La mano y la mirada

Differenz Revisa internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas Nº 0: Semblantes. Julio, 2014. ISSN: 2386-4877 [pp. 10 – 21] __________________________________________________________________________________ La mano y la mirada Félix Duque Universidad Autonoma de Madrid 1¿A quién no le han dicho alguna vez algo así como: “Mira: las cosas, hablando francamente, son como son”? Admirable concisión del lenguaje cotidiano. El núcleo esencial de la historia de la metafísica se encuentra recogido en esa declaración de principios. “Mira” mienta, ciertamente, la primacía del sentido de la vista para la captación de los objetos del mundo, de esta manera ópticamente separados, independientes de hablante y oyente (¡qué sofoco sería vivir apretujados en un mundo basado en el tacto y el olfato!). Pero apunta también y sobre todo a la necesidad de trazar un territorio y un horizonte abierto (el cierre ideal de cuanto abarca la vista) en el cual y en vista del cual puede ser dicho abiertamente que las cosas son así. Así que el realismo que esta creencia en el ser de las cosas supone se halla ya a priori esencialmente corregido por esa donación de sentido mentada por la mirada directriz del sujeto imperante, gracias a la cual la atención del sujeto obediente puede luego centrarse intencionalmente, particularmente, en tal o cual cosa. Y hemos visto también que cuando el hablante quiere decir algo con sinceridad advierte que va a hablar francamente. Lo primero que llama la atención es que esa desinhibida sinceridad 1. Este ensayo debía formar parte de un volumen coordinado por el Prof. Manfred Riedel, de Erlangen, pero su muerte en 2009 frustró el proyecto (de ahí las numerosas alusiones a términos en alemán y la dificultad de eliminación de esos rastros “originales”, por lo que pido disculpas de antemano). Valga esta publicación, ahora de vuelta a la lengua materna, de homenaje tardío a la figura del llorado filósofo. El artículo es, por lo demás, una versión abreviada, modificada y actualizada de mi introducción a la edición trilingüe de M. Heidegger: Observaciones relativas al arte – la plástica – el espacio, y El arte y el espacio (Universidad Pública de Navarra. Pamplona 2003; pp. 13-58). 10 o, mejor, esa “franqueza” (o Erschlossenheit)2 es tomada tranquilamente como si fuera equivalente, nada menos, al horizonte esencial de inteligibilidad de las cosas. Ahora bien, y por un lado: si ese “estar en franquía” (erschlossen sein) apunta a la “decisión” (Ent-scheidung) de un “estar abierto” (offen sein) a lo que las cosas son, estando en cada caso lo que uno dice o piensa en concordancia con ellas, tendremos entonces en nuestras manos la venerable concepción de la verdad como adecuación de la mente a la cosa, propia del realismo metafísico: estoy en la verdad si dejo que las cosas sean como son, limitándome a mirarlas, y a hacer que el otro las mire sin prejuicios. Basta con mirar. Pero, por otro lado, si es mi franqueza (mi “acción de abrir”) la que decide de que las cosas sean tal como son, la concepción que está operando aquí es la del idealismo. Es la subjetividad la que de antemano dispone para lo ente posición y relación, peso y medida. Su expresión seguramente más pura se halla expresada según Husserl, el maestro de Heidegger, en el principio de todos los principios, así enunciado: “Toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea: leibhafte) en la “intuición” hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da.”3 Repárese en que, aquí, quien “manda” no es lo “dado”, sino la intuición en que ello originariamente se da, y en los límites y al modo en que se da; y ello quiere decir que la subjetiva “acción de dar sentido” (Sinngebung), por más que sea desde luego trascendental y no individual, es previa a toda “donación” (Gabe). Con lo cual, a lo que se ve, hemos vuelto desde luego (como si de un círculo se tratase) al inicio de nuestra triple sentencia: la expresión “hablando francamente” (offen gesagt) remite a “mira” (schau mal4). Y