Trazando fronteras, construyendo identidades: el discurso criollo en la Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco S.J.

UNIVERSIDAD DE SEVILLA DOCTORADO EN LITERATURA HISPANOAMERICANA DEPARTAMENTO DE FILOLOGÍAS INTEGRADAS Trazando fronteras, construyendo identidades: el discurso criollo en la Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco S.J. TESIS DOCTORAL Tesista : Francisca Barrera Campos. Directora : Doctora Carmen de Mora Valcárcel. Itinerario : La expresión literaria y artística americana. SEVILLA, 2015 2 Agradecimientos: Agradezco a la doctora Carmen de Mora por sus valiosos aportes y su gran dedicación; a la doctora Marie Louise Bénat-Tachot por haberme facilitado mi estadía en La Sorbonne; y a Conicyt por la concesión de la beca que me ha permitido llevar a cabo esta tesis. 3 A mi padre, por siempre en mi corazón… 4 Sube a nacer conmigo, hermano. Dame la mano desde la profunda zona de tu dolor diseminado. No volverás del fondo de las rocas. No volverás del tiempo subterráneo. No volverá tu voz endurecida. No volverán tus ojos taladrados. Pablo Neruda. Canto XII. Alturas de Machu Picchu 5 Índice Introducción ....................................................................................................................................... 7 Justificación y objetivos .............................................................................................................. 8 Criterios metodológicos ........................................................................................................... 13 Estructuración del trabajo ........................................................................................................ 18 Capítulo I. La Compañía de Jesús en la Real Audiencia de Quito ..................................................... 20 I.1. El Quito colonial anterior a la llegada de los jesuitas ............................................................. 22 I.1.1. Origen y evolución de la sociedad quiteña en el siglo XVI .............................................. 22 I.1.2. Organización eclesiástica en la diócesis de Quito ........................................................... 36 I.1.3. La crisis de las alcabalas .................................................................................................. 46 I.2. Establecimiento de la Compañía y su intervención en la vida pública .................................. 53 I.2.1. Fundaciones, organización interna y crecimiento económico ........................................ 53 I.2.2. Pedagogía ignaciana: de la educación formal a la piedad popular ................................. 70 I.2.3. Misiones y métodos de cristianización entre los indígenas ............................................ 90 I.3. El Siglo de la expulsión en la Real Audiencia de Quito ......................................................... 106 I.3.2. Los jesuitas y la Ilustración en la provincia quiteña ...................................................... 106 I.3.2. Reformas borbónicas en la Real Audiencia de Quito .................................................... 118 I.3.3. La expulsión de los jesuitas de la provincia de Quito .................................................... 129 Capítulo II. Juan de Velasco Petroche: vida, obra y crítica en torno a la Historia de Quito ........... 154 II.1. Semblanza de un jesuita criollo ........................................................................................... 155 II.1.1. Orígenes y primeros años de vida ................................................................................ 155 II.1.2. Extrañamiento .............................................................................................................. 162 II.1.3. La Historia del Reino de Quito ...................................................................................... 166 II.2. Procesos de edición de la Historia ...................................................................................... 170 II.2.1. Cartas al Ministro Porlier.............................................................................................. 170 II.2.2. Primeras ediciones ....................................................................................................... 182 II.2.3. Ediciones Nacionales .................................................................................................... 189 II.3. Recepción de la Historia ...................................................................................................... 195 II.3.1. Dictámenes de la Real Academia de Historia de España ............................................. 195 II.3.2. Recepción en el extranjero........................................................................................... 205 II.3.3. Polémicas nacionalistas ................................................................................................ 209 Capítulo III. Discurso criollo e identidad regional en la Historia del Reino de Quito ...................... 220 III.1. Prefacio, introducción y Presupuestos históricos .............................................................. 222 III.1.1. Consciencia criolla ....................................................................................................... 225 6 III.2.2. La idea de Historia ....................................................................................................... 234 III.2. La Historia de la Naturaleza o la naturaleza de la Historia ................................................. 243 III.2.1. Tensiones entre criollismo e ilustración ...................................................................... 243 III. 2.2. Cartografías y territorialidades ................................................................................... 272 III.2.3. Conflictos e interacciones sociales en la prosa colonial .............................................. 283 III.3. Modalidades discursivas de la Historia Antigua del Reino de Quito .................................. 296 III.3.1. El relato histórico en la Historia Antigua del Reino de Quito...................................... 300 III.3.2. El discurso literario en la Historia Antigua .................................................................. 313 III.4. Géneros discursivos en la Historia Moderna .................................................................. 339 III.4.1. Género descriptivo, narrativo y deliberativo .............................................................. 341 III.4.2. Narrativa y ejemplaridad en el Quito colonial ............................................................ 348 Conclusions ................................................................................................................................. 370 Bibliografía...................................................................................................................................... 375 Estudios generales .................................................................................................................. 375 Ediciones de la obra de Velasco ............................................................................................. 390 Estudios críticos sobre la obra de Velasco ............................................................................. 391 7 Introducción Juan de Velasco fue un jesuita americano que vivió la expulsión de la Compañía de Jesús por decreto del monarca Carlos III en el año 1767. Durante su destierro en la ciudad de Faenza dedicó sus esfuerzos a registrar distintos aspectos culturales, históricos y naturales vinculados con la presencia de la Orden en Hispanoamérica. Entre su producción científico-literaria, ha despertado un especial interés la Historia del Reino de Quito de la América meridional, ya que fue la primera obra que narró los distintos aspectos naturales e históricos de lo que hoy se conoce como la República del Ecuador. Hasta entonces, los territorios que correspondían a la Real Audiencia de Quito habían sido referidos por los cronistas de manera parcial o en relación con la historia del Imperio Inca. Tampoco existía precisión en el uso de la palabra Reino, pues ésta podía referirse tanto al espacio conquistado por los españoles como a la presencia de una confederación de tribus indígenas en los territorios de la región quiteña, anterior a la expansión del Tahuantinsuyo. La obra fue compuesta en tres tomos y remitida al Ministro de Estado Antonio Porlier entre los meses de marzo y agosto de 1789. Este a su vez solicitó a la Real Academia de Historia que revisara los manuscritos originales con el fin de hacer las correcciones pertinentes para su posterior publicación. La labor censora recayó sobre los ilustrados Antonio de Alcedo y Casimiro de Ortega quienes, luego de un minucioso examen a la luz del modelo científico de la Ilustración en España, calificaron la Historia de Velasco como apta para salir a la luz pública y de gran mérito en sus observaciones sobre historia antigua e historia moderna, juzgando más conveniente que la Historia Natural, por ser más imperfecta y no estar al día en los avances de las ciencias, fuese incluida como un catálogo o apéndice de las curiosidades de la naturaleza de Quito. No obstante el dictamen favorable, ratificado con la firma de los diecinueve miembros de la Academia, incluyendo a su director, Conde de Campomanes, la publicación de la Historia no siguió su curso administrativo y los manuscritos se mantuvieron inéditos por largos años. En medio de su enfermedad, Juan de Velasco mantuvo la correspondencia con el Ministro Porlier con el fin de solicitar noticias sobre la impresión de sus escritos, sin embargo, el ex jesuita falleció el 29 de junio de 1792 a la edad de 65 años, sin haber visto los frutos de su labor. La difusión de la Historia del Reino de Quito se llevó a cabo gracias a la existencia de un manuscrito de puño y letra del autor, que fue entregado por Velasco a su sobrino, el 8 también ex jesuita, José Dávalos. Este abrió el camino para lo que serían las distintas ediciones nacionales de la obra. De manera paralela, las ediciones extranjeras habrían tomado como referente los manuscritos enviados a la Real Academia de Historia. Las primeras noticias sobre la creación de una historia de Quito fueron divulgadas el 19 de enero de 1792 a través del periódico Primicias de la cultura de Quito. Pedro Larrea daba a conocer por medio de una carta dirigida a Eugenio de Santa Cruz y Espejo la existencia de la obra de Velasco y la traducción de ésta al italiano por los jesuitas Ambrosio y Joaquín Larrea. En la misiva, se expresaba el deseo de los padres de traducir al italiano el Discurso sobre la necesidad de establecer una Sociedad Patriótica con el nombre de “Escuela de la Concordia en Quito, pronunciado en Caracas por el precursor Espejo y, a su vez, de solicitar al padre Velasco que lo introdujera en su Historia “para que hagan concepto del sobresaliente ingenio de nuestro compatriota Espejo” (Primicias 38). Por motivos que se desconocen, la traducción al italiano de Ambrosio y Joaquín Larrea no llegó a concluirse. Sin embargo, las fuentes epistolares han dejado testimonio de la trascendencia que se le atribuyó a la producción del ex jesuita y del estrecho vínculo entre los padres desterrados y los ideales criollos regionalistas 11 . Justificación y objetivos Los estudios provenientes de las ciencias históricas y sociales aplicaron durante muchos años criterios positivistas o biográficos para el análisis de las Historias de los jesuitas criollos 12 . Estos, si bien fueron un método importante para la reconstrucción del pasado en América y de sus figuras más destacadas en el ámbito de las letras, oscurecieron aspectos de la tradición de los pueblos en relación con la oralidad, el pensamiento mítico y las 11 Este aspecto se ha constatado también en las obras de los jesuitas Molina y Clavijero. Aunque Miguel Batllori haya considerado un mito la intervención de los jesuitas en la independencia americana, no niega la función que los escritos del exilio cumplieron en el periodo de la emancipación americana. Un buen ejemplo ha sido Miranda y el uso propagandístico de las obras de los jesuitas criollos durante la independencia. Véase Batllori, Miguel. 1995. El Abate Viscardo. Madrid: Mapfre, páginas 65-80. 12 Entre las más destacadas se encuentran la Historia Antigua de México (1787) de Francisco Javier Clavijero, el Compendio de la Historia geográfica, natural y civil del Reino de Chile (1788) de Juan Ignacio Molina y la Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco. Menos estudiada ha sido la Historia Geográfica Natural y Civil de Felipe Gómez de Vidaurre escrita en 1789 e impresa un siglo más tarde, y el Compendio della storia geográfica, naturalle e civele del regno del Chile publicado anónimamente en 1776. 9 creencias sobrenaturales que aparecían en estas obras como testimonio de una identidad en conflicto. Más tarde, algunas corrientes históricas centraron su interés en el pensamiento moderno de los jesuitas del extrañamiento, lo cual significó un retorno al ambiente intelectual de gestación de estas obras y a sus filiaciones con las distintas escuelas de pensamiento de la época. Gracias a este enfoque, ha sido posible un desplazamiento de la escritura del extrañamiento a la esfera de las formaciones culturales en Hispanoamérica, sin embargo, esta nueva orientación aplazó una deuda pendiente con el análisis de la escritura de los jesuitas americanos como expresión de una nueva conciencia autóctona 13 . Recientemente se han dado a conocer algunas aportaciones en esta dirección gracias a las cuales se ha generado un espacio de discusión sobre los procesos de construcción de la identidad “prenacional” en las obras de los jesuitas americanos 14 . Producto de la novedad de estos planteamientos, existen muchos matices que aún no han sido abordados en relación con la escritura de estas narraciones, entre estos, las estrategias retóricas y literarias, así como la función que cumplen en la construcción de la identidad criolla y su vigencia en el espacio de significación nacional, más allá de su contexto de creación. La Historia de Quito de la América Meridional ha sido especialmente polémica si se considera su estatuto narrativo y los distintos matices del nacionalismo ecuatoriano. Desde la primera edición nacional publicada por Agustín Yerovi en 1841 y 1844, se cuestionó el valor histórico de la obra y la exactitud de sus enunciados. Más tarde el historiador marxista Benjamín Carrión llegó incluso a calificarla como “la primera novela 13 Sobre las diferentes perspectivas de estudio en las obras de los jesuitas del extrañamiento a lo largo del tiempo véase Fuenzalida Caro, Catalina. 2009. “Apología del pueblo chileno: contexto e implicaciones del discurso de Juan Ignacio Molina”, Estudios Humanísticos 8: 225-247; Ortega y Medina, Juan. 1991. “Clavijero ante la conciencia historiográfica mexicana”, Estudios de Historia Novohispana 10: 289-307. 14 A los largo del tiempo han sido innumerables las investigaciones que han señalado el componente patriótico que subyace en estos textos, sin embargo, tan solo unos pocos han considerado este elemento como objeto de estudio. Dentro de este número limitado de aportes se encuentran las obras de Brading, David. 1991. El Orbe Indiano. De la Monarquía Católica a la República Criolla. México: Fondo de la Cultura Económica, y Los orígenes del nacionalismo mexicano. 1997. México: Secretaría de Educación Pública. Aunque menos conocidos, igualmente estimables son las investigaciones de Navia Méndez-Bonito, Silvia. 2002. Presencia de una incipiente conciencia prenacional en la Historia Natural de Juan de Velasco S.J. Tesis Doctoral. Universidad de Massachusetts y Amherst. 16 […] lo moderno se nos adelanta diferencialmente, con su intercambio dramático, procesos de ruptura, y trabajos de sutura. Y sólo podemos leerlo procesalmente, no como una genealogía que todo lo explica, y simplifica, como causalidad. Los objetos culturales americanos se van desplegando hacia adelante y en devenir, en el proceso de rearticulación que debe hacer la cultura para procesar la violencia de lo nuevo. La mezcla de lenguas, códigos y modos de registro e inscripción hace de lo moderno un espacio creativo y un horizonte autoreflexivo, donde la cultura es una formación abierta frente a las ideología de sanción de la organización colonial. Sobre la base de esta reflexión, la geotextualidad atlántica en tanto en cuanto crítica y reflexión sobre los procesos culturales hispanoamericanos, alude a la diferencia hispanoamericana sobre la base de una ética del otro como sujeto de la alteridad. Esta visión de conjunto permite, de una parte, recuperar el diálogo interferido con la metrópoli y, de otra, reconocer la multiplicidad cultural que se desarrolla en las regiones del Nuevo Mundo. En relación con las aproximaciones teóricas a dicho objeto cultural, éstas son variadas y abren nuevos caminos para la investigación. De acuerdo con Ortega (2003): Se puede, por lo tanto, recomenzar desde las evidencias de la “multiplicidad” que llevan a la “diferencia” (Deleuze), por un lado, y la noción de que “el paradigma no es la observación sino el diálogo” (Habermas), por otro; para proponer la hermenéutica de una “reconstrucción del significado” (Gadamer) en la misma fluidez del intercambio y la mezcla de los objetos culturales, propia de la modernidad conflictiva del Nuevo Mundo y su des-ciframiento transatlántico. No obstante, todas tienen en común el comprender la lógica de la diferencia como dialogismo, es decir, como presencia, modos de interpretación, intersubjetividad, traducción, invención (Ortega 2003). Este modelo geopolítico de conocimiento, en contraste con otros planteamientos, como los estudios culturales, tiene el mérito de integrar distintas disciplinas, pues supone en sí la imposibilidad de abarcar el objeto de estudio únicamente desde las posiciones dominantes, cuando su misma constitución excede por mucho los discursos oficiales y las políticas hegemónicas: “En definitiva, la hipótesis de los estudios trasatlánticos propone que un texto que desborda su marco local, en tensión con otros escenarios de contradicción y asociación, precipita una nueva semiosis, abre otro campo semántico, y construye otro piso de afincamiento en la interpretación creativa” 18 . 18 Ibid. 17 En la misma línea, Sarah Castro-Klaren (2010) enmarca la discusión sobre los estudios transatlánticos dentro del amplio contexto de la colonialidad del poder que postula Aníbal Quijano. La idea del capitalismo como mecanismo que convierte las diferencias culturales, geográficas y fenotípicas en valores aparece, según Castro-Klaren, como punto de partida para todo estudio que considere las relaciones entre los antiguos reinos de ultramar y la metrópoli ibérica. Así, uno de los elementos fundamentales que se tiene en cuenta es el lugar de enunciación del sujeto que responde ante la diferencia colonial impuesta, negociando y reorganizando las múltiples aristas del poder. Por ello, la idea del proyecto transatlántico en español “sería recuperar un diálogo interferido tal vez perdido por un exceso de atención a las formaciones de las literaturas y culturas nacionales, como también a la idea de resistencia local en las formaciones coloniales” (92). Esto último, no significa regresar a las antiguas concepciones según las cuales América fue un “recipiente” de los procesos artísticos y culturales acaecidos en Europa, pues como se sabe, dicha perspectiva ha sido superada con el tiempo. Sin embargo, tal como ha señalado Ortega (2003 104), el espacio fluido y heterogéneo del objeto de estudio hace imposible prescindir de los modelos peninsulares, pues en ellos también se encuentra la raíz de los productos culturales del continente americano. Uno de los aspectos que más se subraya en el marco de la perspectiva transatlántica es entender la escritura no como propiedad del poder dominante sino como un elemento en disputa “recodificada y reapropiada en tanto que dispositivo dialógico, copresencia y fuerza de la diferencia”. Teniendo en cuenta la variedad y amplitud de enfoques metodológicos que permiten los llamados estudios literarios transatlánticos, se ha optado por integrar esquemas de análisis que permitan abordar el discurso criollo en la obra del jesuita Juan de Velasco, considerando los modos de apropiación de la tradición literaria y retórica de España, con el fin de disputar el poder colonial y de manifestar los distintos conflictos que aquejaban al mundo criollo. Este modelo de análisis ha sido utilizado por Carmen de Mora en su obra Escritura e identidad criollas: Modalidades discursivas en la prosa hispanoamericana del siglo XVII (2010). Dicha propuesta de estudio reorganiza la influencia española en América a partir de una modalidad dialógica que invierte, reorganiza y asume, no sin tensiones, la herencia cultural ibérica como único camino posible para la integración a un espacio geopolítico hegemónico. Pese a que la obra no se clasifica a sí misma bajo el rótulo de los estudios transatlánticos, claramente es una propuesta que permite abordar la obra considerando la 18 multiplicidad de discursos que conforman las obras del periodo colonial. Uno de los principales aportes de esta autora consiste en reflexionar en torno a la identidad criolla como un proceso discursivo en el cual la retórica humanista jugó un papel fundamental, especialmente a través de la enseñanza de los miembros de la Compañía de Jesús en América. La Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco vista desde la mirada de los estudios literarios transatlánticos y analizada a partir de un método que contemple la obra en su contexto específico de producción, esto es, bajo la mirada de la retórica humanista, la influencia de la literatura peninsular y, por supuesto, la oralidad indígena, permite una apreciación más amplia del fenómeno literario hispanoamericano, develando las formas en que la colonialidad del poder y la diferencia colonial reorganiza su propio imaginario y crea una identidad cultural e histórica propia. Estructuración del trabajo Para una mejor comprensión de la intencionalidad y motivaciones con que fue concebida la Historia del Reino de Quito de Juan de Velasco, así como del proceso de construcción de los significados profundos de esta obra, he organizado el estudio en tres partes principales, las cuales, a su vez, son desglosadas en los distintos aspectos que se abordan. Antes de comenzar con el análisis de la obra se hace necesario conocer los modos en que se construye la sociedad colonial quiteña, ahondando en los hechos históricos más relevantes e, igualmente, en los conflictos que aparecen, en la medida en que se desarrolla una nueva forma de vida y de organización territorial bajo la hegemonía de la corona española. Dado que la Compañía de Jesús participó en todos los ámbitos de la vida colonial, merece la pena distinguir las formas en que la religiosidad de los miembros de la Orden se articuló con los poderes políticos, económicos y sociales de dicha comunidad, provocando un cambio en su estructura o bien sistematizando una serie de prácticas cotidianas que influyeron notoriamente en la identidad regional de los habitantes de Quito. Así, se examinan los datos concernientes a la fundación de la ciudad de San Francisco de Quito, el impacto de la llegada de los jesuitas a la Real Audiencia, los métodos de inserción de sus miembros a través de la educación y la vida misional para, finalmente, llegar al siglo XVIII en el cual se produjo la expulsión de la Compañía de los territorios de 19 ultramar del imperio español, junto con las consecuencias que esto conlleva para la sociedad quiteña. Resulta imprescindible conocer el contexto en el cual el padre Velasco decide escribir su obra y dar a conocer lo que él considera la historia natural, antigua y moderna del Reino, pues no basta con saber qué dice Juan de Velasco si no comprendemos con certeza a qué se refiere y qué es lo que intenta representar a través de su escritura. Un segundo capítulo intenta ahondar en todos lo relativo a los procesos de edición y de recepción de la obra velasquiana a lo largo de los años. El primer acercamiento a la producción literaria de Juan de Velasco se realiza a través de una breve biografía del autor y su obra, la cual permite profundizar en su posición con respecto a los intereses de la sociedad criolla americana, específicamente, con la sociedad quiteña. Posteriormente, se analizan los elementos paratextuales de la Historia de Quito con el fin de considerar las distintas etapas por las que atraviesa la obra para insertarse, sin suerte, en el espacio letrado europeo de finales del siglo XVIII. Se termina este capítulo con el recuento y el estudio de las distintas ediciones de la Historia de Quito de Juan de Velasco, publicadas tanto en el territorio nacional como en el extranjero. Un tercer y último capítulo se dedica en su totalidad al análisis discursivo de la obra dividido, a su vez, en cuatro partes esenciales. La primera de ellas consiste en el análisis de los prólogos de los libros, continuando con el examen de cada uno de los tomos de la obra, a saber, Historia Natural, Antigua y Moderna. Este modo de organización del trabajo permite una visión de conjunto que además particulariza las características retóricas de los tomos, estableciendo una relación entre la perspectiva del sujeto de la enunciación y el espacio de producción textual en el que se inscriben los enunciados. Las conclusiones que se obtienen de esta tesis aparecen al final de la investigación en español y francés, cumpliendo con los criterios que establece la Universidad de Sevilla para la obtención de la mención Doctorado Internacional. 20 Capítulo I. La Compañía de Jesús en la Real Audiencia de Quito La primera Historia de Quito fue escrita antes de que el Ecuador se convirtiera en nación; este mérito, como ya se ha señalado, fue atribuido al padre Juan de Velasco. Con posterioridad a la obra del jesuita, la necesidad de afirmar la propia identidad y la legitimidad de su autonomía hizo que surgieran de la mano de distintos intelectuales ecuatorianos sucesivas Historias, las cuales representaron un esfuerzo por esclarecer el pasado y por otorgar sentido al devenir nacional. Entre los intelectuales que dieron inicio a la investigación histórica de carácter positivista destacó, especialmente, el eclesiástico Federico González Suárez, quien no sólo dejó como legado sus investigaciones sobre la historia y la antropología del Ecuador, sino que además estableció la institucionalidad del saber historiográfico gracias a la fundación de la Sociedad Ecuatoriana de Estudios Históricos Americanos (1909) que más tarde se transformaría en la Academia Nacional de Historia (1920). Los seguidores de la historiografía moderna en el Ecuador, bajo un enfoque tradicionalista y en estrecho vínculo con las clases dirigentes, abordaron la época de la ocupación indígena y la posterior conquista de los Incas como antecedente del hispanismo en América. Producto de esta visión esencialmente occidentalista en los modos de construcción narrativos, la historia ecuatoriana limitó sus contribuciones al quehacer político y militar, centrándose en la figura del héroe como símbolo de las más altas aspiraciones de la patria republicana (Núñez Sánchez 14). Bajo este esquema ideológico, ciertos aspectos relacionados con las luchas sociales, los fenómenos económicos y los movimientos regionales quedaron al margen de la narrativa nacional, reduciendo notoriamente la oficialidad del saber historiográfico. Los estudios contemporáneos, mucho más abiertos a una lectura deconstructiva de los paradigmas anteriores, han desplazado la voz enunciativa de los relatos al recuperar las versiones indígenas y mestizas de la historia de la ocupación española en Hispanoamérica, o bien, al desarrollar otras líneas de investigación que diversifican y enriquecen, en buena medida, la comprensión de los procesos coloniales. Gracias a los valiosos trabajos inspirados en la obra de Miguel León de Portilla, la labor historiadora de las últimas décadas ha sumado esfuerzos por presentar una visión de la colonización capaz de integrar los conflictos internos de las sociedades indígenas con los modos de regulación económica de los distintos sectores coloniales; asimismo, la integración de las ciencias sociales y la aplicación de sus métodos en el ámbito historiográfico ha dejado de manifiesto los 21 mecanismos de control del poder y de regulación de saberes, en coherencia con los procesos de transformación cultural de las diferentes regiones del Ecuador. En el siguiente capítulo recojo tanto el enfoque positivista como las nuevas vertientes historiográficas, con el fin de establecer un equilibrio justo entre el trabajo archivístico que, sin duda, marcó un valioso precedente en el transcurso de la investigación histórica, y el análisis actual, tendiente al examen de diferentes procesos locales en función de las relaciones de interdependencia económica y cultural con las naciones dominantes. Un aspecto fundamental que justifica el desarrollo de este apartado deriva de la perspectiva de estudio mediante la cual todo signo literario forma parte de un proceso de comunicación en el cual intervienen distintas variantes, siguiendo los lineamientos teóricos de la pragmática literaria. Así, el contexto específico de dicho intercambio resulta imprescindible para comprender el sentido global de los enunciados, los cuales son, a mi parecer, indisociables de las articulaciones diacrónicas que hicieron posible la configuración de la obra velasquiana; igualmente, el carácter referencial de la escritura exige penetrar en el segmento de la realidad hispánica que constituyó, en su totalidad, el grueso de la Historia. A diferencia de otros ámbitos literarios, el estudio de los textos coloniales, más cercamos a los discursos culturales que a las articulaciones propiamente “estéticas”, ha denotado la insuficiencia de un análisis inmanentista que no considere los hechos históricos como parte fundamental del proceso de intercambio comunicacional. La Historia de Quito, al igual que los demás textos que componen el corpus de las letras coloniales hispanoamericanas, pierde su sentido fuera del espacio de producción, pues cada enunciado, unido y comprometido con una realidad, no ha sido sino la manifestación de un deseo, que lejos de ser espontáneo obedeció a aspectos concretos del mundo de finales del siglo XVIII. Por estos motivos expongo, de manera diacrónica, un panorama general de la Historia colonial del Ecuador con el fin de ofrecer un bosquejo de los distintos actores que intervinieron en la construcción de la Real Audiencia de Quito, pues tal como ha señalado Arturo Andrés Roig (1984): Si la clave para la comprensión del humanismo está en el sujeto histórico concreto que se reconoce a sí mismo por su propia humanidad, su discurso no podrá ser comprendido en su especificidad si no se tiene en cuenta la realidad social, económica y política dentro de la cual se mueve ese mismo hombre (26). 