige precisamente a aquella “tradición humanística” y a aquellos “conceptos básicos del humanismo”47 que el conocimiento estético (así como el conocimiento histórico) del siglo XIX ha ensombrecido después. Es sobre todo en este contexto en el que Gadamer se enfrenta con Vico48 y, más precisamente, con el De ratione (que interpreta, entre otras cosas, de modo bastante parecido al de Grassi). A propósito de este “manifiesto pedagógico de Vico”49 Leonardo Amoroso 24 Cuadernos sobre Vico 30 (2016) / 31 (2017) XXV Aniversario Gadamer subraya antes que nada el relanzamiento de la “eloquentia”, argumentando que el “bien hablar (eu legein)” tiene un significado doble, pero unitario: significa “el arte del hablar o el arte de decir algo bien”, pero también “el decir lo correcto, esto es, lo verdadero”.50 Desde este punto de vista, Gadamer conecta la eloquentia –y, por tanto, la retórica– con la prudentia (heredera de la phronesis) y finalmente al “contraste entre el erudito y el sabio”.51 Vico –dice Gadamer– retoma y actualiza este contraste porque lo mantiene también en oposición al cartesianismo y a la pretensión imperialista del método científico moderno (del que Vico “le señala sus límites”,52 sin por esto querer negar en absoluto la validez). Prudentia y eloquentia se conectan en Vico –observa Gadamer– también a otra, decisiva, noción: aquélla de sensus communis, “que se nutre no de lo verdadero sino de lo verosímil”.53El aspecto más significativo de la interpretación que Gadamer da de esta noción viquiana está en entenderla no sólo como “la capacidad general sita en todos los hombres”, sino también como “el sentido que funda la comunidad”:54 éste, en efecto, “es el sentido de lo justo y del bien común” y, por otro lado, se desarrolla “en el vivir común”.55 En esto “Vico retrocede” escribe Gadamer “al concepto romano antiguo del sensus communis tal como aparece sobre todo en los clásicos romanos” en “sus propias tradiciones de vida estatal y social”,56 diversa de la tradición griega. Esta valorización, a través de Vico, de la romanitas, es naturalmente un elemento que aleja a Gadamer de Heidegger, acercándolo en cambio a Grassi. Pero Gadamer, en tanto que alemán, resalta el hecho de que el italiano Vico “vivió en una tradición ininterrumpida de formación retórico-humanística y le bastó con hacer valer de nuevo su no periclitado derecho”.57 No así en Alemania, donde el concepto de “sentido común” al “despolitizarlo por completo” fue entendido “meramente una capacidad teórica”.58 Pero precisamente por esto Vico, con las connotaciones retóricas y civiles que da a aquel concepto (en una “plenitud de contenido” que aún se encuentra “en la tradición romana”)59 es un referente decisivo para quien, como justamente Gadamer, quiera tratar de recuperar aquella interrupción y fundar “el trabajo de las ciencias del espíritu sobre este concepto del sensus communis”. En cambio, a la obra maestra de Vico Gadamer se dedica bastante menos, ciertamente por motivos lingüísticos, porque él, cuando escribía Wahrheit und Methode, no podía disponer de una traducción alemana integral y fiable de la Scienza nuova60 ni estaba en condiciones de leer la obra en el original;61 por tanto, no podía tener más que un conocimiento indirecto. Las pocas veces que remite a esta obra, Gadamer lo hace dando por buena la formulita que pretendería resumir la tesis fundamental, según la cual el hombre puede conocer la historia porque es él el que la hace. De este modo Gadamer retoma la imagen de Vico defendida por Dilthey, que se había referido al pensador italiano como precursor de la propia fundación de las Geisteswissenschaften. No es casualidad que los nombres de Vico y de Dilthey sean siempre asociados cuando Gadamer cita aquella fórmula. De Heidegger a Vico con Grassi y Gadamer 25Cuadernos sobre Vico 30 (2016) / 31 (2017) XXV Aniversario Ahora bien, Gadamer puede tener razón sobre los límites de la fundación diltheyana (demasiado “metódica” y “trascendental”) de las Geisteswissenschaften, pero asimila demasiado rápidamente Vico a Dilthey. Así, por ejemplo, después de haber observado que para Dilthey nosotros somos capaces de conocer la historia sólo porque somos nosotros mismos históricos y haber puesto en duda que de este modo el problema esté realmente resuelto, añade, sin solución de continuidad: “¿Es realmente correcta la fórmula de Vico tantas veces aducida?”