Hilar, teñir y tejer: el trabajo femenino en las misiones jesuíticas del Chaco (siglo XVIII)

Anuario de Estudios Americanos, 72, 2 Sevilla (España), julio-diciembre, 2015, 661-692 ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 Hilar, teñir y tejer. El trabajo femenino en las misiones jesuíticas del Chaco (siglo XVIII)/ Spinning, Dyeing and Weaving. Women’s Work in the Jesuit Missions of the Chaco (18th Century) Beatriz Vitar Universidad de Sevilla Este trabajo presenta algunos avances en el estudio del papel económico de las mujeres en las misiones de las fronteras del Chaco en el siglo XVIII. Para ello, se analizan los rasgos de la vida productiva de los cazadores recolectores —en ciertos casos también cultivadores en pequeña escala—, la concepción jesuítica de las mujeres, de sus funciones dentro de la economía reduccional y su impacto en la población femenina, así como algunas de sus respuestas frente al reordenamiento de la producción comunitaria. PALABRAS CLAVE: Misiones de la frontera del Chaco; Trabajo; Jesuitas; Mujeres indígenas; Siglo XVIII; Estrategias indígenas. This paper intends to present some advances in the study of the economic role of women in missions Chaco frontier in the eighteenth century. For this purpose, are analyzed the features of the productive life of hunter-gatherers —in some cases also small-scale growers—, the Jesuit conception of women and their roles within the missionary economy and its impact on the female population and their some responses to the rearrangement of community production. KEYWORDS: Chaco frontier missions; Work; Jesuits; Indian Women; 18th Century; Indigenous Strategies. 661 Para evitar la ociosidad de las indias les hicieron enseñar a hilar y teñir, para que por una parte con sus hilados tejiesen las mantas con que se cubren, y por otra se atajasen los daños que se siguen de no estar las mujeres bien ocupadas. Pedro Lozano, Descripción Corográfica del Gran Chaco Gua - lamba, 1733. Introducción Durante el periodo colonial, el territorio del Chaco era percibido como un espacio salvaje y demoníaco, imagen a la que en gran medida contribuyeron las crónicas «etnográficas» de la Compañía de Jesús. Los pueblos chaqueños quedaron así sepultados bajo el estigma de la barbarie asociada a la cultura de los cazadores recolectores, en contraposición a los grupos con hábitos sedentarios y más civilizados, sometidos tempranamente al dominio español. Las costumbres de los cazadores nómadas fueron también demonizadas en tanto representaban una amenaza para el éxito del programa evangelizador/civilizador de la Compañía de Jesús, basado en la sedentarización de la población nativa y en la instauración de la vida racional. La erradicación de las actividades desarrolladas por los habitantes del Chaco en aras de procurar su sustento, fue otra de las facetas de ese colosal «combate» de los jesuitas contra el demonio.1Incluso el cronista Lozano llegó a sostener que el desapego de esos grupos hacia el trabajo agrícola y su inclinación a la caza, la pesca y la recolección como fuentes de recursos se debían al hecho de hallarse «dementados del Demonio con la persuasión loca de que nunca les faltaría alimento».2 En la historiografía relativa a las misiones del Chaco, si bien se cuenta con aportaciones importantes sobre la dinámica productiva de las po - blaciones indígenas del área tras el contacto con el mundo colonial,3aun resta ampliar los estudios concernientes a las mujeres y a sus funciones económicas antes y después de la llegada europea, entre otros aspectos.4 Sumándose a contribuciones anteriores sobre las indígenas de las reduccio- 1 Vitar, 2001b. 2 Lozano, 1970, I, 58. 3 Cito a título ilustrativo: Paz, 2003; Nacuzzi, 2007; Lucaioli y Nesis, 2007, entre otros. Aunque referido al siglo XIX, resulta de interés el estudio de Teruel, 2005. 4 Para un repaso a la historiografía sobre las mujeres indígenas en la sociedad colonial, véase el trabajo de Díez Martín, 2004, que ofrece un considerable listado de obras, aunque en su mayor parte referidas al ámbito mesoamericano y andino. BEATRIZ VITAR Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 662 nes chaqueñas,5este trabajo se propone formular nuevos planteamientos e interpretaciones sobre el impacto del régimen jesuítico en el ámbito productivo femenino. Para ello, es preciso abordar, por un lado, las bases económicas de las sociedades cazadoras del Chaco y el papel desempeñado por las mujeres, en oposición a los patrones occidentales, fundamentados en una lógica y principios ajenos al universo nativo y, por otro, exponer los rasgos de la intervención misionera a través de sus discursos y prácticas, analizando el imaginario moderno sobre el trabajo para determinar su incidencia en la vida de las indígenas y sus reacciones ante el nuevo orden, que no significó, por lo demás, la total desaparición de las labores que desarrollaban tradicionalmente. Se espera con ello contribuir al conocimiento de la experiencia histórica de esas mujeres en los márgenes, no solo por su condición fronteriza y características culturales, sino también por la escasa atención que les ha prestado la historiografía. El estudio de los aspectos enunciados abarca la casi totalidad de los grupos reducidos en las fronteras del Chaco,6predominando las referencias a los abipones y mocovíes en virtud del mayor volumen informativo disponible sobre ambos grupos.7Las fuentes utilizadas proceden sobre todo de la Compañía de Jesús (crónicas, relaciones, cartas anuas y otros testimonios), cuya consulta se ha complementado con la de contribuciones de los campos histórico, antropológico y etnohistórico, tanto las referidas al área chaqueña como a otras regiones de Sudamérica. Dada la índole del tema, también se han tenido en cuenta aportes inscritos en el ámbito de la Historia de las Mujeres y la Historia de Género,8que ofrecen nuevas 5 Vitar, 1999, 2001a, 2004, 2005. En dos de estos trabajos (2001a y 2004) se abordan distintas cuestiones relacionadas con las indígenas y su experiencia en las misiones jesuíticas del Chaco, tales como la vida reproductiva, la mirada estereotipada de los misioneros sobre el sexo femenino y la construcción cultural de la diferencia de género, el espacio ritual femenino, los cambios y continuidades en los roles de las mujeres tras su reducción y, de modo específico, las relaciones entre ancianas y jesuitas (2005). 