lo que hay que mirar son las cosas sicuti sunt, siendo este “como” (“als”: “en cuanto que”) la “franquía” (Offenbarkeit) despejada (er-öffnet) por aquel que sabe mirar, es decir por quien se cuida de manera circunspecta (umsichtig) de la cosa misma. Y bien, en lugar de intentar “escapar” de ese círculo, ¿no será conveniente saber introducirse en él, haciendo notar por lo pronto que, sin él, ni las cosas serían así o asá, ni el hablante sería él mismo? (por cierto, como tampoco lo sería el oyente). Pues, ¿qué quiere decir en definitiva: “ser sí mismo” (Selbstsein) sino un estar una y otra vez de vuelta, repetida ésta (mal), a cada 2. Sein und Zeit (= SuZ). Max Niemeyer. Tubinga 199317 (aquí, p. 75). J. Gaos vierte el término como “ser abierto” (F.C.E. México 1951, p. 89), mientras que J.E. Rivera prefiere inventar el neologismo “aperturidad” en su traducción de la obra (Editorial Universitaria. Santiago de Chile 1997, p. 102). El verbo correspondiente: erschliessen, es de uso corriente en alemán, y significa: “abrir” (enfatizando el carácter de “hacer o dejar ver” algo antes cerrado, o de “despejar” algo para poder ver otra cosa). Por eso no me parece mal acudir al efecto al castellano ordinario, y verter esa cualidad de dejar algo en franquía como: “franqueza” (como en el giro jemandem sein Herz erschliessen: “abrirle a alguien su corazón”). 3. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, § 24 (F.C.E. México 1962, p. 58). 4. Como es sabido, Anschauung se vierte en español comúnmente como “intuición”. 11 golpe de mirada? (schau mal!). Según esto, “ser sí mismo” sería paradójicamente llegar a volver a entrar (eingekehrt sein werden), y en cada caso (jedesmal), en la cosa de que se trata. Pero llegar a entrar, ¿de qué modo y manera? ¿Dirigiéndome a su encuentro, encontrándome en ella, o quizá entrando en su intimidad, o sea: intimando con ella? En alemán, diríamos: dazu, dabei, darin. En cualquiera de estos casos, como se ve, la orientación, la localización o la intención viene siempre acompañada por el prefijo da: la pro-puesta antecedente a todo sentido. De ahí (daher: otra vez el prefijo da), que “ser”, por lo que hace al hombre (o sea, por aquello que literalmente hace al hombre en cuanto tal), que “ser” en cuanto (als) hombre signifique Da-sein, o lo que es lo mismo: “ser franco, en cuanto estar a lo abierto, re-suelto (offen, er-schlossen da sein). Ello, en el caso de que seamos capaces de pararnos a pensar el mundo “administrado” en el que uno parece estar inserto, y nos atrevamos en cambio a remontar (verwinden) la corriente que nos lleva hacia delante: prorsus, en la prosa de la vida.5 Da-sein: es decir, centro de perspectiva, sí; pero un centro a su vez centrado, o sea: arrojado y desfondado. De ahí viene la imposibilidad –para empezar, “existencial” (existentiell)– de vernos por así decir como desde “fuera”, de localizar el supuesto lugar: el da o “ahí” en el que estaríamos, más acá o más allá de otras cosas. Y de este modo, burla burlando, vamos pacientemente despejando tan corriente imperativo: “Mira”. Quien abre así el campo de lo que hay que mirar, ofreciéndolo al otro ser que está ahí conmigo (Mitdasein), no pretende desde luego, en absoluto, introducir al otro en su propio punto de vista (tal pretensión sería fanatismo), y menos meterlo dentro de lo por ese punto enfocado (ya el mero intento de ello sería inmoral, pues que anularía la libertad de quien está conmigo). Y sin embargo, este mi ser que está ahí no puede dejar de tenerse por centro y punto de referencia de todo lo circundante, en cuanto por él aclarado, iluminado: he aquí el origen de la famosa lumen naturale. Pero de la misma manera que no hay lumen (esto es: foco lumínico) sin lux (o sea, sin la invisible claridad que deja que todo salte a la vista), así también vienen las cosas a presencia porque la “luz de la razón” se expande por un territorio ya de antemano predispuesto como el Da del ser6. Del ser, no del hombre. Por eso señala Heidegger, ya en 1927, que si el estar humano