.62 Pero Vico no aplica jamás explícitamente a la historia el principio del verum factum en el sentido con el que había abierto la metafísica del De antiquissima.63 En la Scienza nuova es asunto, más bien, de una conversión entre “verdadero” y “cierto”,64que con la otra conversión tiene sólo algún parentesco. Además, Vico no se plantea en absoluto la cuestión del conocimiento histórico en general, sino, más precisamente, la cuestión del origen de la civilización65 y de cómo nosotros podemos reconstruirla. En uno de los pasajes en los que cita a la vez a Vico y a Dilthey, Gadamer observa justamente que “la congenialidad de sujeto y objeto” no es suficiente para resolver el problema de la “posibilidad del conocimiento histórico”.66 Pero Vico no ha sostenido jamás que lo fuese, sino a través de muchas mediaciones, por ejemplo a través de la referencia, para él absolutamente esencial, pero del todo descuidada por Gadamer, a la providencia.67 El pasaje de la Scienza nuova que siempre se cita como prueba de una aplicación del verum factum a la historia (aquel sobre la indudable “verdad” que “no se puede de ningún modo poner en duda”)68 es mucho más problemático de cómo pueda aparecer en una primera lectura y se enmarca en el contexto filosófico global de la Scienza nuova. En el fragmento arriba citado, en el que se pone en tela de juicio la corrección de la “fórmula de Vico”, Gadamer también se pregunta si ésta por casualidad “no traslada al mundo histórico una experiencia ligada más bien al espíritu del arte”.69 Entonces, en Vico hay efectivamente un nexo entre historia y arte (o, más precisamente, poesía), pero no en el sentido que aquí Gadamer parece criticar.70 Vico conecta poesía e historia en el sentido de los mitos (el primero de todos aquél de Júpiter tonante) con el cual los primeros “bestioni” fundaron la civilización. Se puede quizás ver aquí, efectivamente, una reanudación del principio de verum factum, mediada explícitamente, en el texto viquiano, por la referencia al griego poiein, dado que por su “sublime” actividad mito-poiética aquellos hombres primitivos “fueron llamados “poetas”, que en griego suena igual que “creadores”“.71 Pero esta reanudación es, al mismo tiempo, una inversión, porque el hacer de aquellos primeros hombres no procedía del conocimiento de la verdad (como el crear de Dios), sino de la “robusta ignorancia” y la “fantasía muy corpulenta”.72 Además, para nosotros “es casi imposible de imaginar y sólo con gran esfuerzo nos ha sido permitido comprender semejante naturaleza poética de aquellos primeros hombres”.73 Como se ve, Vico está bien lejos de contentarse con la formulita de la presunta “congeneridad” atribuida por Dilthey y por Gadamer. Leonardo Amoroso 26 Cuadernos sobre Vico 30 (2016) / 31 (2017) XXV Aniversario Si en Wahrheit und Methode todo este aspecto, decisivo, de la Scienza nuova, es completamente descuidado, en algunos ensayos posteriores Gadamer hace alguna alusión, por ejemplo donde escribe que “Herder y Vico [...] consideraban que la poesía fuese el lenguaje originario de la humanidad, y la intelectualización de las lenguas modernas su triste destino, y no el cumplimiento de la idea del lenguaje”.74 Aquí se vislumbra una posible relevancia, prescindiendo de la ambigua mediación diltheyana, de la Scienza nuova de Vico por la hermenéutica y, más concretamente, por el tema del lenguaje del que ya la tercera y última parte