6 Las misiones aquí consideradas son las fundadas a lo largo del siglo XVIII en las zonas colindantes con las jurisdicciones del Tucumán (Miraflores y Balbuena, de indígenas lules; San José y Macapillo, de vilelas, y Concepción, de abipones), de Santa Fe (San Javier de mocovíes y San Jerónimo de abipones) y de Asunción (Rosario o Timbó, también de abipones). Para más detalles sobre este espacio misionero, véase Vitar, 1997. 7 Se trata de las crónicas de los misioneros jesuitas Martin Dobrizhoffer, 1967-1968 y Florian Paucke, 1942-1944. 8 Respecto a las diferencias conceptuales entre «historia de las mujeres» e «historia de género», con frecuencia «resueltas en coexistencia», véase Díez Martín, 2004, 218. Sin ánimo de ahondar en las controversias teóricas en torno a ambos enfoques, lo que excedería el objetivo de este trabajo, es interesante resaltar que el estudio de las mujeres contribuye a su visibilidad como agentes en los HILAR, TEÑIR Y TEJER. EL TRABAJO FEMENINO EN LAS MISIONES JESUÍTICAS Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 663 perspectivas y herramientas de análisis para el conocimiento de las trayectorias femeninas en distintos espacios y tiempos.9En lo que se refiere al tema aquí abordado, es fundamental atender a la condición étnica de las protagonistas y a la época en que interactuaron con los misioneros jesuitas, considerando el riesgo que supone observar el pasado con los ojos del presente y desde nuestra propia cultura.10 Las mujeres en la vida económica de los pueblos cazadores recolectores Sobre la economía en las sociedades «primitivas»: el caso chaqueño El conjunto de tareas desarrolladas por los grupos de cazadores recolectores —dentro de las denominadas «sociedades primitivas»— en procura de su sustento, ha sido tradicionalmente definido por la antropología como «economía de subsistencia». En contra de esta perspectiva reduccionista, Sahlins hacía hincapié en el sentido del trabajo y la relación que con él mantienen los miembros de este tipo de comunidades: Un hombre labora, produce en su aptitud como persona social, como esposo y padre, hermano y camarada de linaje, miembro de un clan, de un pueblo. El trabajo no se practica separado de estas existencias, como si fuese una existencia diferente. «Trabajador» no es de por sí una condición social, ni «trabajo» una auténtica categoría de economía tribal. Dicho de otro modo, el trabajo es organizado por relaciones «no económicas» en sentido convencional, perteneciendo más bien a la organización general de la sociedad.11 procesos históricos (Ibidem, 217), mucho más necesaria en el caso de las indígenas, que experimentaron una doble discriminación, étnica y de género. Sobre la importancia de la categoría «género» en el análisis histórico, resulta de interés el ya clásico trabajo de Scott, 1990. 9 Cabe aquí insistir en la utilidad del enfoque multidisciplinar y en la ampliación de las vías metodológicas para el estudio de las mujeres, dentro de la diversificación por la que se viene apostando desde hace tiempo. En este sentido, los registros iconográficos o la historia oral, entre otros, constituyen recursos valiosos para el análisis de la situación femenina y su rol dentro de las relaciones familiares y sociales a lo largo de la historia, Andreo García, 2002, 15-17. 10 Bock, 1991, 58. 11 Sahlins, 1972, 127. En las sociedades tribales, el trabajo es parte de la vida misma, en contraste con el mundo capitalista: «La revolución industrial desgajó el trabajo de la vida» (Ibidem, 128). A juicio de Clastres, 1981, 135, las ideas de Sahlins, formuladas para el caso melanesio, resultan válidas para el ámbito americano. BEATRIZ VITAR Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 664 En esta línea, Clastres ha enfatizado en la impronta dejada por los «padres» de la antropología económica al definir la economía primitiva como «economía de subsistencia», en virtud de la insuficiencia tecnológica, de una producción sin excedentes y de la ausencia de reservas (stocks). Así, el concepto de «subsistencia» ayudó a crear «el mito de un hombre salvaje condenado a una condición casi animal por su incapacidad de explotar eficazmente el medio natural»,12 viviendo, en suma, en una «economía de la miseria».13 Contra estos postulados, Sahlins sostiene la idea de una «economía de la abundancia», como bien podría confirmarlo un testimonio colonial sobre los indígenas del Chaco: «Solo la abundancia de caza y pesca, de chaguar, miel, frutas campestres, pudieran haberlos conservado en la miserable constitución de tanta pereza como tienen».14 En contra de las interpretaciones de la antropología clásica, Clastres se sumaba a Sahlins en la reivindicación de los cazadores recolectores, destacando la capacidad de elaborar sus propios instrumentos de producción —equipos y utensilios para la pesca, la caza y la recolección—, y por ende el desarrollo de una «significativa tecnología» que excede a la categoría de «meros recolectores».15 En orden a estas cuestiones y en el caso de los indígenas del Chaco, cabe subrayar, además, su habilidad para fabricar artefactos de múltiples usos como, por ejemplo, una espátula que formaba parte de los «utensilios domésticos» que cargaban las abiponas durante sus mudanzas: Entre los elementos que llevaban las mujeres se destacaban unas estacas en forma de espátulas, cuya parte media estaba rodeada por un cilindro hecho en madera durísima, de unos dos codos de largo. Este instrumento también lo emplean para extraer las raíces comestibles; para bajar los frutos de los árboles o las ramas aptas para hacer fuego; cuando no la usaban para quebrar las armas y la cabeza de los enemigos que encontraban en el camino.16 Por otra parte, en lo que respecta al trabajo restringido a las necesidades diarias y no con vistas al almacenamiento de reservas, Shalins lo justificaba por la prodigalidad de su entorno vital: ¿por qué los nómadas 12 Clastres, 1981, 138. 13 Ibidem, 136-137. 14 Anónimo, «Descripción del Gran Chaco», 1775, Archivo del Museo Naval de Madrid (AMNM), Manuscrito (Mss.) 123. 15 Clastres, 1981, 137. 