Del régimen kantiano de la estética al régimen estético del arte

Fedro, Revista de Estética y Teoría de las Artes. Número 14, enero de 2015. ISSN 16978072 DEL RÉGIMEN KANTIANO DE LA ESTÉTICA AL RÉGIMEN ESTÉTICO DEL ARTE Eduardo Maura Universidad Complutense de Madrid Resumen: La intención de este artículo es plantear, a propósito de la interpretación de Gérard Lebrun de la estética de Kant, la importancia de ésta a la hora de aproximarse al arte moderno y a su relación con el cambio social. Esta interpretación enlaza con algunas ideas de Jacques Rancière sobre el régimen estético del arte y el problema de la relación entre estética y política. Se trata de mostrar, en pocas palabras, un detalle revolucionario del pensamiento de Kant paradójicamente coherente con la lectura que Rancière hace de la modernidad estética. Palabras clave: Kant, Estética, Revolución, Democracia, Lebrun, Rancière Abstract: This article aims to formulate how Gérard Lebrun’s classical reading of Kant’s aesthetics can become a fruitful way of approaching modern art and its connection with social change. This reading connects with certain ideas posed by Jacques Rancière on the aesthetic regime of art and the issue of democracy. In fewer words, the goal is to stress a revolutionary detail within Kant’s thought supported by Rancière’s reading of aesthetic modernity. Keywords: Kant, Aesthetics, Revolution, Democracy, Lebrun, Rancière Es conocido el vínculo entre el pensamiento de Kant y Schiller y las más recientes aportaciones de Rancière a la reflexión estética. Él mismo ha señalado, a propósito de las cartas de Schiller sobre la educación estética del hombre (Über die ästhetische Erziehung des Menschen), que allí puede encontrarse la formulación más nítida del problema de la modernidad estética: la existencia de “una promesa sensorial específica –la estética– que contiene la promesa de un nuevo mundo de arte y una nueva vida”1. La experiencia estética remite a la práctica artística y a la vida cotidiana por igual, y precisamente a través de este vínculo problemático entre arte y vida cotidiana tiene lugar el cambio de régimen estético que habitualmente se denomina “modernidad” y que tantas veces se ha asociado, según Rancière de manera confusa, con la pureza de 51 los lenguajes artísticos y con su aislamiento de los problemas y los objetos de la vida cotidiana. Los regímenes del arte son lógicas discursivas que identifican “el arte como objeto específico con su propia manera de ser, sus propias funciones y su propia historia, mientras que, al mismo tiempo, regulan las condiciones de la relación del arte con el orden social circundante”2. Rancière pone todo el énfasis del régimen estético del arte —sucesor del régimen ético de las imágenes y del régimen poético del arte— en la reciprocidad entre el objeto artístico y la vida cotidiana, con la particularidad de que su referente no son las vanguardias artísticas de finales del siglo XIX y principios del XX, sino el idealismo alemán, que ilumina de manera más temprana y privilegiada el proceso de creciente disolución de las viejas jerarquías artísticas de la poética clasicista3. Este artículo toma pie en una doble perplejidad: en primer lugar, en el hecho de que Rancière se retrotraiga mucho más a menudo a Schiller que a la tercera crítica de Kant o al Más antiguo programa sistemático del idealismo alemán (1796/97), dos documentos esenciales para comprender los cambios estéticos de la década de los noventa del siglo XVIII4; en segundo lugar, en el hecho de que hay interpretaciones de Kant, muy particularmente la de Gérard Lebrun, que apuntan en esa dirección con anterioridad a Rancière. El objetivo de estas páginas es, por tanto, poner en primer plano la conexión entre la tercera crítica de Kant y el diagnóstico de Rancière. Para ello recurriré a la obra de Lebrun, con ánimo expositivo pero no de estudio de detalle de la Crítica del Juicio (KU). Después trazaré brevemente el camino que va de Kant, Schiller y Hegel al siglo XIX tardío, más específicamente a la obra literaria de Zola, para finalmente plantear las posiciones de Rancière respecto a ese tránsito, todo ello con la idea de ubicar a Kant en sus cimientos. 