22 Tratándose de un análisis cuyo sustrato teórico y metodológico se inscribe en el ámbito de los discursos coloniales hispanoamericanos, no me he propuesto realizar un aporte sustancial en materia histórica ya que además de ser improcedente, excedería las posibilidades de esta investigación. Más bien quisiera exponer ciertos antecedentes históricos vinculados con la Compañía de Jesús y con su acción pastoral en el marco de la Modernidad en Hispanoamérica, por lo que me ha parecido necesario dar a conocer, brevemente, los mecanismos de composición y de articulación de la sociedad en la cual se insertaron los padres jesuitas, desde la fundación de la ciudad de San Francisco de Quito hasta los momentos posteriores a la expulsión de 1767. En las siguientes páginas, además de ofrecer la contextualización necesaria para sentar las bases de este estudio, dirijo, en lo posible, la reflexión hacia los dispositivos de control colonial con el fin de reivindicar las subjetividades tantas veces invisibilizadas durante la ocupación española. Esta orientación fundamentada de la “visión de los vencidos” otorga a su vez coherencia al cuerpo general de esta tesis, pues favorece la apertura hacia otros modos de conocimiento de los fenómenos modernos en el marco de una geopolítica expansionista. I.1. El Quito colonial anterior a la llegada de los jesuitas I.1.1. Origen y evolución de la sociedad quiteña en el siglo XVI En el año 1534 el Teniente de Gobernador Sebastián de Belalcázar junto al Mariscal Diego de Almagro fundaron la villa de San Francisco de la Provincia de Quito, llamada así en honor a los misioneros franciscanos que estuvieron presentes desde los primeros momentos de la conquista. La distribución de la ciudad se hizo tal como lo ordenó la capitulación de la Reina con Francisco Pizarro para la conquista del Perú. Cada vecino de la ciudad previamente inscrito en los registros del Cabildo debía ser recompensado por su intervención en la conquista con un solar, cuya extensión y calidad dependería del rango de las personas y de los bienes invertidos para la ocupación del territorio. Por este motivo, las actas del Cabildo registraron diferencias entre los solares que fueron entregados a los capitanes, los cuales tuvieron media cuadra de extensión, además de una ubicación privilegiada, y los solares de los vecinos ilustres y de los fundadores comunes, de un cuarto de cuadra y menos. Alrededor de la plaza mayor se levantó la Catedral, el Palacio de 23 Gobierno, la casa municipal y el Cabildo. Así también se trazaron los límites de los ejidos al norte y al sur con el fin de conceder las estancias de los vecinos 19 . Como gran parte de las ciudades que fueron fundadas por los españoles, el emplazamiento de Quito se hizo en el mismo lugar donde residió la antigua ciudad indígena 20 . Según las actas de Cabildo, muchos de los terrenos que se concedieron tenían casas y edificios que habían pertenecido a los habitantes naturales de la región. Las construcciones principales de Huaynacápac y Atahualpa ubicadas en el centro de la ciudad estaban rodeadas por las viviendas de los indios, las cuales fueron tomadas por los primeros habitantes ibéricos para realizar el trazado urbanístico. Las mismas condiciones naturales que favorecieron el establecimiento de los indígenas en la región de Quito, sirvió como motivación para los conquistadores. El entorno geográfico, a los pies del monte Guagua Pichincha, permitió utilizar las canteras de piedras grises para las construcciones y, asimismo, abastecer de agua a la población gracias al caudal que bajaba de las montañas 21 . Los testimonios sobre la conquista del Tahuantinsuyo han recuperado escasamente la visión de los indígenas en relación con los procesos de dominación española. Como ha señalado Guillén (1974), el enfrentamiento entre los incas y los conquistadores tuvo un desarrollo más complejo que lo que se ha mostrado durante muchos años. De acuerdo con el autor, “el derrumbe político del estado imperial inca, debe entenderse no simplemente 19 Los datos generales de este apartado han sido extraídos de las obras de González Suárez, Federico. 2007. Historia General de la República del Ecuador. Quito: Biblioteca Ecuatoriana Aurelio Espinosa Pólit y Vargas, José María. 1977. Historia del Ecuador. Quito: Ediciones de la Universidad Católica; Asimismo se han consultado las siguientes compilaciones: Archivo Municipal de Quito. 1937-40. Libro de cabildos de la ciudad de Quito, Jorge Garcés (ed.). Quito: Archivo municipal; Relaciones geográficas de la ciudad de Quito:(Siglos XVI-XIX), Pilar Ponce (ed.). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1991; Archivo Municipal de Quito. Colección de documentos sobre el obispado de Quito, ed. Jorge Garcés. Quito: Archivo Municipal, 1947; Archivo Municipal de Quito. Libro de proveimientos de tierras, cuadras, solares, aguas, etc. Por los cabildos de la ciudad de Quito: 1583-1594, Jorge Garcés ed. Quito: Archivo Municipal, 1941; y Archivo General de Indias, en adelante AGI. 20 Véase “Descripción de la ciudad de Quito”. Relaciones geográficas de la ciudad de Quito: (Siglos XVIXIX), Pilar Ponce (ed.). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1991-92, páginas 117-118. 21 Según consta en las “Relaciones de la Ciudad de Quito” escritas por el licenciado Salazar de Villasante, los españoles fundaron la ciudad en el mismo asiento en que se encontraba el pueblo indígena por dos motivos: “la una, que porque estaba más fuerte para defender de los indios, que entonces no estaban tan asentados como ahora y de paz; lo otro, porque allí hace grandes aires y está más guardada de ellos, por estar debajo de la sierra y los aires pasan por alto y no lo sufren tanto” (Ponce 1991 83). 24 como el resultado de la agresión española, sino como la secuencia de un largo proceso histórico que se inicia y se expande en el mundo andino” (XV-XVI). Como es sabido, la expansión del imperio inca comenzó bajo el reinado de Pachacuti Inca Yupanqui y continuó con su hijo Túpac Yupanqui. En pocos años el conjunto de pueblos que habitaban desde el Ecuador hasta la zona central de Chile 22 fueron sometidos al estado imperial, según se piensa, casi sin oponer resistencia. La dilación del territorio dominado provocó la debilidad militar de los cuzqueños quienes debieron hacer frente a las sublevaciones de los pueblos indígenas que, ya recobrados del impacto, intentaron recuperar su autonomía del yugo de los incas 23 . Otro aspecto que se debe tener en cuenta en relación con los problemas internos del imperio ha sido el impacto en la vida y en las costumbres productivas de los pueblos que pasaron a formar parte del Tahuantinsuyo. Los poblados indígenas debieron adaptarse a los mecanismos de control de los recursos económicos y al nuevo orden social que se les imponía como base de toda la dominación. Esto hecho abrió una distancia aún mayor entre la comunidad cuzqueña y los grupos andinos del norte y del sur, pese al cuidado y a la efectividad con que los incas planificaban la conquista de los pueblos, basándose en un sistema de aculturación que abarcaba todos los aspectos de la vida cotidiana 24 . Finalmente habría que agregar que las disputas por la sucesión del poder produjeron una división interna entre los miembros de la familia real. Las tensiones de los distintos bandos fueron motivo de intrigas y conspiraciones, las cuales desembocaron en la guerra civil entre Atahualpa y Huáscar 25 . 22 Las últimas investigaciones han demostrado la existencia de una ciudad inca sobre la actual capital de Chile. Este centro urbano correspondería al Tahuantinsuyo Sur y se ubicó entre el cerro Huelén (actual cerro Santa Lucía) y el río Mapocho. Véase Stehberg, Rubén y Sotomayor, Gonzalo. 2012. “Mapocho Incaico”, Boletín del Museo Nacional de Historia Natural 61: 85-149. 23 Según Guillén un buen ejemplo de la contra hegemonía fueron los levantamientos de los señores del Collao y las rebeliones en Puná, Wancawillcas y Cayambes (XVI). 24 A propósito de la dominación inca, Blanca Cerpa (2001) ha destacado los siguientes mecanismos de control: distribución de recursos y de trabajo, como la mita, la mitmaqcuna y el tributo; utilización de recursos de persuasión para el sometimiento voluntario de los pueblos o para establecer relaciones internacionales mediante las promesas u ofertas y las dádivas o pagos adelantados; implantación del sistema de premios dependiendo del grado de sometimiento de los pueblos; y difusión de medios ideológicos con carácter propagandístico, entre los cuales se pueden nombrar la imposición de dioses, la concepción y narración de la historia, las visitas a los dominios imperiales, los desfiles, las fiestas nacionales convertidas en imperiales y la etiqueta (147-149). 25 Para un análisis detallado sobre los conflictos de imperio de los incas véase el valioso aporte de Espinoza Soriano, Waldemar. 1981. La destrucción del imperio de los incas. Lima: Amaru. 25 Cuando los españoles llegaron al valle de Tangarara, el imperio de los incas atravesaba una crisis interna que, además de haber dividido su poderío, había diezmado a una parte importante de la población indígena. Los estudios basados en las distintas crónicas de la conquista y en la evidencia arqueológica han demostrado que la conquista de los españoles tuvo un gran apoyo de parte de las distintas tribus y agrupaciones indígenas que vieron, en un primer momento, la oportunidad de derrocar el poderío de Atahualpa y más tarde, la ocasión de librarse de los abusos del sistema imperial de los incas. Sin los enfrentamientos entre los mismos indígenas, motivados por el deseo de libertad, el resentimiento o la ambición, el reducido grupo de españoles que llegó al Perú probablemente no habría alcanzado con la misma brevedad sus objetivos. Por este motivo, tampoco cabría pensar que el establecimiento de las ciudades y villas fue llevado a cabo sin la resistencia de los habitantes autóctonos. La supuesta pasividad del imperio parece cuestionable al revisar los pronunciamientos que tuvieron lugar desde la conquista hasta finales de la época colonial. La primera de las sublevaciones indígenas encabezada por Manco Inca Yupanqui en el Cuzco fue organizada dos años después de la fundación de la ciudad de San Francisco de Quito. Una vez conocida la noticia del alzamiento, los señores incas de Quito, junto con los caciques principales se reunieron y acordaron formar parte de la rebelión y matar a los españoles con los que se habían aliado. Se lo impidió Isabel Yarucpalla, mujer indígena que había sido esposa de Atahualpa y que, para ese entonces, vivía junto al español Juan Lobato de Sosa. Esta, al enterarse de la posible coalición entre las autoridades indígenas de Quito y los ejércitos del inca Yupanqui, dio aviso a su compañero y al Teniente Gobernador Pedro Puelles. Rápidamente el intento de levantamiento quedó anulado sin que se registraran disturbios durante la reconquista del Cuzco en el norte del Tahuantinsuyo (Moreno 2003 23). Como se desprende de los distintos documentos que datan de los primeros años de la Conquista, en el momento en que se fundó Quito aún no existía claridad en relación con los hechos que se estaban viviendo y con el curso que tomarían dichos acontecimientos. El sistema colonial recién comenzaba a proyectar un modo de vida basado en la explotación de los recursos y en la evangelización de los naturales. Una de las primeras medidas, como ya se ha señalado, fue el ordenamiento de la ciudad con la distribución de los solares alrededor de la plaza mayor. La administración durante los primeros años estuvo a cargo del Cabildo, el cual representaba el poder jurídico y político. Según las actas, su función se limitaba a la justicia y al regimiento, sin embargo, en lo concreto, su labor se extendía a los 32 las costumbres de los pueblos de indios y los modos de vida de los europeos hizo que a los primeros se les atribuyera un supuesto retraso, debido al cual fueron catalogados como seres inferiores, bárbaros y salvajes. Estos prejuicios sentaron las bases de las dicotomías conquistadores/conquistados, amos/sirvientes, ya que aludieron a la superioridad inherente de un grupo sobre otro (Mörner 4). Legalmente las capas étnicas distribuyeron a la población en los siguientes grupos: los españoles, que incluían a peninsulares, criollos y mestizos legítimos, y los indios, que ya habían sido reconocidos como vasallos libres de la corona de Castilla. Pese a que la legislación española permitió a los indígenas mantener sus autoridades y sus propias leyes de acuerdo con sus antiguas costumbres, el aparato estatal ibérico restringió la libertad de movimiento de la masa autóctona y la convirtió en tributaria. Se les obligó a trabajar en las mitas y encomiendas, a cambio fueron exentos del pago de alcabalas y del servicio militar. En el caso de los caciques, estos mantuvieron en parte su autoridad, por lo tanto, no estuvieron sometidos ni a las faenas ni al pago del tributo. Finalmente, los esclavos fueron considerados propiedad privada a menos que pudieran comprar su libertad. La esclavitud se heredaba por vía materna. Uno de los derechos que tenían los africanos fue el derecho a un “peculium” que consistía en la obtención de productos mediante el propio cultivo o bien por el trabajo realizado en su tiempo libre. De todos los grupos de la colonia, sin duda el de los negros fue el más despreciado. Además de no poder portar armas de fuego por temor a un posible levantamiento, debían pagar tributo al igual que los indígenas, sin la “ventaja” de ser considerados vasallos libres (Mörner 1980 9). Al comienzo, la conquista supuso la imposición de valores medievales en el contexto hispanoamericano. La riqueza debía ser distribuida de manera desigual de modo que las capas más altas asumieras una labor paternalista sobre los estamentos más bajos de la población. Este hecho, combinado con el espíritu religioso, hizo que se abriera paso a otro modelo complementario al “bárbaro”: el del “buen salvaje”. A medida que se asentaba la sociedad colonial, la acumulación de riqueza fue un factor esencial para el movimiento social de los españoles y mestizos. Como ha señalado Mörner (1980), la formación social en la colonia fue un proceso gradual; en un comienzo se impuso el dualismo hispanoindígena y los mestizos fueron asimilados a uno u otro grupo. Muchos de los mestizos ilegítimos se unieron a las comunidades de mayor poder por el hecho de haber sido reconocidos por sus padres. Sin embargo, el aumento del número de mestizos ilegítimos y no reconocidos produjo un nuevo grupo social que no sería aceptado ni por los españoles 33 ni por los indios; a estos nuevos mestizos se les comparó con los mulatos, negros y zambos por su origen ilegítimo, no obstante, en la práctica legal tenían más derechos y atribuciones que los anteriores. La posición social de los indígenas nobles fue, en cierta medida, mantenida en la colonia, aunque al final del periodo decaería considerablemente. Desde el comienzo los caciques crearon un vínculo entre sus propias comunidades y los españoles ya que fueron los primeros sujetos transculturados: estudiaron en colegios especiales, casaron a su descendencia con españoles y compartieron, hasta cierto punto, los beneficios económicos de la sociedad precapitalista, no sin restricciones debido al doble discurso de la sociedad ibérica. 34 Por el contrario, el resto de los indígenas que no ostentaba algún grado de nobleza eran considerados inferiores socialmente y destinados a las labores manuales y al trabajo forzado. 35 Este grupo, que como ya se ha señalado, fue esencial para el desarrollo de la economía, además de sufrir las sanciones legales, debió soportar la discriminación más allá de las leyes escritas. La mayor parte del tiempo les fue prohibido el acceso al sacerdocio o la educación universitaria; frecuentar los mismos espacios que los nobles o “aristócratas” o utilizar vestimentas fuera de su ámbito social. Así también el “régimen de castas” discriminó a los “blancos” dependiendo de su lugar de nacimiento. Conocido es el hecho de que los criollos no tuvieron las mismas prerrogativas que los peninsulares, pese a su origen europeo. En muchos casos se puso en duda la supuesta “pureza de sangre” de los nacidos en América, debido al contacto con las demás culturas y al proceso de mestizaje de los primeros años de la conquista. Según Bernard Lavallé (1993): “conforme los europeos fueron poniendo en tela de juicio, abierta o implícitamente, la hispanidad de los blancos nacidos en el Nuevo Mundo, se los involucró, por su misma americanidad, en los prejuicios de los que eran víctimas los indios” (45). 34 De acuerdo con Alexia Ibarra, si bien en la época colonial se promovían los matrimonios entre blancos e indígenas, al mismo tiempo varias ordenanzas reales prevenían de los efectos negativos de las relaciones interraciales. Las uniones maritales entre españoles e hijas de caciques se impulsaron más bien para consolidar el dominio colonial sobre los indios. Del mismo modo, se mantuvo el reconocimiento de la nobleza del indígena, sin embargo, se le prohibió optar a cargos públicos. Véase también Otero, Gustavo Adolfo. 1955. La vida social en el coloniaje: (Esquema de la Historia del Alto Perú, hoy Bolivia, de los siglos XVI, XVII y XVIII). La Paz, Bolivia: Biblioteca del Sesquicentenario de la República. 35 Sobre las condiciones de trabajo de los indígenas véase Landázuri Soto, Alberto. 1959. El régimen laboral indígena en la Real Audiencia de Quito. Madrid: Imprenta de Aldecoa. 34 Desde el punto de vista ocupacional, la sociedad colonial utilizó las categorías raciales para distribuir el trabajo. Sin embargo, dado que se trata de un periodo amplio, se produjeron variaciones en la medida en que ambas repúblicas entraban en contacto. Según Mörner, en un comienzo el patrón fue mucho más sencillo: todos los oficios gubernamentales, eclesiásticos, comerciales y de artesanos quedaron en manos de peninsulares y criollos de primera generación; los esclavos e indios quedaron aparte como grupo jornalero, llevando a cabo las labores más duras y el mayor esfuerzo físico (28). El proceso de ordenamiento social de la Audiencia de Quito comenzó con la división de la república de españoles y de indios. Las primeras reducciones tuvieron la función de organizar el pago de los tributos de los productos de la tierra (Mörner 1969 271). Gracias al Virrey Francisco de Toledo se fundaron las reducciones de la Sierra en 1575. El obispo de Quito Fray Pedro de la Peña, comprometido con la labor evangelizadora, creó las bases de la organización eclesiástica de la diócesis. La idea de Fray Pedro de la Peña era fundar varios pueblos de indios para doctrinarlos y dirigir la vida espiritual y política de estos. El mayor obstáculo lo encontró de manos de los encomenderos quienes ya habían rechazado enérgicamente las Leyes Nuevas en 1542 y no estaban dispuestos a permitir la creación de reducciones. No obstante, logró fundarse durante el ministerio de Fray Pedro de la Peña la reducción de la región de Chimborazo. Pese a las disposiciones del obispo, la presencia de encomenderos en los límites de los pueblos de indios perturbó en reiteradas ocasiones la labor de los sacerdotes misioneros. Según las Ordenanzas de Fray Pedro de la Peña “so pena de excomunión” los encomenderos, sus hijos y familiares debían alejarse de los pueblos para el bien de las comunidades y su correcto adoctrinamiento 36 . Más tarde el problema del pago del tributo de los indígenas se llevó a cabo por medio de obrajes de lana de un pueblo a otro. La ambición de los encomenderos los hizo buscar indios para trabajar en los obrajes de paños, teniendo en cuenta la habilidad que habían demostrado en la producción artesanal. Muchos de estos obrajes se establecieron en los pueblos, dando cierta estabilidad económica y demográfica (Mörner 1969 276). En el caso de la mita, esta institución produjo un descenso de la población en los pueblos de indios y una circulación de la población nativa en las ciudades y en las estancias. Desde el punto de vista social, fueron los encomenderos quienes contribuyeron 36 Las Ordenanzas de Fray Pedro de la Peña dictadas el 4 de febrero de 1558 se encuentran en Ruiz Sinués, Atanasio. 1943. “Ordenanzas del Obispo de Quito, Fray Pedro de la Peña, para el distrito de Jaén y el pueblo de Huancabamba”, Analecta Sacra Tarraconensia 15: 318-324. 35 al desplazamiento de los indígenas desde las reducciones hacia los centros comerciales y productores. Con ello se dio un cambio que fue contrario a lo que esperaban las políticas estatales, que ante todo buscaron un cierto grado de protección de los naturales y un control en el enriquecimiento de los grupos más favorecidos. En varias ocasiones se llamaba a las autoridades civiles y religiosas a expulsar a los blancos y mestizos (vagabundos) de los pueblos de indios para evitar el mal ejemplo (Mörner 1969 279). Finalmente, la segregación de las dos repúblicas fue imposible debido a las causas que se han nombrado. Más tarde los grupos de mulatos, mestizos, zambos, negros e indígenas formarían las esferas más bajas de las sociedades occidentalizadas, no sólo por el acceso limitado a la tenencia de bienes, sino también por el escaso nivel educativo y por las constantes discriminaciones de parte del grupo de los blancos “legítimos”. 37 Con todo, se dio la posibilidad de una cierta movilidad social para aquellos que deseaban desplazar su identidad social hacia esferas más altas de la población. Este proceso se podía llevar a cabo a través del reconocimiento de la ascendencia blanca de un individuo indígena, el cual se reforzaba mediante el uso simbólico de elementos occidentales como la vestimenta, las costumbres y el lenguaje (Ibarra 2002). Así también, el resto de los grupos étnicos accederían por la fuerza del contexto en las ciudades a ciertos oficios manuales, pese a la resistencia que desde un comienzo mostraron los miembros de los distintos gremios, que para mantener el estatus de su oficio aludieron a las condiciones de nacimiento y de raza. Los procesos de interacción cultural que se han señalado, modificaron las identidades de cada grupo y crearon una relación “natural” entre la discriminación étnica y la fuerza laboral. Más adelante, estas identidades asimilarán distintos matices y caerán en el peligro de borrar su propia filiación. Según Alejandro Lipschutz: El indio acomodado o rico hará su mutación étnica hacia la clase de los blancos acomodados o ricos, sin encontrar resistencia alguna por parte de éstos; al contrario, el indio pobre hará su mutación étnica, forzosamente, hacia la clase de los blancos pobres. Y gracias a esta limitación clasista el indio pobre, en las condiciones socioeconómicas de América Latina, corre el riesgo que su mutación étnica, en vez de transculturación hacia los blancos, se transforme simplemente en una deculturación, en una verdadera sumersión en el 37 Cuando se alude al término “blanco legítimo” se hace referencia al blanqueamiento como proceso jurídico y cultural mediante el cual una persona abogaba por la legalidad de su ascendencia. Al respecto véase CastroGómez, Santiago. 2005. La Hybris del Punto Cero. Ciencia, raza e ilustración en la Nueva Granada (17501816). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. 36 abismo social denominado “blanco” pero identificado en la opinión pública como “indio”, “roto”, “borracho” (287). I.1.2. Organización eclesiástica en la diócesis de Quito La religión fue la base del dominio político de la Corona de Castilla y de Portugal sobre los territorios recién descubiertos. Mediante las bulas Inter Caetera y Eximia Devotionis (1493) el Papa concedió a ambos reinos el derecho de navegación a las Indias Occidentales y la misión de evangelizar a los neófitos. En el año 1501 el Vaticano, a través de una nueva bula, cedió los diezmos para costear los viajes de los misioneros y el 28 de julio de 1508 otorgó el derecho de Patronato con el fin de simplificar la organización de la iglesia en el Nuevo Mundo (Vargas 117). Gracias al real sistema de patronazgo, el papa Julio II confiaba sus poderes espirituales y terrenales a los monarcas españoles, quienes obtuvieron la facultad para designar libremente a los representantes de la iglesia en la Indias Occidentales. Como ha señalado Fredrick Pike “la Iglesia en Hispanoamérica era, desde el punto de vista administrativo, más una Iglesia nacional española, controlada desde Madrid, que una Iglesia Católica controlada desde Roma” (Ctd. en Burgos 1995 XXIII). Se puede advertir que la labor eclesiástica estuvo sujeta desde un comienzo a la dirección pública, por lo tanto, la evangelización fue menos un hecho espiritual que un modelo de organización gubernamental. En palabras de Hans Jürgen Prien: “sólo puede comprenderse la historia de la iglesia en la época colonial si se descubre el nudo gordiano por el que la administración eclesiástica estaba ligada a la estatal” (117). Según el historiador, la monarquía ibérica encontró en la religión los cimientos para la expansión y consolidación del orden ibérico en los pueblos americanos; a través de la subordinación de sus destinatarios a la autoridad estatal, la iglesia pasó a funcionar como instrumentum regni 38 . La presencia de la iglesia en los territorios de Quito comenzó con la llegada de los primeros misioneros dominicos que recorrieron las costas ecuatorianas en compañía de las tropas de Pizarro. De los seis padres que viajaron, dos murieron y tres regresaron, quedando sólo fray Vicente Valverde. Durante las expediciones de Pedro de Alvarado se constató la presencia de misioneros franciscanos y mercedarios, entre los cuales se encontraba Fray Marcos de Niza. Una vez realizada la fundación de la ciudad de San 38 Ib. 123. 37 Francisco de Quito el 6 de diciembre de 1534, el cabildo organizó la iglesia quiteña, nombrando como primer párroco al Clérigo Juan Rodríguez, a quien le fue concedido un solar para la construcción del templo. Posteriormente fueron nombrados los sacerdotes doctrineros quienes, bajo las disposiciones de un encomendero, recibieron un salario de cuatrocientos pesos en oro. Los párrocos y capellanes de minas fueron designados a medida que se realizaban nuevas fundaciones y se apaciguaba a los indígenas de los territorios adyacentes (Villalba 1992 426). Los sacerdotes del clero secular fueron quienes afirmaron la organización administrativa de la iglesia. La evangelización de los naturales fue encargada a las órdenes religiosas, siendo los Franciscanos los primeros en establecerse en la región quiteña. De acuerdo con Fray Agustín de Betancourt, cuando Fray Marcos de Niza regresó al Perú, dejó a los religiosos Fray Jacobo Ricke y Fray Pedro Gocial para que fundaran el primer convento e iniciaran el proceso de cristianización del mundo aborigen. La construcción fue realizada en el emplazamiento del antiguo palacio de Huayna-Cápac, según consta en las actas del Cabildo; en este convento se refugiaron muchos indígenas nobles y plebeyos desamparados. En los años sucesivos las órdenes de Mercedarios (1537), Dominicos (1541) y Agustinos (1573) solicitaron solares para la construcción de sus edificios conventuales. Cada una de las comunidades religiosas tuvo su plaza a partir de la cual se distribuyeron las calles y las casas del sector. Desde el punto de vista social, los conventos determinaron la particularidad de cada uno de los barrios e influenciaron en los modos de ser del pueblo a través del culto a la Virgen María en su Inmaculada Concepción y en la devoción a Nuestra Señora de la Merced y a la Virgen del Rosario (Vargas 121). Producto de la extensión de los dominios españoles, el obispo Valverde sugirió al monarca Carlos V la necesidad de crear el obispado de Quito para lograr una mayor organización eclesiástica en todo el territorio. El licenciado Cristóbal Vaca de Castro fue designado junto a una comisión para trazar los límites del Obispado el cual abarcó aproximadamente 226 leguas de longitud y 70 de latitud, esto es, desde la jurisdicción de Popayán hasta Piura. Para 1545 el Papa Paulo III ya había erigido la diócesis de Quito, nombrando al bachiller Garci Díaz Arias primer prelado, quien llegó a dirigir la prelatura desde 1550 hasta el año 1562. Durante el siglo XVI y principios del siglo XVII le sucedieron el dominico Fray Pedro de la Peña (1565-1583), el dominico Fray Domingo de San Miguel (1587-1590) y finalmente el agustino Fray Luis López de Solís (1594-1606). 38 Del primero obispo no se han encontrado mayores noticias. De acuerdo con el historiador Federico González Suárez (2007), Garci Arias era pariente lejano de Francisco Pizarro y antes de pasar a las Indias Occidentales sirvió como sacerdote en la diócesis de Toledo (número de página). Se cree que para el momento en que fue elegido prelado de la iglesia de Quito ejercía el cargo de cura párroco en Lima. En el periodo de organización de la iglesia quiteña, el obispo Garci Arias mandó a construir la primera catedral de la diócesis. Fray Pedro de la Peña, natural de Covarrubias llegó al obispado de Quito el 1 de mayo de 1566. Durante sus años de servicio se ocupó especialmente de la formación del clero, muy escaso por esos años, promoviendo la participación de los criollos en los noviciados ya existentes de dominicos. Así también formó personalmente a los futuros sacerdotes gracias a una especie de seminario que acondicionó en su propia residencia episcopal (Albuja 9). Producto de su carácter y de su firme disposición para mejorar las condiciones de la evangelización de los indios, el obispo de la Peña se enfrentó desde un comienzo con las autoridades de Quito, especialmente con el gobernador Santillana, como él mismo hacía notar en una carta fechada el 20 de julio de 1566: “A mi me ha ido a la mano y me van para que no haga mi oficio y de tal suerte que me han encarcelado y amenazado mis ministros y de tal suerte amedrentado que hasta el Provisor no osa ni puede hacer nada” 39 . La Audiencia de Quito acusó al obispo antes las autoridades reales de no rendir cuentas de las rentas eclesiásticas. En la misiva enviada al rey en 1580 se puede constatar el empeño de los funcionarios estatales por desprestigiar la labor del prelado: El vive a su arbitrio; ordena mestizos, idiotas y todo género de hombres; no guarda la erección y todo lo trae de arriba y abajo, como se le antoja. Y cierto convernía mudarle a otro Obispado y que Vuestra Magestad nos hiciese merced de un pastor clérigo, canonista, manso, sufrido, discreto (…) El Obispo, por tener más Doctrinas que dar a los clérigos, ha tratado con el comisario de los frailes franciscos, que vive en Lima, que le den ciertas Doctrinas, lo cual es el grave detrimento de la doctrina cristiana que se predica a los naturales y de la policía que los muestran 40 . 39 Ib. 9. 40 La Audiencia de Quito sobre diversos puntos, AGI, Quito, 8, R.14, N.40, 1580. 