16 Dobrizhoffer, 1968, II, 116. HILAR, TEÑIR Y TEJER. EL TRABAJO FEMENINO EN LAS MISIONES JESUÍTICAS Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 665 habrían de empeñarse en tal acopio, si los stocks se hallaban en la naturaleza misma?17 No obstante, en relación al Chaco, la mayoría de sus pueblos prevenía los periodos de escasez mediante el almacenaje de frutas, entre otras la del chañar, «la cual comen fresca, y también la guardan seca para provisión de todo el año».18 Desde los inicios de la evangelización, el régimen de vida de los cazadores recolectores del Chaco fue considerado como sinónimo de irracionalidad y, por ende, un obstáculo para el programa evangelizador jesuítico, cuyo éxito dependía de la sedentarización de la población reducida y del abandono de los hábitos nómadas, superando esa inestabilidad o inconstancia, tan señaladas por los jesuitas19 en sus relatos. Las excursiones indígenas al monte para cazar y recolectar eran conceptuadas como actos no racionales, como lo dan a entender los comentarios del padre Domingo Muriel sobre los tobas reducidos: «Varias veces parece que entran en razón, y que proceden bien, otras proceden mal, otras medianamente: ya están en el Pueblo, ya en el Monte; […] ya trabajan, ya se ponen a fumar».20 Por otro lado, lo que se calificaba como «inestabilidad» propia de la idiosincrasia indígena, es decir, las salidas al monte a recoger miel y ciertos frutos (algarroba y chañar, entre otros), estaban ligadas a su universo ritual, dado que con estos productos elaboraban las bebidas que consu mían en sus fiestas y en las ceremonias —«asambleas»— que precedían a la guerra. Estas costumbres, enraizadas entre los pueblos del Chaco, fueron combatidas por los jesuitas en tanto malograban los tímidos avances del adoctrinamiento, aunque hubo algunos que mostraron condescendencia y hasta cierta admiración por los guerreros cazadores, como Dobrizhoffer: Aunque haya expuesto las virtudes naturales de los abipones más allá de lo propues- to, me parece que no habré dicho nada si no agrego unas pocas palabras sobre los pesados trabajos que realizaban. ¿Quién enumeraría las cotidianas molestias de la guerra y de la caza?21 17 Citado en Clastres, 1981, 138. Este autor resalta el mérito de Sahlins en cuanto a «desenmascarar» a quienes hacen del capitalismo (con un ritmo incesante de producción para obtener beneficios) «la medida de todas las cosas» (Ibidem, 139). 18 Lozano, 1733, 32. Para el caso específico de los abipones y sus estrategias para hacer frente a los períodos de desabastecimiento, véase Nacuzzi, 2007, 227. 19 El jesuita António Vieira, misionero en Brasil, aludía a la inconstancia como rasgo común a ambos sexos, aunque la culpa recaía en las mujeres, en cuanto dadoras de la vida: «Tão inconstantes são os homens, como as mulheres: os homens por filho de tais mães, e as mulheres por mães de tais filhos: Homo natus de muliere» (citado en Franco y Morán Cabanas, 2008, 13). 20 Citado en Furlong, 1955, 165. 21 Dobrizhoffer, 1968, II, 145. BEATRIZ VITAR Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 666 Los jesuitas juzgaron como un rasgo propio de su «barbarie» el desdén de los chaqueños hacia ciertos elementos prodigados por la naturaleza al carecer de una utilidad específica de cara a satisfacer sus necesidades vitales, en contraste con el valor que encerraban para los europeos. Al describir la gran riqueza ictícola del Bermejo —uno de los ríos del Chaco— y las «almejas muy grandes» que pescaban en abundancia los abipones, Lozano se asombraba de que arrojasen las perlas, «porque no estima su barbaridad lo que otras Naciones, si más políticas, a este paso más codi - ciosas, tanto aprecian», como era el caso de las «señoras» de Santa Fe (gobernación de Buenos Aires), que las tenían en gran estima para fabricar sus joyas.22 En muchos casos los pueblos cazadores se vieron forzados a una vida itinerante debido a la presión colonial sobre sus territorios. Algunos grupos chaqueños practicaban la agricultura en la medida necesaria para su sustento, como ocurría con el maíz —o «trigo de Indias»—, que se obtenía «en grandísima abundancia en las más dos cosechas, bien que lo común de las Naciones siembran muy poco por su flojedad innata»,23 según Lozano, quien mencionaba también el cultivo de tabaco en tierras abiponas: «[…] y juzgo sería lo mismo en todo el Chaco, si lo sembraran como estos infieles».24 Por su parte, los mataguayos aplicaban el sistema de roza, realizando previamente el corte de pasto para luego secarlo durante veinte días (para quitar la humedad, por ser tierra de bañados), proceder luego a su quema y por último sembrar.25 Tales ocupaciones, sin embargo, no impidieron el catapultarlos como flojos y ociosos, defectos que los misioneros buscaron corregir mediante la introducción de nuevas actividades productivas destinadas tanto al autoconsumo como a la co - mercialización. En general, los pueblos chaqueños consumían carne de vacuno gracias a la captura del ganado cimarrón o a las dádivas coloniales, aunque no llegaron a desarrollar su cría, una práctica malavenida con la dinámica productiva de los cazadores nómadas. Los abipones opusieron una tenaz resistencia a los hábitos pastoriles, siendo así que, tras la expulsión de los jesuitas, los reducidos en la misión de Concepción aseguraron no poseer vacas 22 Lozano, 1733, 11. 23 Ibidem, 33. 24 Ibidem, 32. 25 Idem. HILAR, TEÑIR Y TEJER. EL TRABAJO FEMENINO EN LAS MISIONES JESUÍTICAS Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 667 «porque la vaca es animal perezoso, y si algún día nos vamos de aquí, no queremos caminar a su paso».26 La alusión a los vicios chaqueños como impedimentos para el desa - rrollo del proyecto evangelizador en las fronteras, no fue privativo de los jesuitas: sus más acérrimos enemigos compartieron esa visión negativa del mundo indígena. El obispo del Tucumán, Manuel Abad Illana, creía inútiles los esfuerzos de reducir a los indígenas chaqueños por ser «holgazanes y enemigos del trabajo»,27 según el informe de la visita a su diócesis. Este testimonio permite entrever, además, las estrategias indígenas frente a las propuestas jesuíticas, aceptando la vida en misión como una vía alternativa de sustento, al no quedar este sujeto a la exclusividad de sus prácticas tradicionales: Acuden los indios a oír la doctrina de los Padres; mas no siendo esto acompañado de alguna afición, ¿qué utilidad se puede seguir de ellos? Van a oír la doctrina y ¿qué mucho cuando con este casi ningún trabajo, que en casi todos será una pura ociosidad, ganan de vestir y de comer? Por los efectos de su fuga y de su perfidia debemos colegir que si oyen la doctrina solo la oyen por comer y vestirse.28 Las labores femeninas Las mujeres de las diversas etnias del Chaco cumplían un papel significativo en orden a la provisión de elementos indispensables para la reproducción material de la comunidad; el aprovechamiento de plantas, frutos y un buen número de raíces comestibles fue posible gracias a la labor recolectora femenina. El bosque chaqueño29 constituyó, en este sentido, una de las riquezas naturales más explotadas por los pueblos de la zona, en aras de satisfacer sus necesidades cotidianas —alimentación, salud,30 transporte, 26 Vitar, 2000, 47. El fragmento citado corresponde al Informe del obispo Manuel Abad Illana sobre su visita a la gobernación del Tucumán y reducciones de la frontera del Chaco (1765 y 1768), íntegramente transcrito en Vitar, 2000. Este documento constituye una fuente de gran interés sobre las actividades económicas dentro de las misiones jesuíticas de la periferia occidental chaqueña. 