de Wahrheit und Methode indicaba la centralidad.75 El del lenguaje es al mismo tiempo un tema que Gadamer toma también de Heidegger (del cual sin embargo deja caer intencionadamente los esoterismos, también precisamente los lingüísticos). Así, si en el fragmento arriba citado Vico es asociado por Gadamer, como por lo demás es frecuente en la literatura crítica, a Herder, se puede no obstante acercar en algunos aspectos también a Heidegger, el cual había afirmado que “la poesía es el lenguaje originario de un pueblo histórico”.76 Un (audaz) acercamiento de este tipo ha sido explorado, como se ha visto, no por Gadamer, sino por Grassi. Análogamente, cuando Gadamer afirma la tesis de una “viviente metaforicidad del lenguaje”77 (lo que resulta tergiversado cuando se reduce la metáfora a mero “traslado”, o bien a un hablar impropio y adornado), él está sosteniendo una tesis típicamente viquiana,78 sólo que lo ignora. Grassi, en cambio, que también sostiene la misma tesis, lo hace con constantes referencias a Vico.79 Más generalmente, podemos decir (o repetir, porque en parte ya ha sido anticipado) que tanto Grassi como Gadamer exploran un recorrido desde Heidegger a Vico, pero que lo hacen de manera en parte distinta. Ambos revalorizan, frente a Heidegger, el humanismo y, por tanto también el heredero del humanismo renacentista que fue Vico. Pero las imágenes que ellos tienen del humanismo, y por lo tanto también del humanismo viquiano, son sensiblemente diversas. En lo que respecta en líneas generales al humanismo, Gadamer, que ha afirmado la imprescindibilidad normativa del concepto de clásico,80 tiene pues una concepción muy clásica y tradicional, algo que no se puede ciertamente decir de Grassi, el cual por ejemplo, probablemente por influencia de la crítica heideggeriana al platonismo, subestima decididamente la vertiente platónica.81 Análogamente, en lo que respecta a sus lecturas de Vico, Grassi descuida el platonismo, aunque Vico considerase a Platón el primero de sus “cuatro autores”.82 Gadamer, en cambio, deteniéndose casi exclusivamente en el De ratione, conecta a Vico con la tradición clásica, pero no capta, a diferencia de Grassi, la fuerte tensión dramática de la Scienza nuova, una obra de la que él hace, tras los pasos de Dilthey, una lectura bastante reductiva. [Traducción del italiano por Jéssica Sánchez Espillaque] De Heidegger a Vico con Grassi y Gadamer 27Cuadernos sobre Vico 30 (2016) / 31 (2017) XXV Aniversario Notas 1. Este escrito está ahora incluido en M. HEIDEGGER,Wegmarken (= Gesamtausgabe, Bd. 9), ed. de FR.- W. VON HERRMANN, Klostermann, Fráncfort del Meno, 1976, p. 320, trad. de F. Volpi, Segnavia, Adelphi, Milán, 1987 (2ª ed.), pp. 273-74. [Trad. esp. de Helena Cortés y Arturo Leyte: Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 264. Nota de la traductora, en adelante: N.T.]. 2. Ibidem. [Trad. esp. ibidem. N.T.]. 3. Entre las muchas citas que se podrían hacer, baste ésta: “Desde luego, esa traducción de los nombres griegos al latín dista de ser el proceso inocuo por el cual se le tiene aún en la actualidad. Antes bien, detrás de la traducción aparentemente literal y en consecuencia, conservadora, se esconde un traspasar [Übersetzen] de la experiencia griega a otro modo de pensamiento. [...] La inconsistencia del pensamiento occidental empieza con ese traducir” (ID., Holzwege, 1950, ahora Gesamtausgabe, Bd. 5, ed. de FR.-W. VON HERRMANN, Klostermann, Fráncfort del Meno, 1977, p. 8, trad. it. de P. Chiodi: Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Florencia, 1977, p. 9. [Tr. esp. de José Rovira Armengol: Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1960, p. 16. N.T.]). 4. ID., Wegmarken, cit., p. 320, trad. cit., p. 274. [Trad. esp. p. 264, N.T.]. 