39 Una de las principales preocupaciones del obispo de la Peña fue la evangelización de los indígenas; con el objeto de procurar su asistencia fundó dos parroquias, la de San Blas y la de San Sebastián, poniendo a cargo de la vigilancia a los caciques de cada comunidad. El periodo de ejecución del cargo coincidió con la aceptación del Concilio Tridentino por parte del monarca Felipe II en la real cédula del 12 de julio de 1564. Tal como lo ordenó el congreso de obispos, al año siguiente se convocaron concilios provinciales mediante los cuales se buscó “moderar las costumbres, componer los defectos, componer las discordias y estudiar los asuntos concernientes a las iglesias metropolitanas y sufragáneas” (Vargas 179-180). En este contexto se realizó el segundo Concilio Provincial de Lima entre el 8 de marzo de 1567 y el 21 de enero de 1568, en el que participaron los obispos de las diócesis de Charcas, Paraguay, Popayán, Panamá, Nicaragua, Quito, Cuzco, La Plata, Santiago y la Imperial de Chile. El texto que reunió los principios doctrinales que debían guiar la fe de la sociedad americana y las constituciones dirigidas a la evangelización de los indios siguió la misma línea que el primer concilio limense. Tal como ha señalado Dussel (1979), el poder recaía nuevamente en manos de los obispos, quienes debían examinar a los sacerdotes, tanto religiosos como seglares, dedicados al trabajo pastoral con los naturales, afirmando de este modo, la primacía episcopal en la jurisdicción (210). Igualmente, la disciplina que debían predicar los padres debía ser aquella expuesta por los obispos y serían éstos los últimos los encargados de asignar a los miembros del clero sus respectivas doctrinas compuestas por alrededor de 400 hombres y sus familiares, es decir, alrededor de 1200 indígenas (Villalba 456). La organización y las formas de combatir la idolatría en los pueblos de indios fue otro de los temas tratados en el concilio gracias a los cuales se llevó a cabo el proceso de aculturación de los indígenas. En relación con la lengua, esta debía adaptarse a los naturales para la predicación del evangelio, pues carecía de sentido dar a conocer la enseñanza cristiana en un idioma incomprensible para los indígenas. En el marco del Concilio de Trento y del Concilio Provincial de Lima, y debido al preocupante estado en el que se encontraban las parroquias y las doctrinas, el obispo de Quito convocó al primer Sínodo Provincial, cuyas sesiones se realizaron entre el 17 de marzo el 4 de junio. En las “Constituciones para los Indios” de 1570, Fray Pedro de la Peña daba a entender aquellos aspectos que parecían esenciales para la correcta cristianización de los naturales: “De parte de los ministros tres cosas son necesarias, que sean sacerdotes doctos, que den buen exemplo con vida y costumbres, que sepan la lengua de los yngas, ques general en este nuestro obispado” (Vargas Ugarte ed. 154). El 40 documento expresaba, asimismo, los distintos métodos de evangelización y de organización de las doctrinas; principalmente se desprende la visión paternalista del clérigo en relación con los indígenas, la imagen del indio como un ser en estado de niñez y la importancia del adoctrinamiento para conducir a los neófitos a una vida civil 41 . Otro de los méritos del obispo de la Peña fue su incansable celo pastoral expresado a través de las visitas a las doctrinas y a los pueblos de su jurisdicción (1596-1570 y 1575). En la mayoría de los casos, el prelado regresaba no sólo exhausto sino también impactado por la facilidad con que los españoles, esclavos e indios se desviaban de las normas cristianas de vida. El amancebamiento entre españoles e indias y el gran número de indígenas que vivían sin el sacramento del matrimonio le llevó a presentar abiertamente al rey su inquietud por el exceso de libertad con que vivían los conquistadores y sus descendientes. En lo concerniente a la moral de los pobladores, el padre de la Peña “Luchó infatigable con los escándalos que, en la libre sociedad de la colonia, habían echado hondas raíces; venció con santa tenacidad cuantos obstáculos se oponían a la reforma de costumbres, a fin de enseñar a vivir cristianamente a los viejos conquistadores” (Gonzáles Suárez 2007 326). Finalmente dos obras dejaron el apostolado del controvertido obispo, la primera de ellas fue la inauguración de la Catedral de Quito y la segunda, fundación del primer convento de monjas llamado “La Concepción”, bajo la orden de los padres franciscanos. Transcurridos siete años desde la muerte del segundo obispo de Quito, el cargo vacante fue asignado al obispo de la Imperial de Chile, Fray Antonio de San Miguel y Solier. Este no llegó a ocupar la vacante debido a que murió tempranamente en Riobamba el 7 de febrero de 1592 (González Suárez 2007 326). El nuevo prelado, Fray Luis López de Solís, llegó a Quito el 15 de junio de 1594, luego de haber tomado posesión del obispado en la ciudad de Trujillo el mismo año. Entre los méritos que se han atribuido al sacerdote agustino destacan la fundación del seminario de San Luis (1594) y la Casa de Santa Marta (1595); las edificaciones de las parroquias de San Marcos, San Roque y Santa Prisca (1596); la fundación de los monasterios de Nuestra Señora de la Concepción (1577), Santa Catalina (1594), Santa Clara (1596); la erección de los santuarios de Nuestra Señora de Copacabana, Nuestra Señora de Guápulo, Nuestra Señora de la Presentación de Quinche y Nuestra Señora de Macas; y la fundación de las misiones de Napo, Marañón, Quijos, Jaén, Mainas y Macas (Carmona 133-150). Visitó dos 41 Ib. 154-173. 41 veces los territorios de su diócesis y constató personalmente, según sus palabras, la libertad moral con que se vivía en las doctrinas a cargo de religiosos; no así aquellas dirigidas por clérigos quienes demostraban una significativa aplicación de las normas de los sínodos provinciales y un justo criterio en la evangelización de los indios (Albuja 14). Estas apreciaciones crearon un clima de enfrentamiento entre las órdenes religiosas y el clero secular; los primeros, en un memorial dirigido al rey, acusaron al obispo de intentar arrebatarles las doctrinas para entregárselas al clero regular con el objeto de aumentar las rentas episcopales; así también denunciaron la ordenación de sacerdotes “insuficientes, inhábiles y muchas veces mestizos” 42 . No obstante estos enfrentamientos, el obispo Solís mostró una gran preocupación por las condiciones de trabajo de los párrocos y doctrineros, y por el pago puntual de sus servicios por parte de los españoles encargados de las doctrinas y de los corregidores. Durante el periodo de ejercicio del obispo Solís se realizaron tres sínodos provinciales con la urgencia de reorganizar la diócesis luego de siete años de ausencia de una autoridad episcopal en la región. Los dos primeros se llevaron a cabo en la ciudad de Quito en el año 1594 y 1595; posteriormente en la ciudad de Loja se celebró el tercer sínodo provincial en 1596. A principios del siglo XVII López de Solís fue trasladado a la diócesis de Charcas sin poder asumir su cargo, ya que falleció producto de su avanzada edad en el convento de San Agustín en la ciudad de Lima 43 . Principios misionales La organización del apostolado en la diócesis de Quito fue dividida en Parroquias y Doctrinas. Jurídicamente, solo se diferenciaban en el nombre y en el hecho de que las primeras estaban destinadas a españoles y a sus descendientes, y las segundas a los pueblos indígenas (Albuja 14). Pese a las variaciones en la aplicación del patronazgo en los primeros años de la colonización, la provisión de doctrinas y parroquias se llevó a cabo de acuerdo con las legislaciones de los concilios Limenses y de los sínodos provinciales de la 42 Queja de los prelados de las órdenes religiosas contra el obispo, AGI, Quito, 83, N. 66, 1595. 43 Sobre la labor de Fray Luis López de Solís y la constitución de los sínodos provinciales, véase Carmona Moreno, Félix. 2005. Acción pastoral de Luis López de Solís IV obispo de Quito. San Lorenzo del Escorial: Ediciones Escurialenses. 48 la legitimidad de la herencia recibida de manos de los colonos, sino más bien de la capacidad adquisitiva, independiente de los valores del honor o del prestigio 56 . A estas normas se sumó la reforma monetaria sobre el imperio español, la cual se hizo sentir en todos los niveles de la población. De acuerdo con Lavallé (1992) era inevitable que la presión fiscal se ejerciera también sobre los territorios americanos, ya que constituía una parte importante de los dividendos de la monarquía (13). Fue así como el 1 de noviembre de 1591 el rey Felipe II firmó las cédulas destinadas a imponer el pago de las alcabalas a todos los productos comercializados, con excepción de aquellos de primera necesidad vendidos a pequeña escala 57 . Esta ordenanza fue aplicada a toda la población con excepción de los indígenas y los eclesiásticos cuando éstos no negociaran a título individual (Ponce 1998 80). Cuando se intentó aplicar el pago de impuestos en la Real Audiencia de Quito en el año 1592, la población se recuperaba de una serie de eventos desfavorables que habían afectado a gran parte de los habitantes de la región. Por una parte, el terremoto de 1587 destruyó casi por completo la villa de San Antonio de Lulumbamba y provocó, asimismo, derrumbes en todo el sector de Quito-Cayambe con un total de ciento sesenta muertos; por otra parte, las pestes y epidemias diezmaron a la población en tan sólo dos meses causando cuatro mil pérdidas humanas. A estos hechos habría que sumarles el impacto económico que significó el “donativo gracioso” de 1589 que costó ciento cuarenta mil pesos a los pobladores y los desembolsos que debieron realizar por la llegada de Thomas Cavendish a la isla de Puna, vecina del puerto de Guayaquil. De acuerdo con Lavallé (1992), la alcabala fue un elemento detonante de la crisis de la autoridad en Quito desde hacía diez años (59). En el periodo que comprendió desde la muerte de Narváez (1581) hasta la llegada de Barros San Millán (1587), la Audiencia estuvo compuesta por un conjunto de oidores que se caracterizaron por su indiferencia frente a los problemas locales y por la corrupción con la que desempeñaron sus cargos 58 . A 56 Habría que recordar que los repartimientos de encomiendas y solares fueron distribuidos según los cargos militares y la cantidad de bienes invertidos durante la conquista, por lo que no se trató de un cambio sustancial, sino más bien de un afianzamiento de otro tipo de construcción social, acorde con la nueva mentalidad que comenzaba a desarrollarse durante esos años. 57 Para todos los territorios americanos el impuesto ascendió al 2%, mientras que para los territorios de la península ibérica el pago se elevaba al 10%. 58 Hasta el año 1582-83 ejercieron el cargo de oidores los españoles Hinojosa, Ortegón y Auncibay. A partir de 1583 asumió el oidor Venegas de Cañaveral hasta que en 1586 llegaron los tres nuevos oidores Zorrilla, Moreno de Mera y Cabezas Meneses. Ponce 1998, página 85. 49 ello se sumó la inadecuada gestión del presidente de la Real Audiencia, no por problemas de abusos o corrupción, sino por su incapacidad para generar acuerdos entre los distintos grupos de la sociedad 59 . Centrado en imponer la autoridad real, Barros de San Millán fue especialmente estricto con el cobro de las deudas con el Estado. Al parecer, en los años de su gobierno logró recaudar una suma de dinero que superaba con creces los ingresos anteriores desde la fundación de Quito. A esto habría que agregar el celo del presidente por imponer una política indigenista fuertemente influenciada por los ideales lascasianos. La disminución del número de mitayos y la cuantía de los tributos, el aumento de los salarios destinados a la población indígena (trece a veinte pesos), y su intento por poner fin a los abusos de los encomenderos impactaron directamente en los intereses de los colonos, quienes ya habían hecho sentir su rechazo frente a este tipo de medidas cuando se impusieron las consabidas Leyes Nuevas. ¿Movimiento de élite o revuelta popular? Dos aspectos han sido discutidos por diversos autores que han intentado, más allá de dar cuenta de un determinado suceso histórico, comprender los matices de la sociedad colonial quiteña. El primero de ellos ha sido la difusión geográfica de la rebelión y el segundo, la participación de uno o de diferentes grupos sociales en los motines. Siguiendo el análisis de Pilar Ponce (1998) sería posible pensar que la Rebelión de las Alcabalas tuvo una extensión mayor de la que se admite tradicionalmente. De acuerdo con la autora, si se considera la correspondencia entre el general Arana, enviado para pacificar la ciudad y el virrey Mendoza, el panorama trazado por una parte importante de los historiadores cambiaría sustancialmente. En la misiva del 20 de diciembre de 1592 el general Arana señalaba al virrey: “Con la gente española que vive en los pueblos de Latacunga, Ambato, Villardonpardo, Chimbo, Cuenca, y Loja, no se podrá acabar que vayan contra los de Quito porque todos están en su opinión en el particular de las alcabalas” (Ctd. Ponce 90), dando a entender que no se trataba de una agitación exclusiva de la ciudad de Quito. Además, el mismo hecho de que Arana avisara al virrey de la llegada de 400 hombres de refuerzo procedentes de Pasto que se sumarían a la población sublevada sería un indicio claro de 59 Ib. 60-81. 50 que el apoyo al movimiento no vino solo de las aldeas o de los pequeños poblados, sino también de las principales ciudades de la sierra 60 . Sobre el tipo de personas que participaron de las revueltas, autores como Ordoñez de Cevallos y el mismo Juan de Velasco consideraron que se trató principalmente de un movimiento compuesto por los cabildantes, en tanto el historiador González Suárez amplió la participación a los vecinos de la ciudad. Algo más general fue el estudio de Lavallé (1992), para quien la rebelión tuvo una participación masiva, aunque no siempre motivada por los mismos intereses. Según Ponce (1998), la rebelión de las alcabalas estuvo compuesta por una parte importante de los terratenientes y estancieros, como lo ha atestiguado la correspondencia entre Arana y los Cabildantes. Con el fin de negociar la retirada de Arana, el Consejo le aseguraba pacificar a las masas sublevadas y dar la orden de ir “cada uno a su hacienda”. De acuerdo con la historiadora, no tendría sentido esta frase si no se tratara de personas de calidad que, en favor de sus propios intereses, emprendieron camino hacia la ciudad de Quito para unirse con la rebelión (92). Si se tiene en cuenta este hecho, tendría más coherencia que a lo largo del siglo XVII se haya reiterado el bajo nivel social de los implicados en los motines ya que de cualquier forma era menos conflictivo un levantamiento hecho por vagabundos y soldados dispersos que la unión de un grupo con mayor incidencia social. Según la autora, la rebelión no fue un movimiento popular propiamente tal, como tampoco una sublevación exclusiva de los grupos de poder, se trató más bien de “una coyuntura que por distintos motivos aprovecharon unos y otros para defender sus propios intereses” (Ponce 1998 93). Sin duda, el organismo que se opuso a la aplicación de las cédulas reales fue el cabildo de Quito. Sobre el 60% de sus miembros 61 eran propietarios de estancias o de encomiendas, por lo que se vieron perjudicados con las nuevas medidas, sobre todo en lo relacionado con las leyes de protección al indígena. La primera acción del Cabildo cuando le fueron notificadas las disposiciones reales por la Real Audiencia fue apelar al rey argumentando las difíciles condiciones por las que atravesaba Quito en esos años; además 60 Ib. 91. 61 El Cabildo estaba integrado por los siguientes miembros: Alcaldes: Martín Jimeno y Juan de la Vega; Oficiales de la Real Hacienda: Francisco Cáceres y Pedro Valverde; Alguacil: Antonio Morán. Depositario General y Procurador: Moreno Bellido; Regidores: Martín de Aizaga, Diego Arcos, Francisco Arcos, Diego Castro Calderón, Miguel Fernández de Sandoval y Juan Velásquez Dávila; Procurador General: Francisco Olmos Pizarro. 51 solicitaba que no fuera efectiva la Cédula hasta que se respondiera a dicha apelación. Por último, demandaba 100.000 pesos a las Cajas Reales en caso de que el rey impusiera de todas formas el pago de las alcabalas. Desde el punto de vista institucional, el Cabildo mostró abiertamente su rechazo hacia las leyes que serían aplicadas por el General Arana. Por una parte, intentaron disuadir a este de que entrara a la ciudad y por otra, convocaron el apoyo de la milicia como método de resistencia bélica. Respecto de la actitud individual de cada uno de sus miembros, bien podría decirse que cada cual adoptó una estrategia distinta para salvaguardar sus propios intereses. Del lado de los sublevados, Moreno Bellido, Jimeno y Diego Arcos apoyaron fielmente los levantamientos y mostraron su rechazo a las normas que se les imponía desde la península ibérica. Debido a su abierta participación en los hechos, los dos últimos recibieron la pena de muerte. Menor implicación tuvieron quienes mantuvieron una actitud ambigua ante las circunstancias. El grupo compuesto por Aizaga, Fernández Sandoval, Francisco Arcos y Morán se mostró públicamente a favor del Consejo, mientras que en el ámbito privado intentaron minimizar sus filiaciones prometiendo obediencia al general Arana. Esta actitud solo les valió para conservar su vida, no así sus cargos estatales. Por último, Velásquez Dávila, Cáceres y Valverde dieron a conocer en todo momento su rechazo a la posición del Cabildo y a la desobediencia hacia el rey, lo que les permitió no sólo mantener sus puestos una vez finalizada la rebelión, sino también adquirir nuevas mercedes. Pese a que la política de Marañón fue en un comienzo conciliadora, rápidamente se puso en marcha el sistema de justicia en contra de los agitadores. Si bien unos pocos fueron ejecutados, una buena parte de los rebeldes fueron condenados a la cárcel perdiendo, además de sus cargos, una buena parte de su fortuna por los costos del traslado a la prisión de la ciudad de Lima y por la confiscación de bienes que, irónicamente, les fueron arrebatados por el retraso en el pago de las alcabalas. Impacto social de la primera manifestación del criollismo en la Real Audiencia Dentro de las consecuencias de la revolución de las Alcabalas, la de mayor incidencia fue la supresión de los alcaldes ordinarios decretada por el Marqués de Cañete. Ya que los alcaldes fueron los cabecillas de la rebelión, pareció pertinente reemplazarlos por un Corregidor que llevaría el cargo en función de la autoridad Real. Esta medida fue ejecutada 52 hasta 1698, año en el cual se restableció el derecho de elección de alcaldes en la Audiencia de Quito gracias al perdón Real. Durante el tiempo en que fue efectiva la provisión del Marqués de Cañete, el prestigio de la ciudad se vio fuertemente menoscabado. Se trataba de una orden que afectaba directamente la vida de los ciudadanos; con anterioridad a la sublevación, los vecinos acudían a la justicia para resolver las dificultades que los aquejaban. El sistema estatal les ofrecía un número de alcaldes entre los cuales podían elegir para solucionar sus pleitos. Con la implantación del nuevo sistema además de reducirse la justicia a una sola persona, esta recaía sobre un extranjero, menos interesado en los asuntos locales que en restablecer la soberanía de la monarquía hispánica más allá del Atlántico. El impacto social de las alcabalas en la Audiencia de Quito tuvo connotaciones muy diversas que pondrían de manifiesto el complejo sistema estatal de la colonia. De un lado, se anuló una vía para el ascenso al poder con la supresión de los alcaldes ordinarios; de otro, el incremento del número de funcionarios municipales abriría una nueva brecha para la consolidación de las élites locales. Como ha señalado Ponce (1998), este aspecto ha puesto de manifiesto las contradicciones internas del criollismo en general y de la élite quiteña en particular: la que fue llamada por González Suárez la primera manifestación del criollismo en Quito hizo posible la toma de cargos municipales por parte de un conjunto de criollos que fueron fieles a la corona, mientras que aquellos hombres que se opusieron al decreto del monarca por atender a los intereses locales y personales fueron duramente castigados y privados de sus beneficios. Si se considera que de los doce individuos ejecutados, siete eran de origen peninsular podríamos concluir que el llamado criollismo de las primeras décadas fue menos una construcción identitaria que un conjunto de intereses, tanto políticos como económicos, asociados a un grupo determinado de la sociedad colonial, ávido por mantener las prerrogativas del poder regional. Por lo menos, hasta finales del siglo XVI, la Real Audiencia de Quito no manifestó una clara conciencia de su propia identidad regional; lo que se ha conocido como una de las primeras revueltas criollas, no fue sino un conjunto de aspiraciones económicas duramente reprimidas por las políticas estatales de los monarcas españoles; el resultado de esta intervención fue la reacción violenta por parte de la población afectada. Aunque en los siglos posteriores, el criollismo conjugaría ciertos rasgos de la identidad nacional, lo cierto es que inclusive a finales de 1800, el verdadero móvil de las revueltas fue siempre económico y político. Por ello, los distintos documentos y textos que datan de la época de la Independencia, más que 53 expresar una conciencia particular de sí mismos, manifestaron, sobre todo, una voluntad de ser y de constituirse en el marco de la sociedad emergente. I.2. Establecimiento de la Compañía y su intervención en la vida pública I.2.1. Fundaciones, organización interna y crecimiento económico Luego de reiteradas solicitudes por parte de las autoridades eclesiásticas y civiles, el padre Juan de Atienza creyó oportuno fundar la Orden en los territorios de Quito, aprovechando la llegada de 20 misioneros desde España. Los sacerdotes enviados fueron los padres Baltazar Piñas, Juan Hinojosa y Diego González quienes, acompañados de un hermano coadjutor, entraron en la ciudad de San Francisco de Quito en el año 1586 62 . Durante el primer mes de residencia los hermanos se hospedaron en el hospital de la ciudad hasta que la Real Audiencia y el obispo Pedro de la Peña determinaron otorgarles la iglesia de Santa Bárbara, una pequeña casa anexada y la suma de 4000 pesos para que dispusieran de los medios básicos de subsistencia 63 . 62 En estricto orden, los primeros jesuitas que llegaron a los territorios de la Real Audiencia de Quito fueron los padres Juan Gómez y Miguel Marco, quienes entraron en 1574 por el puerto de Guayaquil y realizaron misiones volantes en distintos pueblos. De igual modo, los padres Miguel Fuentes y Cristóbal Sánchez se adentraron en la Real Audiencia de Quito siguiendo el camino desde Chachapoyas hacia el norte. La muerte del hermano Miguel Marco en Ambato y la partida de los sacerdotes que residían en Quito para desarrollar las labores de capellán en la escuadra contra la invasión de los piratas franceses hizo fracasar el primer intento de asentamiento de los jesuitas. Por ello, he considerado el año de 1586 como el inicio de las misiones en el norte del virreinato del Perú ya que a partir de esta fecha se consolidó la presencia de la Compañía en el territorio del actual Ecuador y en lo que hoy conocemos como la parte sur de Colombia. 63 En el siguiente subcapítulo, además de los textos ya señalados, he tomado como referencia básica las obras de Astrain, Antonio. Historia de la Compañía de Jesús en la Asistencia de España. Madrid: Razón y Fe, Tomos IV, V, VI y VII de los años 1913, 1916, 1920 y 1925, respectivamente; Jouanen, José. 2005. Historia de la Compañía de Jesús en la antigua Provincia de Quito. Quito: Biblioteca Ecuatoriana Aurelio Espinosa Pólit; Historia general de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú: crónica anónima de 1600 que trata del establecimiento y misiones de la Compañía de Jesús en los países de habla española en la América meridional, ed. F. Mateos. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, 1944; Monumenta Peruana, ed. Antonio de Egaña. Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1954-1986; Heredia, José Félix S.J. 1924. La antigua provincia de Quito de la Compañía de 54 Los primeros ministerios que ejercieron los jesuitas recién llegados fueron las prédicas y las confesiones. Siguiendo el ejemplo apostólico realizado en el Perú, los tres padres se dedicaron a instruir a los españoles en las iglesias o en las plazas de la ciudad; uno de ellos, conocedor del quichua, realizó sermones en esta lengua a la población indígena, causando conmoción y aumentando considerablemente el número de asistentes. El modo común de proceder de los padres consistía en realizar, en primer lugar, una prédica con un alto nivel persuasivo para que, una vez conmovido el público asistente, acudieran a confesarse con los sacerdotes para redimir sus pecados. Desarrollaban los padres esta labor apostólica cuando el 30 de agosto de 1587 un violento terremoto destruyó una gran parte de los edificios de la ciudad y de los pueblos cercanos, cobrándose la vida de cientos de personas. Inmediatamente los jesuitas se entregaron a sus trabajos misionales, dando consuelo a los más afligidos en medio del desconcierto general. En carta del 12 de septiembre el P. Juan de Hinojosa escribía al Provincial las siguientes palabras: “Salimos luego de la ciudad el P. González y yo con linternas, cada uno por su parte, y rodeamos toda la ciudad. Confesamos y animamos y consolamos al pueblo, que lo había menester, y lo estimaron mucho” (Ctd. Astrain 1913 562). Como era de esperar, la rápida acción de los misioneros produjo una respuesta favorable entre los vecinos de la ciudad, quienes sintieron el compromiso y la caridad de los padres. Informado de la buena acogida que tuvieron los jesuitas y del importante número de indígenas que habitaba en la región quiteña, el padre Atienza decidió reforzar la fundación de las tierras del norte del Perú enviando a los padres Onofre Esteban, Juan de Anaya y Jerónimo de Castro, asistidos de un hermano coadjutor. Ese mismo año de 1588 comenzaron también las clases de gramática impartidas entre la población “blanca” e indígena. Nuevamente las faenas cotidianas fueron interrumpidas por la llegada de una catástrofe natural, cuyas consecuencias superaron ampliamente el terremoto de 1587. Se trató de una terrible epidemia que diezmó a la población y que tomó, además, la vida de uno de los primeros jesuitas que entraron a Quito: el padre Juan de Hinojosa 64 . En esta ocasión se destacó especialmente el padre Onofre Esteban por su asistencia a los enfermos Jesús y sus misiones entre infieles: 1566-1767: resumen sincrónico de su historia presentado a la Exposición Misional Vaticana. Riobamba. 64 Según Antonio Astrain y José Jouanen el número de personas fallecidas fue de, aproximadamente, 7000; otros autores más contemporáneos, como Teófanes Egido (2004) y Ángel Santos (1992), han disminuido la cifra a 4000. 55 y por su incansable celo apostólico al cuidado de las almas más necesitadas, entre las que destacaban la de los pobres indígenas. Meses más tarde, cuando ya habían pasado los peligros de la epidemia, el provincial de la Compañía estimó necesario el envío de un nuevo grupo de jesuitas; se trató esta vez de los padres Esteban Cabello, Diego Álvarez de Paz, Hernando Morillo y Juan Frías Herrán, quienes contribuyeron no solo a consolidar la labor de la Orden, sino también a enriquecer el trabajo apostólico y educativo. Dentro de este grupo se encargó la dirección del colegio al padre Diego de Álvarez quien buscó inmediatamente un lugar más adecuado para albergar a los jesuitas residentes en Quito. Esta tarea no fue fácil debido a la resistencia del presidente de la Real Audiencia, general Barros San Millán, quien mostraba abiertamente su rechazo a la fundación de un colegio de la Orden. También se opusieron los padres dominicos cuando los jesuitas intentaron comprar el territorio contiguo a su residencia principal, frente a la plaza de la ciudad. Gracias al apoyo de personas ilustres los misioneros ignacianos lograron, finalmente, instalar una nueva residencia, mejor ubicada y con mayor amplitud, que funcionaría como colegio principal. En este centro de enseñanza el padre Juan de Frías, miembro de este tercer grupo de recién llegados, comenzó a impartir clases de filosofía en el año 1590 y de teología moral en 1594. Otro momento que marcó los primeros años de acción de la Compañía en Quito fue, sin duda, la revolución de las alcabalas. Como se ha señalado, los jesuitas no estuvieron relacionados con los acontecimientos ni mucho menos fueron causantes o incitadores de la rebelión. Su papel se limitó a apoyar a la autoridad estatal e intervenir en favor de la monarquía y de la pacificación del reino. Sin embargo, cuando se restablecía el orden en los territorios de Quito, algunos miembros del cabildo intentaron implicar a los padres misioneros en los motines de los sublevados. Estas acusaciones no lograron su cometido, ya que rápidamente el general Arana envió una carta al rey señalando la fidelidad mostrada por los miembros de la Orden y su compromiso con la soberanía hispánica: Pedro de Arana y etc. Digo que desde el principio de las alteraciones pasadas de esta ciudad se señalaron los Padres de la Compañía de Jesús, como leales vasallos de Su Majestad, acudiendo a su servicio y procurando reducir a él algunas personas de 56 importancia, y de otras muchas personas obtuvieron muchos avisos que dieron a la Real Audiencia, muy necesarios e importantes 65 . En muchos sentidos fue justificada la intervención de Arana en favor de los miembros de la Compañía de Jesús. Como es sabido, el padre Diego de Torres persuadió públicamente a los vecinos de la ciudad para que dejaran de lado la violencia y mostraran sumisión al rey; además, fue el mismo jesuita quien viajó a pedido del general Arana desde Riobamba hasta la capital del Perú con el fin de solicitar al virrey apoyo adicional de las tropas para pacificar al tumulto e imponer la autoridad Real. En el año 1594, ya pacificado el ánimo del pueblo de los disturbios anteriores, el nuevo obispo de Quito Fray Luis López de Solís decidió fundar un seminario cuya dirección encargó a los miembros de la Compañía de Jesús. Inspirado en el espíritu tridentino, el obispo agustino puso en manos de los jesuitas la enseñanza de los primeros hijos de personajes ilustres de la ciudad. El seminario comenzó a funcionar con un pequeño grupo de 24 jóvenes que pronto aumentó a 50 debido a la notoriedad de la enseñanza jesuítica. El modelo pedagógico ignaciano, inspirado en la universidad parisina, fue complementado con la intensa vida espiritual de los seminaristas, quienes acudían al colegio para la enseñanza literaria. Igualmente, la instrucción de los indígenas fue desarrollada mediante los sermones de las misas en lengua quichua tres veces por semana y a través de las confesiones. Un modo peculiar del que se valieron los jesuitas para promover la doctrina cristiana entre los indios infieles fue el uso de personas ciegas que, gracias a su buena memoria, hacían de maestros de los demás indígenas. Al respecto las cartas anuas explican el modo de proceder de esta práctica evangelizadora: Predícaseles todo el año en tres sermones en su lengua cada semana, asistiendo todos los más Padres del colegio a sus confesiones y dándoles en nuestra iglesia quien les enseñe doctrina cristiana. Para lo cual hay algunos indios ciegos que la saben muy bien. Luego de mañana sale un Padre a la iglesia, que tiene cuidado de estos, y reparte tres o cuatro ciegos cuál con diez, cuál con doce indios y otros con más y, éstos están en parte donde no hagan 65 Fragmento extraído de la obra de A. Astrain, páginas 569-570, disponible íntegro en Historia general de la Compañía de Jesús en la provincia del Perú: crónica anónima de 1600 que trata del establecimiento y misiones de la Compañía de Jesús en los países de habla española en la América meridional Tomo II, páginas 320-321. 