27 Ibidem, 54. 28 Ibidem, 57. 29 Las crónicas misioneras, por lo general, dan cuenta pormenorizada del uso de maderas y frutos de diferentes especies nativas, además de otras implantadas en los primeros intentos de colonizar el Chaco. 30 Pedro Lozano ofrece amplios detalles sobre las propiedades medicinales de muchas plantas, lo que hacía del Chaco una «botica natural», compensando «la falta de médicos y medicina […] en esta parte de América» (Lozano, 1733, 30), comentario este que no oculta una mirada etnocéntrica, al obviar las prácticas curativas indígenas, basadas en el uso de especies de su entorno que, por lo demás, recolectaban las mujeres. BEATRIZ VITAR Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 668 caza, fabricación de armas y utensilios, etc.— y de obtener ciertos pro - ductos como la miel, la algarroba o el chañar que, una vez procesados, es - taban destinados tanto a la nutrición y al abrigo como a los usos festivos y rituales. El trabajo se hallaba delimitado según el género, aunque existen testimonios sobre la participación conjunta de hombres y mujeres en determinadas tareas, como la caza. Al respecto, el relato de Paucke sobre los mocovíes refiere la forma en que las mujeres acomodaban su vestimenta «cuando […] están de caza en las selvas, para que puedan correr más ligeras […] en pos del animal silvestre».31 En el caso de los abipones, Dobrizhoffer apuntaba la división de tareas, correspondiéndoles a los adultos de ambos sexos preparar a los niños y niñas en las labores propias de su género: «Los padres enseñan a sus hijos desde la más tierna infancia a cabalgar, a nadar, a cazar y a guerrear. Las niñas reciben de sus madres habitualmente las tareas domésticas de las mujeres y se acostumbran a sus trabajos y molestias».32 La recolección era desarrollada por las mujeres de los diferentes sectores de edad, delimitando un campo de actuación femenino y autónomo, como se observa en el caso de los abipones: Con frecuencia un centenar de mujeres recorre en grupo los campos más lejanos en busca de distintos frutos, raíces, fibras para extraer colores u otros materiales útiles. Aunque a veces tardan cuatro u ocho días en regresar del campo, no aceptan a ningún varón como compañero de viaje, ya sea para ayudarlas en los trabajos, vigilar los caballos o ponerlas a salvo cuando se enfrentan con el enemigo o con las fieras.33 Entre los frutos recolectados, el algarrobo tuvo múltiples usos, ya que —como la miel— servía no solo como alimento sino también para las prácticas festivas y ceremoniales. En cuanto a su función alimenticia, no solo fue importante entre los pueblos del Chaco sino también para los núcleos coloniales fronterizos, donde la algarroba —recolectada por los indígenas tributarios— fue de gran auxilio en épocas de escasez de alimentos, lo que perpetuó su imagen como «fruto del hambre» y alimento del «pobre».34 En relación a los mocovíes, Paucke explicaba que, al menguar la caza, 31 Paucke, 1942-1944, II, 142. 32 Dobrizhoffer, 1968, II, 207. 33 Ibidem, 137. 34 Farberman, 2006, 12. HILAR, TEÑIR Y TEJER. EL TRABAJO FEMENINO EN LAS MISIONES JESUÍTICAS Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 669 trabajo».69 Salvando las diferencias culturales, espaciales y temporales con relación a este caso, algo similar podría aplicarse a la percepción que los misioneros tuvieron de las actividades femeninas tradicionales entre los grupos del Chaco, oscureciendo su contribución a la reproducción comunitaria. Bajo el influjo del marco ideológico europeo, los jesuitas fueron portadores de ideas estereotipadas sobre el ideal de mujer y de las funciones que le correspondían bajo un régimen patriarcal, a todo lo cual deben sumarse los condicionamientos impuestos por los objetivos del proyecto reduccional en las fronteras. Un lugar común en las narraciones jesuíticas es la mención del cúmulo de tareas desarrolladas por las mujeres de los grupos cazadores del Chaco. Una sola de estas referencias bastaría para ilustrar el modelo discursivo aplicado a la descripción de la situación femenina en las denominadas «sociedades primitivas», ofreciendo el pormenor de sus obligaciones cotidianas: Las mujeres son como esclavas perpetuas de sus maridos, mientras con ellos hacen vida maridable; porque nunca descansan las miserables, ocupadas en el servicio y sustento de ellos, haciendo esteras, ollas, tinajas, tejiendo, hilando, y cargando todo su ajuar, como jumentos, cuando van caminando, sin que sus maridos les ayuden en cosa. De las indias mocetonas antes de casarse se sirven cuando van a sus guerras, para que carguen el bagaje y ayuden a traer los despojos y les busquen raíces y cardos para comer.70 La difusión de la imagen de las mujeres como «bestias de carga» y «esclavas» de los hombres71 dejó su huella en la literatura etnográfica sobre el Chaco, afianzándose el uso de tales conceptos para definir el estatus femenino en los pueblos «primitivos». Con relación a estos dictados, Evans Pritchard afirma que las múltiples, y en algunos casos pesadas, labores femeninas se debían más a las circunstancias de pertenecer a ese tipo de sociedades, con una tecnología y economía «simple», que a su condición de mujeres, poniendo en tela de juicio, por otro lado, los efectos del progreso social en un mejoramiento de sus condiciones de vida.72 En el caso que nos 69 Potthast, 2004, 16. 70 Lozano, 1733, 70-71. Subrayado añadido. 71 Gómez, 2010, 1. Esta autora señala las crónicas de Paucke (1922-1944) y Dobrizhoffer (1968-1970), como las referencias más tempranas sobre la condición «esclava» de las mujeres, aunque otros autores jesuitas lo habían destacado ya con anterioridad en sus relatos, como es el caso de Pedro Lozano (1733). 