1. Kant desde Lebrun Entre las enseñanzas de Lebrun destacan al menos tres: (1) la Crítica del Juicio (KU) no es una obra secundaria respecto a las dos primeras críticas; (2) en ella no se trata de atar algunos cabos; (3) tampoco es el resultado de la suma de sus partes (una estética y una biología filosófica)5. Lebrun no es el único que ha leído a Kant en esta dirección —Eric Weil o Gilles Deleuze han hecho lo propio6—, pero él ha fundamentado mejor que nadie el rechazo hacia una lectura clasista o residual de la tercera crítica. Más allá de los estudios kantianos, su trabajo podría servir de ayuda para comprender lo que está en juego en la escena originaria de la estética moderna y contemporánea, de Hume a Kant y del joven Goethe a Schiller. Esto incluye la manera en que el arte se vincula con las diferentes esferas de la vida cotidiana; también el modo en que los conceptos filosóficos se retuercen para hacerse cargo del objeto bello, que muy pronto será más que un objeto regular o irregular, simétrico o disimétrico. Se convertirá en obra de arte autónoma (o heterónoma), en mercancía (o en provocación), y de nuevo —precisamente porque mercancía— en objeto poético, para poder ser finalmente cualquier cosa. En suma, en un número incalculable de determinaciones espirituales y materiales que no caben dentro del campo filosófico, y que hacen de la estética uno de los campos más abiertos y decisivos del pensamiento contemporáneo. 52 Lebrun sugiere que la tarea de la KU es fundamentalmente sistemática. Es el momento de cerrar la etapa crítica y de pasar a la doctrina. En sus palabras, “con ayuda de ciertos juicios en apariencia empíricos, se trata de detectar la presencia de una facultad de juzgar a priori”7. O lo que es igual, el examen del gusto no se emprende desde un punto de vista comparativo o empírico, como hace Hume, “sino sólo en consideración de un fin trascendental”8. El hecho estético no se da por supuesto, no se considera algo dado que deba analizarse por principio, sino una necesidad que se impone paulatinamente como exigencia del edificio crítico: “el examen del gusto no va de suyo, y sólo se impone porque hay que darle unos cimientos a la facultad de reflexión”9. Según Lebrun, Kant desplaza el problema del gusto, siguiendo algunos vislumbres de Hutcheson y Baumgarten, hacia el ámbito del conocimiento. Francis Hutcheson, en su Investigación sobre el origen de nuestra idea de belleza, había puesto cuerpo a algo que ya estaba presente en los trabajos anteriores de Shaftesbury y Addison, a saber, “la actitud estética”, la atención exclusiva al modo en que un objeto aparece en la sensibilidad. Sólo en la medida en que se adopta una actitud específicamente estética puede la belleza independizarse de otras dimensiones de la realidad (economía, religión, moral y política, fundamentalmente). Señala asimismo que nada puede ser bello de suyo, “sin relación a una mente que lo perciba. Porque ‘belleza’, como los demás nombres de las ideas sensibles, denota propiamente la percepción de alguna mente. […] si no hubiera una mente con un sentido de la belleza para contemplar los objetos, no veo como podrían llamarse bellos”10. Por su parte, Baumgarten indicaba ya en su Aesthetica de 1750 claramente que el arte es una forma de conocimiento de la realidad; quizás no la más precisa, pero una al fin y al cabo: “el conocimiento estético media entre las generalidades de la razón y las particularidades de los sentidos”11. En este sentido, Kant sugiere que la estética, lejos de ser propiedad exclusiva de los estetas, pertenece de suyo a un ámbito mucho más amplio que el de la representación y la mímesis. De ahí que la Crítica de la razón pura (KrV) ponga sobre la mesa una Estética trascendental, y que la KU consista en una crítica de la facultad de juzgar o discernimiento. De manera muy resumida, sin ningún ánimo de exhaustividad, nos hallamos ante el siguiente escenario: tenemos tres críticas para dos doctrinas (metafísica de la naturaleza y metafísica de las costumbres). Existe una disimetría entre el ser y el deberser que exige al pensamiento algo más que una crítica de la razón pura en sus dos formas anteriores (pura y pura práctica). KU, en ese sentido, apela a lo empírico, a una facultad adicional, la de sentir placer o displacer, a la que no corresponde una doctrina; viene a llenar la lógica kantiana de las escisiones (ser/deber-ser y naturaleza/libertad), pero naturaleza y libertad no son regiones, sino sistemas o modos