57 estorbo a las misas y a la quietud de la iglesia, y allí les enseñan la doctrina cristiana y muchas canciones, cantares devotos y otras cosas que han aprendido de los nuestros 66 . Al conocimiento de la doctrina religiosa se incorporó también el sentimiento de unión y el reconocimiento de una identidad común, mediante la fundación de distintas congregaciones destinadas a todos los estamentos de la sociedad colonial. Cada una de ellas estaba reservada a un grupo sociorracial y de género específico que promovía el culto a la Virgen María o a los Santos de la Iglesia (Egido 202). El colegio de Quito contaba con cuatro congregaciones permanentes, tres de ellas para los españoles (Nombre de Jesús, Nuestra Señora de la Paz y San Miguel) y una para los indígenas. Esta última se dividía a su vez en dos secciones: la de indios instruidos y la de indígenas que no comprendían la lengua española. Más tarde, en el año 1612 según atestiguan las Cartas Anuas, aumentó a siete el número de cofradías, destacando especialmente la agrupación de los mestizos que, por sus continuas muestras de piedad en los oficios religiosos, contribuyeron a reivindicar, aunque mínimamente, el estigma de la ilegitimidad de su origen 67 . Viceprovincia del Nuevo Reino y de Quito Con el fin de mejorar la organización territorial de la Orden se decretó en el año 1605 la creación de la Viceprovincia del Nuevo Reino y de Quito que abarcaba los distritos de Ecuador y Colombia. De tal modo, el Colegio de Quito quedó bajo la dirección del viceprovincial de Granada, Gonzalo de Lyra. Muy pronto se hicieron notar las dificultades de esta división que no consideraba ni las distancias ni los accidentes geográficos de los desplazamientos. Para ir de un sitio a otro, los sacerdotes debían cruzar montañas y escapar a las duras condiciones climáticas, por lo tanto, la comunicación se hacía cada vez menos fluida, como lo hacía notar en carta el mismo viceprovincial. Ya en el año 1608 se estimó 66 Monumenta Peruana, ed. Antonio de Egaña. Roma: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1954-1986. Ctd. Astrain 580. 67 Las congregaciones fueron las siguientes: “la primera de sacerdotes, entre los cuales se cuentan los prebendados de la catedral; la segunda de los seglares españoles, en cuyo seno se ven los más ilustres ciudadanos; la tercera, de señoras principales, que ellas entre sí voluntariamente se han concertado; la cuarta de los estudiantes; la quinta, de los mestizos, que es muy numerosa; la sexta, de los indios, que hay, dicen las anuas, en infinito número, y por fin la séptima, menos frecuente aquí, pero también atendible, de los negros y mulatos” (A. Astrain 1913, páginas 576-577). 64 mismos que anteriormente se habían dado a conocer, solo que en este caso se agregó el costo económico que significaba el desplazamiento. Luego de recorrer la Audiencia de Quito por espacio de ocho años, el padre Diego Francisco Altamirano decretó en el año 1696 la nueva provincia independiente de Quito, cuya jurisdicción comprendía los Colegios de Quito, Cuenca, Popayán, Latacunga, Panamá y San Miguel de Ibarra; las misiones de Maynas y Chocó, y los seminarios de Quito y Popayán. El total de miembros ascendía a 140 de los cuales 74 pertenecían al Colegio de Quito y 19 al noviciado de Latacunga; el resto estaba dividido en las demás casas y misiones de la Compañía 73 . Misioneros y Terratenientes Durante el siglo XVIII la nueva provincia de Quito llevó a cabo numerosas fundaciones y además consolidó las ya existentes; en el año 1705, luego de muchos esfuerzos, inició su labor pedagógica un nuevo colegio en Guayaquil. Los Colegios de Riobamba y Pasto comenzaron a construirse en los años 1709 y 1715. El caso de Loja presentó mayores complicaciones para la construcción de un Colegio. La donación de don Cristóbal González Hidalgo pareció la ocasión propicia para llevar a cabo una nueva fundación, sin embargo, se presentaron múltiples complicaciones, entre ellas la aparición de su hija heredera, que significó la forzosa retirada de los miembros de la Orden que ya se habían asentado en la provincia. Veinte años más tarde, gracias a la donación de Juan Francisco Rodríguez y José Fausto de la Cueva, Felipe V aprobaba una nueva fundación de la Compañía. La construcción de casas y colegios fue en aumento debido a las herencias de personajes acaudalados cercanos a los jesuitas. La fundación del colegio de Buga se llevó a cabo gracias a las donaciones de Cristóbal Botín y Mariana de Lenis, con 40.000 y 50.000 pesos respectivamente. Durante los mismos años se consignaron dos Colegios, uno en Ambato y otro en Piura (actualmente parte del Perú), extendiendo considerablemente el patrimonio ignaciano. Así también, en el transcurso del siglo XVIII, el número de miembros de la Orden creció al doble; el catálogo de 1762 señalaba un total de 268 73 En esta época fueron expulsados 24 miembros de la Orden por una serie de irregularidades entre las que se pueden mencionar, la costumbre de tener criado propio, la cual faltaba a la humildad y a la pobreza; la desobediencia a sus superiores y la costumbre de enviar a los padres coadjutores a pedir limosna a lugares alejados, dejándolos desposeídos y a su propio arbitrio. Véase A. Astrain, 1920, páginas 589-597. 65 religiosos distribuidos a través de toda la provincia. Ahora bien, no se trataba simplemente de un incremento demográfico o de bienes inmobiliarios. A más de dos siglos de su establecimiento poco quedaba de aquellos misioneros alojados humildemente en el hospital de Quito al cuidado espiritual de los enfermos y de los más desvalidos. Las posesiones de los jesuitas debían autoabastecerse y dar sustento a un amplio número de personas que vivían en las estancias, entre quienes se contaban personal indígena y esclavos negros. De tal modo, la productividad de las haciendas resultó ser un aspecto fundamental para la estabilidad de la Compañía en el contexto colonial hispanoamericano. Como ha señalado Rosario Coronel, los colegios de los jesuitas no solo fueron centros de enseñanza y de bienestar espiritual dirigidos a los vecinos de las ciudades y a la población indígena, sino que además integraron verdaderos ejes de todo un complejo económico de orden precapitalista (97). Para realizar una fundación, los padres ignacianos consideraban las condiciones del emplazamiento, su cercanía con los centros de regadío y el estado económico de la provincia. En este sentido, el asentamiento de las casas de los jesuitas no fue de ningún modo arbitrario o movido simplemente por la necesidad apostólica. Un ejemplo de ello, fue la fundación del colegio de Ibarra para la cual se evaluó con anterioridad el estado de las tierras y los niveles de productividad para su autoabastecimiento. La adquisición de la hacienda de Carpuela se realizó previa revisión del tratado de Utilidad entre los jesuitas y los mercedarios, en el cual se discutieron los siguientes puntos: distancia de los centros de interés no solo para el trasporte de los productos sino también para su comercialización; calidad del suelo, rendimiento y productividad; y mano de obra existente para la atención de la tierra y los obrajes (Coronel 97-98). Otro hecho similar ha sido referido por el historiador Germán Colmenares (1984) quien, ilustrando las distintas fundaciones del Nuevo Reino, ha dejado de manifiesto la racionalidad de la empresa jesuítica: Para fundar un colegio en Mompox se consideraba su ubicación estratégica como centro distribuidor de abastecimientos a las minas antioqueñas, lo mismo que en Honda, punto de acceso obligado del Nuevo Reino hacia la costa. En ninguno de los dos sitios la Compañía poseía haciendas sino inmuebles urbanos con una profusión de tiendas y depósitos, lo cual se adecuaba muy bien al carácter comercial de las dos villas. La idea de fundar un colegio en Ocaña obedeció expresamente a la necesidad de encontrar acceso a Mompox para los frutos de las haciendas del colegio de Pamplona (46). 66 Aunque las donaciones o las herencias eran los medios más habituales de los jesuitas para adquirir nuevas posesiones, también se utilizó en muchos casos la transacción mediante la compra directa de bienes. Este hecho les valió a los padres de la Compañía varios enfrentamientos con las autoridades y los vecinos que reclamaban la ilegalidad de las adquisiciones, como fue el caso de las haciendas de Pimampiro e Ibarra. Aunque las transacciones se realizaron siempre en periodos en los cuales se permitía a los eclesiásticos la adquisición de patrimonio, esto no significó que los padres no operaran al margen de la legalidad. Dentro de las Leyes de Indias se prohibía la compra de terrenos cercanos a los pueblos de indios. Aunque esta norma cayó en desuso a lo largo del siglo XVIII por la progresiva desaparición de la población nativa o por su desplazamiento a los centros urbanos, muchas las haciendas de los jesuitas adquiridas en el siglo XVII, al igual que los españoles y las congregaciones religiosas, violaban esta norma. Otro aspecto que ha resultado cuestionable ha sido las composiciones de tierras realizadas en las haciendas por los visitadores Antoni Santillana Hoyos y Juan Flores de Salazar. Al parecer ambos visitadores hicieron vista gorda a una serie de anomalías en relación con la legalidad de las tierras. Según Mª Jesús Ceinos (1994): Santillana compuso las tierras y se “olvidó” de confirmarlas en Madrid. Salazar declaró que “dichos títulos era legítimos y bastantes y que el dicho Colegio no se había introducido en más tierras de las que por ellos les pertenecían”, haciendo la vista gorda a la falta de confirmación en Madrid a las Tierras no estipuladas en las escrituras. Y Ron, al que se advirtió de la usurpación de tierras realengas en Ibarra, realizó en este Corregimiento una composición general de los propietarios legos (273). Además los jesuitas pagaban tan solo 2.48 pesos por caballería 74 , en tanto el resto de los hacendados debían pagar 26.30 pesos, aunque la calidad de las tierras fuera la misma. De acuerdo con los cálculos de Ceinos, los jesuitas poseían en Pimampiro alrededor del 14 al 20% del total de las tierras; el resto de las propiedades estaba dividido entre la iglesia y algunos terratenientes. Lo mismo en Ibarra donde tenían aproximadamente el 13% del total de las tierras. Con esto los padres de la Compañía se convirtieron en los mayores terratenientes de todo Pimampiro. Según Colmenares: “La concentración de la tierra durante el período colonial revela más acerca de las estructuras de poder que sobre las 74 Cada caballería tenía al menos 14 hectáreas según la medida que circulaba para el Nuevo Reino de Granada. 67 económicas, al no existir un mercado de tierra sino su monopolio por un grupo social definido en cuyo seno se operaban las enajenaciones mayores” (47). De todos modos cabría señalar que los verdaderos conflictos entre los eclesiásticos y los jesuitas no eran por la cantidad de tierras, ya que en sí mismo este hecho no aseguraba el bienestar económico si no iba de la mano con la distribución del trabajo por parte de la población indígena o esclavista. Lo que sí constituía la envidia de los demás estamentos de la sociedad era el rendimiento de las haciendas de los jesuitas, gracias a un modelo económico basado en el desarrollo de unidades productivas de diversos tipos (Ceinos 275). De toda esta acumulación de tierras y de capital, los más perjudicados fueron los pobladores indígenas que disminuyeron en masa. Para el siglo XVIII de los 400 habitantes originarios de Pimampiro quedaban tan solo tres indios que ya no poseían ninguna propiedad, pues como ha señalado Ceinos, los indígenas de esta región fueron unos de los tantos pueblos a los que ni las más grandes leyes pudieron proteger de la codicia de hacendados españoles, ya fueran laicos o religiosos (272). Economía y producción de las haciendas jesuitas De acuerdo con algunos autores, esta capacidad de acumulación de riqueza por parte de la Compañía habría sido el indicio de una racionalidad capitalista 75 . Para Colmenares, el conjunto de actividades de la Compañía no escapaba a las determinaciones del sistema en el cual se desarrollaba, no obstante, el grado de perfección de sus transacciones (rentabilidad, inversión constante, contabilidad, supervisión) y el crecimiento alcanzado (orden de la productividad) bien podía mirarse como un ejemplo de racionalidad precapitalista (52-53). Sin embargo, los motivos del éxito de la empresa jesuítica se debieron, según el autor, no solo a los aspectos antes señalados, sino también a los privilegios institucionales y a la continuidad de la que podían gozar como orden eclesiástica, frente a las discontinuidades de un sistema familiar, definido por la herencia familiar, mucho más propensa a desestabilizar el capital acumulado por el derroche, las malas inversiones, las uniones matrimoniales desfavorables, etc. Una de las condiciones para que apareciera la riqueza productiva era la estabilidad social. En el caso de los grupos laicos, esta se encontraba en la capacidad de formar empresas con más de una generación, 75 Véase Cushner, Nicholas. 1982. Farm and factory: The Jesuits and the development of agrarian capitalism in colonial Quito, 1600-1767. Albany: State University of New York Press. 68 hecho que se veía ampliamente superado por la inmortalidad de las órdenes religiosas (Colmenares 45). Desde el punto de vista de la estructura interna, los colegios de los jesuitas, además de ser centros de enseñanza religiosa y general, se convirtieron en verdaderos focos de producción económica bajo la dirección jerárquica de sus miembros. La organización de los colegios de la Compañía quedaba a cargo de un padre rector, quien era asistido en materia económica por un procurador. Los padres coadjutores llevaban el manejo de las haciendas de manera directa, mientras que los visitadores provinciales controlaban el funcionamiento de las haciendas de toda la provincia. Aunque para el caso de Nueva España, el manuscrito recuperado por Chevalier (1950) ha aportado interesantes datos respecto de la labor de los coadjutores como administradores de las estancias de la Orden de Loyola. La función de los padres era ocuparse de la contabilidad, pudiendo llevar hasta ocho libros a la vez en relación con borradores de ingreso y egreso, libros de siembras y cosechas, inventarios generales de bienes, deudas a favor y en contra, y libros de rayas de trabajadores y sirvientes (305). Según el estudio de Coronel, el caso de la provincia de Quito fue diferente al de México y Perú, ya que los administradores podían comprar o vender para las haciendas con la autorización previa de los rectores o provinciales. Un ejemplo lo constituyeron las transacciones del valle sangriento que, según la autora, demuestran el dominio de los coadjutores en estas tareas. No obstante, quienes realmente manejaban las haciendas eran los procuradores, encargados del control interno de los bienes, así como de las relaciones inter-hacendarias locales y regionales, y de la búsqueda de mercados para la comercialización de la producción (Coronel 100). Fue tal su importancia que en el momento de la expulsión de los jesuitas en 1767 los procuradores debieron quedarse para rendir cuentas de todos los bienes y de todas las transacciones realizadas por los padres de la Compañía. En el caso del colegio de Ibarra, a ocho años de la expulsión aún se pedía documentación sobre el modo de funcionamiento de la hacienda, los ajustes monetarios con los indios y los libros de cargo y descargo 76 . Como se ha visto, en lo referente a la adquisición de bienes, los procuradores y rectores fueron los principales gestores de dichos movimientos. Sin embargo, en el caso del colegio de San Miguel de Ibarra, Coronel ha señalado que se trató, principalmente, de una actividad comercial realizada por el rector del establecimiento, con alta repercusión social por tratarse de compra de tierras de indios y convenios por las acequias de agua. 76 Ib. 102. 69 Los visitadores también desempeñaron un papel fundamental en el fortalecimiento de la hacienda jesuita. Su papel consistía en realizar visitas a las distintas haciendas y regular el correcto funcionamiento de estas en el interior del sistema económico y administrativo de la Orden; además podía transmitir sus experiencias y sugerir acciones para hacer más eficaz la producción comercial. Evidentemente, la posición de los padres de la Compañía no fue homogénea y dependió de los contextos socio-económicos de cada región. Como ha hecho notar Coronel, a diferencia de lo que sucedió en las haciendas de Santa Fe y del Río de la Plata, en donde los padres ignacianos abogaron por la libertad de los indígenas y por la supresión de los sistemas de sujeción como la encomiendas y los repartimientos, en Quito los jesuitas disputaron con los encomenderos y hacendados la mano de obra aborigen, ideando distintos medios de persuasión para atraer a las masas de indios al trabajo de las estancias 77 . Un ejemplo de ello fue el Valle de Chota-Mira, en el cual la mano de obra de los indios resultó fundamental para impulsar la producción comercial de las haciendas cañeras. Dependiendo del tipo de unidad productiva, los jesuitas optaban por la mano de obra indígena o por la utilización de esclavos negros. En las haciendas de pan coger que habían sido fundadas a la llegada de la Orden, la producción de mano de obra indígena se mantuvo, no obstante, en las nuevas tierras adquiridas en donde se combinaron los elementos de plantación (trapiche o cacaotales), como fue el caso de las haciendas de Chota, Guaillabamba, Yunguilla, Catamayo y Guayaquil, se empleó la mano de obra de esclavos negros, a tal punto que para finales del siglo XVIII estos colegios se transformaron en los mayores propietarios de esclavos de la colonia (Colmenares 51-52). Cabría señalar que la actividad comercial de la Orden, al igual que la del resto de las congregaciones religiosas como los agustinos, dominicos y mercedarios, fue del todo variada. Además de comercializar productos, los jesuitas incursionaron en las inversiones de compra-venta a través de censos, capellanías, obras pías, bienes en general y comercio negrero a gran escala. Los complejos de la Compañía realizaban diversos tipos de actividades comerciales. Por un lado, la producción textil y sus derivados (paños jergas, bayetas) encontró mercados rentables desde Popayán hasta la ciudad de Lima; por otro, la caña y 77 Sin embargo, también ocurría que los indígenas podían ser llamados a través del concertaje que, para el caso de Quito, implicaba la retención del indígena en la hacienda por medio de los auxilios. Véase Colmenares, páginas 42-53. 70 sus derivados (azúcar, aguardiente, raspaduras y miel buena) fueron destinados al consumo regional desde Ibarra hasta Quito. De acuerdo con Colmenares las haciendas jesuitas mantenían una relación de interdependencia entre sí, puesto que se abastecían mutuamente (53). La ventaja obtenida por la Compañía fue el suministro de alimentos para la población que residía en los complejos jesuitas, ahorro del pago de fletes y transporte y la obtención de algunos productos complementarios que no producían sus haciendas; sin embargo, lo más importante fue el eficiente control sobre los mercados regionales (Coronel 107). La producción de papa y maíz fue una preocupación constante ya que constituían la base de la alimentación indígena, por tanto, se concedió a los indios pequeñas extensiones de terreno para su cultivo. En sus investigaciones Cushner ha señalado el caso del obraje de Chilles, en donde los sacerdotes repartieron 5 caballerías a los indígenas para el cultivo de maíz. Para el caso de la villa de Ibarra, Coronel ha demostrado que la población negra de los trapiches sembró no sólo maíz, sino que además algodón, trigo y frutas, inclusive muchos de ellos arrendaron sus tierras (Coronel 110). Como es posible advertir, el establecimiento de la Compañía de Jesús se hizo sentir en todos los aspectos de la sociedad, no solo en lo referente a la evangelización del indígena que, en apariencia, justificaba la presencia de la Orden en el Nuevo Mundo. Socialmente, los jesuitas se adaptaron a la comunidad y promovieron diversas prácticas piadosas mediante las cuales atraían a los habitantes de la región, fueran indios, mestizos, esclavos o españoles. Desde el punto de vista financiero, movilizaron la economía de la Colonia a través de la producción agrícola, textil y ganadera. Sin embargo, los aspectos mencionados quedarían limitados sin la debida incursión en la enseñanza, núcleo central del poder y verdadero espacio formador de la identidad regional. I.2.2. Pedagogía ignaciana: de la educación formal a la piedad popular Desde el comienzo de la colonización la educación fue concebida en términos de una labor evangelizadora dirigida a los grupos de nativos del Nuevo Mundo. Su estrecho vínculo con la justificación misma de la conquista hizo de ella un instrumento de coacción destinado, principalmente, a someter la voluntad de las comunidades indígenas del Nuevo Mundo. Como es sabido, las Instrucciones a Fray Nicolás de Ovando de 1503 imponían a los encomenderos la obligación de enseñar a los naturales el catecismo de la iglesia, y algunas 71 nociones de lectura y escritura (Gonzalbo 2000 22). Más tarde, esta misma labor fue designada a los clérigos y a los religiosos debido al desinterés de los encomenderos en la evangelización de los neófitos. Frente a la realidad de las Indias occidentales, los monarcas españoles probaron distintas legislaciones con el fin de hacer frente a un nuevo mundo en gestación; pese a los diferentes contextos de cada región, tanto por la historia de la conquista como por la naturaleza de las civilizaciones indígenas, la Corona adoptó una postura de defensa de los aborígenes, procurando la correcta asimilación a la fe católica y la adecuada sujeción al contexto hispánico. La preocupación por el indígena, como ya se ha señalado, puso en movimiento la labor educativa; sin embargo, la fundación de centros urbanos y el eventual crecimiento del número de habitantes producto de la unión interracial hizo aún más necesaria la presencia de la iglesia como eje dinamizador de la cultura y del orden social. En lo que respecta a la Audiencia de Quito, la iglesia secular y las congregaciones religiosas fueron órganos esenciales para la construcción del sistema colonial; gracias a estos grupos se fortaleció la presencia simbólica del rey mediante la institucionalización de las creencias y la inmersión de los individuos en una serie de normas reguladoras de la conducta particular y colectiva. Con todo, la lejanía de los reinos ultramarinos dio paso a la laxitud moral por parte de los colonos, haciendo aún más imperiosa la necesidad de afirmar la autoridad monárquica. A esto habría que agregar una iglesia amenazada por las nuevas corrientes erasmistas y luteranas, cuyo resultado fue la reformulación de la doctrina que hasta entonces había sido ensombrecida por los continuos abusos de los clérigos. La iglesia tridentina asumió el deber de propiciar las condiciones necesarias para la enseñanza del catecismo con el fin de fortalecer su poder institucional. En este contexto, la Compañía de Jesús fue el instrumento adecuado para lograr los objetivos del Concilio, tanto en Europa como en los territorios de ultramar; su mismo fundador había adaptado las reglas de la Orden siguiendo los principios conciliares y, a su vez, había incorporado las nuevas corrientes de pensamiento renacentista en las Constituciones de la Compañía (Gonzalbo 1989 12). El Examen, incluido en el texto fundacional, señalaba: “El fin desta Compañía es no solamente atender a la salvación y perfección de las ánimas propias con la gracia divina, más con la mesma intensamente procurar de ayudar a la salvación y perfección de las de los próximos” (Ctd. Burrieza 30), atendiendo, simultáneamente a los principios ideológicos ignacianos y a los ideales reformistas de la iglesia católica del siglo XVI. 72 Cuando los jesuitas llegaron a la Real Audiencia de Quito las demás órdenes mendicantes y el clero seglar ya habían sembrado la base de la sociedad colonial mediante el establecimiento de iglesias, colegios y misiones. Asimismo, habían asentado ciertas costumbres de piedad popular traídas desde España en las cuales participaban también los grupos de indígenas que habitaban próximos a las villas de españoles. Como ha señalado Federico González Suárez, una de las características distintivas de aquella época que compartía la Real Audiencia de Quito con los demás reinos de ultramar y de la península ibérica era el fervor religioso, el cual se manifestaba en fiestas, procesiones y fundaciones de iglesias y monasterios (420). Durante estas celebraciones la mezcla de lo sagrado con lo profano fue heredera de las tradiciones populares de la península y no necesariamente consecuencia de las zonas de contacto entre la población indígena y blanca 78 . Para que una fiesta religiosa fuera considerada solemne debía ser acompañada por una corrida de toros y asistida por las personalidades de la Audiencia, entre ellas el obispo, quien presidía la ceremonia bajo un dosel, frente a la plaza principal 79 . Sin embargo, la exterioridad de estas manifestaciones no fue un reflejo de la interioridad espiritual de los individuos, menos aún en el caso de los indígenas sometidos, quienes habían sido cristianizados en masa sin la instrucción necesaria para una verdadera conversión. Siguiendo el modelo ibérico según el cual las ciudades representaban el ideal de civilidad, los jesuitas que se instalaron en Quito buscaron distintas formas de reforzar aquellos valores sociales que inauguraron el paradigma de la modernidad. En este nuevo panorama, lo que distinguió a los miembros de la Compañía de otras congregaciones religiosas fue la efectividad de los métodos de penetración ideológica debido al orden constitucional con el que llevaban a cabo sus ministerios y al sofisticado nivel de comunicación entre las distintas misiones a lo largo del mundo. Independientemente de la simpatía o antipatía hacia la labor ignaciana, los autores de distintas tendencias coinciden en la notoriedad de la educación formal jesuita y en la extensión que logró durante el periodo colonial hasta su expulsión en 1767; sin embargo, esta influencia no fue menor que la acción directa en el púlpito o en el confesionario, ni menos trascendente que las repercusiones de su labor con el clero diocesano (Gonzalbo1989 12). Según Burrieza, “en la Fórmula del Instituto, aprobada por Julio III, los medios para conseguir la defensa de la fe eran las predicaciones, las lecciones públicas, las confesiones, los ejercicios espirituales, 78 Por lo menos, no fue así durante los primeros años de la Colonia. 79 Ibid. 73 la enseñanza de la doctrina cristiana a los niños y a los más ignorantes de entre los alumnos [y] la atención espiritual a los desatendidos” (31). De ello se desprende que las acciones apostólicas de la Compañía abarcaron tanto la instrucción formal en las cátedras como la devoción popular, extendiéndose, de esta manera, a cada espacio de la sociedad colonial. El primer método de apostolado se realizó mediante la fundación de instituciones educativas de distintos tipos bajo la dirección de los padres, y tuvo como objetivo primordial la instrucción doctrinal y académica de los distintos sectores de la población; el segundo método se fundó sobre la base de la acción social de los jesuitas, en el sentido de fomentar a través de un conjunto de ministerios la adhesión masiva a determinadas prácticas culturales. A diferencia de lo que se piensa, la visión reformista ignaciana que impregnó cada uno de sus ministerios no fue una reacción contra el movimiento luterano o protestante, que según el jesuita Pedro Canisio debía ser combatido por los príncipes y no por los miembros de la iglesia (Burrieza 32). Tampoco se trató de continuar con la crítica erasmista o de modificar las condiciones del papado, como pretendieron muchos teóricos reformistas del siglo XV 80 . En el seno de una iglesia en crisis, Ignacio de Loyola propuso un cambio desde la interioridad del individuo con el fin de crear un espíritu apostólico basado en el compromiso personal de cada persona con la fe cristiana. Su programa de reforma apuntó, desde un comienzo, a la conversión profunda de cada uno de los miembros del catolicismo y no solo al cambio de actitud de la alta jerarquía que, en la mayoría de los casos, fue el blanco más directo del movimiento crítico de la época. Como ha señalado Burrieza, los medios de transformación de la iglesia se basaron en la acción de sus miembros manteniendo ante todo la unidad de su misión. La Compañía, más que ser un elemento de restauración en sí mismo, fue un medio moderno de innovación a través de una organización práctica y eficaz (33). Siguiendo los lineamientos teóricos de Reinhard, la modernización de las estructuras institucionales de la Baja Edad Media significó una renovación no solo en el nivel de los organismos estatales, sino también en las creencias y en las prácticas religiosas de los pueblos. Gerhard Oesterreich relacionó el término “confesionalización” planteado por Reinhard con los procesos de disciplinamiento social, ampliando así el espacio de acción del aparato Estatal, más allá del comportamiento individual de los sujetos, en la esfera de las formaciones colectivas. La confesionalización pasó a formar parte de la primera fase de disciplinamiento social, relacionado con la 80 Ibid. 80 seminario a cargo de los jesuitas contó, en un comienzo, con 35 alumnos, quienes en reiteradas ocasiones realizaban actos públicos frente a las autoridades mostrando el buen uso de sus talentos y, de paso, promoviendo la aceptación y la simpatía hacia la labor pedagógica de la Compañía (Jouanen 64-65). Los convictorios o internados, generalmente llamados seminarios, estaban ubicados al lado de los colegios y su función era la de ofrecer un lugar para que los jóvenes forasteros pudiesen residir durante el tiempo que duraba su formación educativa. En ellos se ofrecía a los jóvenes todo tipo de ayuda para completar su formación y para apartarse de cualquier mala influencia que el ambiente pudiera ejercer en ellos. Algunos estaban destinados a los indios y otros, a los españoles peninsulares y americanos. Cada uno de estos colegios contaba con biblioteca, alojamiento, comida, repetidores de clases, consultores de estudios, y directores espirituales (Santos 313), disponiendo, de esta manera, de todo lo necesario para la formación integral de los estudiantes. Los colegios mayores fueron aquellos centros que ostentaron un nivel más alto de enseñanza ya que, si bien no eran universidades, sí estaban facultados para formar a sus estudiantes de la misma manera en que lo hacía una universidad, otorgando grados académicos cuando las condiciones de lejanía de una determinada región impidiera a los jóvenes acceder a las cátedras de las universidades estatales. En Quito los jesuitas fundaron la universidad de San Gregorio, que fue objeto de intensas polémicas con la orden de los dominicos debido a la breve de Gregorio XV de 1621 90 . La facultad otorgada por el Papa fue de enorme trascendencia en la América española, ya que gracias a ella se abrió camino a muchos criollos para acceder a determinados cargos políticos o eclesiásticos que sin la obtención de un grado académico resultaba prácticamente imposible (Santos 319). En un comienzo, los estudios se dividieron en dos facultades de filosofía y teología, integrando ambas el conjunto de la instrucción doctrinal y educativa. Más tarde se creó la cátedra de derecho canónigo y de leyes en medio de la controversia con los padres dominicos. Como se puede apreciar, la enseñanza formal de las aulas organizó una parte importante de la actividad educativa y social durante los siglos de la Colonia, sin embargo, no fue la única manera de extender los conocimientos a todos los espacios de la vida. 90 La misma prerrogativa había sido concedida a los dominicos, sin embargo, los jesuitas se adelantaron para conseguir el Placet Regio por parte de Felipe IV. Al poco tiempo ya se habían impulsado las nuevas universidades jesuitas en América, causando gran descontento entre los religiosos de la orden de Santo Domingo. Sobre los conflictos universitarios véase Vargas, José María. 1983. Polémica universitaria en Quito colonial. Quito: Pontificia Universidad Católica del Ecuador Banco Central del Ecuador. 