72 Evans-Pritchard, 1971, 43. BEATRIZ VITAR Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 676 ocupa, el modelo patriarcal proveniente de un mundo autoconsiderado superior y «civilizado» significó para los diferentes sectores etarios la incorporación de nuevas tareas que se sumaron a las tradicionales, como también una resignificación de roles, particularmente entre las ancianas «cacicas». Por lo general, en los juicios jesuíticos subyacen los parámetros de un modelo de evolución cultural que constituyó el marco referencial del europeo en su percepción de la condición femenina en los pueblos «primitivos». Al respecto, y contra la tónica de muchos estudios antropológicos, Evans Pritchard sostenía que en esas sociedades las mujeres «no se ven a sí mismas como clase subprivilegiada en lucha con la clase de los hombres, con los que aspiran a igualarse socialmente».73 La alusión al vigor físico y la robustez de las indígenas fue otro elemento recurrente en las narraciones chaqueñas, denotando el influjo de los ideales de belleza renacentista. Lozano señala que la fortaleza de las indígenas tobas y mocovíes les permitía soportar la carga de sus innúmeras tareas,74 al igual que Dobrizhoffer subraya la vitalidad de las mujeres abiponas, fruto de su incansable actividad. Esta fuerza redundaba, por lo demás, en otros beneficios, ya que «ocupadas día y noche en el quehacer doméstico, tienen abundante ocasión de activar la respiración y de reposar convenientemente. De ahí el vigor de las madres para procrear hijos tan grandes, de aquí su robustez y longevidad».75 Sin embargo, al igual que otros narradores coloniales, el misionero de los abipones no omitió el clásico relato de las múltiples labores de las indígenas, especialmente en las mudanzas de sitio, reforzando la imagen de bestias de carga como símbolo de su atraso cultural. Junto a la exaltación del trabajo femenino, en el discurso jesuítico se perfila el señalamiento de lo doméstico como ámbito propio de las mujeres, que aparecen adornadas, en ocasiones, con un conjunto de virtudes que componían el arquetipo de seres hacendosos y hogareños, propio del imaginario occidental. Dobrizhoffer destacaba la «alegría» con que las abiponas acometían los quehaceres cotidianos, aunque la mención de las incursiones en la «selva» aporta una imagen de primitivismo: 73 Ibidem, 50. En el siglo XVIII europeo, las mujeres comenzaron a ser «objeto de especulación», convirtiéndose ello en el punto de arranque de los movimientos liberales e igualitarios que en la centuria siguiente introdujeron los conceptos de «sujeción» y «emancipación» femenina, bases del pensamiento feminista (Idem). 74 Lozano, 1733, 82. 75 Dobrizhoffer, 1968, II, 58. HILAR, TEÑIR Y TEJER. EL TRABAJO FEMENINO EN LAS MISIONES JESUÍTICAS Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 677 De buen grado comento la actitud de las mujeres abiponas que nunca desfallecen. No hubo nadie que no admirara conmigo su incansable laboriosidad, destreza y trabajos. Afrontan con buen ánimo y alegría las tareas domésticas que deben realizar a diario. Entre ellas está el tejer las ropas de su marido y sus hijos, cocinar los alimentos; traer de las selvas las raíces comestibles y los distintos frutos; juntar y moler la algarroba y mezclarla con agua para preparar la bebida, acarrear el agua y la leña para los usos diarios de la familia.76 La imagen de la mujer esclava fue sedimentándose en una percepción común entre los misioneros ignacianos, reafirmando un estereotipo que traspasó los tiempos coloniales. La producción literaria de la época republicana ofrece una réplica de ese modelo discursivo y una tácita condena a las costumbres de los cazadores, al reforzar la idea de la condición miserable de las mujeres y con ello la inferioridad de los pueblos bárbaros. Los franciscanos, a cargo de la evangelización del Chaco desde la segunda mitad del siglo XIX, describían a las mujeres en términos similares a los usados en las narraciones jesuíticas. El padre seráfico Rafael Gobelli decía de la mujer mataca [wichí] que «no es considerada como una compañera del hombre, sino como una bestia de carga, un instrumento o una cosa cualquiera»;77 así, en las mudanzas, comenta Gobelli, el hombre va adelante, llevando solo el arco y las flechas, mientras la mujer va atrás cargando ollas, ropas, hijos pequeños, perritos, etc. En la casa el hombre está tendido o sentado al lado del fuego, y la mujer debe hilar, cocinar, traer agua, buscar leña, etc.78 La visión jesuítica aflora también en los relatos de viajes del siglo XIX, en consonancia con el discurso cientificista que veía en el vigor de las mujeres una clara señal de «animalidad» de la condición femenina, como señala Gómez,79 destacando ciertas recurrencias discursivas, como la de contraponer a la imagen de esclava dócil la de mujeres enfrascadas en riñas sangrientas, lo que subvertía, desde la perspectiva patriarcal, el reparto de roles según el género.80 Los misioneros destacaban como mérito de su magisterio el aprendizaje «manual» de hombres y mujeres, a pesar de haber demostrado estas últimas sus aptitudes en la fabricación de utensilios e instrumentos varios, 76 Ibidem, 147. 77 Gobelli, 1916, 218. 78 Idem. 79 Gómez, 2010, 4. 80 Idem. BEATRIZ VITAR Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 678 así como el dominio de técnicas de tejido, cocción de alimentos y preparación de tintes. Al ser identificadas con la vida nómada, tales prácticas no llevaban implícito un conjunto de habilidades que, en cambio, sí podían adquirirse gracias a las nuevas labores introducidas por los jesuitas, según deja entrever Paucke: «En las misiones más antiguas donde ya no vive ninguno de los primeros reducidos y los indios e indias ya hilan, tejen y trabajan, también son ya hábiles en todos los oficios manuales».81 En paralelo a la «esclavitud» de las mujeres, el argumento del «ocio» justificó la instauración de un régimen productivo cuya eficacia dependía de una estricta disciplina laboral, que constituyó una faceta más del nuevo ritmo vital implantado en las reducciones, donde todo se hacía al «son de campanas».82 En este aspecto, cabe destacar que el proyecto evangelizador jesuítico supuso la implantación de una idea y medida del tiempo propias del