se halla aclarado, (gelichtet) en sí mismo, despejado como en el cielo se despejan las nubes, ello se debe a que: “él mismo es el 5. Sobre esta difícilmente remontable cotidianidad ha meditado Manfred Riedel en términos tan precisos en el original como difícilmente traducibles en español: “Eso que nosotros empleamos en el día a día del pensar empíricamente culto y desmembrador (des historisch gelehrten, zergliedernden Denkens): la prosa, es en su sentido genuino (eigentlich) el habla, que, de allí de donde vino, va recta (geradeaus) en su curso delante (de prorsa, sc. oratio, de prorsus: vuelta hacia delante, derechamente) (geradehin).“ (Hoffnung und Dank; en: H. Seubert (Hg.), Verstehen in Wort und Schrift. Europäische Denkgespräche – Für Manfred Riedel. Böhlau. Köln/ Weimar/Wien 2004, p. 27. 6. Observación para los aficionados al parangón con otras posiciones filosóficas: ésta es la torsión a que Heidegger somete el carácter ideal, subjetivo, del espacio y el tiempo en Kant. 12 despejamiento (die Lichtung)”. Es ciertamente el despejamiento: “pero no producido”, añadirá en su Handexemplar, al margen.7 Por demás, un intento desesperado de corregir una posición ya desechada, sin que se note demasiado. Pues, en verdad, en el Dasein más bien hay, se da Lichtung, el claro (die Helle) por el que las cosas remiten unas a otras, donde ellas guardan las distancias, mas también en donde ellas se solapan, se ocultan y se destruyen y se generan entre sí. El ser del hombre es el ahí de la Lichtung; y ha de cuidar de ésta, manteniéndola francamente, abierta y en franquía. ¿Con qué abre el despejar, y cómo cuida de esa re-solución? ¿Acaso con los ojos? No. Éstos llegan siempre demasiado tarde: los ojos sólo ven (en) lo abierto, desatentos en cambio a aquello que permite la apertura. Los ojos sirven para vigilar y castigar, para guardar las distancias y programar contactos y lejanías. Se dan en lo abierto. Pero ellos mismos no abren el campo despejado (aclarado y aligerado: gelichtetes Feld); dicho de un modo más común, y por tanto más impreciso: no son los ojos los que abren el mundo, en cuanto puesta en franquía del orden y disposición de lo ente en total. El campo se abre con la mano, con los útiles que a ella se amoldan, y en los que ella, prolongándose, es. Afirmación ésta de largo alcance, difícil de comprender cuando uno está empapado de presupuestos filosóficos tradicionales y, sin embargo, sencilla, con tal de que atendamos a la génesis de la cotidiana primacía de la vista. Pensamos, en cambio, en un Ojo desnudo, “representante” de cualquier hombre, que procedería como si no le afectase en absoluto la contemplación de... cualquier cosa. ¿De dónde viene ese Ojo? Naturalmente, de la conversión general e in-diferente de la circunspección (Umsicht), del preocupado mirar en torno, según procede comúnmente el ojo humano. Esa circunspección es literalmente arrojada ahí fuera, puesta por delante... de todos, y de cualquiera: espacializada, en suma. ¿Por qué razón? Pero aquí no vale adelantar razones, porque todas ellas surgen del empleo de una señalada manera (aquí, tanto el castellano como el francés manière remiten mejor a la “cosa misma” que Weise, cuyo origen: fr. guise, “guisa”, delata ya un cierto doblez de “arbitraria voluntad” o de “apariencia”). Como se puede apreciar, el lenguaje es obstinado, y no se deja manipular tan fácilmente. Lo que para un español está ahí delante, presente, está para un alemán vorhanden: “delante y antes de la mano”. ¿Qué demonios pinta aquí la mano? Pinta, dibuja y diseña... un mundo. La mano muestra, es deíctica. Punta del Da del ser, la mano deja ver lo que está aquí, allí, allá o 7. Sein und Zeit. Gesamtausgabe. V. Klostermann, Frankfurt/M. 1977; GA 2,177 (corresponde a SuZ, p. 133): “despe-jado en él mismo en cuanto ser-en-el-mundo, no en virtud de otro ente, sino de manera que él mismo es el despeja-miento.” (Observación marginal b: “pero no produce” [aber nicht produziert]). 