de lectura de una misma cosa: lo que es (el fenómeno), y lo que es increíble que no sea, o inconcebible que no llegue a ser (la libertad). En este preciso sentido se añade las dos facultades anteriores (conocer y desear), una tercera, la de sentir placer o displacer. Este problema de las facultades se aborda desde un punto de vista peculiar: la relación de las representaciones con el sujeto en tanto que ser viviente, es decir, la conciencia de uno mismo y de las afecciones subjetivas. Las representaciones producen efectos en el sujeto, y la conciencia de estos efectos no es, realmente, ni teórica ni 53 práctica. ¿Existe un tercer criterio para juzgar el placer y el displacer? En principio no, y de hecho Kant había respondido a esta pregunta en la KrV, donde, a propósito de un enunciado famoso [“la ciencia de todos los principios de la sensibilidad a priori la llamo estética trascendental”], señala que: Los alemanes son los únicos que emplean hoy la palabra “estética” para designar lo que otros denominan crítica del gusto. Tal empleo se basa en una equivocada esperanza concebida por el destacado crítico Baumgarten. Esta esperanza consistía en reducir la consideración crítica de lo bello a principios racionales y en elevar al rango de ciencia las reglas de dicha consideración crítica. Pero este empeño es vano, ya que las mencionadas reglas o criterios son, de acuerdo con sus fuentes principales, meramente empíricas y, consiguientemente, jamás pueden servir para establecer determinadas leyes a priori por las que debiera regirse nuestro sentido del gusto. Es éste, por el contrario, el que sirve de verdadera prueba para conocer si aquéllas son correctas. Por eso es aconsejable o bien suprimir otra vez esa denominación y reservarla para la doctrina que constituye una verdadera ciencia […] o bien compartir este nombre con la filosofía especulativa y entender la estética, parte en sentido trascendental, parte en sentido psicológico12. Aquí se aprecia algo que en la primera crítica no parecía problemático: el hecho de que todo juicio del gusto, porque su origen es empírico, no puede servir de ley a priori de nada. Sin embargo, en la tercera crítica no se da la teoría del gusto que cabría deducir de la mencionada nota de KrV, sino algo muy diferente, una crítica del juicio estético. De éste sabemos algunas cosas: 1. Tiene la forma de un juicio que afirma o niega que ciertos objetos sean bellos (“X es bello”), o lo que es igual, que dice “bellos” a los objetos que producen placer al sujeto. La belleza no es aquí una propiedad del objeto, aunque lo parezca, sino una experiencia subjetiva que tiene lugar en el encuentro con el objeto (KU, § 1). 2. Es sin-concepto (la representación no se refiere al objeto, sino al sujeto que siente placer con ocasión de la contemplación de un objeto) y sin-interés (el placer se siente al margen de la existencia o no del objeto). Con ello, el juicio estético se desliga del problema de si el objeto es agradable o desagradable, es decir, de si produce o no cierto bienestar, juicio que por definición sólo puede privado e interesado (KU, § 3). 3. Con ello se va delimitando un campo autónomo para la belleza que Kant explotará al máximo y que tiene la virtualidad de que no produce una nueva región ontológica, como si a la naturaleza y la libertad hubiera que añadir la belleza, sino que se tiene lugar en el marco de las capacidades del sujeto. El placer estético no es resultado tangible de la experiencia estética, sino que el placer estético consiste en la conciencia de la concordancia de las facultades (KU, § 9). La contemplación de un objeto bello vivifica mis capacidades, estimula mi entendimiento y mi imaginación. Es sabido que a partir de esta coordinación estética de la imaginación y del entendimiento, Kant extraerá el argumento de la comunicabilidad universal de los juicios cuya forma es “X es bello” 54 con respecto a aquellos cuya forma es “X es agradable”, y de él la lógica del juego de las facultades y de la legalidad sin ley. Quien juega lo hace libremente, pero mientras juegue con otros, tendrá que haber algo comunicable en el juego, como si Kant quisiera recordarnos que en el juicio estético se da la paradoja de que, al mismo tiempo que tiene que haber reglas —aunque no sean reglas determinadas, como en el caso de la legalidad del gusto— para poder