mundo occidental, como observa Cladellas en relación a las misiones de la Compañía de Jesús en Oriente.83 Con respecto a las mujeres, el detalle de sus abundantes labores, que alimentó el tópico de su condición servil en las sociedades salvajes,84 tuvo como contrapartida la obsesión por perseguir su holgazanería. En la reducción mocoví de San Javier, aunque la mayor parte de las mujeres se hallaba abocada al tejido de la lana, el misionero se quejaba de su escasa productividad así como del «ocio» de las indígenas cazadoras: Ya habían demostrado los indios lo que ellos podían trabajar pero las mujeres indias y sus hijas no sabían otra cosa que tejer lana al huso y esto ocurría solo por una u otra cosa que frecuentemente querían trabajar para sí. Las demás no sabían otra cosa que cabalgar a la caza y cuando volvían pasar todo el día en ocio. Yo convoqué a los caciques y les hice presente el ocio de todas las mujeres; que ellas también eran alimentadas de lo que pertenecía a la Comuna pero no trataban de auxiliar en algo a la Comuna.85 Desde la perspectiva jesuítica, el trabajo textil constituía la vía idónea para prevenir los efectos perniciosos del tiempo libre entre las mujeres, a la par que se daba cumplimiento a una de las prioridades de la labor misional, cual era la disponibilidad de prendas para vestir a los miembros de la 81 Paucke, 1943-1944, II, 152. 82 Saignes, 1990, 118. 83 Cladellas, 2009, 214. 84 Vitar, 2001a, 239. 85 Paucke, 1942-1944, II, 271. HILAR, TEÑIR Y TEJER. EL TRABAJO FEMENINO EN LAS MISIONES JESUÍTICAS Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 679 comunidad. El testimonio de Lozano sobre la labor de los jesuitas en la reducción lule de Miraflores es muy ilustrativo al respecto: Para cubrir su desnudez, ellos mismos les cortaban y cosían los vestidos, aprendiendo a este fin uno de los Padres […] el oficio de Sastre; y para evitar la ociosidad de las indias les hicieron enseñar a hilar y teñir, para que por una parte con sus hilados tejiesen las mantas con que se cubren, y por otra se atajasen los daños que se siguen de no estar las mujeres bien ocupadas.86 En la misión mocoví de San Javier, las indígenas «haraganas», así consideradas por resistirse al trabajo con la lana y mantener su actividad cazadora, fueron denostadas por su nula contribución a la comunidad, además de contradecir la concepción y expectativas misioneras respecto de los papeles diferenciales de hombres y mujeres en la vida económica.87 En este sentido, la caza practicada por las mocovíes no constituía un trabajo sino más bien otra forma de ocio y, por ende, un impedimento para el arraigo en las misiones. Por otra parte, con vistas al provecho económico, el produc- to obtenido en la caza era de consumo inmediato y no apto para su almacenamiento e intercambio. La economía reduccional y su impacto en la población femenina La planificación económica fue uno de los pilares de la empresa evangelizadora de la Compañía y, en este sentido, las reducciones significaron la imposición de una «doctrina religiosa y laboral»88 que entró en contradicción con las pautas culturales nativas. Las misiones fronterizas del Chaco poseían una gran importancia estratégica para el tráfico comercial, al disfrutar de una situación geográfica clave. En el caso de la frontera del Salado, los jesuitas disponían de terrenos aptos para pasturas y cultivos y de agua para riego, favoreciendo la prosperidad de sus reducciones, cuya producción excedentaria tenía fácil salida por estar próximas a la ruta comercial que unía el Tucumán con la región minera altoperuana. 86 Lozano, 1733, 464. Subrayado añadido. 87 En lo que se refiere a la división del trabajo según el género, la antropología ha estudiado cómo en algunas sociedades y en el caso concreto de la fabricación de objetos, por ejemplo, la especialización no viene determinada por causas biológicas (poseer mayor o menor fortaleza), sino por el tipo de tareas, masculinas o femeninas, a la que dichas manufacturas están asociadas, como ha señalado Lamas, 1986, 174-176. 88 Colvero, 2011, 152. BEATRIZ VITAR Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 680 Las fuentes jesuíticas demuestran los recaudos tomados a la hora de fundar nuevos pueblos en cuanto a la disponibilidad de recursos. Este afán por el sustento material de las misiones dio cebo a los detractores de la Com - pañía, que criticaban el famoso eslogan sobre el «hambre» indígena —«la fe les entra por la boca»— como un dicho «artificioso» de los misioneros, para dar entender que «solo ellos por su economía son capaces de llenarles la boca».89 La preocupación por la falta de medios para atender las necesidades materiales de las reducciones, queda bien ilustrada con los comentarios del padre Muriel sobre la misión de Rosario del Timbó (de abipones): Ruines son las esperanzas que tenemos de que florezca […]. Hemos rehusado el admitirla, porque el fruto que flacamente se espera, poco y menguado, será muy tardío: y entretanto es necesario dar de comer a muchos que no trabajan […]. Para mantener una economía tan infeliz, ¿dónde habrá fondos ni medios?90 Las reducciones del Chaco no escaparon a los principios rectores de la gestión jesuítica y, en este aspecto, las fuentes consultadas dan perfecta cuenta de las actividades económicas promovidas por los misioneros en los pueblos fundados en las fronteras con el Tucumán y con otras jurisdicciones coloniales. El establecimiento de misiones no implicó la ruptura de ciertas prácticas nativas, manteniéndose la recogida de miel o de frutos como la algarroba y el chañar, labores estacionales a las que seguía el proceso festivo-ritual de los pueblos chaqueños. La recolección y la caza complementaron el sustento obtenido en los pueblos jesuíticos, al permitirse expresamente en algunos casos el mantenimiento de tales actividades,91 como muestra del pragmatismo que acabó por imponerse en la gestión misionera.92 A su 89 Vitar, 2000, 55. En algunos enclaves misioneros, la laboriosidad jesuítica permitió el desarrollo de un régimen productivo generador de abundancia y riqueza, lo que dio sustento a uno de los argumentos clave de las acusaciones contra la Compañía y sus propósitos «temporales» en América (Ibidem, 29-33). 90 Citado en Furlong, 1955, 181. El Padre Muriel agregaba más adelante que el gobernador de Asunción finalmente asistió a la misión, cuidando «de todo lo temporal; y es cuanto podíamos desear, para insistir en el ministerio de la divina palabra, con tanto mayor empeño y atención, cuanto más libres quedamos del cuidado de servir las mesas» (Idem). 