13 acullá. Muestra y guarda las distancias. ¿Por qué? Porque todos necesitamos, de las cosas y de los otros, que haya un respeto (Rücksicht). O por mejor decir: un “mirar-desde”, un respecto (Rück-Sicht). Un lugar desde el que mirar... gracias a la mano. ¿Qué es la mano? ¿Inmediata a priori como el espacio? ¿Pero cómo va a haber una mano a priori, o sea, dada de-ante-mano? ¿Diremos que es una cosa –desgajándola idealmente de mi cuerpo–? ¿Pero no es ella la que apunta a las cosas y las pone en su lugar? ¿Acaso será algo mediato, algo así como un concepto o Begriff? Pero cuando quiero representarme qué pueda ser eso de Be-griff, eso de aferrar algo con la “mano” de la mente, cierro los dedos, plegándolos contra la palma de mi mano (como en algunos inolvidables dibujos de Eduardo Chillida). Así que la mano no es nada inmediato, ni mediato. Es... la mediación misma.8 ¿Y las cosas? Las cosas de verdad, no esas exangües abstracciones, esos fantasmas a los que llamamos “objetos”, “entes”, etc.: términos neutros que, vergonzosos de suyo, y aprovechados por nuestra parte, intentan ocultar... ¿qué, sino que cuanto se da en torno a mí, allí donde mi Da está volcado, me es provechoso o dañino, amigable u hostil para mí mismo, para que yo sea “Yo mismo”? Las “cosas” por entre las que, circunspecto y cuidadoso (besorgt), me muevo, no están simplemente “ahí delante... de mi mano”, sino que las tengo a la mano, zuhanden: la mano va hacia ellas, y ellas, a su vez, salen al encuentro de (begegnen) la mano, dentro siempre de una totalidad de referencias útiles (Zeugganzheit). ¿Quiere esto decir por ventura que Heidegger tiene una concepción pragmática de la existencia humana, y que él opina, por añadidura, que lo ente se resuelve en un estar a la mano, en beneficio (o perjuicio) del hombre? ¿Acaso estamos intentando denodadamente escapar del prejuicio realista (que “la cosa sea tal o cual”) y del idealista (que la cosa lo sea sólo “hablando francamente”), para caer en un pragmatismo más radical que el de Protágoras respecto a la percepción y el de Humpty-Dumpty respecto al lenguaje? En absoluto. Una sutil línea se insinúa, como un basilisco, por entre los fuegos cruzados de esas posiciones. Es la línea del arte. Una línea, como veremos, casi ahogada al nacer. Pero sólo “casi”, por fortuna. En el ejemplar de mano de Ser y tiempo añade en efecto Heidegger una nota marginal ad locum que nos sitúa de golpe, por así decir, in medias res: “¿Por qué? ¡eîdos – morphé – hyle!, y sin embargo de téchne, ¡así pues, una interpretación ‘artística’!, ¡si morphé no tuviera el sentido de eîdos, idéa! (Warum? eîdos – morphé – hyle! doch von téchne, also, künstlerische’ Auslegung! wenn morphé nicht als eîdos, idéa!).”9 Tal habría sido la famosa torsión (por no 8. Obviamente, la mano es algo así como el “mascarón de proa” del navío que es el cuerpo vivo humano. Un mutilado apunta con su muñón. O en su defecto, apuntamos con la cabeza, con los pies. Todo nuestro cuerpo es un apuntar, un estar volcado en lo que no somos, y sin lo cual no seríamos. 9. Sein und Zeit. GA 2, 92, nota ‘a’. 14 decir “traición”) platónica, según la expone o, justamente, interpreta Heidegger en su Doctrina de Platón sobre la verdad. ¿Cómo se produjo tan espectacular giro? Es bien sabido que en la “metafísica de artista” de Platón, formulada en el Timeo, se supone que “por encima del cielo” hay un calmo “lugar” (justamente, el tópos hyperouránios), y que “por debajo de la tierra” se mueve, inquieto y turbulento, un “territorio” (la chôra); hagamos salir ahora a escena al tertius interviniens: en medio de las dos “regiones-enfrentadas” (Gegenden) se yergue orgulloso, vertical como el eje del mundo, un experto “ingeniero de obras públicas”: el Demiourgós, el cual, con la mirada fija en el mundo supraceleste y sus formas puras, sus eidé, las copia habilidosamente. Por cierto, es bien significativo por demás que el Demiurgo no creyera necesario (chreía) dotar de manos (cheirôn: ¡de la misma raíz!) al mundo, “al no hacerle falta agarrar ni repeler nada” (33d). Así es como surgen las cosas en esta mítica