81 Según Gonzalbo (1989) las cátedras albergaban, principalmente, a un conjunto privilegiado de la población, mientras que el resto de los habitantes asimilaban las enseñanzas cristianas escuchando sermones, asistiendo a catequesis, siendo visitados en hospitales y cárceles, participando de las cofradías, y formando parte de las misiones (4). Este tipo de educación no solo estuvo dirigida a los grupos populares sino también a los más favorecidos; se trató de un tipo de enseñanza complementaria para quienes acudían a los colegios y fundamental para la población que no participaba de los centros de enseñanza de los jesuitas. Las diferencias entre uno y otro método educativo, además del conjunto de conocimientos impartidos, fueron los objetivos contemplados mediante la instrucción de distintos saberes. La educación formal buscó la promoción de un determinado tipo de individuo que, en el interior del orden colonial, debía posicionarse en los estamentos más altos de la sociedad; en tanto que la educación popular promovió la adscripción a ciertos valores y modos de proceder colectivos con el fin de construir sujetos capaces de adaptarse a su propia condición aceptando, incluso antes de comenzar su vida adulta, el rol social que les había sido dado de acuerdo con sus características raciales, de género y de la legitimidad de su nacimiento. Desde esta perspectiva, la educación popular será entendida como aquella que se desarrolló sin la necesaria instrucción formal y que fue dirigida a todos los grupos sociorraciales de la colonia. La educación popular La Compañía de Jesús utilizó distintos medios para llevar a cabo la educación informal o popular en la Real Audiencia de Quito. Entre ellos estaban los sermones, las confesiones y la participación en la vida de la comunidad (Gonzalbo 1989 4). El sermón fue mucho más que un discurso oral y efímero; se trató de un verdadero modelo propagandístico de la fe cristiana que en numerosas ocasiones era llevado a la imprenta para extender aún más su permanencia en el sentir y en el actuar de las sociedades modernas. Cuando los jesuitas llegaron a Quito comenzaron de inmediato a extender sus prédicas en plazas e iglesias. Acudían a los lugares públicos con el fin de captar la mayor cantidad posible de auditorio durante los domingos. Para una mejor comprensión de los puntos de la doctrina cristiana, los padres jesuitas dividieron al público en españoles e indígenas, utilizando incluso la lengua quichua cuando se predicaba a los nativos. Inicialmente el sermón estaba destinado a la conversión de los indígenas de las distintas tribus quiteñas, sin embargo, los 82 requerimientos propios de la vida colonial hicieron necesario extender por igual este ministerio a los colonos de la Real Audiencia 91 . También fue requerido en numerosas fiestas y celebraciones como por ejemplo, la entrada de una autoridad, fuese religiosa o estatal, la muerte de un superior, la llegada de una reliquia y el reconocimiento de un santo, pues, como ha señalado Burrieza, constituía un elemento central de las sociedades hispánicas altamente sacralizadas (113). Una de sus características principales fue la intensa promoción que recibía, ya que para asegurar la asistencia de público, debía ser anunciado a través de distintos medios. A diferencia de las demás órdenes o del clero seglar, los jesuitas llevaron a cabo el ideal de la predicación en pobreza, imitando a los primeros apóstoles. De esta manera se dispuso que bajo ninguna circunstancia se permitiera una caja para limosnas durante las misas, las confesiones y los sermones, con el fin de evitar las tentaciones asociadas a la ambición y a la codicia. Desde el punto de vista histórico, la prédica se inscribe en el interior del discurso barroco del siglo XVI y se concibe como un elemento propagandístico de la fe católica y como un fuerte aliado del estado colonial debido a su carácter esencialmente aleccionador (Arce 2). El objetivo de los sermones fue promover la creación de un sujeto social sometido a la voluntad de los poderes institucionales; se trató de un orden fuertemente jerarquizado cuyo primer núcleo de representación fue la familia. La virtud se relacionó con la sujeción y con el orden sociorracial, de tal modo que la metáfora del cuerpo social íntegro y sano se convirtió en una representación a menor escala de la perfección más allá de la muerte. Para llevar a cabo la predicación se utilizaron una serie de elementos más cercanos al teatro que a la vida misma. La elocuencia del sacerdote era fundamental para llegar al público asistente; según Burrieza, el buen sermón debía enseñar, deleitar, convencer, transmitir sentimientos, y emociones, todo ello mediante el buen uso de la retórica sagrada (115). Para que un jesuita ostentara la categoría de buen predicador debía ante todo mostrar una conducta ejemplar que hiciera coherente la acción y el discurso, además debía dedicarse al estudio y ser un fiel estudioso de la doctrina 92 . Para fijar correctamente el estilo de predicación y quiénes habían sido llamados a este ministerio Francisco de Borja escribió en 1550 su Tratado breve sobre el modo de 91 Esta disposición fue ratificada por el General de la Compañía, Claudio Aquaviva, al advertir la falta de atención que en este punto tuvieron los primeros jesuitas en el Ecuador. 92 Ibid. 83 predicar el evangelio, publicado en el año 1592 por Ribadeneira. El elemento central para la práctica sermonaria fue el conocimiento de la retórica clásica; los jesuitas debían conocer a los autores griegos y latinos con el fin de ejercitar la elocuencia y conmover al auditorio al que se dirigían (O’Malley 1993 130). Para ejercer el ministerio de la predicación no era necesario un avanzado conocimiento de teología; existía la creencia de que para alcanzar un mejor nivel de persuasión frente al público bastaba con la unión del ministro con Dios en la oración y con la realidad de los semejantes, convirtiéndole en un instrumento de la gracia divina 93 . El estilo de la predicación podía desarrollarse de tres modos diferentes: llano y ordinario, crítico y culto, y picante y brillante. El sermón culto fue el más criticado ya que no lograba el objetivo primordial que era llegar a la mayor cantidad de personas. Los predicadores conceptistas se ubicaron dentro del estilo picante y brillante, caracterizado por un lenguaje lacónico. Finalmente, la prédica basada en el “naturalismo descriptivo” centró su atención en la persuasión a través de métodos poco convencionales. Esta última fue la que gozó de mayor aceptación entre los jesuitas (Burrieza 116). Se cuidó, especialmente, los elementos relativos a la recepción de las prédicas; se aconsejaba conocer al público y moderar el tono dependiendo a quién iría dirigido el discurso. Si los asistentes denotaban pasividad, el jesuita a cargo podía hacer uso de los llamados “meneos” que consistían en distintas artes con el fin de generar una atmósfera que despertara distintas emociones en el auditorio. Algunos elementos escenográficos fueron, por ejemplo, la prédica en medio de la oscuridad, el efecto de la luz de las velas, el uso de crucifijos y cuadros, y de calaveras con las que el predicador dialogaba, sobresaltando a la audiencia 94 . Entre los temas que se trataban en los sermones se encontraban a menudo las anécdotas de pecadores arrepentidos que habían vencido al mal por medio de la gracia divina. Cuando una prédica tenía como tema principal el pecado, el orador llevaba a cabo una serie de recursos para impactar a los oyentes, como por ejemplo la modulación de la voz o la advertencia en medio del acto de contrición “pecador, alerta: confiesa aquesse pecado” (Gonzalbo 1989 77). Otro aspecto que destacó en el contenido discursivo del sermón fue la transformación de la figura suprema, Dios, de una entidad severa y castigadora, a un padre comprensivo, bueno, sabio y poderoso; ello, con el objeto de 93 Ib. 131. 94 Ib. 118. 84 penetrar en la sensibilidad popular. Los predicadores de la contrarreforma aspiraron a conmover al auditorio utilizando imágenes piadosas y ejemplos más cercanos a su realidad inmediata 95 . Así la vida de los santos y las acciones heroicas impregnaron los discursos y ampliaron la posibilidad de salvación de las almas más humildes y pecadoras. Del lado contrario, el demonio reapareció en la prédica humanista y representó, sobre todo en el contexto colonial, la desviación de la verdadera fe. Según el jesuita José de Acosta las religiones americanas tenían un origen diabólico; el demonio al no poder expandirse en el Viejo Mundo, había encontrado en el Nuevo el lugar propicio para sus perversiones. Bajo este convencimiento las religiones autóctonas se vieron fuertemente menoscabadas y amenazadas por las compañas de extirpación de idolatrías, que si bien no tuvieron el mismo impacto en Quito que en el resto de las ciudades hispanizadas, sí lograron encubrir la diferencia bajo el estigma de la perversión. Los padres de la Compañía evitaron, de esta forma, la continuidad de las creencias nativas y la posibilidad de asimilación de ciertas costumbres de los autóctonos en la vida de las ciudades hispanizadas. Por ello, podemos señalar que la prédica fue uno de los ministerios de la palabra más eficaces de los jesuitas. Pese al marcado barroquismo de la prédica jesuítica, la función primordial de adoctrinamiento y sujeción de la población al cuerpo social de la colonia nunca dejó de estar presente y contribuyó a desarrollar con mayor eficacia el sistema de control de una población marcada por la heterogeneidad cultural. El método confesional Continuando con los ministerios populares de la Compañía de Jesús, el sacramento de la confesión fue uno de los métodos de acción pastoral en que el más insistieron los jesuitas, pese a las controversias que suscitó en el contexto reformista. Siguiendo a los teólogos medievales, los jesuitas aceptaron la necesidad de confesión de los pecados y propiciaron las condiciones adecuadas para ejecutar esta labor. Los padres ignacianos llamaron no solo a la confesión habitual, sino también al examen diario de conciencia; existía una lista de pecados que clasificaba las faltas cometidas de acuerdo con su gravedad y que era utilizada normalmente por los penitentes para facilitar una mejor confesión (O’Malley 1993 174). Los pecados más graves debían ser confesados al sacerdote, de lo contrario el penitente se exponía a la condena perpetua de su alma. Según Nadal, la confesión formaba parte de los 95 Ib. 83. 85 ministerios de la palabra; la importancia no residía en las preguntas del confesor, sino más bien en los mensajes de consuelo, aliento y esperanza que pudiese entregar a quien deseaba la absolución de sus pecados 96 . Así, los padres ignacianos utilizaron la confesión como una vía para la dirección espiritual y para la sanación de los hombres, desligándose en parte de la concepción medieval según la cual la confesión era entendida como proceso de enjuiciamiento entre el penitente y el sacerdote. Según Nadal, la función del confesor era “alentadora, con palabras amables como un padre, a veces exigente y represiva como un juez, a veces curativa, como el médico que aplica la medicina a un enfermo” (Ctd. O’Malley 1993 178). Burrieza ha señalado tres vértices en relación con el perdón: el confesor, el penitente y el confesionario. De acuerdo con el autor, la relación entre estos tres elementos habría sido fundamental para llevar a cabo el proceso de confesionalización (119). El concilio de Trento reforzó la práctica de los sacramentos y el papel mediador de la iglesia para la reconciliación de las almas. Mediante la praxis confesional se asentaron las bases morales que tanto la iglesia como el Estado monárquico promovían a través de distintos medios. Asimismo, la confesión fue un importante mecanismo de promoción económica ya que atraía a muchos personajes poderosos de la Audiencia que fueron, en definitiva, quienes aportaron las mayores donaciones a los jesuitas. La dirección espiritual fue otro mecanismo para dirigir la vida de los más devotos. Podía incluir en la práctica la confesión, sin embargo, se trataba de un estado más prolongado fuera del confesionario y en ámbitos mucho más variados, como por ejemplo, decisiones familiares, económicas, laborales, etc. Durante muchos años los jesuitas fueron directores espirituales de las más altas autoridades políticas y religiosas, provocando recelo entre los miembros de la comunidad eclesiástica y civil. Con el paso del tiempo la confesión fue trasladándose a las iglesias a través del confesionario, en el cual se recomendaba al sacerdote ocultar su rostro con la mano para evitar cualquier tipo de tentación, sobre todo cuando se realizaban confesiones de mujeres y niños. En relación con la educación popular de los padres ignacianos, los ejercicios espirituales fueron, de acuerdo con O’Malley (1993), el único instrumento verdaderamente distintivo de la Compañía de Jesús (163). Gracias a este método de enseñanza y de reflexión para el bien espiritual se esperaba lograr una verdadera conversión del individuo y un proceso interno de autoexamen que culminaba con la renovación de los sujetos y de 96 Ib. 177. 86 su relación con Dios. Según las Constituciones, los ejercicios iban dirigidos a toda clase de público y debían ser aplicados libremente a quienes lo desearan (Burrieza 135). Estaban divididos en cuatro semanas que representaban distintos momentos en la conversión de los asistentes. Más que describir cada una de las etapas que se desarrollaban a lo largo de las semanas, resulta interesante destacar la idea de acomodación y prudencia al contexto en el cual se aplicaban los ejercicios espirituales; los jesuitas percibían la labor evangelizadora y la instrucción desde el punto de vista práctico, por lo tanto, los objetivos se fijaban considerando las características de los individuos que se sometían a dicho proceso y no en función de una normativa estricta. Esta particularidad de la educación jesuítica fue motivo de reiteradas controversias en torno al supuesto laxismo moral de la Orden y a la deformación de la doctrina cristiana. Para evitar malas interpretaciones en la práctica de los ejercicios espirituales se realizó una versión impresa en el año 1548 costeada por Francisco de Borja. La aplicación de los ejercicios supuso una de las formas de atracción a la vida cristiana más eficaz debido al aparato dramático que acompañaba las sesiones (Gonzalbo 1989 12). Otro elemento que fue considerado piedra angular de toda la educación popular de los jesuitas fue, sin duda alguna, la enseñanza del catecismo. Habría que recordar que desde un comienzo Ignacio de Loyola dio prioridad a este ministerio ya que en él se fundaba toda la organización de la Orden. El modelo itinerante de predicación ha sido atribuido, según Burrieza, al padre Juan de Ávila. No obstante, los jesuitas integraron las mismas inquietudes que el sacerdote en relación con la acomodación de la doctrina cristiana a los más pequeños e ignorantes. Según el principio de Decuria de la doctrina Cristiana, para que la enseñanza de los niños fuera más efectiva debían reunirse y dirigirse en procesión hacia una iglesia, cantando la doctrina y entonando algunas oraciones. Una vez llegados a la parroquia, el sacerdote realizaba una breve exhortación con el fin de repasar los contenidos entre los más pequeños (Jouanen 70). A estas procesiones podían unirse los padres que, siendo muchas veces tan ignorantes como los hijos, participaban de la instrucción religiosa que los jesuitas impartían (Burrieza 138). Normalmente, las procesiones se realizaban los días domingo después de las clases de latín, ya que la mayoría de los niños eran estudiantes. Algunos días de fiestas solemnes se realizaban, además, certámenes públicos sobre la doctrina cristiana, haciendo de esta forma partícipes a todos los miembros de la comunidad. De tal modo, se llevaba a cabo un proceso de integración masivo a las prácticas devocionales e instructivas, creando una atmósfera de intensa religiosidad en el seno de la sociedad civil. 87 Existieron algunas oposiciones al método de catecismo de los jesuitas, ya que se consideraba indigno que un religioso se dedicase a ejercer sus ministerios en la vía pública. Sin embargo, la gran multitud que convocaban sus discursos, incluyendo a personalidades del mundo religioso y estatal, permitió que los padres continuaran con esta práctica que, además de educar a la población, hacía crecer el afecto y la cercanía hacia los padres de la Compañía. Como ha señalado Gonzalbo, (1989) el catecismo resumía las virtudes de un buen cristiano en dos grupos, uno sobre base de la relación personal con Dios y otro, asociado a la actitud con el resto de las personas (175). Las llamadas virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) estaban enfocadas a la religiosidad individual, mientras que las virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) permitían un crecimiento del individuo como agente social, buscando la trascendencia y la perfección en su paso por el mundo 97 . Para que la enseñanza del catecismo perdurara a través del tiempo, fue necesario llevar a la imprenta la serie de manuales para el aprendizaje de la doctrina, dispuestos en formas de preguntas y respuestas a través de las cuales el cristiano reflexionaba y comprendía las verdades de la fe católica. Escritos en lengua romance (aunque también existieron algunos escritos en latín), tuvieron su antecedente en las cartillas y prontuarios que eran colocados en las puertas de las iglesias y que resumían los artículos de fe, mandamientos y obras de misericordia que los sacerdotes explicaban en misa (Burrieza 139). Este sentido práctico de la enseñanza fue incorporado a las obras de los jesuitas en lo relativo a la instrucción de los niños y, en el caso particular de las Indias Occidentales, a la enseñanza de los indígenas. El objetivo principal de los catecismos era la exposición de la fe mediante el aprendizaje del credo, la oración, los mandamientos y los sacramentos. En su intento por abarcar el mayor número de almas para la salvación, los jesuitas incluyeron en el interior de sus ministerios la atención a los enfermos en los hospitales y a los presos en las cárceles. La asistencia espiritual a los enfermos, incluida en las Constituciones, despertó un gran interés entre los miembros de la Orden, quienes veían en el umbral de la muerte la oportunidad de redención de las almas. De acuerdo con la visión providencialista, la muerte no era el fin, sino el paso hacia la verdadera vida, por ello, la administración de los sacramentos de la confesión y la extremaunción fueron de extrema importancia para la salvación de los más desprotegidos. Cuando los jesuitas llegaban a 97 Ibid. 88 algún hospital procuraban ser útiles en cuanto pudieran, haciendo las camas, barriendo, dando de comer a los enfermos, predicándoles y, en general, reconfortándolos física y espiritualmente. Inclusive, esta actividad era obligatoria para quienes comenzaban a formarse como miembros de la religiosidad ignaciana. A tanto llegó la ayuda que prestaban los jesuitas y los martirios que estos sufrían por el contagio de enfermedades, que los superiores debieron restringir el trabajo en los hospitales con el objeto de disminuir las bajas entre las filas de la Compañía (O’Malley 1993 215). En Quito, la asistencia en los hospitales fue el primer ministerio desarrollado por los padres jesuitas. Los primeros misioneros que llegaron a la Real Audiencia de Quito se alojaron en el hospital y aprovecharon las numerosas catástrofes naturales para ofrecer su ayuda desinteresada a la comunidad. Este tipo de gestos de entrega hacia el prójimo les valió la consideración y el respeto de los habitantes de las ciudades. En coherencia con la visión del instituto, los jesuitas asistieron, igualmente, a los presos de las cárceles con el mismo cuidado que daban a los enfermos en los centros hospitalarios. Esta asistencia consistía en predicar la palabra, confesar, enseñar el catecismo, llevar comida, cuidar de los enfermos y pedir limosnas para ellos (O’Malley 1993 209). En el caso de los condenados a muerte, los jesuitas procuraron la atención espiritual para que estos no se sintieran abandonados cuando estaban próximos a su fin; esta labor fue extensiva, a su vez, a las familias de los sentenciados a muerte y a aquellos que habían sido condenados por herejía por el tribunal del Santo Oficio (Burrieza 147). Congregaciones jesuitas Según Gonzalbo (1989), pese a la intensa labor pastoral de los jesuitas en América, quedaba aún un sector de la población que no tenía acceso a las enseñanzas de los padres y que vivía al margen de las actividades desplegadas por los miembros de la Compañía (54). Por ello, los padres ignacianos organizaron una serie de estrategias para integrar a los pobladores a los distintos ministerios apostólicos. Estas tenían una notada repercusión en la vida íntima y pública de las personas, en las relaciones familiares, en la formación de opiniones y en las horas de alegría y dolor 98 . Se trataba de las congregaciones, conformadas por un conjunto de personas cercanas a los jesuitas, las cuales practicaban una serie de devociones (la más común fue la devoción mariana) y procuraban un modo de 98 Ibid. 89 vida cercano a la virtud con una marcada tendencia a la asistencia social (Burrieza 148). Históricamente las congregaciones jesuitas tuvieron su antecedente en las cofradías de la Europa del siglo XV; al respecto O’Malley ha destacado la relación que, desde un comienzo, estableció Ignacio de Loyola con las cofradías ya existentes en Italia, destacando la acción social que estas propiciaban a los miembros de su propia la comunidad. En América, las congregaciones marianas de los jesuitas tuvieron por objeto reunir a los distintos grupos sociorraciales en torno a una determinada devoción y promover un sentido de vida y de acción en el mundo. Estas se realizaban fuera del ámbito escolar formal e incluía una serie de actividades mediante las cuales se promovían determinados comportamientos y afectos comunes entre los congregados. A diferencia de las cofradías, la visión principalmente moderna de las congregaciones involucraba un tipo de comportamiento permanente en los miembros, más allá del culto público y de la exterioridad de sus manifestaciones. Se abría, a su vez, al trabajo con los más desamparados, motivando el compromiso social y la intervención directa en favor del bien común. Desde una visión moderna, las congregaciones fueron divididas de acuerdo con las características de los individuos, en relación con el género, la raza y el estatus social. Estos tres elementos propios de la conciencia moderna definieron, a su vez, los objetivos de cada congregación. En Quito, la primera congregación que se fundó estuvo destinada a los caballeros de la ciudad y tuvo entre sus devociones la imagen de la Virgen de la Inmaculada Concepción. Dentro de sus obligaciones se encontraban la visita a los presos de las cárceles, el ejercicio de la piedad, la oración y la práctica habitual de los sacramentos. La congregación de los estudiantes, en cambio, fue mucho más activa y enfocada hacia el exterior mediante la organización de fiestas religiosas, discursos, versos y otros regocijos (Jouanen 71). Las mujeres también encontraron un espacio de reunión mediante la congregación de señoras, bajo la protección de la Virgen de Loreto. Asimismo, los mestizos se reunieron bajo la advocación de los Reyes Magos y realizaron numerosas prácticas piadosas como dar de comer a los pobres los primeros domingos de cada mes, recibir la comunión una vez al mes y tomar disciplina cada sábado. La mayoría de las autoridades religiosas y seglares, así como las personalidades estatales, desconfiaban de la congregación de los mestizos ya que era considerada gente alborotada y alborotadora (Jouanen 72), sin embargo, desde el punto de vista práctico, era mucho más beneficioso tener a los mestizos reunidos en torno a una praxis religiosa y doctrinal, que viviendo a su 96 Richter, de quien se ofrecen datos verdaderamente impresionantes; durante diez años exploró la cuenca del Ucayali, realizando más de cuarenta excursiones para evangelizar a los neófitos; además fundó nueve pueblos y murió en el martirio producto de la sublevación de un grupo de indios a cargo del cacique de Cunivo en el año 1695 (Ctd. Saiz 465). Poco antes de perecer en manos de los indios y frente a las sospechas de una posible rebelión, el padre Enrique Richter escribía a su superior: “Padre mío, el estado que al presente tiene esta Misión da esperanzas de un buen macanazo. Dios sabe si nos hemos de ver más en este mundo” (Ctd. Jouanen 507). Según los informes de finales del siglo XVII, los jesuitas habían conseguido evangelizar, aproximadamente, a ciento cuarenta mil indígenas distribuidos en setenta y cinco poblados, dirigidos por un total de cuarenta y tres misioneros. Estas cifras, ciertamente exitosas, no significaron, en ningún caso, la inexistencia de conflictos entre los sacerdotes y los indígenas. Conocidas fueron las buenas intenciones y las malas prácticas del padre Francisco Viva, quien, en su intento por cristianizar a los jíbaros, dificultó aún más el trato con los indios, llegando incluso a perder la confianza de los jeberos, que siempre se habían mostrado abiertos y cooperadores con los jesuitas (Jouanen 517). Asimismo, la pérdida de las misiones del río Ucayali con la muerte del padre Enrique Richter significó un retroceso para la evangelización en la selva quitense. Se produjeron nuevos enfrentamientos y muertes entre las autoridades civiles y las tribus de indios del Amazonas, con fin de castigar el levantamiento contra el sacerdote jesuita. Algunos indios lograron escapar hacia el interior y más de ciento treinta murieron en el acto junto con diecisiete españoles. El declive de las misiones Los primeros años del siglo XVIII se fundaron algunas reducciones como la de San Miguel de Yarapa, San José de Pinches y Asunción de Pebas. Nuevamente se registraron problemas con los encomenderos, quienes deseaban someter a los indígenas de Moyobamba y Lamas en el trabajo de las haciendas. Para evitar que se concretaran las intenciones esclavistas de los hacendados, el padre Gaspar Vidal envió una apelación al Virrey Conde de Monclova que fue aprobada en el año 1701 (Egaña 954). Desde el punto de vista jurídico, el indígena estaba protegido por las leyes que regulaban, por una parte, el comportamiento de los encomenderos y, por otra, la seguridad de los indios en el interior 97 de sus pueblos; sin embargo, fue casi imposible “aplicar estas normas, estando como estaba lejos la vara de la justicia” 107 . Esta misma lejanía fue también la causante del declive de las reducciones a lo largo del siglo XVIII, ya que fue casi imposible proteger a los aborígenes de las distintas amenazas a las que estaban expuestos. El decaimiento de las misiones fue un fenómeno que se registró en todo el campo misional sudamericano, sin embargo, en el caso de las regiones fronterizas resultó aún más devastador debido a los enfrentamientos con las expediciones militares portuguesas que, a partir de 1707, se internaron en el Amazonas causando verdaderos estragos para la evangelización de los neófitos (Egaña 954). Las invasiones de los portugueses tuvieron las peores consecuencias imaginables; de una parte, trajo consigo asaltos, robos, violaciones y esclavitud (Saiz 469); de otra, echó por tierra el ya limitado nivel de confianza que existía entre los misioneros y los indígenas. De acuerdo con Egaña “con donecillos, o a la fuerza, haciendo grandes levas entre la indiada, introducían o el sórdido interés o sembraban la consternación y el miedo por el blanco, haciendo antipática la obra del misionero de Europa” 108 . El objetivo de los portugueses era esclavizar al indio que, desde el punto de vista práctico, resultaba útil para el trabajo en las haciendas azucareras, y menos costoso que la adquisición de esclavos negros. Para ello llevaron a cabo una serie de expediciones militares en la Amazonía ecuatoriana que fueron denunciadas por el jesuita Samuel Fritz ante el virrey don Melchor Portacarrero de la Vega, conde de la Monclova, a través de un memorial que narraba las disputas con las autoridades de Pará y la necesidad de aplicar una política que garantizara la jurisdicción del imperio Español frente a las pretensiones esclavistas de los portugueses en la zona del Marañón. Esta petición no fue tomada en cuenta por considerarse poco ajustada a la realidad, sin embargo, en un nuevo intento de justicia y de protección de las misiones, el jesuita se dirigió a la ciudad de Quito alrededor del año 1700, donde solicitó una provisión de la Real Audiencia que obligaba al gobernador de Mainas el envío anual de tropas que resguardasen la seguridad de los padres jesuitas. Los esfuerzos de padre Samuel Fritz dieron como resultado algunas intervenciones por parte de las autoridades que no fueron suficientes para aplacar la enorme ola de asaltos y destrucciones dejadas por los bandeirantes; solo se logró capturar a un capitán portugués, sin embargo, al poco tiempo los abusos continuaron, obligando a los padres a trasladar algunas misiones a la región de yurimaguas, en donde se fundaron dos pueblos más, uno a las orillas del Huallaga y otro en la zona de Yarapa (Egaña 954). El 107 Ibid. 108 Ibid. 98 resultado de la invasión portuguesa fue la pérdida de más trescientas leguas de territorio para la Corona española, cuarenta poblados y miles de indígenas que pasaron del cuidado de los misioneros al trabajo forzado de las haciendas brasileras. Según Saiz, el mal hubiese sido aún mayor de no ser por los jesuitas Julián y Singler, quienes entre 1730 y 1740 prepararon un ejército de indígenas en las misiones para que, armados, defendieran su libertad y la de sus familias, logrando así limitar a las bandas de traficantes de nativos (469). De manera paralela, se registraron algunos avances en otros centros misionales. En el año 1741 el sacerdote José Bahamonde logró captar la simpatía de los indios de Iquitos, convenciéndolos de reunirse en dos poblados: San Juan de Nepomuceno y Santa Bárbara. El sucesor del padre José Bahamonde, Martín de Iriarte, fundó un nuevo pueblo que, unido con los anteriores formó la ciudad de Iquitos. Así también, se fundaron tres nuevas reducciones con los indios de Iquitos: Sagrado Corazón, Santa María de la Luz y Santa Bárbara, gracias al trabajo del sacerdote Manuel Uriarte. Años más tarde, se unió la misión de Nuestra señora de Loreto, fundada por el padre José Bahamonde. En el año 1758, debido a la amplitud del territorio que abarcaban las misiones jesuitas en el Marañón, se hizo necesario dividir la zona en tres partes: Misión Alta, Misión Baja y Zona de Napoaguarico, contando cada una con una capital que además funcionaría como residencia de un superior o vicesuperior de la Compañía. Esto facilitó la organización de los pueblos y el trabajo de los misioneros en los años precedentes; además permitió el control sobre los territorios en los que misionaban los padres jesuitas, evitando que se establecieran pueblos en sitios inaccesibles para su debida atención (Saiz 471). Para el año de la pragmática sanción de Carlos III, el historiador José Chantre y Herrera entrega un resumen cuantitativo de las misiones jesuíticas en el Marañón (582583). Poblados Misioneros Indios Alto Marañón 12 8 7.184 Bajo Marañón 8 6 3.700 Río Pastaza 4 3 1.600 Alto Napo y Aguarico 9 4 2.250 TOTAL 33 21 14.734 99 En el cuadro anterior es posible apreciar la disminución del número de misioneros respecto de los años anteriores. De un total de veintiún sacerdotes, seis eran alemanes, cinco criollos, cuatro italianos, tres españoles, uno holandés y uno francés. El promedio de religiosos por el número de indígenas que habitaban en las reducciones era de uno a setecientos, una cifra verdaderamente