91 Las Instrucciones del gobierno del Tucumán con respecto a los malbalaes sometidos en 1710 en las frontera occidental chaqueña, especificaban que se procurase «buenamente» ponerlos a trabajar en la construcción de acequias y mantenimiento de sementeras para sacarlos de su «ociosidad», lo cual debía ejecutarse «principalmente con los mozos y muchachos, aplicando los de edad perfecta [sic] a la guerra, caza y otras ocupaciones a las que están habituados, porque no encontrasen novedad ni les hiciese violencia» (Lozano, 1733, 388). 92 Con respecto a los grupos del Chaco austral, Nacuzzi, 2007, 226, ha destacado la alternancia de la caza y las labores agrícolas y ganaderas dentro de la economía misionera. HILAR, TEÑIR Y TEJER. EL TRABAJO FEMENINO EN LAS MISIONES JESUÍTICAS Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 681 vez, el establecimiento de reducciones propició el despliegue de estrategias por parte de los indígenas, que se acogieron al régimen reduccional como fuente de recursos alternativos en épocas de escasez: ¿Querrá pues V. M. que con tanta costa de su Real Hacienda […] se mantengan unas reducciones que solo sirven de abrigo a unos bárbaros en tiempo de hambre, y cuando el terreno los avitualla con sus frutos, huyen dejándonos el miedo de sus hostilidades e invasiones?93 En la organización económica de las misiones, los jesuitas se valieron de ciertas prácticas recolectoras de las etnias del Chaco con miras a obtener beneficios comerciales, tal como ocurriría con la cera y la miel. A estos dos productos se sumó la cochinilla, convirtiéndose en valiosas piezas de intercambio en los circuitos locales y regionales.94 Las «meleadas» —un arma de doble filo pues tras la colecta de miel se producían las «borracheras»— fueron toleradas por los jesuitas en función de su rentabilidad, en el marco de las negociaciones dentro del espacio reduccional: Entrando yo en una reducción, hallé a los indios borrachos de comunidad [sic]. Aun las mujeres lo estaban, según me aseguró quien los había visto. Habían salido los indios a melear, esto es, a coger miel que sin industria les franquea muy liberal la naturaleza en los vecinos bosques, y habían hecho de ella guarapo, bebida fuerte de que no cesan de beber hasta trastornar su propio juicio.95 La comida y el vestido se hallaban entre las prioridades de la planificación jesuítica, de cara a obtener progresos en la evangelización: «Una colonia americana no abundará en habitantes cristianos, si no abunda en vacas y ovejas, ya que la lana es necesaria para el vestido, y la carne como alimento». 96 Estas necesidades justificaron la introducción de tareas propias de la vida racional o sedentaria, implantándose la siembra de algodón y la cría de ovejas, con el fin de promover la manufactura textil.97 93 Vitar, 2000, 51. 94 Farberman, 2006, 13. 95 Vitar, 2000, 63. En la fuente (informe del obispo Abad Illana, citado repetidas veces en este trabajo), no se especifica de cuál reducción se trataba. 96 Dobrizhoffer, 1968, 133. 97 La imposición de la labor textil a un ritmo compulsivo había ya provocado fuertes reacciones en el pasado, como la protagonizada por «la otra nación de calchaquíes» —en la antigua ciudad de Concepción del Bermejo—, obligada a un «no pequeño tributo» a sus encomenderos: «[…] apurados sobremanera del continuo trabajo de beneficiar el algodón y tejer lienzos, y viendo a sus mujeres muy afanadas con el perpetuo hilado, y rigor con que se les pedía la tarea aun a la más ocupada en criar sus hijos, les forzó la necesidad a buscar el desahogo» (Lozano, 1733, 92). BEATRIZ VITAR Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 682 Con respecto a la ganadería, se vigiló especialmente la existencia de rebaños de ovinos en las diferentes misiones del Chaco,98 evitando el repar- to de prendas ya terminadas a los reducidos. Según las instrucciones de la Compañía para la fundación de la misión abipona de Concepción, los doctrineros no quedaban obligados a proporcionar vestidos a los reducidos, «sino que se buscarán ovejas y de la lana harán las indias vestidos para sí y sus maridos».99 Similar ejemplo ofrece la misión lule de Miraflores, para la que «se procuró majada grande de ovejas», ocupándose los hombres de trasquilarlas y las mujeres de hilar la lana para tejer mantas y ponchos para ellas y sus cónyuges.100 En contraste con otras zonas de América, en las que el algodón se usó desde los tiempos prehispánicos para confeccionar prendas,101 la introducción de su cultivo entre los chaqueños fue obra de los misioneros, aprovechando la disponibilidad de la mano de obra femenina para hilar, teñir y tejer, tarea esta última también realizada por los hombres. La implantación de la lana y el algodón tuvo como objeto suplantar el recurso tradicional de la fibra del chaguar, que suponía su recogida en los montes y, por ende, el peligro de que se reavivasen antiguas costumbres en las mujeres. Dentro del conjunto reduccional fronterizo, el pueblo mocoví de San Javier constituye un caso paradigmático en cuanto al objetivo jesuítico de convertir la reducción en una unidad productiva autónoma, un logro al que sin duda contribuyó el trabajo femenino. La crónica de Paucke ofrece en detalle las bases de la campaña textil emprendida y sus efectos: disponibilidad de ganado ovino,102 organización de la mano de obra comunitaria, producción y acumulación de excedentes, comercialización de las manufacturas y circulación de bienes. En el desarrollo textil fue crucial el gran 98 Con relación a la cría de ovinos en las misiones de abipones y mocovíes, véase Nacuzzi, 2007. 99 Vitar, 2000, 79. De hecho, la misión de Concepción había sido abastecida «con mucho número de ganados mayores y menores. De éstos darían ovejas a las indias para que con la lana se vistiesen a sí y sus maridos y de aquéllos echarían mano para alimentar el gentío» (Idem). 100 Furlong, 1941, 92. 101 En el mundo azteca, el tejido fue un factor determinante de la identidad femenina, como indica Ramos Escandón, 2000, 248-249. La experiencia de las indígenas en la manufactura textil fue aprovechada en los obrajes coloniales para la confección de prendas de lana, aunque finalmente el algodón acabaría imponiéndose como materia prima (Ibidem, 249). 