jugar a algo, la experiencia de lo bello conlleva precisamente una forma de la reflexión “que no puede depender ni de una estructura heredada ni de una organización previa de los valores”13. Con las facultades ocurre algo similar: las facultades que el discernimiento pone en relación juegan conforme a leyes, libremente, consigo mismo. Quien toca una pieza o escribe una carta lo hace libremente, pero al mismo tiempo conforme a una ley, por ejemplo gramatical o musical. En definitiva, la experiencia estética no es tan singular e inconmensurable, sino algo universalmente comunicable. Asimismo, se aprecia claramente cómo el hecho de que la experiencia estética sea desinteresada tiene consecuencias importantes: la primera, que el objeto bello no debe tener ninguna característica concreta ni ninguna cualidad determinada (regularidad, simetría, elegancia, simplicidad, etc.) Es bello únicamente en la medida en que posibilita una experiencia estética, la cual, a su vez, más que la experiencia intelectual o corporal de un objeto concreto (de un coche azul, de un abrigo rojo, de una novela rusa, de un poema dadaísta, etcétera), reclama el libre juego de nuestras facultades de manera irreductible a un solo principio rector (bien racional bien meramente sensorial). En suma, el Objekt (objeto) del placer estético no coincide con el Gegenstand (objeto) de los sentidos. La segunda consecuencia es que el desinterés conecta con la libertad, es decir, con el hecho de que el objeto bello o la obra de arte no es ni meramente subjetiva, como el vino que más nos gusta beber en las comidas, ni meramente objetiva, medio para un fin, como un producto de la artesanía u otro utensilio cualquiera. Es un objeto que pone en relación los opuestos: el objeto bello impresiona nuestros sentidos de una manera tal que no podemos someterlo a ningún régimen de valor ordinario (según su utilidad, su dignidad social, etc.) Somos capaces de experimentar los objetos estéticos de manera natural, pero de hecho no lo hacemos con la naturalidad propia del interés, que sí rige en otras esferas de la vida cotidiana. No podemos ubicar el objeto en el campo de los intereses particulares, compararlo con otros como comparamos herramientas o vestidos, y precisamente a causa de esa suspensión de la capacidad para comparar y juzgar instrumentalmente puede Kant establecer que no existe ningún principio rector de lo bello, ninguna norma del gusto, en suma, ningún gobierno de la experiencia estética fijado de antemano14. En este sentido, la tercera crítica ilumina la relación entre el sujeto y el mundo de manera mucho más libre: pone en juego las capacidades de cualquier persona y sus posibilidades de realizar dichas capacidades asumiendo desde el principio que en el ámbito de la belleza la normatividad tradicional es imposible. Asimismo, Lebrun enfatiza que la autonomía de lo bello debe ser trabajosamente ganada para la reflexión. Avanza con ello hacia la idea de que la estética kantiana no es una estética; señala cómo la crítica de la razón ni autoriza la norma del gusto ni ofrece 55 las condiciones necesarias para una ciencia de lo bello. La conocida hipótesis de la naturaleza como obra de arte, por ejemplo, concierne a la filosofía teorética, mientras que los juicios estéticos puros conciernen al discernimiento o facultad de juzgar, que viene así a llenar la grieta entre naturaleza y libertad que Kant había abierto. En ningún caso puede decirse que los juicios sobre la belleza del objeto tengan, inmediatamente, valor de verdad. No pueden ser perfeccionados a través del contacto directo con obras de arte, o a través de un canon del gusto que pudiera aprenderse. Sin embargo, el juicio estético no deja por ello de remitirse al entendimiento y a la imaginación. Tiene que haber, por tanto, alguna clase de relación entre belleza y conocimiento, aunque siga siendo absurdo hablar, pongamos por caso, de “conocimiento bello”. Esto se debe a que Kant ha desplazado el sentido de los términos “estética” y “sensibilidad” y ampliado sustancialmente su campo de acción15. Aunque no haya ciencias bellas, sí puede decirse que la representación bella de un objeto consiste, en última instancia, en un acuerdo subjetivo (placentero) de las facultades cognitivas. De esta manera, el ámbito de la estética se amplía hacia todo espacio-tiempo en el que