baja si se piensa en las dificultades que un misionero debía afrontar; de una parte, intentar mantener a los indígenas en las misiones y someterlos a un orden civil; de otra, contrarrestar las amenazas de encomenderos, portugueses y de otras tribus indígenas. Normalmente en cada pueblo debía haber uno o dos sacerdotes y un hermano con el fin de cuidarse mutuamente, no solo de los peligros físicos, sino también de aquellos que pudieran mermar la espiritualidad de la obra. La escasez de jesuitas en las misiones obligó a muchos padres a salir en busca de nuevas almas para cristianizar, dejando a los indígenas de las reducciones solos o bien al cuidado de los hermanos coadjutores. Esta situación hacía peligrar la estabilidad de los pueblos, ya que la autoridad del sacerdote era esencial para mantener el correcto adoctrinamiento de los indígenas y para procurar la defensa contra los peligros externos. En reiteradas ocasiones las salidas de los padres significaron la pérdida de las fundaciones, ya que, en ausencia del religioso, los nativos se sublevaban, huían, eran saqueados en sus pueblos, o bien, regresaban a sus antiguas prácticas religiosas. Las llaves de la evangelización Para llevar a cabo la cristianización, los jesuitas disponían de distintos métodos de acercamiento, gracias a los cuales lograba ganar la voluntad de los indígenas. Uno de ellos fue la entrega de todo tipo de herramientas a los nativos, quienes daban un sentido muy distinto a los objetos materiales que el que daban los españoles. Como ha señalado Peter Downes, las hachas, cuchillos, hoces, anzuelos, agujas, etc. eran las llaves de la misión; por una parte, mantuvieron el vínculo entre los nativos y la reducción, y por otra, constituyeron un elemento de atracción y de motivación para quienes no habían tenido contacto con los religiosos (153-155). Así también lo demostraba el padre Enrique Richter en la misiva dirigida al padre Emmanuel Boye el 1 de enero de 1686: Nada hay más precioso para un indio que un hacha u otro instrumento metálico. Lo aprecia más que el oro, porque, como dicen, “no sé qué hacer con el oro, mientras que con 100 las herramientas de fierro puedo talar árboles, hacer sementeras, construir casas, remover la tierra, plantar plátanos, yucas y casas de esta laya” (Ctd. Downes 154). En este sentido, la organización económica de las misiones fue también fundamental, ya que, en medio de la selva, los jesuitas necesitaron de una fuente que les suministrara los recursos necesarios para desarrollar el trabajo con los indígenas. Inicialmente, cada padre que se adentraba en el Amazonas llevaba consigo un conjunto de elementos que pudieran serle necesarios, como herramientas, espejos, machetes, etc., sin embargo, con la fundación de nuevos pueblos, la demanda de productos aumentaba y la escasez ponía en peligro el futuro de las misiones. De tal forma se creó el método de despacho que estuvo a cargo de un sacerdote procurador, quien debía enviar una vez al año, una expedición con todos los productos solicitados por los padres de las reducciones. El viaje tenía una duración de un año (seis meses de ida y seis de regreso), en el cual los hombres enviados debían hacer frente a una serie de obstáculos, como las temidas cuestas andinas, las lluvias torrenciales, los animales salvajes, y el asecho de las tribus. En un comienzo los gastos asociados a estos envíos fueron costeados por la Provincia de Quito y por el Colegio Máximo. Luego de sesenta años, el Rey de España y la Real Audiencia de Quito concedieron a los misioneros la suma anual de doscientos pesos, de los cuales, la mitad se utilizaba para la compra de productos para abastecer a los pueblos del Marañón (Saiz 472-473). La distribución de productos dependía de las necesidades de las reducciones, aunque, por norma general, cada una de ellas debía procurar abastecerse a sí misma con el trabajo de todos los miembros. Los envíos contaban, generalmente, con telas para el vestuario para los misioneros, hostias, vino, lienzos para la población, instrumentos de hierro, etc. (Chantre y Herrera). Continuando con la metodología misional, tal como ha señalado Antonio de Egaña, los jesuitas del Ecuador siguieron la ley constante de todas las misiones, comprendiendo que para la mejor cristianización del indígena era necesaria la acomodación del misionero a las prácticas culturales de los nativos (463). Los primeros misioneros que se adentraron en la selva recibieron las instrucciones del padre provincial Gaspar de Sobrino quien, consciente de los posibles trances de la penetración en el Marañón, señalaba a los padres las directrices de la evangelización: […] las dificultades serán muchas, por tener contra sí todo el infierno. Estas dificultades serán inmensas, y es menester muy alentado corazón para vencerlas. No les parezca que es tiempo perdido el trabajar largo tiempo y por ventura año, con los infieles sin poderlos 101 reducir. Lo que con mayores veras encargo es que procuren con sumo cuidado aprender la lengua de esos indios, porque sin ella es imposible tratar de su conversión y enseñanza (Ctd. Jouanen 317). La adaptación lingüística a la que se refería el padre Gaspar de Sobrino fue uno de los problemas más difíciles de enfrentar debido a la variedad idiomática que existía entre las tribus del Amazonas. Aunque el quichua era la lengua más utilizada para la comunicación con los aborígenes del norte del imperio Inca, al poco tiempo resultó insuficiente; los indígenas del Marañón habían desarrollado distintas modalidades producto de la distancia y de los accidentes geográficos que los separaban entre sí, por lo tanto, carecían de unidad lingüística. Al respecto, el jesuita Pablo Maroni describía los obstáculos que representaba este hecho para la evangelización de los neófitos: En tanta muchedumbre de naciones que pueblan las montañas del Marañón, no es fácil á decir (sic) la variedad de lenguas y costumbres que usan. Tocante á las lenguas, muy bien dijo nuestro P. Vieira, como experimentado en eso, le venia corto al Marañón el nombre de Babel, porque en la Torreo de Babel, como atestigua San Gerónimo, hubo solamente setenta y dos leguas, y las que se hablan en este río, con tantas y tan diferentes, que no se les sabe ni el nombre ni el número… (Ctd. Downes). No obstante el desaliento inicial, fruto de los problemas de comunicación entre los misioneros y los indígenas del Amazonas, los jesuitas lograron, con esfuerzo y perseverancia, captar los distintos matices lingüísticos de los habitantes de la selva, como por ejemplo, la sonoridad de las palabras, sus significados y estructura interna. Producto de este trabajo se crearon numerosos textos de gramática, diccionarios y catecismos que, junto con enriquecer el conocimiento sobre la diversidad cultural en el Marañón, sirvieron de referencia para los misioneros de otras órdenes mendicantes y para los religiosos seglares que debieron asumir el control de las reducciones luego de la expulsión de 1767. Como ha señalado Downes, solo para la región de Mainas fueron editadas alrededor de cuarenta obras lingüísticas; de este significativo número no han sobrevivido más que unas pocas a los avatares de la historia. En la metodología misional uno de los actores principales fueron los niños. La resistencia de los adultos, que ya habían interiorizado las prácticas culturales de sus propios pueblos, hacía casi imposible lograr los propósitos de la evangelización. Sacar a los indígenas de sus antiguos hábitos para agruparlos en poblados y convertirlos al 102 cristianismo resultaba ser una labor de grandes proporciones, por lo tanto, el sistema de penetración ideológica debía ser gradual y estratégico. Como hacía notar el padre Juan Magnin en su Descripción de la provincia y misiones de Mainas en el Reino de Quito: […] la discusión, los argumentos, las razones, los sermones más oportunos para mover a sus oyentes, no tienen aquí lugar, tampoco las penitencias, disciplinas públicas o las invenciones santas propias de los misioneros en las poblaciones y entre hombres civilizados, todo esto aquí no tiene valor alguno. Hachas, cuchillos, agujas, utensilios de hierro, un misionero con la cruz en la mano, sandalias de cuero en sus pies, con una sotana remendada que no llega a media pierna para que no se enrede en las ramas y espinas, sin medias y calcetines, cubierto de viejo sombrero de paja, acompañado de una viracocha, fusil al hombre, estos son los preparativos necesarios (Ctd. Downes 165). En muchos casos estos métodos resultaban insuficientes para hacer de los indios “primero hombres, luego cristianos”, por ello, el trabajo directo con los niños y adolescentes resultó fundamental, ya que sus mentes se encontraban mucho más abiertas a asimilar con naturalidad los nuevos conocimientos que los padres impartían. Igualmente, actuaban como agentes para extender las prácticas doctrinales en sus propios pueblos mediante la entonación de canciones, la realización de juegos y la difusión del arte religioso. Respecto del trabajo con los más pequeños, el padre Gaspar de Sobrino señalaba a los misioneros de Mainas procurar la enseñanza cristiana entre los niños y niñas, “con los cuales se ha de trabajar cada día con mucha perseverancia y fortaleza. Estos se han de tratar con mucha dulzura y halagos para aficionarlos a la doctrina, y a los principios no se los ha de amenazar” (Ctd. Jouanen 317). Con el transcurso de los años, la educación religiosa de la juventud se convirtió en una semilla que facilitó la conversión de los indios de la selva amazónica; por este motivo se pensó, inclusive, en la creación de un seminario para los jóvenes indígenas Mainas con el fin de instruir en distintas materias y de crear verdaderos promotores de la fe en medio de los pueblos de indios; sin embargo, los innumerables conflictos de intereses del sistema colonial frenaron cualquier posibilidad de concretar esta iniciativa. Un reino en las amazonas El asentamiento de las tribus nómadas, como se ha dicho, fue uno de los primeros objetivos de los misioneros. Una vez ganada la voluntad de los indios, eran convencidos de 103 los beneficios de vivir en comunidades. Este método misional evitaba la dispersión demográfica y suplía, a su vez, la carencia de misioneros. Además hacía posible la elevación humana del indígena y constituía, esencialmente, un marco de referencia para la participación de los individuos como seres sociales (González Rodríguez 535). Para fundar una misión se elegía un sitio con la ayuda de los jefes y ancianos de las tribus, que reunía las características adecuadas para el desarrollo social; debía contar con una buena ventilación, con ríos limpios y buenas tierras (Saiz 473.). En el interior del pueblo debía existir, además, una extensión de terreno donde se fundase una chacra destinada a la comunidad y al cuidado de los indígenas, y una chacra para la misión y para los huéspedes, pagada por el propio misionero 109 . Lo primero que se construía en el pueblo era la iglesia, adornada con retablos e imágenes y pinturas, según los materiales que disponían. En ella se desarrollaban cultos y prédicas, siempre acompañadas de cánticos solemnes en los cuales participaba con entusiasmo la comunidad indígena. Al lado de la iglesia se construía una pequeña escuela en donde se enseñaba a los indios, además de la doctrina cristiana, a leer, contar, cantar y tocar algún instrumento musical. Contaban estos edificios con oficinas anexas en donde se impartían oficios manuales, como carpintería, herrería y artes manuales (Saiz 474). La enseñanza de la economía doméstica y otras labores propiamente femeninas estaban destinadas exclusivamente a las niñas. Desde el punto de vista urbanístico, todos los pueblos tenían una casa especial que estaba dispuesta con todos los enseres necesarios para cuando el gobernador de la provincia hiciera una visita. Esta se encontraba frente a la plaza principal, junto con la iglesia y de la casa del misionero (Chantre y Herrera 586). Continuas a la plaza mayor, se distribuían las casas de los nativos, las cuales debían construirse de acuerdo con ciertas normas prácticas para su seguridad y comodidad. Además, los pueblos, pese a su pobreza o aislamiento, disponían de hospitales, cárceles, huertas y espacios para el trabajo artesanal. A este orden se sumaba la disposición temporal para cada una de las actividades que se desarrollaban a lo largo del día. El indígena debía cumplir con las labores propias de un cristiano: asistir a misa, trabajar por el bien común, aprender la doctrina católica y dedicar un tiempo para el reencuentro familiar. Del mismo modo, se distribuyeron las fiestas religiosas en distintos días del año para fomentar el espíritu cristiano entre los infieles. 109 Ibid. 104 El resultado de este proceso no siempre fue exitoso. Muchos indígenas escapaban de la vida de las misiones y regresaban a sus antiguas costumbres. El jesuita Francisco Xavier Veilg escribe al respecto: Ellos no reconocen ningún soberanía, menos todavía un orden de una constitución en común, ni ley, ni un cierto entendimiento de justicia, ningún concepto de una responsabilidad ciudadana ni siquiera doméstica; todos viven como quieren, en plena libertad, menos inclinados a alguna forma de sumisión (Ctd. Downes 169). Este juicio se basaba en el trabajo de los padres y en la incomprensión de éstos frente a los comportamientos de los indios del Amazonas. Ni las constantes amenazas del exterior, ni el régimen de vida de sujeción parecía motivo suficiente para que los jesuitas entendieran la resistencia de los nativos ante una civilización que se les presentaba como modelo ideal de vida. Para evitar la fuga de los indios de los pueblos, los padres dispusieron de horarios de entrada y de salida. Incluso aquellos nativos que eran considerados amigos y grupos de confianza debían contar con la autorización del sacerdote a cargo de la misión para poder penetrar, nuevamente, en la selva. Además existía una serie de prohibiciones constantes en relación con la monogamia, la virginidad, la creencia en sus propios dioses, las prácticas curativas, los hechiceros, por nombrar algunas, que producían choques de creencias y desviaciones en la fe que los jesuitas no estaban dispuestos a aceptar, pese a su más sincera intensión de acomodación al medio. Otro hecho misional que manifiesta el conflicto de intereses de la sociedad colonial y las diferencias entre los grupos de indígenas fue la existencia de tropas de indios que resguardaban la seguridad de los jesuitas y de las misiones. Un ejemplo se encuentra en el caso de los Jeberos, quienes fueron una de las primeras tribus evangelizadas por los padres de la Compañía, y que tuvieron la labor de acompañar a los sacerdotes en distintas misiones a lo largo del Marañón. Sirvieron como protectores de los padres en sus incursiones por la selva amazónica; así también pacificaron a muchos pueblos sublevados y capturaron a indios fugitivos de las misiones (Downes 172). Para la zona del Marañón se crearon verdaderas milicias de nativos debido a la falta de operarios del gobierno para las expediciones de dicha zona. Sin embargo, esta práctica no solo era aplicada al ejército, ya que desde la misma fundación de las reducciones se intentó, en cada una de ellas, recrear el modelo estatal ibérico para lograr una mayor organización cívica. El gobierno de los pueblos de indios era asignado al cacique que tuviera más personas dentro de su séquito; 105 en algunos casos este cargo era verbal y en otros, escrito, mediante la autorización del secretario general del gobierno. La elección de este cargo era realizada por el gobernador de Mainas, quien, a su vez, consultaba su decisión con el sacerdote jesuita encargado de la misión. El nombramiento era vitalicio, sin embargo, estaba sujeto al correcto desempeño de su cargo y podía ser, a su vez, heredado, siempre y cuando su descendencia tuviese los méritos necesarios para asumir el gobierno de la reducción (Chantre y Herrera 585). Del mismo modo, en cada pueblo existían capitanes, alférez y sargentos; también se nombraban alcaldes, alguaciles y otros cargos que eran designados por el ayuntamiento del pueblo 110 . Cada uno de estos oficios era supervisado directamente por el sacerdote a cargo de la misión ya que no se creía conveniente otorgar una mayor autoridad a los indígenas cuando éstos no demostraban tener la capacidad para auto conducirse. En relación con el gobierno civil, como es sabido, en un comienzo esta tarea fue encomendada al sacerdote, quien debía velar por el correcto funcionamiento de la misión. Pasado un tiempo, el padre se hacía ayudar por algunos indígenas de confianza que debían velar por el cumplimiento de las disposiciones. Estos eran los alcaldes, regidores y demás oficiales con el nombre de varayos (Chantre y Herrera 619). Con el objeto de mantener el adorno y aseo de las misiones, los varayos debían realizar las siguientes acciones: procurar que las casas fabricadas fueran construidas con orden y proporción, no demasiado juntas para evitar desastres en caso de incendios, ni demasiado separadas para mantener la limpieza en las calles; no permitir casas sin techos o puertas; y, finalmente, no permitir que se hicieran casas muy grandes o muy pequeñas, las primeras por su difícil mantenimiento y las segundas, por la incomodidad que causaban a sus dueños 111 . Además de estas reglas, existían distintas normas implementadas para el bien común, como limpiar los matorrales que crecían alrededor de la misión con el objeto de mantener el aire limpio y así evitar enfermedades, limpiar la plaza y la iglesia, y contar con medios de transporte públicos (canoas) para llevar a cabo distintos servicios públicos y privados 112 . En resumen, las misiones tuvieron una configuración muy distinta a aquella que se desarrolló en los centros urbanos y en los pueblos más centralizados. Su lejanía y los problemas asociados a la cultura del indígena, junto con las amenazas externas de encomenderos y bandeirantes, supuso la puesta en marcha de una serie de métodos a partir 110 Ibid. 111 Ibid. 112 Ib. 623. 112 inquisición mantenía una regulación constante sobre la circulación saberes que pusieran en duda las verdades doctrinales de la iglesia católica. En Quito, los trabajos del académico francés Charles Marie de la Condamine tuvieron el objetivo de confirmar, por el método de la física experimental, ciertos resultados de las ciencias naturales obtenidos por el investigador Isaac Newton a través del método de la física teórica, referente a la forma de la tierra (Keeding 1973 52). Así mismo, se realizaron una serie de observaciones bajo la dirección de distintos académicos que acompañaron la expedición 119 ; entre ellas, registrar el movimiento de los eclipses solares y lunares, calcular la oblicuidad elíptica, estudiar la celeridad del sonido, la reflexión de la luz, la atracción newtoniana; y, finalmente, trazar la carta geográfica de la Real Audiencia de Quito, junto con los planos de las ciudades y las descripciones de las provincias (Paladines 21). Como es posible observar, durante casi diez años, en una región relativamente aislada del resto del mundo, se llevaron a cabo una serie de labores e investigaciones sobre geografía, cartografía, topología e historia natural, cuyos métodos, lenguaje e instrumentos marcaron una notoria diferencia respecto de los sistemas tradicionales de la escolástica postridentina. Tal como ha señalado el filósofo e historiador Samuel Guerra, los científicos de la expedición de La Condamine realizaron sus experimentos y mediciones sobre la base de los postulados de la nueva ciencia, sin preguntarse si ésta había sido o no admitida por los saberes filosóficos de la Audiencia de Quito (Guerra 89); de este modo, no solo lograron sus fines, sino que además hicieron posible la penetración de las ideas sustentadas en el pensamiento filosófico y científico de Copérnico, Descartes, Kepler y Newton, permitiendo un desarrollo acorde con las más destacadas academias europeas del siglo XVIII (Núñez 67). Como es sabido, las relaciones sociales de los miembros de la expedición con las autoridades y los grupos criollos de la Audiencia de Quito sirvieron como puente entre el conocimiento europeo y el saber local; el arribo de la expedición geodésica coincidió con la conformación de un nuevo tipo de individuo que, fuera del ámbito académico, adquirió una cultura y un saber literario que lo diferenció, en cierta medida, del modelo de hombre letrado que dominó gran parte de la escena humanista de los siglos XVI y XVII (Roig 46). La asistencia que los geodésicos recibieron de parte de los miembros de la Audiencia de 119 La expedición estuvo integrada por los siguientes científicos: el astrónomo Pedro Bouguer, el matemático Luis Godín y su primo Juan Godín des Odanais, el capitán Verguín de la Marina Real, el dibujante Juan de Merainville, el botánico José de Jussieu, el médico Juan de Seniérgues, el relojero y mecánico M. Hugot, M. Mabillon y el joven Couplet, sobrino de Couplet, tesorero de la Academia (Vargas 1965 249). 113 Quito fue documentada en el Diario de trabajos académicos escrito por La Condamine durante su estadía en los territorios hispanoamericanos; al respecto, el científico francés anotaba, “Durante todo el tiempo de nuestra permanencia en Quito y en el curso de nuestro trabajo, recibimos toda clase de delicadezas y atenciones de la nobleza criolla de esta Provincia” (Ctd. Vargas 1965 258). Mediante este proceso de acercamiento, los científicos influyeron notoriamente en la intelectualidad quitense, permitiendo que muchos aristócratas o mestizos vinculados con las clases dominantes desplegaran sus inquietudes en el ámbito de las ciencias experimentales 120 . Entre los intelectuales que se formaron mediante la instrucción privada y que mantuvieron estrechas relaciones con La Condamine, destacaron especialmente los científicos Vicente Maldonado, Juan Magnín, José Villavicencio, Fernando Guerrero, Manuel Freire, Diego Navas, el padre Milanesio, Juan Bautista Aguirre, Juan de Hospital y el dominico Terol. Sin embargo, habría que puntualizar que el despertar de un nuevo modelo de ciudadano representado en las figuras recién nombradas, no implicó, necesariamente, una ruptura definitiva entre el mundo académico y el saber individual, sino más bien un tránsito gradual entre dos modelos de producción de saberes; en este sentido, la intervención de la Compañía de Jesús en Quito puede considerarse como un espacio de mediación, en el sentido de establecer un vínculo entre dos modos de concebir el conocimiento humano. No olvidemos que desde la llegada de la expedición geodésica a Quito, los académicos tuvieron una amplia acogida entre padres jesuitas; La Condamine fue alojado en el colegio de los sacerdotes ignacianos y desde allí ordenó sus apuntes sobre las primeras observaciones que enviaría a París 121 . Así mismo, merece la pena recordar que al final de la expedición geodésica, el veinticuatro de mayo de 1742, la Universidad de San Gregorio invitó al grupo de científicos a un acto público dedicado a la Academia de Ciencias de París en donde fue leída la tesis teológica del padre Carlos Arboleda; la dedicatoria fue redactada por el padre Pedro Milanesio en una placa labrada de plata donde aparecía una minerva rodeada de genios, bajo la figura de niños que jugaban con los atributos de las matemáticas (Ctd. Núñez 67). Con ello, por lo menos desde el punto de 120 Continuando con la lectura del Diario de trabajo de los académicos, es posible notar la admiración que despertaba en el director de la expedición, el conocimiento que los criollos habían adquirido mediante la lectura de distintas obras que formaban parte de sus bibliotecas personas. Véase Vargas, páginas 257-266. 121 Además, colocó en la terraza del Colegio de la Compañía de Jesús un gnomon de ocho a nueve pies de alto y trazó una meridiana, gracias a la cual se pudo dar las horas según el paso del sol (Vargas 1965 251). 114 vista de la anécdota histórica, queda demostrada la existencia de un espacio de interacción entre los científicos de La Condamine y los miembros de la Orden de Jesús en Quito. Los jesuitas ilustrados Los padres jesuitas de la universidad de San Gregorio, gracias a la estrecha colaboración que tuvieron fuera de las aulas con los científicos franco-españoles, lograron un proceso lento pero gradual de renovación de la enseñanza tradicional. A partir de 1740 se registran algunos manuscritos de carácter anónimo en los cuales se consignaron anotaciones y dibujos sobre cálculos astronómicos, ciencias naturales y sistemas de mundo, en los cuales se discuten las teorías de Plantón, Tolomeo, Ricciolo, Tyco Brahe y Descartes; así también se han encontrado dibujos relacionados con el sistema copernicano, la física experimental y la astronomía, en los cuales se hace un paralelo de las distancias entre los planetas y el sol. Algunos de los cuadros restantes contienen cálculos astronómicos con las distancias máximas, mínimas y medias de los planetas de la tierra y del sol, siguiendo a los matemáticos Christian Wolff, Cassini, La Hire y las leyes de Kleper. El cuadro de datos de Wolff va acompañado por las distancias medias de los seis planetas del sol según Isaac Newton (Keeding 1973 54). Este manuscrito revela el interés de los padres jesuitas por los trabajos de los científicos de La Condamine y el conocimiento que habían obtenido de la aplicación de las distintas teorías modernas; así también, se constata a través de estas obras una equivalencia entre el nivel alcanzado por los padres jesuitas de la universidad de San Gregorio y la Academia de Ciencias de París y Londres 122 . No obstante, es necesario comprender que las ciencias modernas no entraron fácilmente en el ámbito universitario, ya que su aceptación dependió de un esfuerzo consciente por parte de los jesuitas que no pretendían reemplazar sin una reflexión previa, los antiguos saberes académicos. Las obras de los científicos modernos (Copérnico, Galileo, Kleper, Tico, Newton) y de los representantes de la nueva filosofía (Bacon, Descartes, Spinoza, Leibniz, Maignan, Tosca, etc.) tuvieron durante muchos años una estrecha recepción en la Audiencia de Quito debido a que muchos de ellos habían sido condenados por la inquisición (Paladines 28). Así, durante muchos años existió una fuerte oposición entre los círculos más conservadores de la sociedad colonial y aquellos personajes que deseaban abrir un camino para la ciencia moderna, por ello, algunos 122 Ib. 55. 115 religiosos pertenecientes a la Compañía de Jesús propusieron distintas vías para conciliar las verdades de la fe y la ciencia (Soto 55). Uno de los métodos que constituyó una verdadera ventaja para los jesuitas frente a los religiosos de las restantes órdenes fue contar con el sistema de enseñanza de la Ratio Studiorum, gracias a la cual fue posible dar a conocer distintas teorías, incluso con el objeto de rebatirlas ante la audiencia 123 . Algunos ejemplos de esta tendencia se encuentran en los cursos de los padres Marco de la Vega (1745-1748), Joaquín Álvarez (1747-1750) y Pedro Garrido (1750-1753); gracias a la labor reflexiva de estos sacerdotes se difundió el sistema cartesiano, pasando, igualmente, por las obras de Gassendi, Maignan y Tosca, sin por ello, desestabilizar el aristotelismo, tan característico de la Compañía de Jesús (Paladines 32). Siguiendo el curso natural en el desarrollo del pensamiento, la nueva generación de catedráticos de la Universidad de San Gregorio optó por posiciones más definidas frente a las teorías modernas que ya habían sido nombradas por los sacerdotes anteriores. Un buen ejemplo lo constituye el padre Francisco Xavier de Aguilar, quien en su curso de filosofía abandonó por completo el sistema de Ptolomeo por el de Tocho Brahe; posteriormente, en un intento por conciliar las escrituras con la nueva ciencia admitió el movimiento de la los planetas alrededor del sol, aunque la tierra seguía inmóvil en el centro del universo. Otro caso que merece atención ha sido el del jesuita Juan Magnín, quien fue uno de los padres ignacianos más comprometidos con la misión geodésica de Quito. El primer encuentro con La Condamine fue en la ciudad de Borja el 12 de julio de 1743. Durante este lapso, el padre Magnín entregó al científico francés su obra Breve descripción dé la provincia de Quito y de sus misiones de Sucumbíos y de Maynas, que más tarde fue presentada ante la Academia de Ciencias de París; el resultado de esta exposición fue la admisión de Magnín como miembro de la Academia de Ciencias, gracias a lo cual se produjo un intercambio de conocimientos que amplió, considerablemente, la visión del jesuita y su consiguiente producción científica. En su obra Descartes reformado (1744), Juan Magnín respalda el sistema copernicano apoyándose en las leyes de Newton, lo cual demuestra una transición 123 Uno delos los métodos más destacados de la Ratio Studiorum fue el método de las "Disputas en clase" y el "método de la interpretación de los preceptos". El modo de interpretar un precepto era el siguiente: en primera instancia, se comparan las opiniones de los intérpretes; segundo, se compara con otros autores; tercero, se explica el precepto; cuarto, se compara con otros autores que hayan utilizado el precepto; en quinto lugar, se establece la historia para finalmente darle la redacción final a la composición (Soto 55). 116 gradual desde pensamiento ecléctico de la Compañía hacia los sistemas de la ciencia moderna 124 . Otros casos que ejemplifican el arribo de las ciencias experimentales y su posterior institucionalización en el Quito colonial son los padres Juan Bautista Aguirre (1756-1759) y Juan de Hospital (1759-1762). Entre sus méritos consta la aceptación de las teorías modernas y su actualización bibliográfica; así como la difusión de los nombres de los distintos académicos jesuitas que, de una u otra forma, aportaban en el desarrollo de las ciencias en las colonias hispanoamericanas 125 . Juan Bautista Aguirre, en su cátedra de filosofía de la Universidad de San Gregorio, sentó las bases de la física moderna y realizó, al final curso, conclusiones públicas con el alumno italiano José María Linati a lo largo de 257 tesis filosóficas de evidente influencia moderna. La variedad de temas que abarcó el padre Aguirre permitió extender los nuevos paradigmas y diversificar las discusiones en torno a las diferentes tesis científicas que circularon a lo largo del siglo XVIII. Finalmente, el sacerdote Juan de Hospital (1759-1762) fue el último profesor que, según consta, difundió y consolidó la nueva ciencia más allá que sus predecesores 126 . Como ha señalado Keeding, a pesar del carácter aparentemente aristotélico de Hospital, este sacerdote intentó abrir nuevas materias para el estudio universitario de la física; defendió el sistema copernicano en base de leyes de la gravedad, con lo cual quedaron refutadas las tesis de Ptolomeo y Ticono (57). Otro hecho que se destaca en relación con la contribución de padre Hospital fue la publicación de la tesis de filosofía y cosmografía del universo de su discípulo Miguel de Carbajal. En dicho documento, Carbajal rechaza el sistema Ticono y dando preferencia al sistema copernicano con argumentación newtoniana 127 . Según el estudiante, los sistemas del mundo son cognoscibles gracias a las 124 El manuscrito original enviado a La Condamine se perdió en un naufragio, por lo tanto, las versiones que se conocen de la obra se basan en la copia que rehízo Magnín en el año 1747 cuando ya se encontraba como catedrático en la Universidad de San Gregorio. 125 Entre ellos el padre Nicolás de Olea, teólogo peruano, profesor de Lima y Cuzco; Oviedo, natural de Santafé de Bogotá y profesor de México y Guatemala; y Peñafiel, natural de Riobamba y profesor de Lima y Cuzco (Soto 66). 