102 De hecho, la posesión de un buen stock de ovinos, unas «mil setecientas ovejas con buena lana» desde los inicios de la misión San Javier, favoreció una óptima producción de manufacturas textiles (Paucke, 1942-1944, II, 271) HILAR, TEÑIR Y TEJER. EL TRABAJO FEMENINO EN LAS MISIONES JESUÍTICAS Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 683 «aprendizaje» de las mujeres, hecho señalado por Paucke como fruto de la vida en misión, aunque el hábito de hilar, teñir y tejer formaba parte de las tradiciones femeninas. Tampoco los hombres quedaron al margen del proceso: los «mozos» de la reducción fueron entrenados en la elaboración de alfombras y a los adultos se les reservó, en la cadena de producción, la función de procurar ovejas para que no faltase lana para mantas.103 La experiencia misionera mocoví también aporta datos de interés sobre el disciplinamiento del sector etario compuesto por las niñas,104 a fin de que cubrieran su cuota de labor comunitaria: «Como ahora los indios y sus mujeres, jun- to con los hijos estaban ya en algo desacostumbrados al ocio, no quedaban otras que sus hijas».105 El entrenamiento desde temprana edad para hacer de éstas buenas tintoreras y tejedoras, permitió al pueblo contar al fin «con más de cincuenta niñas crecidas, que comparecían diligentemente en este trabajo».106 Para el control del trabajo infantil, el misionero de San Javier recurrió a «una vieja india, cacica enviudada […] que en todo debía estar presente» como «jefa de las niñas», teniendo a su cargo el «castigo» de las menores reticentes a las tareas textiles y también la vigilancia de su asistencia a la doctrina.107 Esta información induce a pensar que tal vez se hubiese intentado crear entre los mocovíes un sistema similar al de los pueblos guara - níes, el cotyguazú o «casa de recogidas» de viudas, solteras, huérfanas y mujeres solas (por hallarse ausentes sus maridos), las que además de sus obligaciones religiosas, debían ocuparse en las «labores mujeriles de hilar, coser y de traer agua y leña para su recogimiento».108 En este orden de cosas, otro aspecto a destacar es la incorporación de nuevos agentes indígenas al proceso textil, señalando Paucke el caso de una antigua prisionera de los españoles, a quien «nombró maestra de las niñas» en el tejido.109 Por otro lado, con respecto a la producción de prendas, es de resaltar que entre algunos grupos indígenas, como los mbayá guaycurú —que conquistaron y 103 Ibidem, 273-274. 104 Sobre las actividades desarrolladas tradicionalmente por la población infantil en general y la femenina en particular, solo se dispone de referencias aisladas sobre la recolección de raíces y frutos comestibles. 105 Paucke, 1942-1944, II, 272. 106 Ibidem, 272-273. 107 Idem. 108 El cotyguazú comenzó a construirse en las misiones guaraníes desde 1714, conforme a lo dispuesto por el Provincial de la Compañía (Levinton, 2004-2005). 109 Paucke, 1942-1944, II, 273-274. BEATRIZ VITAR Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 684 esclavizaron a los agricultores guanás—, sus mujeres vestían mantas de algodón «tejidas por ellas o por sus esclavas».110 El éxito de la cruzada textil emprendida por Paucke llegó al punto de conseguir «toda una fábrica de mantas […], porque las mujeres y niñas ya habían erigido su instalación de tejer delante de sus chozas»,111 un símbolo del modelo productivo instaurado por el régimen jesuítico así como del recogimiento y «domesticación» de las mujeres, conforme a los ideales patriarcales.112 El comercio con los excedentes de la producción textil pone de relieve la contribución de las mujeres al sostén comunitario y a las finanzas de la propia Compañía. Al respecto, Paucke aporta algunos datos aunque sin especificar fechas,113 como el envío de dos remesas de mantas a Asunción, una de 73 mantas «terminadas y bien elaboradas», por las que se obtuvieron «48 quintales de yerba paraguaya, 15 de tabaco, [y] algunas arrobas de azúcar para el pueblo»,114 y otra de 300, operación en la que el mismo misionero había actuado de intermediario con el fin de evitar que los indígenas fuesen objeto de «engaños» por parte de los españoles.115 En las misiones abiponas, la implantación del tejido de lana acabó teniendo una buena acogida entre las mujeres. Las prendas de lana —«vestidos de lana en varios colores, cuyos tejidos se asemejan a un tapiz turco»—116 se convirtieron en un bien preciado dentro de la dote que el novio debía pagar a su futura esposa, sumándose a la tradicional entrega de caballos, bolas de vidrio y lanzas con puntas de hierro. Por otra parte, también el algodón tuvo aceptación entre las abiponas, siendo esto motivo de 110 Muriel, 1918, 230. En lo que concierne a la esclavitud femenina, entre los guaycurú (mbayá guaycurú) las mujeres de otras etnias capturadas en las operaciones bélicas —incluidas las cautivas españolas— eran luego vendidas o entregadas por los guerreros a sus esposas, para que les sirvieran como esclavas (Lozano 1970, II, 228). Similares prácticas existían entre los tobas y mocovíes, ya que dentro del botín de guerra entregado a sus mujeres, junto con las preciadas «cabezas [las cabelleras] enemigas», se hallaban las prisioneras, que servían como esclavas o mancebas (Lozano, 1733, 71, 82). 111 Paucke, 1942-1944, II, 274. 112 El antes mencionado estudio sobre el sermonario del padre Antonio Vieira destaca ese afán de «domesticación» de la mujer, «confinando-a aos limites estreitos da casa, enquanto ao homem dá como principio natural o espaço exterior da mobilidade». Desde una postura escolástica, Vieira concebía que las mujeres «não teriam vindo ao mundo para itineráncia, mas para estabilidade» (citado en Franco y Morán Cabanas, 2008, 61, 66). 113 Si bien se trata de cifras aisladas, estas sugieren un campo de estudio de interés, como lo es el volumen de intercambio inter-reduccional y con los establecimientos coloniales. 114 Paucke, 1942-1944, II, 271. 115 Ibidem, 274. 116 Dobrizhoffer, 1968, II, 197. Un fenómeno semejante se observa en el México colonial, donde las indígenas se volvieron «ávidas consumidoras de telas de lana» (Ramos Escandón, 2000, 248-249). HILAR, TEÑIR Y TEJER. EL TRABAJO FEMENINO EN LAS MISIONES JESUÍTICAS Anu. estud. am., 72, 2, julio-diciembre, 2015, 661-692. ISSN: 0210-5810. DOI: 10.3989/aeamer.2015.2.10 685 Europa Moderna y Contemporánea, Valencia, Alfons el Magnánim, 1990, 23-56. 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