construcción del mundo. Y aquí tenemos también el origen de la consideración habitual del arte. Pero, ¿cómo puede originarse de todo ello el sentido habitual con que consideramos el arte? Sabemos que Platón decretó que de su ciudad ideal fueran expulsados poetas y artistas plásticos (entregados a la zoographía, a la muerta descripción de lo viviente), ya que, según él: “la pintura y todo arte imitativo (graphikè kaì hólos he mimetikè) hacen sus trabajos a gran distancia de la verdad”. Sólo que esta condena está dictada, literalmente, por amor al arte, o sea, por amor al único arte de verdad: el del Demiurgo, que imita paradigmas, y no cosas sensibles. ¿Para qué imitar luego a éstas, desviándonos así aún más de la verdad? En términos más actuales, podríamos decir que lo que Platón condena es el arte figurativo¸ representativo, mientras que tendría por superfluo e innecesario un arte significativo, o mejor: simbólico, capaz de captar en las cosas su contenido de verdad, el reflejo de su eîdos. Porque aquí, en el mundo, las cosas no son como son, sino que remiten a la manera en que deberían ser, si estuvieran en su locus naturalis. Ciertamente. Pero, ¿debemos rechazar por ello la oportunidad de imaginarnos -si no en las cosas vistas, sí al menos en acontecimientos y situaciones posibles elevados a lenguajemodelos sensibles que obren, sin embargo, de “puente” entre la baja y caduca realidad y el paradigmático orden celeste, divino? Para Aristóteles, tal artista de la imaginación (de la configuración: Einbildung) ciertamente existe; de este modo, el Estagirita modifica en profundidad la concepción platónica de la mímesis, colocando de este modo al Poietés, al Poeta, por encima incluso del Demiurgo (aunque, desde luego, también Platón lo llame así: el Hacedor), ya que, si éste creaba el cosmos tal como es, el Poeta dicta a su pueblo cómo deben ser los hombres. He aquí pues, al parecer, la más alta significación del término poíesis, que significa, en principio: “acción de hacer” (Schaffung; no Schöpfung, en el sentido de creatio), de modo que el Poeta es el hacedor por antonomasia, hasta el punto de que sin ese hacer po[i] 15 ético, que implica por otra parte una genuina “acción de gracias” (Dank-Gebung), la filosofía misma, en cuanto “cuestión pública” (öffentliche Angelegenheit), sería imposible, como señala certeramente Manfred Riedel.10 Justamente por ello ha sido de antiguo el poeta ensalzado -en el sentido específico de creador de la cosa digna de ser dicha (Sage) en el lenguaje, y por ende de la “com-posición” y “articulación” de todo lo existentecomo aquel que crea realmente “pueblo”, al dar nombre a lo humano y lo divino, separando y enlazando sus regiones. Y sin embargo, la esencial contribución de Aristóteles no deja con todo de estar lastrada por un “humanismo” basado, en definitiva, en el deseo de superación ideal de esta realidad cotidiana, mostrenca, en nombre de otra más alta y siempre por venir, siempre en deuda. Por ello, el Poietés aristotélico no atiende tanto a la llamada del ser cuanto a la posibilidad mimética de erección de un mundo siempre más humano: “Puesto que la tragedia es imitación de hombres mejores que nosotros, hay que imitar a los buenos retratistas (eikonográphous), los cuales, aun reproduciendo la forma particular (idían morphèn) y haciendo que se parezcan, los pintan con todo más hermosos”. (Poëtica. 1454b). Podemos considerar tal concepción como la expresión más acabada del arte simbólico, en cuanto que, en todo sim-bolismo, la descripción de una acción o un carácter va conjuntamente, se acuerda bien con (sym-bállei) un eîdos que, en ellos, se da a ver como su ad-spectum: una concepción que llegará a su extrema cumplimentación en las lecciones de Hegel sobre Estética. Y bien, ¿qué hará Heidegger? Curiosamente, dará la razón suo modo tanto a Platón como a Aristóteles. De un lado, repudia –al igual que lo hiciera el atenienseel arte representativo, mimético. Del otro lado, y al contrario del Estagirita, rechaza también el arte