sea posible el encuentro con los objetos, también los de la vida cotidiana. Desborda por todos lados la pequeña esfera de la representación bella para adquirir una dimensión prácticamente inagotable. Nos habíamos acostumbrado a llamar “estético” a lo “sensible” y a vincular el placer con la sensibilidad16, y si seguimos haciéndolo, diría Kant, es para entendernos con los lectores germano-parlantes, no porque sea una manera precisa de hablar. “Estética”, de manera filosófica, no tiene que ver primordialmente con las ideas tradicionales de la mímesis como imitación, personificación o representación. Sólo puede referirse bien a la estética del conocimiento, la Estética trascendental de KrV, bien a la receptividad del sujeto a ciertas experiencias, a su manera de relacionarse con los objetos y al juego de sus facultades. Por eso, ya se ha dicho, KU se resiste a todo tratamiento deontológico del juicio17. El detalle revolucionario de Kant es decisivo: la emancipación de la reflexión estética del ámbito de los objetos bellos normativizados es una operación democrática18. No consiste en una generalización del gusto, ni en una masificación igualitaria del goce, sino en una apertura del arte como objeto a nuevos encuentros. En lo que tiene que ver con el sujeto cuyas facultades se vivifican, el objeto puede ahora vincularse con otros muchos objetos y amplificar sus efectos. La ocasión para el disfrute es también una ocasión para la reflexión, y, por extensión, para la iluminación de aspectos subjetiva y objetivamente relevantes para la vida. Hume todavía interponía una barrera entre el sujeto cualquiera, no familiarizado con la belleza por cercanía o comparación, y el objeto bello, e incluso vinculaba el disfrute de la belleza natural con la dimensión moral individual. Kant, precisamente porque su estética no es una estética más, abre un dominio nuevo, indeterminado, en el que la tiranía de las cualidades sufre un revés sin precedentes. Puesto que lo importante es el encuentro y los efectos subjetivos que éste tiene, no la regularidad o la sobriedad del objeto, ya no es necesario cualificar o jerarquizar los objetos destinados a producir dichos efectos. Ni siquiera pueden predecirse las infinitas maneras en que la imaginación y el entendimiento serán estimuladas. Porque el campo objetivo se ha ampliado, la experiencia se abre a la 56 combinación de aspectos heterogéneos, y con ello a un número incalculable de conexiones entre palabras, cuerpos y cosas estéticamente descualificadas cuya intensidad democrática no puede ser soslayada. Aunque existen otras cuestiones decisivas para iluminar la argumentación de Kant, por ejemplo la cuestión de la finalidad sin fin19, con estos elementos puede avanzarse hacia su conexión con Rancière. 2. Kant hacia Rancière Ni sentimiento, ni mera representación ni pura objetividad, por tanto: “estética” es una categoría de la relación entre el sujeto y el objeto, entre las facultades subjetivas y una materialidad que se resiste a ser sometida. Para comprender el vínculo con la estética contemporánea, además del terreno que Kant gana, es necesario introducir brevemente la variable hegeliana. Hegel lleva a cabo una operación que no puede pensarse sin la ampliación kantiana del campo estético: si con Kant la estética se emancipó de la norma de los objetos bellos y de sus cualidades, con Hegel se aleja de la naturaleza y de lo bello natural. Por hermoso que sea un paisaje, para Hegel el interés filosófico del lienzo que representa ese mismo paisaje es superior. La pintura es el paisaje atravesado por la actividad humana, la técnica, la razón y la libertad. Los partidarios de una estética de la naturaleza podrían aducir que, con esta decisión teórica, Hegel redujo la estética a filosofía del arte. Es evidente que el primado del objeto artístico es un rasgo intensamente hegeliano, pero no es menos cierto que semejante decisión no puede ser tomada exclusivamente por un filósofo. Cuando Hegel dictó sus lecciones de verano de 1826, el arte ya había comenzado a emanciparse de la naturaleza. A comienzos del siglo XIX este problema es acuciante: ¿cómo pensar la naturaleza cuando el peso de los tiempos mira ya hacia la ciudad, el hogar por antonomasia del artificio y la industria? La dialéctica entre naturaleza y artificio aparece en estas lecciones de Hegel como