126 Existieron otros dos profesores de la Universidad de San Gregorio que realizaron sus labores hasta el día de la expulsión de 1767, Pedro Muñoz (1762-1765) y Francisco Rodríguez (1765-1767); los cursos de estos docentes se han extraviado, por lo tanto, no podemos saber si efectivamente llevaron más adelante los nuevos postulados científicos, aunque es de suponer que haya sido así, por lo menos en el caso de Rodríguez según consta en un comentario de Eugenio Espejo en El Nuevo Luciano de Quito (Paladines 35). 127 Ibid. 117 leyes de la física moderna, adelantando con esto el estudio de las leyes físicas en la Real Audiencia de Quito, al punto de preceder los trabajos del español José Celestino Mutis. Como ha enfatizado Keeding (1973), la filosofía newtoniana fue difundida por primera vez a nivel colegial en la Universidad de San Gregorio, donde los padres jesuitas dieron en 1761 preferencia al sistema copernicano comprobado por las investigaciones newtonianas en el campo de la física teórica. El padre Hospital fue el primer profesor en Hispanoamérica que públicamente sirvió de multiplicador de la astronomía moderna durante su curso de física en Quito en los años 1760 y 1761. El resultado inmediato de su iniciativa científica fue la tesis de Carbajal que, según Keeding, fue una manera de introducir las ciencias modernas en la Real Audiencia, debido a la imposibilidad de impartir estas materias en la enseñanza oficial de la Universidad de San Gregorio (58). Con el objeto de registrar la actividad científica de los miembros de la Orden en la Universidad de San Gregorio, ha resultado útil la revisión de los textos utilizados durante los diferentes cursos impartidos. De un total de cuatrocientos ocho volúmenes que se catalogaron luego de la expulsión de la Compañía de Jesús, ciento treinta y nueve pertenecían al área de la filosofía, y de estos setenta a la cosmología. Así, es posible señalar que las ciencias ocupaban un lugar importante para los catedráticos y que, pese a que no todas las teorías eran admitidas, sí existía una preocupación por actualizar los conocimientos y por reforzar las bases del saber. Así mismo, la fundación de la Academia Pichinchense ha sido relacionada en reiteradas ocasiones con la Orden de Loyola; sobre su fundación aún no existen datos concretos, por lo cual ha sido objeto de variadas opiniones. Según González Suárez existieron documentos que señalaban que la fundación de la Academia Pichinchense había anterior a 1745 en estrecha colaboración con los padres jesuitas. Sin embargo, no se han encontrado evidencias que certifiquen las afirmaciones de González Suárez; menos aún si el mismo Juan de Velasco y el naturalista Antonio de Alcedo establecieron su fundación en los años previos a la expulsión de la Compañía (Keeding 1973 57). Al parecer, la primera academia de ciencias de Quito fue creada en el año 1766 por estudiantes y discípulos de los académicos franceses, con el fin de enseñar y experimentar las prácticas básicas de la física y la astronomía modernas y, así también, con el objeto de desarrollar otro tipo de actividades sociales y culturales (Paladines 37). Su trascendencia radicó en que jóvenes como Espejo y Rodríguez, que habrían integrado este grupo, promoverían más adelante la 118 creación de la Sociedad de Amigos del País 128 , gracias a la cual Quito comenzaría un camino hacia una nueva etapa de su desarrollo. Si la Academia Pichinchense fue o no obra de los jesuitas aún está por demostrarse, de todas maneras, lo que sí resulta evidente es que la fundación de este centro para el estudio de las ciencias no se realizó meramente por influjo de la expedición geodésica, sino también por el enorme aporte que muchos jesuitas realizaron a través de la enseñanza universitaria y la circulación de textos, lo cual motivó, en buena medida, el surgimiento de la cultura científica en la Real Audiencia de Quito. I.3.2. Reformas borbónicas en la Real Audiencia de Quito Un hecho clave para comprender la dinámica de los conflictos de la Real Audiencia de Quito en el siglo XVIII ha sido la aplicación de las reformas borbónicas iniciadas por Felipe V y consolidadas por el gobierno de Carlos III. Como es sabido, el conjunto de modificaciones se desarrollaron, principalmente, en el ámbito económico, administrativo y religioso, siendo implementadas a lo largo del tiempo y con distintas variantes. Pese a que en la mayoría de los casos las reformas borbónicas fueron rechazadas por la población, también sucedió que en ciertas regiones no solo aceptaron los cambios, sino que además percibieron considerables beneficios. Las medidas financieras buscaron recuperar el control estatal de los impuestos como el tributo y la alcabala y, a su vez, establecer estancos de distintas ramas de la producción regional, bajo la dirección del Estado (Borchart 299). También durante este periodo se llevó a cabo un proceso de apertura del comercio colonial y de sus puertos, causando un profundo cambio en la economía de las colonias; las consecuencias negativas se extendieron para el común de la población, y las ganancias recayeron en sectores específicos de la sociedad, compuestos por funcionarios europeos y criollos acaudalados. En relación con las reformas administrativas, se buscó reorganizar los territorios en nuevos virreinatos, capitanías y comandancias; además, los corregimientos fueron reemplazados por intendencias, con el objeto de mejorar la eficiencia de los gobiernos locales en materia de recaudación tributaria y de explotación de los recursos 129 . Finalmente, las reformas religiosas procuraron una creciente secularización 128 Ibid. 129 Ibid. 119 de la sociedad y una renovación de las prácticas piadosas asociadas al culto y a las creencias populares 130 . Durante este periodo, una de las mayores preocupaciones de los monarcas fue la protección de las costas del imperio; de su correcto resguardo dependía no solo la protección de la soberanía territorial, sino también la regulación del comercio que, continuamente, se veía amenazado por la introducción de mercancías de contrabando. Por ello, las reformas militares fueron aplicadas, en primera instancia, en el puerto de Guayaquil gracias al crecimiento económico y demográfico que la ciudad había experimentado en el último tiempo 131 . En el año 1767 se creó la primera compañía militar fija y en 1774 se autorizó la creación de una milicia que, además de operar las labores propias de defensa, constituyó un modo de ascenso social en la colonia (Borchart 300 y Kuethe 42-52). En este sentido, puede decirse que las reformas militares no tuvieron una mayor resistencia por parte de la población, aunque más tarde hayan sido aplicadas en las regiones interiores de la Real Audiencia. Por lo menos hasta el año que nos interesa, 1767, la política militar procuró reforzar la seguridad de sus territorios de los ataques externos y proteger el comercio; inclusive se podría destacar el hecho de que la rebelión de los barrios de Quito no motivó la creación de un ejército, pese a la evidente incapacidad que demostraron los soldados para controlar los tumultos de 1765. Bastó, en ese momento, con la intervención de las tropas de Juan Antonio Zelaya, llegadas a Quito un año después de los sucesos, para restablecer la presencia militar en la zona. Solo a partir del año 1771 se organizarían tres nuevas milicias en Quito por encargo del presidente José Diguja que años más tarde fueron conducidas hasta el Marañón con el objeto de defender la frontera del 130 Entre el conjunto de medidas para disminuir el poder de las órdenes religiosas en Hispanoamérica, la expulsión de los jesuitas fue, sin duda alguna, la que mayor impacto causó en la sociedad colonial. El apartado que cierra este capítulo aborda las causas del extrañamiento y sus consecuencias. 131 Durante el siglo XVIII el crecimiento económico y la modernización del puerto de Guayaquil se vio favorecido por la producción y exportación de cacao. Con el tiempo, Guayaquil iría adquiriendo cada vez mayor importancia en el escenario quiteño hasta el punto de convertirse en la primera ciudad en declarar su autonomía respecto de España en el año 1820. Sobre el puerto de Guayaquil véase los estudios de Laviana Cueto, María Luisa. 1999. Estudios sobre el Guayaquil colonial. Guayaquil: Archivo Histórico del Guayas; 2002. Guayaquil en el siglo XVIII. Recursos naturales y desarrollo económico. Segunda edición, Guayaquil: Publicaciones del Archivo Histórico del Guayas / Banco Central del Ecuador; 2001. “Astillero, puerto, ciudad: Modernización y desarrollo del Guayaquil colonial”, en M.E. Porras y P. Calvo-Sotelo (coords.), Ecuador y España: Historia y perspectiva, Quito: Embajada de España en el Ecuador / Archivo Histórico del Ministerio de Relaciones Exteriores del Ecuador. 120 avance de los portugueses. Estas medidas se explicarían, en parte, porque el verdadero peligro para la Corona española no se encontraba en las sublevaciones de los colonos, sino en sus adversarios extranjeros, deseosos por extender los dominios territoriales y por obtener el control sobre el comercio marítimo. La milicia de Riobamba, creada para enfrentar a los indígenas sublevados, fue un hecho considerado al margen de las reformas militares, debido a que su ejecución no se relacionó directamente con los intereses políticos de los monarcas españoles, sino con problemáticas coloniales de carácter interno. El corregidor Francisco de Vida y Roldán organizó dos compañías de caballería y dos de infantería; su idea era crear un conjunto de trincheras y de puentes levadizos con el objeto de limitar las acciones bélicas de los indios, sin embargo, al poco tiempo dejó de ser necesario gracias al estado de pacificación de los nativos. En ese mismo periodo se registraron otros intentos de crear milicias en distintos territorios, sin embargo, la Audiencia no aprobó dichas iniciativas por temor a que éstas no pudiesen ser controladas. Se puede advertir entonces que el contexto histórico de las reformas borbónicas no necesariamente acogió con la misma atención las problemáticas internas de la colonia. La creación masiva de milicias se desarrolló a partir de 1779 gracias a José García de León y Pizarro que, aprovechando la guerra entre Gran Bretaña y España, creó milicias en Ibarra, Ambato, Guaranda, Riobamba, Cuenca y Loja. La rebelión de los comuneros de Nueva Granada y las tensiones en Pasto eran, según García de León, una manera de ejercitar a las tropas y de poner a prueba sus competencias, y no de un asunto trascendente para el Estado. Al poco tiempo, estas milicias fueron reducidas por el gobierno del Virrey José de Ezpeleta y nuevamente la defensa de los territorios se situó en las costas, atendiendo a las posibles invasiones extranjeras. A diferencia de las nuevas medidas en materia de defensa, las modificaciones en el sistema económico con la implantación del monopolio estatal de los estancos causaron hondas repercusiones y desataron la violencia en las distintas jurisdicciones del territorio de la Real Audiencia. En estricto rigor, la política de los estancos se inició en 1717 en Cuba y se aplicó al estanco de tabaco. La implementación de este sistema fue la causa de continuos enfrentamientos entre los dueños de las plantaciones de tabaco y los representantes de la Corona española entre los años 1717 y 1723. La dificultad que estas medidas encontraron en Cuba implicó un retraso significativo de su aplicación en el resto de las regiones de América. Solo a partir de los años 1752 y 1753 los funcionarios de la monarquía dieron comienzo a los estancos de tabaco en los territorios de Perú y Chile, respectivamente. En Nueva España, el estanco fue impulsado recién en el reinado de 121 Carlos III y tuvo entre sus fines generar los ingresos necesarios para costear las reformas militares. Sin embargo, la oposición se hizo presente en distintas ciudades; los grupos que se vieron más perjudicados por estas normas fueron, principalmente, los indígenas de la zona de Valladolid y los grupos proletarios de San Luis de Potosí y Guanajuato. En Cartagena y Bogotá desde el año 1710 existía el estanco de aguardiente bajo la modalidad del asiento. La ampliación de este tipo de producción creo una situación de tensión con los comerciantes de la zona que sintieron amenazados sus intereses con las nuevas medidas de la monarquía; en el año 1736 se produjeron algunos altercados de menor trascendencia que no pasaron a mayores. En Quito, el estanco de agua ardiente fue decretado por Felipe V alrededor del año 1747, como parte de las primeras reformas del gobierno de los borbones. La monarquía prohibió la fabricación de aguardiente en las haciendas y establecimientos particulares; en adelante su fabricación sería consignada exclusivamente a la Real Hacienda; asimismo los productores de caña estarían obligados a vender la cosecha de sus haciendas a las fábricas del Estado a nueve pesos la botija, es decir, a casi la mitad de su valor de mercado. Solo se permitió cocer mieles para su venta y, de paso, se restringió también el consumo de chicha. Como es de suponer, por lo menos en ese momento, esta medida no logró implementarse; el presidente José de Araujo y Río quiso ejecutar la voluntad de sus superiores, sin embargo, se encontró con la implacable resistencia de los destiladores quienes no estaban dispuestos a perder las ganancias en la venta de los productos. Así finalizó el gobierno de José de Araujo sin que pudiese aplicarse los cambios en materia económica en favor del Estado centralizado. Para comprender las reformas económicas del gobierno de los Borbones, es necesario visualizar la imposición del estanco como un proceso gradual que comenzó con la modalidad del asentamiento y que llegó a su mayor concentración de poder con la absorción de los mercados regionales mediante el monopolio estatal. En un comienzo, los asentamientos hicieron más tolerable la política de estancos ya que beneficiaba tanto a los dueños de los trapiches como al gobierno español (González Suárez 208). Sin embargo, las ganancias de la Real Hacienda aún no rendían los frutos esperados, por esta razón el virrey Mesía de la Cerda propuso que la producción del aguardiente corriera por cuenta del Estado. Para lograr estos fines envió a Quito a José Díaz de Herrera, empleado de la Real Hacienda de Bogotá, quien al poco tiempo hizo valer las disposiciones reales eliminando casi por completo los alambiques privados en donde se destilaba el producto de manera furtiva. Así mismo, se prohibió terminantemente la producción de aguardiente, incluso doméstica; el Estado era el único distribuidor y su venta podía llevarse a cabo solo en las 128 reivindicación mediante la obediencia ciega al monarca. Los jesuitas de Riobamba, impactados por los acontecimientos bélicos de la región, recorrieron cada uno de los pueblos de indios de la zona con el objeto calmar los ánimos y de convencer a los rebeldes para que aceptaran la numeración que el Estado pretendía imponer, enfatizando que esta medida nada tenía que ver con una supuesta alza del tributo a la población indígena. Para desarrollar esta tarea, los padres de la Compañía contaban con evidentes ventajas respecto de los religiosos de otras congregaciones, debido al excelente manejo de las lenguas aborígenes, al contacto permanente con los indios a través del ejercicio de los ministerios y al conocimiento de su cultura. Los resultados de esta intervención fueron de gran ayuda para los funcionarios de gobierno, siendo demostrada, una vez más, la lealtad de los jesuitas a la Corona en los momentos de crisis colonial (Jouanen 320). Aunque estos movimientos no tuvieron las consecuencias esperadas por la población, esto no quiere decir que hayan desaparecido por completo. Un análisis más extenso de la situación del indígena durante el siglo XVIII y principios del siglo XIX da cuenta del sentimiento continuo de rechazo e injusticia que afloraba en situaciones de crisis en cada región. Los móviles de cada movimiento indígena cambiaban en la medida en que se presentaban distintos métodos de sometimiento de la población, los cuales permitían la toma de consciencia de derechos por parte de grupos nativos; por ejemplo, en el caso del pueblo de Guasuntos, durante la sublevación de Otavalo, las denuncias comenzaron contra el juez medidor de tierras y desembocaron en la demanda de la reforma agraria y en la restauración de las tierras expropiadas (Moreno 1995 402). También puede ilustrarse el caso de las imposiciones tributarias que generaron una serie de protestas contra las extorsiones de los cobradores o contra la imposición de nuevos gravámenes; inclusive se llegó a proponer la abolición de las rentas estancadas y la supresión del tributo personal. Del mismo modo, la disminución de los indios mitayos por el aumento del concertaje desplazó la mita como móvil de protesta propio de las comunidades indígenas; recordemos que la sublevación de 1764 de Riobamba fue perpetrada por los forasteros de la villa y no por los indios residentes de la zona 136 . A diferencia de los movimientos milenaristas, las sublevaciones de la Audiencia de Quito no lograron institucionalizarse en el sentido que propuso Mühlmann (1964 277-280), es decir, en lo referente a la adopción de un rito cultural convertido en norma colectiva mediante la formación de una secta o iglesia. Tampoco se convirtió en una ideología 136 Ibid. 129 política capaz de enfrentar al sistema colonial; su valor radicó, principalmente, en la formación de un colectivo con capacidad para oponerse al sistema de explotación introducido por el gobierno español. Por ello, los alzamientos indígenas pueden considerarse como la forma de protesta con mayor grado de repercusión y alcance para las sociedades aborígenes. Como puede observarse, las reformas borbónicas impactaron en el conjunto de la sociedad en distintos grados, convirtiéndose en un verdadero impulso para contrarrestar las políticas gubernamentales mediante el uso de la violencia colectiva. Para el caso de los criollos o de los habitantes mestizos de las urbes, asociados principalmente a las labores comerciales, el monopolio del Estado acrecentó las desigualdades e hizo aún más evidente la marginación política de los americanos; en cambio, para los indígenas, las nuevas disposiciones impactaron no tanto en la estructura organizativa de las relaciones coloniales, fundadas sobre la base del esfuerzo humano, la explotación de recursos y la apropiación de tierras, sino en el modo en que se ejecutaban las contribuciones y en los niveles de explotación de la mano de obra, que ciertamente, reflejaron la imagen de una sociedad desprovista de valores humanitarios. Inclusive con los breves periodos de pacificación y de sometimientos de los gobernantes a la voluntad de las masas, las reformas de los borbones fueron impuestas al común de la población, causando hondas grietas en una sociedad que, hasta el siglo anterior, había demostrado un cierto grado de estabilidad y de crecimiento en todos los ámbitos de la vida. Faltaría, entonces, la ejecución de la Pragmática Sanción de Carlos III para que los habitantes de la Real Audiencia de Quito sintieran, en manos de la monarquía española, el deterioro paulatino del sistema de relaciones coloniales y la consiguiente necesidad de independencia. I.3.3. La expulsión de los jesuitas de la provincia de Quito El día de 2 abril de 1767, ante las puertas del Palacio Real, frente al balcón principal del rey, y en la Puerta de Guadalajara, fue publicada la Real Pragmática Sanción, “antecedente con Trompetas, y Timbales, por voz de Pregonero Público, hallándose presentes diferentes Alguaciles de dicha Real Casa, y Corte, y otras muchas personas” (Pragmática Sanción 1767). Su ejecución se llevó a cabo en el más absoluto secreto la noche del 31 de marzo en Madrid, y la madrugada del 2 de abril en el resto de España. De acuerdo con las disposiciones reales, las casas de los jesuitas fueron clausuradas y sus miembros 130 desterrados e incomunicados. Los jesuitas estaban al tanto de que pasaban por una situación de desventaja durante la segunda mitad del siglo XVIII, debido a los constantes ataques y recelos acumulados por casi tres siglos, sin embargo, la perfección con que fue ejecutada la operación de destierro dejó desconcertados no solo a los miembros de la Compañía, sino también al resto de la comunidad. Conforme con las instrucciones del monarca español, los comisarios, asistidos por notarios y testigos, debían reunir a todos los jesuitas en las salas capitulares, pasar lista y de verificar la presencia de cada uno de los sujetos. Posteriormente el notario procedía a leer el dictamen de la expulsión, en medio de la confusión general: Don Carlos, por la gracia de Dios, Rey de Castilla […] Sabed: que habiendome conformado con el parecer de los de mi Consejo Real Extraordinario, que se celebra con motivo de las resultas de las ocurrencias pasadas, en consulta de veinte y nueve de Enero próximo; y de lo que sobre ella, conviniendo en el mismo dictamen, me han expuesto personas del mas elevado carácter y acreditada experiencia: estimulado de gravisimas causas relativas á la obligación en que me hallo constituido, de mantener en subordinación, tranquilidad y justicia mis Pueblos, y otras urgentes justas y necesarias, que reservo en mi Real ánimo: usando de la suprema autoridad económica que el Todo-Poderoso ha depositado en mis manos para la proteccion de mis Vasallos, y respeto de mi Corona: He venido en mandar estrañar de todos mis Dominios de España, é Indias, é Islas Filipinas, y demás adjacentes á los regulares de la Compañía, asi Sacerdotes como Coadjutores ó Legos… (Pragmática 1767). Una vez leído el decreto, se procedió a realizar el anhelado inventario de los bienes de la Compañía, en el cual se incluían dineros, libros, documentos, alhajas de la sacristía e iglesias (Egido 2004 262). Veinticuatro horas más tarde, los jesuitas serían llevados a los respectivos puertos de embarque con el fin de iniciar la travesía hasta el lugar de destierro. Solo unos pocos jesuitas se quedaron, entre estos, los más ancianos y enfermos, que por lógica no podrían resistir las condiciones del viaje; también atrasaron su partida los procuradores, quienes, como se ha dicho anteriormente, eran los encargados de administrar las temporalidades de la Compañía de Jesús. Los novicios fueron apartados de los padres jesuitas y persuadidos de dejar la Orden; no obstante, muchos de ellos se mantuvieron fieles a su religión. Según las órdenes del rey y las instrucciones del Conde de Aranda, el trato hacia los padres de la Compañía de Jesús debía ser ante todo humanitario; asimismo, debían procurar la entrega de los bienes personales de cada sacerdote, como por ejemplo, las 131 vestimentas, cajas, pañuelos, chocolate, breviarios y libros de oraciones. Solo los escritos y documentos debían permanecer en las casas de la Orden, ya que se temía el contenido subversivo de éstos y las posibles consecuencias negativas para la tranquilidad de los reinos ibéricos. Con todo, a la hora de hacer efectiva la expulsión, la actitud hacia los jesuitas dependió exclusivamente de los comisionados, quienes estaban en posición de proporcionar o no las condiciones mínimas de dignidad a los desterrados. La llamada por Teófanes Egido “operación sorpresa” fue de gran efectividad debido a que se realizó en forma secreta, rápida y sin posibilidades de apelación. Sin embargo, la larga peregrinación de los miembros de la Orden por el mar mediterráneo demostró los vacíos de la Pragmática de Carlos III. Los distintos grupos de jesuitas que zarparon rumbo a los Estados pontificios en 1767 debieron esperar hasta el año 1769 para llegar a su destino final, debido al continuo rechazo del que fueron víctimas. Una de las desilusiones más grandes fue la indiferencia del Papa Clemente XIII, quien se negaba a recibir a los jesuitas provenientes de los Estados españoles. Así lo señalaba el padre Manuel Luengo en su diario fechado el 14 de junio: Después de mes y medio de continua inquietud y sobresalto, y después de una navegación aunque no larga llena de incomodidades y miserias […] no deseábamos otra cosa que salir del mar y del poder de España, establecernos en Italia como pudiésemos y pasar una vida tranquila y sosegada al abrigo y protección de la Santa Sede […] Con estos pensamientos estábamos rebozando gozo y alegría, no pensábamos en otra cosa que en prepararnos para salir a tierra […] y en ese momento y en esta disposición de ánimo se nos intima resuelta y absolutamente que el papa no nos quiere en sus Estados. Que los príncipes y cortes, decían muchos, nos persigan, nos destierren y nos cubran de oprobio, se puede llevar todo en paciencia y alegría, viéndonos protegidos y amparados del Sumo Pontífice. Pero que el papa mismo, que el Vicario de Jesucristo, también muestre poco aprecio y desestima de nosotros, nos desampare y abandone, esta es una cosa terribilísima y más señalable de lo que se puede explicar con palabras” (Ctd. Egido 265). En el caso de los jesuitas residentes en las Indias Occidentales, el Decreto de Expulsión conllevó un duro y triste peregrinaje. En América, la mayoría de los centros de la Orden se encontraban muy distantes unos de otros, y las rutas entre las ciudades y los puertos suponían una notoria dificultad. La travesía por tierra y por mar se extendió por meses, durante los cuales muchos de los padres cayeron enfermos o murieron trágicamente. Aquellos que pudieron sobrellevar los difíciles momentos a lo largo de la navegación lograron llegar al puerto de Santa María y permanecer allí hasta ser admitidos en Italia, seis 132 meses más tarde. Solo en Hispanoamérica fueron expulsados dos mil seiscientos treinta jesuitas entre los que se contaban peninsulares, criollos y provenientes de otras naciones europeas. Estos se sumaron más tarde a los padres españoles y a aquellos provenientes de Filipinas; el número aproximado de religiosos exiliados en Italia llegó a cinco mil, agrupados en distintas provincias. En un comienzo, los padres se reunieron en pequeños grupos para abaratar los costos de la vida y para apoyarse mutuamente en las difíciles condiciones en la que se encontraban, hasta que las autoridades advirtieron en esta forma de convivencia un nuevo foco de conspiración jesuita; en adelante los padres fueron obligados a vivir en casas de no más de cuatro miembros, subsistiendo con una pensión vitalicia de cien pesos que no se ajustaba a las alzas de los precios de los bienes básicos de subsistencia. Habría que agregar, además, que esta pensión solo fue conferida a los jesuitas vasallos de la Corona española y no a los extranjeros “que indebidamente exîsten en mis Dominios dentro de sus Colegios, ó fuera de ellos, ó en casas particulares; vistiendo la sotana, ó en trage de Abates…” (Pragmática). Al contrario de lo que se podría pensar, la actitud de los jesuitas italianos careció de gestos de solidaridad hacia sus hermanos de fe; no solo descuidaron la preocupación y el trato amable, además se mantuvieron distantes y despectivos, sobre todo con aquellos jesuitas de origen criollo sobre los cuales pesaba una serie de prejuicios de carácter seudocientífico. Aunque una parte de los jesuitas logró adaptarse a estas condiciones, amparándose como confesores de algunas personas de prestigio o introduciéndose en el mundo universitario, lo cierto es que la gran mayoría sufrió el duro escenario del extrañamiento y el dolor del rechazo por parte de los distintos estamentos de la sociedad. La expulsión de la Compañía de Jesús de los territorios de España no fue parte de una conspiración nacida de manera espontánea, ni tampoco obedeció a una voluntad cargada de motivos personales por parte de alguno de los miembros del Consejo de Carlos III. Se trató de un hecho histórico cuyas verdaderas causas pueden registrarse en los cambios acaecidos en la política estatal del siglo XVIII en el marco de la Ilustración, y en la trayectoria de la orden de Loyola, sobre todo durante el siglo de la extinción, en donde se conjugó, paradójicamente, la mayor gloria y el más absoluto declive de los padres jesuitas. La unión de ambos aspectos hizo posible la aprobación del Dictamen de Campomanes de 1766 por parte del Consejo Extraordinario encabezado por el monarca español. Tal como ha señalado el historiador Miguel Batllori, el extrañamiento de los jesuitas de todos los dominios de Carlos III es un hecho histórico enormemente complejo, y, como todo hecho complejo, resultado de una multitud de concausas, unas directamente 133 conexas con la misma Compañía y otras, en relación con el medio ambiente (203). Comenzaré, en primer lugar, delineando aquellas causas relacionadas directamente con la expansión de la Orden en los reinos de España, para luego centrarme en las distintas vertientes del pensamiento político dieciochesco que hicieron posible el extrañamiento de 1767. Las causas del destierro más allá del Atlántico Teófanes Egido (2004) ha analizado la trayectoria de la Orden ignaciana durante el siglo XVIII como una época que comienza en la cima del poder y que culmina en el más absoluto declive en el mes de julio de 1773, con la promulgación del breve exterminador Dominus ac Redemptor por el papa Clemente XIV. Así, las primeras décadas del siglo XVIII fueron, para los jesuitas, el momento de mayor consolidación institucional. Gran parte de los ayuntamientos continuaban solicitando la presencia de los hermanos de la Orden en sus respectivas ciudades para que dirigiesen los distintos centros de enseñanza destinados, en la mayoría de los casos, a los grupos más privilegiados. Así también, las misiones se extendieron aún más, de acuerdo con el crecimiento demográfico registrado a lo largo del siglo XVIII; sin embargo, habría que señalar que el número de vocaciones no coincidió, necesariamente, con este incremento de la población. De acuerdo con lo anterior, el caso de las misiones en las Indias occidentales merece especial atención, ya que el mayor número de jesuitas que se internó en la selva o en las zonas más alejadas de los centros de poder no provino de las vocaciones criollas, sino de grupos de misioneros llegados desde distintos puntos de Europa. Esta tendencia, verificable a través del conjunto de documentos de la Compañía, pone de manifiesto el declive de la iglesia misional en Hispanoamérica como parte de un proceso gradual de secularización de la sociedad y de introducción de las nuevas corrientes de pensamiento ilustrado en el marco de la crisis económica y social provocada por las reformas borbónicas. La manifestación de la conciencia criolla se relacionó, desde un comienzo, con el despertar de la los sectores burgueses, cuya posición antipopular y aristocratizante acentuó las diferencias y el desinterés por la población aborigen. La cultura indígena perdió la posibilidad de institucionalizarse cuando la misma lengua de los nativos dejó de enseñarse en las cátedras universitarias y cuando disminuyó drásticamente su práctica en distintos textos catequísticos. Pese a que la Compañía de Jesús puede considerarse como el último vínculo 134 entre la cultura de privilegios y los sectores nativos, lo cierto es que la misma crisis en la que se vio sumida la sociedad colonial durante el siglo de la expulsión hizo cada vez más difícil el mantenimiento de una estructura simbólica en la cual convivieran, en un mismo plano, diversas nociones culturales. Esto explicaría, en parte, el escaso interés de los jesuitas criollos en el mundo de las misiones y su tendencia a potenciar el crecimiento social, educativo y urbanístico de los núcleos urbanos. En relación con la enseñanza, la gramática