simbólico, significativo: mas lo hace en nombre de la verdadera poíesis, ya que, en este arte de la décadence, el Poet (que no Dichter), lejos de dar nombre, de “condensar” (dichten) lo divino, intentará suplantarlo mediante un recurso demasiado fácil a las convenciones de sus “estampas” edificantes (sean éstas mitológico-paganas, religioso-cristianas o propias del realismo socialista; todas ellas, signos, fenómenos de un mismo acontecer o Geschehnis, por no decir de un mismo suceso fatídico o Verhängnis). El primer tipo de arte, el representativo, habría llegado hoy a un extremo exasperado, dado que la imitación no se ejerce ahora ya, ingenuamente, sobre las “cosas presentes”, sino sobre el ámbito axiomático de constructos matemáticamente computacionales, propios de la tecnificación planetaria. De ahí la audacia de encontrar hoy los rasgos propios del arte 10. “Mi vida cotidiana ha estado y sigue estando ocupada con el estudio científico, habiendo comunicado algunos resultados dignos de ser sabidos […] en una prosa más o menos articulada. ¿Dónde queda allí el habitar poético? No en otra parte que en el amor juvenil a la poesía en su forma más pura: en la lírica, que es el único amor que, en mi avanzada edad, ha seguido creciendo vigorosamente en mi corazón. No se trata de amoríos, como algunos se piensan, sino de un matrimonio racional, de cuyos logros depende, tal como yo lo veo, la supervivencia de la filosofía, entendida como una cuestión pública de relevancia humana.” (Hoffnung und Dank; op.cit. p. 27). 16 mimético en la disolución misma de las cosas que están “delante de la mano”: vorhanden, quedando de este modo tan sólo la huella de su (re)construcción a partir, no ya de lo útil “a la mano” (Zuhandenes), sino de las máquinas que guían y dirigen la mano, y al cabo la sustituyen con ventaja. En una palabra, el arte mimético que nuestro tiempo “merece” sería, de seguir a Heidegger... ¡precisamente el arte propio de la técnica informática; por caso, la infografía!11 Y por el lado simbólico, Heidegger –buen conocedor de Lutero– se une al buen luterano que fue Hegel para condenar como idolátrico todo intento de configuración sensible de lo divino (como el caso de los muy católicos Nazarenos del romanticismo católico tardío). Al cabo, una tediosa y mediocre repetición del episodio del Becerro de Oro. Puesto que lo divino brilla por su ausencia, el arte simbólico habrá de exponerlo, como si dijéramos, de cuerpo presente, ya sea como preparación de un “adviento terrestre” (como en la vanguardia futurista y en su secuela nacionalsocialista del Kolossalismus) o como recreación –nostálgica o paródica– de un pasado ya inane. En consecuencia, Heidegger desenmascarará (no sin exageración, ciertamente) todo el arte moderno por su carácter de re-presentación (mimética o metafórica): “El arte europeo –dice– viene esencialmente distinguido por su carácter de Darstellung [exposición, presentaciónahí]. Darstellung, eîdos, hacer visible.“12 ¡Hacer visible, o dicho en nuestra muy metafísica terminología: “¡Mira!” (Schau mal!)! No dejes nada sin escudriñar: atraviesa misterios, opacidades y resistencias. Y si no entiendes algo, deshazlo y rehazlo de acuerdo con los métodos analíticos y sintéticos de la tecnociencia moderna, ahora corregidos y aumentados infinitamente por la cibernética. Tal sería seguramente, de seguir a Heidegger, la voz seductora de la conciencia moderna. Pero entonces, ¿debemos abandonar al arte a su suerte, como si no hubiera más posibilidad para él que la simbólica y la mimética? En absoluto. El arte, es decir, el arte que procede de verdad (diríamos, en alemán: von der Wahrheit herkommende), o sea: el arte que lleva a la luz, que pro-duce (hervorbringende) verdad, no presenta metafóricamente algo suprasensible, ni representa de manera realista nada: no expone, no pone ahí fuera (dar – stellt) algo (un significado ideal, por caso), sino que nos pone en el “Entre” (Zwischen) de las regiones enfrentadas: en ese delgado límite entre cielo y tierra en el que se da la