correlato de otra mucho más importante, si cabe, como la dialéctica entre naturaleza y sociedad, cuya inspiración, aquí sí, económica, se halla en los gigantescos procesos migratorios del campo a la ciudad que pronto tendrían lugar en Irlanda, Inglaterra y Francia, y que dotarán de escenario, formas, temas y sustento a la revolución industrial avanzada, qué duda cabe, pero también a La Peau de chagrin (1831) de Balzac, The Old Curiosity Shop (1841) de Dickens, Les Fleurs du Mal (1857) de Baudelaire, y, algo después, aunque en una estela similar, a Le Ventre de Paris (1873) de Zola, entre otras obras literarias y pictóricas. Algo ha cambiado en las dos décadas que van de la KU a las lecciones de Hegel de 1826: el problema de la desigualdad social y económica se acentúa, el interés filosófico se desplaza, emergen nuevas formas literarias para ocupar viejos espacios poéticos y crear otros nuevos, hasta el punto de que una obra tan poco sospechosa como Faust (1808/32) puede comenzar con una reflexión dramática sobre la posición social del escritor. El precio creativo a pagar por la aceptación social, por el éxito, se convierte paulatinamente en un problema estético, no sociológico. En este sentido, Leo Löwenthal ha argumentado, contra las lecturas que sitúan en KU la escena originaria de la autonomía del arte, que dicho problema no alcanza su grado máximo de intensidad hasta mucho después de Kant20. Aunque todavía no se ha producido la querella entre arte serio y arte de entretenimiento, 57 la tensión es explícita. Por ejemplo, en las letras inglesas, Wordsworth (1770-1850) y Coleridge (1772-1834), ya se han opuesto explícitamente al segundo. Esta brecha en la consideración tradicional de la estética debe, sin embargo, ser prolongada más allá del idealismo alemán: con Kant, como hemos visto, tiene lugar la emancipación de las cosas bellas tradicionales; con Hegel, la reducción de la estética a filosofía del arte oculta un segundo ensanchamiento, según el cual el arte ingresa filosóficamente en un mundo en el que los artistas ya se habían aventurado: la ciudad, o lo que es igual, el escenario de los movimientos revolucionarios del capitalismo moderno y de sus compañeros de viaje burgués y proletario. Jacques Rancière se ha convertido en uno de los intérpretes más destacados de esta escena originaria del arte y la estética modernas, y de la modernidad estética en general, categoría que considera, en su uso general y con razón, un cajón de sastre de todos los desórdenes existentes desde Descartes hasta Duchamp, pasando por Robespierre, Madame Bovary, Nietzsche o Lenin. Desde un punto de vista post-kantiano, la autonomía del arte no es estrictamente “del arte”, sino de todo un modo de experiencia –la experiencia estética– que no sólo incluye a la obra. Rancière señala, de manera algo opaca, que esta autonomía de la experiencia, que a Kant no le fue dado tematizar, presupone una heterogeneidad, una diferencia entre arte y vida que se conserva siempre y que mantiene viva la promesa de la experiencia autónoma. Por último, ilumina el hecho específicamente moderno de que un objeto de experiencia estética sólo pueda identificarse como “estético” si es algo más que arte, o al menos en la medida en que no sea solamente arte21. Si se acepta, aunque sólo sea provisionalmente, la división de Rancière de los regímenes del arte en ético, representativo y estético, entonces la clave de la modernidad, o del régimen estético del arte, para ser más precisos, es que el arte sea una forma autónoma de vida, que pueda convertirse en vida; o quizás al revés, que la vida, que incluye a los objetos cotidianos, pueda convertirse en arte. En definitiva, que el arte y la vida puedan intercambiar sus propiedades22. Esta interpretación descansa, en efecto, en las sucesivas ampliaciones del campo estético de Kant, Schiller y Hegel respecto a Hume, Mendelssohn o Baumgarten, y en la manera en que los artistas la ejecutan: David no es Hume ni Balzac es David, como, por motivos completamente diferentes, tampoco lo es Courbet. En el campo artístico también la filosofía llega siempre post-festum… pero llega. Rancière, igual que Lebrun, se ocupa de la manera en que la voz “estética” es desplazada, o debe ser desplazada, para hacerse cargo de la práctica del arte como ocupación de un lugar “donde se redistribuyen las relaciones