5. Pero esto no quita, a mi entender, que entre Heidegger y Vico subsistan también analogías significativas. De éstas, y naturalmente también de las diferencias, he discutido en “Vico, Heidegger e la metafisica”, en Studi in memoria di Ernesto Grassi, a cargo de E. HIDALGO-SERNA y M. MARASSI, La Città del Sole, Nápoles, 1996, que después he reeditado en mi Nastri vichiani, Edizioni ETS, Pisa 1997, y del cual recojo aquí algún punto, no sin embargo relativo a mi interpretación, sino a la de Grassi. Sobre la reactivación por parte de éste último del pensamiento de Vico cfr., en el volumen de Studi anteriormente citado, también los ensayos de Giuseppe Cantillo, de Giorgio Tagliacozzo, de Andrea Battistini, de Antonio Verri, de Sanja Roić, de Alain Pons y de Joseph Vincenzo. 6. G. VICO, De nostri temporis studiorum ratione (1709), trad. it. de C. Faschilli: Il metodo degli studi del nostro tempo en VICO,Metafisica e metodo, Bompiani, Milán, 2008. [Del método de estudios de nuestro tiempo, en G. VICO, Obras. Oraciones inaugurales; La antiquísima sabiduría de los italianos, presentación de Emilio Hidalgo-Serna, introd. de José M. Sevilla, ed., trad. del latín y notas de Francisco J. Navarro Gómez, Anthropos, Barcelona, 2002. N.T.]. 7. Op. cit., cap. XI, pp. 117 ss. [Trad. esp. cit. pp. 103 y ss. N.T.]. 8. Lo revela el propio título de la trilogía de la que el Liber metaphysicus (1710) habría debido ser el primero: De antiquissima Italorum sapientia ex linguae latinibus originibus eruenda, trad. de C. Greco: L’antichissima sapienza degli italici en VICO,Metafisica e metodo, cit. [Trad. esp. en Obras. Oraciones inaugurales; La antiquísima sabiduría de los italianos, cit. N.T.]. 9. Cfr. op. cit., pp. 187-89. Aquí se afirma pues una continuidad –y no una pausa– entre pensamiento griego arcaico y cultura latina. [Trad. esp. cit., pp. 153 y ss. N.T.]. 10. ID., Princìpi di scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni (1744), en ID., Opere, a cargo de A. Battistini, Mondadori, Milán 1990, § 12. (Prefiero citar los parágrafos y no las páginas para que sea posible encontrar fácilmente los fragmentos también en otras ediciones). [Trad. esp. Principios de una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las naciones, trad. de M. Fuentes Benot, Aguilar, Buenos Aires, 1956. N.T.]. 11. E. GRASSI, La filosofia dell’umanesimo: un problema epocale, pp. 17 y ss. Los años en cuestión son aquellos que van de 1929 a 1939. [La filosofía del Humanismo. Preeminencia de la palabra, introd. de Emilio Hidalgo-Serna, trad. esp. de Manuel Canet, Anthropos, Barcelona, 1993, pp. 7 y ss. N.T.]. 12. Op. cit., p. 22 [Trad. esp. cit., p. 13, N.T.]. Cfr. también ID., Heidegger..., Guida, Nápoles, 1983, p. 17 [Heidegger y el problema del humanismo, trad. esp. de Ubaldo Pérez Paoli, Anthropos, Barcelona, 2006. p. 19, N.T.] e ID., “L’impatto con Heidegger”, Archivio di filosofia, 1-3, 1989, p. 79. 13. M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit (La dottrina platonica della verità), ahora en M. HEIDEGGER, Wegmarken, cit. [Trad. esp. cit., pp. 173-198, N.T.]. 14. En juego estaba pues también una especie de rivalidad entre nacionalsocialismo alemán y fascismo italiano. Parece, más bien, que el escrito de Heidegger hubiera sido publicado por intervención nada menos que de Mussolini. Cfr. HUGO OTT,Martin Heidegger: sentieri biografici, SugarCo, Milán, 1990, pp. 244-47. [Trad. esp. Martin Heidegger. En camino hacia su biografía, trad. esp. de Helena Cortés Gabaudan, Alianza, Madrid, 1992, pp. 243-47. N.T.]. 15. Lo recuerda el propio GRASSI, La filosofia dell’umanesimo..., cit., p. 29. [Trad. esp. cit., p. 16. N.T.]. Y cfr. DOMENICO PIETROPAOLO, “Heidegger, Grassi e la riabilitazione dell’umanesimo”, Belfagor, n. 43, 1988; y RITA MESSORI, “Ernesto Grassi et la question de l’humanisme”, en Heidegger et la question de l’humanisme. Faits, concepts, débats, bajo la dirección de B. PINCHARD, PUF, París, 2005, pp. 61 y ss. 16. Cfr. E. GRASSI, “La rehabilitación del humanismo retórico. Considerando el antihumanismo de