convivencia humana: la vida social, la pólis; allí donde, más allá de la metafísica, late, desocultando lo ente en la 11. Véase Der Satz vom Grunde. (Curso del WS 1955/56). Neske. Pfullingen 1957, p. 41. Cf. también Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, donde Heidegger tacha las artes de nuestro tiempo como „como instrumentos informáticos gobernados y de gobernación“ (gesteuert-steuernden Instrumenten der Information)”, en evidente alusión a la cibernética; en: Zur Sache des Denkens. Niemeyer. Tübingen 1969, p. 64. Me he aproximado a una actualización del tema en El ojo electrónico (disponible en: espacio.postgradofilosofia.cl/wpcontent/…/05/31el-ojo-electronico.not). 12. Denken und Kunst (1958); en: Japan und Heidegger. Jan Thorbecke Verlag. Sigmaringen 1989, p. 213. 17 ocultación del ser mismo, como ha subrayado vigorosamente Manfred Riedel: “El pensar heideggeriano proviene de lejos y apunta a la amplitud del gran ensayo consistente en volver a fundar sobre el arte el respecto, que la metafísica perdiera, del modo moderno del ser del hombre para con aquello que es a partir de la experiencia originaria de lo bello, tanto por lo que respecta al ser de la naturaleza como al de la historia.”13 Un mundo separa esta concepción de la del Demiurgo... y de su luenga secuela metafísica. No es el Hombre con mayúsculas (disfrazado de Padre Ingeniero y Arquitecto) el que copia de un lado y expone o construye esas rationes seminales en el otro respecto, sirviéndose diestramente del ojo y la mano, de la visión y del tacto, para sacar de esa coyunda un mixto en el tiempo, sino el que conjunta los dos ámbitos, el que deja que “tierra” comparezca en la justa medida de lo divino, el cual, por su parte, deja aparecer las cosas en su “conexión de significatividad” (Bedeutsamkeitszu-sammenhang). Tal es la trascendencia del poietés, es decir del “hacedor” de ese lugar de apertura en el que la pugna entre medida y amplitud, cerrazón y angostura –que es lo que resuena en la conocida diferencia entre morphé y hyle14– es resuelta por la mano que escribe, por la que empuña el mazo o el pincel, o bien por la que levanta decidida la espada. El artista, el poeta y el pensador llevan ahora a decisión la verdad de lo ente. Pero no la producen (en el sentido –anteriormente citado por Heideggerdel produzieren). Claro está: para productores de apariencias (los nuevos zoógrafos), hay ya muchos candidatos, piensa Heidegger. Es la usurpación del poietès por parte del technítes moderno, del tecnocientífico, y de sus compinches: el político, el militar y el industrial, todos ellos girando en torno al Mercado: esos son los que deciden de un arte de masas, cada vez más condenado –como ya previera Hegel– a servir de ornato – nostálgicamente “clásico” – del orden establecido, o a hacer el juego pseudorromántico de la resistencia al mismo, siendo luego comprado a buon mercato, como trofeo de caza, por tres tipos uniformados de potentados hipermodernos: el periodista “crítico de arte” (en lugar del pensador), el performer multimediático (en lugar del artista), y el leader político, el gestor de la “opinión pública” (en lugar del estadista). Y sin embargo, esa acerada crítica no hace que por ello comparta Heidegger la noción hegeliana del “fin del arte”. Y es que en la noción clásica del arte alienta –como puso de relieve Hegel– un poderoso deseo de pureza: lo bello viene así entendido como una “limpieza” y “purificación” (kátharsis) de lo humano, demasiado humano, o de la caducidad de las cosas terrenas. Muy al contrario, Heidegger exigirá que toda obra genuinamente creadora (en el señalado sentido de 13. Manfred Riedel, Kunst als »Auslegerin der Natur«. Böhlau. Köln/Weimar/Wien 2001, S. 136. 14. Si morphé es la Forma, la clara articulación que “salta a la vista” y se dispone “a la mano”, y hyle la oquedad y cerrazón, la silva o bosque primitivo (ya Vico hablaba de la ingens sylva), resulta entonces evidente que Heidegger hable después con frecuencia de la (Wald)Lichtung como “claro del bosque”. 18