entre los cuerpos, las imágenes, los espacios y los tiempos. […] Lo que el singular del arte designa es el recorte de un espacio de presentación por el cual ‘las cosas del arte’ son identificadas como tales. Y aquello que liga la práctica del arte a la cuestión de lo común es la constitución, a la vez material y simbólica, de un cierto espacio-tiempo, de una suspensión en relación con las formas ordinarias de la experiencia sensible”23. Kant y Schiller son importantes porque sin ellos no puede pensarse la explosión de la autonomía como forma de experiencia, no como atributo de un objeto o un sujeto cerrado, dado, o de un procedimiento artístico, sino como experiencia posible para 58 cualquiera. Asimismo, ambos permiten repensar desde el principio la relación entre arte y política. Obviamente, la dimensión política de la experiencia estética schilleriana no tiene que ver con temas sociales o con formas presuntamente realistas. La manera en que se constituye la doble revolución schilleriana de la vida y del arte no apunta al arte partidista, sino a una pulsión de juego (Spieltrieb) destinada a reconstruir el arte… y la vida24. Con ello ganamos un terreno importante para la política: el ámbito de la autonomía de la experiencia. Éste incluye dimensiones sensibles y afectivas muy relevantes y se hace cargo de aspectos comunes vinculados con la palabra y con el movimiento de los cuerpos anónimos en el espacio público, excluidos casi por principio de una gran parte del arte político tradicional, que se resiste a abandonar el modelo del cuerpo masculino del trabajador, y del arte de la revolución, que se prepara en secreto para el ejercicio del poder estatal. Independientemente del recorrido de la posición de Rancière, muy discutible, lo cierto es que permite pensar de manera muy productiva problemas importantes del mundo contemporáneo, tales como la relación entre visibilidad del conflicto y praxis política; entre subjetividad, experiencia de la vida cotidiana y estructura social, o entre movimientos sociales, técnica y cambio político. Llegamos así a la intersección que buscábamos entre Lebrun y Rancière, es decir, al cruce entre estética, conocimiento y política en clave kantiana. La insistencia del primero en una vis revolucionaria en Kant (la sustracción de las voces “estética” y “sensibilidad” del ámbito de su homogeneidad ilustrada y su desplazamiento hacia el ámbito del conocimiento y de las condiciones de posibilidad de la experiencia –el espacio y el tiempo de la Estética trascendental de la KrV) conduce, en mi opinión, al énfasis del segundo en la política como “reparto de lo sensible”, y no como mero ejercicio del poder. La política es para Rancière, en efecto, “la configuración de un espacio específico, el recorte de una esfera particular de experiencia, de objetos planteados como comunes y como dependientes de una decisión común”25. Este régimen estético de la política es de suyo democrático, en la medida en que interviene en lo que vemos y en lo que decimos al respecto, en lo que nos ha sido dado ver y decir, y en nuestras posibilidades de transformarlo de manera no interesada y no partidista26. La operación hermenéutica de Lebrun democratiza la estética kantiana a través de su emancipación de la norma del gusto, y permite profundizar en la política de la estética de Rancière como redistribución del espacio-tiempo sensible de la ciudad, independiente del ejercicio del poder. De alguna manera, ambos ofrecen pautas de comprensión de la modernidad que iluminan aspectos irresueltos del presente: Lebrun apunta hacia la necesidad de una clarificación conceptual del ámbito de la estética que, de hecho, tiene efectos democratizadores sobre la crítica. Por su parte, Rancière se apoya en el suelo estético de la política –al que Lebrun quizás no sería hostil– para reconfigurar una relación que el curso del siglo XX había contaminado, a saber, la relación entre vanguardia artística y revolución social, ejemplarmente plasmada, sobre todo por lo que tiene de confusa, en la famosa dicotomía de Walter Benjamin entre la estetización fascista de la política y la politización comunista del arte. Con ello, Rancière da un paso recto adelante y otro atrás, sólo que torcido, con respecto a la Ilustración: devuelve la estética al ámbito de la sensibilidad precisamente para pensar la 59