continuaba siendo la base de la educación jesuítica en el mundo. Sin embargo, se trataba de una disciplina que no se basaba únicamente en el estudio de los elementos de la lengua, ya que incluía, además, la reflexión y la práctica de la filosofía y de las letras humanas. Según Egido, una de las manifestaciones de poder y prepotencia de la Compañía de Jesús durante el siglo XVIII fue el monopolio de la enseñanza en casi todas las universidades. El número de estudiantes que se formaban con los padres ignacianos era desproporcionadamente mayor que el número de jóvenes pertenecientes al resto de las instituciones universitarias. Esto provocó una intensa polémica, ya que se acusaba a los iñiguistas de privatizar la enseñanza y de vulnerar el sistema de oposiciones. Otro método de penetración en las cátedras universitarias fue a través de la enseñanza de la teología, madre de todos los conocimientos. Los jesuitas consiguieron ejercer esta disciplina a través de distintos mecanismos; entre ellos, las cátedras pro religione y las cátedras en propiedad, distinguiendo la del célebre teólogo Francisco Suárez. El conjunto de estas prácticas acarreaba un enorme prestigio y publicidad, así como también facilitaba el adoctrinamiento de la población; por ello, una de las primeras medidas, luego de la expulsión, fue la de suprimir por completo estas enseñanzas, apelando al supuesto probabilismo y regicidio que propagaba la Compañía de Jesús. A diferencia de la creencia común, los jesuitas no solo se interesaron en la educación de los grupos burgueses; también existieron los Seminarios de Nobles que comenzaron a funcionar en Madrid y Barcelona, y que más tarde se extendieron a las ciudades de Calatayud y Valencia (Astrain 1925 40). Esta instancia otorgó a los jesuitas el predominio sobre la educación de la nobleza, del mismo modo que sucedió en Francia con el Colegio Louis-le Grand, bajo la dirección de los padres ignacianos. Con estos centros de enseñanza la monarquía de los borbones intentó centralizar el poder y controlar la formación de la nobleza. Felipe V dotó al seminario de una renta anual para solventar los gastos asociados a la mantención del recinto y, además, otorgó una magnífica edificación junto al palacio del duque de Alba. Posteriormente se establecieron una serie de 135 privilegios, entre ellos, preferencias en la concesión hábitos de órdenes militares, prioridad en provisiones de oficios y en la carrera militar, convalidación de los estudios del Seminario para quienes deseaban seguir letras o derecho, y preferencias en provisiones de empleos y en ascensos (Egido 2004 232). Los Colegios de Nobles llevaron a cabo un tipo de enseñanza que no se daba en las escuelas y en centros tradicionales. Entre las materias atendidas estaban las matemáticas, la historia, los idiomas y la política; así también se realizaban, paralelamente, las actividades propias de los estamentos más altos de la sociedad, como la equitación, la esgrima, la música, la danza y las artes. Debido al estricto comportamiento que se exigía a los estudiantes, algunos historiadores han considerado que la educación de estos centros distó mucho de ser moderna; sin embargo, la variedad de conocimientos impartidos demuestra que los Seminarios de Nobles procuraron diversificar el número de disciplinas mucho más que los centros de enseñanza tradicionales. En cuanto al poder político, los jesuitas lograron amplias prerrogativas como confesores del monarca español 137 . En un contexto en el cual el poder político y el poder religioso se ejercían indistintamente, el cargo de confesor iba mucho más allá de la absolución de los pecados. Se trató de un oficio con amplias facultades y notorias ventajas económicas y políticas. Del confesor dependía la provisión de obispados, de beneficios generales y de canonjías que, en reiteradas ocasiones, se utilizaron en favor de los miembros de la Compañía; así también el confesor del rey ejercía el cargo de director de la Biblioteca Real y era tratado según los signos de prestigio de la época. De todos los motivos que llevaron a la expulsión de la Compañía y la posterior supresión, quizá el más importante estuvo relacionado con la cercanía de los jesuitas al poder real. Aunque los padres jesuitas se mantuvieron por mucho tiempo como confesores del rey, la toma del cargo por el padre Francisco Rávago en abril de 1747 creó una situación de tensión mucho mayor con el resto de las órdenes religiosas y de los grupos sociales, ya que amplió las atribuciones de su oficio, interviniendo directamente en las políticas de Estado y en los conflictos con el papado y con Portugal. Entre los enemigos de Francisco Rávago se encontraron, además, aquellos personajes que aspiraban a las prebendas y que, al no obtener los beneficios esperados, culpaban a la figura del confesor del rey. 137 Desde el año 1700 en adelante sucedieron los siguientes jesuitas como confesores del rey: Guillermo Daubenton (1716-1723); Gabriel Bermúdez (1723-1726); Juan Marín, confesor de Luis I, (1724); William Clerke (1727-1743); y Francisco Rávago (1747-1755). 136 Bajo el ejercicio de Francisco Rávago se desarrolló, asimismo, una acalorada disputa teológica entre jesuitas y agustinos, la cual derivó en un conflicto de carácter regalista que confrontó directamente el poder de Fernando VI con la autoridad papal de Benedicto XIV. Todo comenzó cuando se incluyó la obra de Enrique Noris en la lista de libros prohibidos de la inquisición en España con el objeto de condenar las ideas jansenistas que pusieran en duda la doctrina de la Compañía de Jesús. El papa, cercano a los agustinos, objetó al rey de España la clasificación de la obra de Noris que, aunque no era jansenista sí defendía a Jansenio, frente a lo cual el monarca, influenciado por Rávago, respondió aludiendo a su potestad sobre la iglesia de su propio reino. De esta manera coincidió la cuestión del jansenismo con los argumentos regalistas, tal como ha quedado de manifiesto en la correspondencia entre el Sumo Pontífice y el monarca español: “La inquisición de España desde su erección está en la posesión de prohibir libros sospechosos sin dependencia alguna de la Inquisición de Roma, y así están muchísimos libros en el índice romano que no están en el de España, y muchos de España que no están en el de Roma” (Ctd. Egido 241). Finalmente esta controversia se resolvió en favor de los padres agustinos, luego de la caída de Rávago y del reemplazo del inquisidor general Pérez de Prado por Manuel Quintano Bonifaz, quien restituyó la legitimidad de la obra del padre Enrique Noris. El fraile Manuel Miguélez fue el primero en documentar este proceso en el año 1895, señalando que se trató de una de las causas que promovieron la expulsión de los jesuitas. Otro de los hechos que marcaron la caída de la Compañía de Jesús y que se esgrimió como argumento en contra de los padres ignacianos fue el conflicto de las misiones guaraníes del Paraguay, afectadas por el tratado de límites entre España y Portugal. Esta situación, ampliamente documentada, denota dos tendencias en el interior de la Orden, la de aquellos que, cercanos a las misiones abogaban por la nulidad del tratado o bien por plazos más largos para organizar el traslado de los indígenas a otros centros misionales, y la de la alta jerarquía, representada por Francisco Rávago e identificada con el poder Estatal. Esta última, ante las evidentes amenazas de sublevación, llamaba a obedecer ciegamente las órdenes del rey y a someterse a su voluntad en favor de la paz entre los reinos de la península ibérica. Desde la lógica de Rávago, nada era más perjudicial para la Compañía de Jesús que provocar un enfrentamiento con las autoridades monárquicas, más aún en momentos en que era evidente el asedio por parte de sus detractores. No obstante, la pérdida de siete de treinta reducciones, compuestas por un número aproximado de treinta mil guaraníes, provocó, inevitablemente, la resistencia de 137 los indígenas y la consiguiente intervención de las tropas españolas y portuguesas en los territorios de las misiones. Frente a esta situación, los jesuitas misioneros acataron las órdenes e intentaron rearmar las misiones en sitios alejados de los conflictos limítrofes, sin embargo, un grupo de indios reducidos se negó a abandonar los territorios, aduciendo razones de peso que no fueron escuchadas por las autoridades. Luego de la muerte de más de mil trescientos guaraníes producto del enfrentamiento desigual entre los indígenas y las tropas estatales de España y Portugal, los jesuitas fueron señalados como incitadores de los motines, cómplices y traidores del rey. En su defensa, el virrey Pedro de Cevallos señaló la inocencia de los jesuitas y la absoluta desvinculación de las rebeliones de los nativos, sin embargo, estos argumentos no fueron suficientes ante los ataques del ministro de Estado Ricardo Wall, quien señalaba directamente a los jesuitas como agitadores de los movimientos. La carta del confesor Francisco Rávago al provincial de Paraguay, José Isidro Barreda, fue interpretada erróneamente por Wall, creando un ambiente de sospecha en torno a la Compañía de Jesús; en ella se hacía alusión a la obediencia al rey y a la necesidad de cumplir con sus requerimientos en los territorios del Paraguay por el bien común de la nación, sin embargo, Wall vio en ella una incitación a la desobediencia y a la rebelión en los territorios hispanoamericanos, pues el lenguaje de la misiva era, principalmente, metafórico y requería de la capacidad de interpretación por parte del destinatario. Finalmente, con la muerte de Carvajal y la caída de Ensenada, Francisco Rávago fue destituido de su cargo de confesor; dicho momento ha sido calificado como el anuncio de la ruina de la Compañía de Jesús (Egido 2004 247). Con posterioridad a este instante clave, la compaña del antijesuitismo se llevó a cabo sin que los miembros de la Orden pudiesen hacer frente a aquellas intrigas y falsedades. Esta propaganda negativa hacia los ignacianos fue organizada por el Marqués de Pombal, quien reunió a un grupo de publicistas con el fin de aunar motivos, reales o ficticios, que justificaran, en primer lugar, la salida de los jesuitas de los territorios de Portugal y, en segundo lugar, la extinción de la Compañía. Uno de los textos más divulgados y que mayor desprestigio causó a la Orden fue la Relación abreviada de la República que los religiosos jesuitas de las provincias de Portugal y España establecieron en los dominios ultramarinos de amabas monarquías, y de la guerra que en ellas han promovido y sustentado contra los ejércitos españoles y portugueses. Aunque la publicación fue anónima, su autoría se adjudicó al propio Carvalho; con más de veinte mil ejemplares y traducciones en francés, italiano, latín y alemán, su difusión significó un duro golpe para los jesuitas, sobre todo en relación con las misiones del Paraguay que fueron 144 este modo y ha estado autorizado y con tantos secuaces en el reino? Tumultos, sediciones y turbaciones a medida que sus intereses lo pidan” (Campomanes 149). Bajo esta lógica irrevocable, la única salida posible era la más radical, es decir, la expulsión o extrañamiento de los jesuitas de todos los territorios de España: En estos términos, resultando de todo ser los jesuitas en España e Indias el fomento y el centro de la disensión y del desafecto a la quietud, entiende el Fiscal que ha llegado el punto de haber llenado esta Compañía en España y en las Indias la medida del escándalo en punto de su predicación, de su enseñanza y de su infidelidad, y ser indispensablemente necesario para la seguridad de la sagrada persona de Su Majestad y del reino entero que la soberanía use de su potestad económica extrañando del reino a los jesuitas profesos y a los novicios que quieran permanecer en dicha Compañía […] Esto es, en resumen, señores, lo que pide la justicia y el voto común de los buenos vasallos, y lo que exige el brazo real la protección debida a la pureza de la doctrina y a la conservación de la patria, para purificar el reino de los verdaderos enemigos de su sosiego y de su prosperidad (Campomanes 191192). Campomanes y los jesuitas en el marco del regalismo español Para comprender adecuadamente el Dictamen de Campomanes no basta con aludir a ciertos motivos personales o enemistades entre el ministro y los jesuitas; tampoco resulta suficiente, como muchos historiadores han hecho notar, referir el supuesto atraso cultural que representaban los miembros de la Compañía de Jesús para la penetración de las ideas Ilustradas en España, por ello, los planteamientos actuales sitúan la pesquisa secreta en el marco ideológico-político del regalismo español de la segunda mitad del siglo XVIII. Doce años antes del extrañamiento, el fiscal de Estado ya había hecho notar el monopolio jesuítico sobre la enseñanza y la educación de la juventud, presentando al rey un programa de desarticulación de las redes de poder jesuitas, cuya autonomía constituía una creciente amenaza según la visión regalista de Campomanes (Cejudo y Egido 37). Sin embargo, habría que esperar algunos años más para que el panorama político hiciera posible el extrañamiento de lo que, para ese momento, era considerado un verdadero partido político, ubicado en los círculos más elevados del poder y contrarios a la visión reformista ilustrada. Si aplicamos una mirada retrospectiva con el fin de esclarecer las causas de la expulsión, podremos apreciar que el regalismo en los reinos de España con el cual se relaciona, regularmente, el extrañamiento de la Compañía de Jesús, tuvo distintas variantes 145 a lo largo de tiempo y no fue un hecho que naciera en un contexto ajeno a su propia historia (Mestre 1996 159); esto no significa que no haya recibido ciertas influencias en relación con la nueva política estatal de la monarquía francesa, gracias al influjo del galicanismo y de las obras de Johann Nicolaus von Hontheim. Conocido es el hecho de que a partir del siglo XVIII el Estado centralizado luchó por adquirir un mayor predominio sobre la iglesia nacional, reduciendo el poder y la autonomía eclesiástica en el interior de su jurisdicción, y que, precisamente, este proceso tuvo lugar en un momento histórico en el cual se hizo sentir, con mayor fuerza, la influencia francesa en las ideas españolas 141 . Sin embargo, no podemos desconocer que la política de los reyes de España, desde el descubrimiento de América hasta el siglo que referimos, había logrado un dominio considerable sobre la iglesia, especialmente en los territorios de Hispanoamérica. El problema surgió cuando, a más de tres siglos del descubrimiento, la iglesia católica, tanto en la península como en los territorios de ultramar, había aumentado su poder al punto de dificultar el control del Estado sobre este creciente organismo institucional. Así, una rápida lectura de la Pragmática Sanción, pone de manifiesto que la expulsión de la Compañía funcionaba, además, como una severa advertencia a las demás órdenes religiosas, a quienes manifestaba, en apariencia, “confianza, satisfacción y aprecio” (Pragmática) 142 . Desde un comienzo, la llegada de los jesuitas a América provocó tensiones con otras órdenes y con los miembros de Estado español, debido al supuesto abuso de los privilegios concedidos para ejercer sus ministerios. Producto del carácter internacional de 141 Véase al respecto la obra de Góngora, Mario. 1957. Estudios sobre el galicanismo y la ilustración católica en la América Española. Santiago de Chile: Universidad de Chile. Según Góngora, la diferencia principal entre el galicanismo y el regalismo francés residía no en la extensión de los poderes estatales frente a la autoridad romana, sino en su legitimación teórica. En este sentido, la doctrina del vicariato creía en la transferencia de poder del papa hacia el rey, por lo tanto, reforzaba la autoridad pontificia; en la península la situación fue un poco más ambigua, ya que se debatió entre el derecho pontificio y el derecho mayestático. El galicanismo, en tanto, siguió líneas muy diversas; se esperaba limitar la acción papal apelando a las tradiciones locales sobre la antigua libertad de la iglesia. Así también, desde la perspectiva política, el rey, designado directamente por Dios, debía gobernar sobre sus vasallos sin necesidad de obedecer a otro poder superior en la tierra. Sin embargo, existió un momento en que las ideas del galicanismo influyeron en los demás países europeos; de ahí que para Góngora sea lícito hablar de la penetración de ideas galicanas en España (Góngora 1957 8). 142 Recordemos, así mismo, que las mismas Reformas Borbónicas aplicadas con anterioridad a la expulsión de los jesuitas en América habían destituido a varios religiosos de sus cargos y clausurado una cantidad no despreciable de conventos y de monasterios, reestructurando, de tal forma, una parte del sistema eclesiástico en favor del regalismo español (Brading 1993). 146 la Orden, muchos misioneros extranjeros eran reclutados para viajar a las Indias a cristianizar a los neófitos; este hecho causó duras críticas provenientes del pensamiento regalista español, ya que América era, en teoría, un espacio cerrado al paso de extranjeros. Con esto, la actitud de los jesuitas era interpretada como un verdadero exceso de las concesiones y prerrogativas que habían obtenido a lo largo de los años; en esta misma dirección, era criticada la libertad con la que obraban, siendo para algunos el resultado de la fidelidad a la curia romana y no al rey de España (Mörner 1992 251). Para la segunda mitad del siglo XVIII y con la caída de Francisco Rávago, este regalismo español vio en la presencia de los jesuitas un impedimento para su pleno desarrollo; con esto, se impusieron textos contrarios al probabilismo con el objeto de perseguir y condenar las doctrinas ignacianas 143 . Una vez suprimida la Orden y desvanecida la amenaza, los ataques fueron dirigidos a otras congregaciones religiosas, aunque, sin duda alguna, la acometida no reprodujo ni una mínima parte de la empresa en contra de los padres jesuitas. Aunque la expulsión, como hemos referido, obedeció a motivaciones políticas, lo cierto es que existió también una visión respecto de la religiosidad en los católicos ilustrados 144 que no coincidió con las prácticas devocionales de los jesuitas ni de la iglesia barroca en general. La perspectiva que animaba a Campomanes, Aranda y Mayans por nombrar algunos, tenía un claro influjo proveniente de la ilustración francesa, aunque adaptado al contexto en el cual se desenvolvían. De acuerdo con este pensamiento, el monarca se concebía como la única forma de acabar con la decadencia cultural y religiosa que había sido dilatada por una iglesia plagada de elementos populares y, en consecuencia, provenientes de un racionalismo primitivo. De ahí que el regalismo fuese concebido como el medio ideal para combatir, por derecho divino, la decadencia y la superstición que tan a menudo fomentaba la iglesia (Mestre 1996 159-160). 143 Como he referido, se trató de un modo de concebir el regalismo, que no necesariamente correspondió con la visión ideológica de todos los miembros de la Compañía de Jesús. Un buen ejemplo lo constituye el caso del confesor del rey, el jesuita Francisco de Rávago, quien abiertamente enfrentó a la autoridad papal aludiendo al regalismo del monarca español. De todas maneras, siempre se trató de un tema conflictivo en el interior de la Orden debido a que sus intereses y conveniencias se movían, en ocasiones, en direcciones contrapuestas: de un lado los favores del poder español, y de otro, el voto de obediencia al papa. 144 Optamos por el término propuesto por Antonio Mestre ya que nos parece más adecuado que hablar de jansenismo o parajansenismo asociados, principalmente, a una visión negativa y rigorista respecto del hombre. 147 Se hace efectivo el decreto de extrañamiento en la Audiencia de Quito y se inicia el camino hacia el exilio En la Real Audiencia de Quito, la expulsión de los jesuitas coincidió con la celebración del nombramiento del nuevo presidente, coronel José Diguja y Villagómez 145 . El 7 de julio de 1767 el virrey de Santa Fe de Bogotá remitió una carta a la máxima autoridad de Quito junto con la Pragmática Sanción que ordenaba el destierro de la Compañía de Jesús: Sin embargo de que estoy persuadido de que por la vía de Panamá habrá recibido el Real Decreto, Instrucción y Adición que acompañó, con las órdenes correspondientes para su efectivo cumplimiento, a fin de que éste no se frustre o retarde en materia de tanto peso, me parecido indispensable dirigírselo a V.S. por este extraordinario, como de la Corte se insinúa, para que lo haga llevar a efecto con aquella prontitud, sigilo, prudencia y demás precauciones que en ellos se contienen (Ctd. Jouanen 1943 577). Recibida la orden de extrañamiento, se remitieron copias a cada una de las ciudades en donde existían colegios de la Compañía para que se ejecutara la voluntad del monarca con la mayor prontitud. El gobernador de Guayaquil recibió, además, instrucciones precisas para proveer a los jesuitas de todos los enseres necesarios mientras esperaban en el puerto para continuar su viaje a Panamá. Una vez llegados los jesuitas a este puerto, debían ser dirigidos a Cartagena o La Habana con el fin de continuar su viaje hasta Europa. A todas las autoridades a quienes se dirigieron copias del documento de expulsión se les instó a que llevaran un detalle de los gastos ocasionados por los jesuitas, los cuales serían reembolsados oportunamente. Para ejecutar el Decreto, el José Diguja se dirigió junto con las tropas al Colegio Máximo de Quito; En la madrugada del 20 de agosto de 1767 el presidente de la Real Audiencia, seguido por las autoridades y escoltado por las tropas reales, entró al edificio y solicitó al Provincial de la Orden, Miguel de Manosalvas, que reuniera a la comunidad en 145 Sobre la expulsión de los jesuitas de la provincia de Quito se han considerado, principalmente, las obras del padre Juan de Velasco, José Jouanen, Federico González Suárez, y el diario del padre José Chantre y Herrera. En adelante, los datos consignados se remitirán a las aportaciones de los historiadores nombrados anteriormente. También se considerarán las aportaciones de Piñas Rubio, Francisco. 2008. Inventario de la Universidad de San Gregorio de la Compañía de Jesús durante su secuestro en 1767. Quito: Compañía de Jesús, 2008; Inventario del Colegio Seminario San Luis de Quito y sus haciendas durante el secuestro en 1767. Quito: Compañía de Jesús; 2007. Inventario del Colegio Máximo de Quito de la Compañía de Jesús y de sus haciendas durante el secuestro. Quito: Compañía de Jesús; 2006. Resumen del Archivo de los jesuitas del Colegio Máximo en la Real Audiencia de Quito. Quito: Compañía de Jesús. 148 una habitación común; llegaron a la sala de recreación los religiosos del Colegio Máximo y del Seminario de San Luis quienes escucharon con asombro y confusión la lectura de la Pragmática Sanción. Según consta en las declaraciones del presidente de la Real Audiencia, los jesuitas obedecieron sin oponer resistencia. Luego de hacer la lista de los religiosos y de los donados, dejaron en libertad a estos últimos para que volvieran a sus respectivas casas. Al igual que en todos los colegios, los oficiales tomaron posesión de los bienes y de los archivos de los jesuitas. Lo que diferenció, en parte, la expulsión de los jesuitas de Quito, fue la humanidad que demostró el presidente José Diguja con los padres ignacianos. Los jesuitas pudieron pasar aquella noche en sus aposentos y no fueron inventariados sino hasta que todos habían abandonado sus celdas. Solo los padres procuradores debieron permanecer aparte para dar cuenta de los bienes de la Orden, sin embargo, se les concedió licencia para disponer de lo necesario para dar sustento a la comunidad, sin reparar en gastos. Durante los días que permanecieron recluidos en los colegios, se permitió la libre entrada de los sirvientes con el fin de hacer llegar a los padres lo que fuese necesario para su bienestar personas y espiritual. Así también permitieron que los sacerdotes pudiesen salir para visitar a algún estudiante o para despedirse de alguna persona en particular. Lamentablemente, esta humanidad no fue extensiva a todos los miembros de la Orden, debido a que muchas autoridades, hostiles a la Compañía, aprovecharon el poder que les había sido concedido a través del monarca español para humillar y reducir a los muchos sacerdotes que residían a lo largo de la provincia de Quito. El trayecto de los padres ignacianos hacia el lugar de destino fue penoso y lleno de dificultades. El día 31 de agosto salieron de la ciudad de Quito sesenta y un religiosos; luego de una larga travesía llegaron el 18 de septiembre al puerto de Guayaquil. La segunda expedición estuvo compuesta por treinta y seis religiosos, entre ellos el padre Provincial Miguel de Manosalvas; salió de Quito el 4 de septiembre y llegaron a Guayaquil el 22 del mismo mes. En Quito quedaron los padres Procuradores y aquellos que por motivos de salud física y mental no pudieron realizar el camino. En los días consecutivos llegaron a Guayaquil el resto de los grupos provenientes de las distintas ciudades de la Real Audiencia. En Ibarra, el decreto se hizo efectivo el 24 de agosto, en Ambato el día 19, en Cuenca y Loja el 25 y en Guayaquil el 29 del mismo mes. El colegio de Panamá fue notificado el día 2 de agosto, partiendo al destierro el día 26. Para el caso de los colegios de Popayán, Pasto y Buga, el Decreto de Expulsión provino directamente del virrey de Santa Fe de Bogotá. Los padres de estas casas fueron trasladados hacia el puerto de Cartagena para desde allí ser llevados a España. En cuanto a los padres procuradores y 149 hermanos hacenderos que habían quedado con el fin de rendir cuentas, bajo juramento, sobre los bienes de la Compañía, fueron remitidos al puerto de Guayaquil meses más tarde. Según consta en los documentos oficiales, el día 30 de diciembre de 1767 se embarcaron rumbo a Panamá un total de veinticinco sacerdotes. Las reacciones ante la expulsión de los jesuitas de Quito son más bien desconocidas. Según el padre Velasco, quien fue el primero en relatar los pormenores de la dramática sentencia, el pueblo acogió con lágrimas y muestras de profundo pesar el extrañamiento de los padres; esta idea también fue seguida por el padre José Jouanen quien realizó un estudio más acabado sobre la ejecución del Decreto de Extrañamiento. Solo el historiador Federico González Suárez se ha mostrado contrario a esta idea al señalar que la comunidad, sobre todo los grandes propietarios, recibieron con entusiasmo el destierro de los jesuitas debido al enorme poder que estos habían adquirido durante los años de mayor esplendor. Tampoco habrían encontrado apoyo por parte de las otras órdenes religiosas ya que los continuos enfrentamientos, sobre todo con los dominicos, habían generado un notable distanciamiento 146 . Sin entrar en demasiadas especulaciones, es probable que un sector de la comunidad haya sentido un cierto alivio con la expulsión de los jesuitas aunque, en el contexto colonial, estos no hayan sido más que una parte del conjunto de los mayores hacendados de la colonia: la iglesia católica. Sin embargo, parece inverosímil que no existiera un pesar generalizado a causa de la partida de los religiosos de la Orden de Loyola; no olvidemos los estrechos vínculos que los jesuitas habían creado con la sociedad quiteña a través del ejercicio de los ministerios religiosos, la enseñanza de las escuelas, colegios y universidades e, inclusive, mediante la formación del clero secular en el seminario de San Luis. Todo ello hacía casi imposible la desvinculación o la indiferencia de un sector de la población que se veía continuamente educado y asistido por los miembros de la Compañía de Jesús. Lamentablemente, el silencio que ordenaba la Sanción fue tal que poco y nada quedó registrado de un acontecimiento de aquella envergadura. Se sabe con certeza que se ordenó, no solo en Quito, sino en todo el territorio español, eliminar cualquier vestigio de los jesuitas y de su existencia, de tal manera que todos los 146 Al respecto, el historiador Federico González Suárez realizó una explicación detallada de los bienes de la Compañía de Jesús en la Real Audiencia de Quito, haciendo hincapié en la supuesta opulencia de las haciendas y casas de los jesuitas, y en los innumerables privilegios. Véase González Suárez, página 243-270. 150 símbolos, congregaciones y devociones fueron suprimidas e incluso destruidas, con el objeto de borrar del mundo la presencia de los hijos de Loyola 147 . El fin de las misiones jesuíticas del oriente ecuatoriano La expulsión de los jesuitas del Marañón fue la más tardía. Casi un mes después del arresto de Quito, los padres ignacianos se enteraron de la Pragmática Sanción. En este caso lo más importante era entregar la noticia con cautela a los indígenas para que estos no huyeran a la selva o provocaran una sublevación. Uno de los principales obstáculos que encontró el Estado fue reemplazar a los misioneros; la escasez de vocaciones entre la población general era evidente, nadie quería asumir el riesgo y las difíciles condiciones de vida que deparaba la selva del amazonas; una de las soluciones que se planteó fue ordenar sacerdotes a todos aquellos que estuvieran dispuestos a trabajar en las misiones; solo así lograron reunir a dieciocho sujetos que realizaron distintas labores con los indios. Los misioneros de la misión alta se embarcaron el 29 de octubre de 1768 en dieciocho canoas y llegaron el 14 de noviembre al pueblo de San José de Yavarí. Por su parte, los misioneros del Napo, enterados del Decreto de Expulsión, salieron hacia Quito y Guayaquil, llegaron a Cartagena en marzo de 1769. Recién el 12 de mayo pudieron embarcarse rumbo al puerto de Santa María, para proseguir el viaje a Italia. Finalmente, llegaron a la península ibérica recién el 1 de septiembre, luego de un largo y agotador viaje. Los misioneros del Marañón que habían tomado el camino hacia el territorio portugués debieron pasar las mayores dificultades; primeramente fueron conducidos en barcos portugueses hacia Pará; en diciembre de 1768 los diecinueve jesuitas que viajaban al exilio fueron entregados a las autoridades portuguesas; luego de cuarenta y cuatro días de navegación lograron, al fin, llegar a Pará. Luego de una enorme travesía, el dieciocho de julio de 1769 pisaban el puerto de Santa María. También los jesuitas que habían quedado enfermos debieron ejecutar las órdenes de Carlos III, por ello, entre los años 1770 y 1773 llegaron a España más jesuitas exiliados desde Quito. En total, entre enero de 1768 y septiembre de 1769 llegaron a Cádiz 219 jesuitas de la provincia de Quito. Solo unos 147 Recordemos también que en Quito se ordenó el cierre del templo de los padres de la Compañía y solo se reabrió en el año 1781. Así mismo, por cédula del 12 de agosto de 1768, se extinguió en todas las universidades de Hispanoamérica la escuela jesuítica por temor a fomentar el pensamiento de la Compañía, sobre todo, entre los discípulos de los expulsos. 151 pocos renunciaron a su vocación; de un total de cien, solo siete pertenecían a la provincia de Quito. La mayoría de los jesuitas de Quito fueron asignados a las ciudades italianas de Faenza, Rímini y Ravena. En el momento de la expulsión de los jesuitas, los padres residentes en Italia se habían distribuido de la siguiente manera: en Ravena residían un total de ochenta y dos sacerdotes, divididos en seis casas; en Rímini vivían en comunidad seis padres y tres hermanos; a su vez quedaba un padre en Forli, otro en Bolonia y cuarenta y tres en Faenza; finalmente, en España aún quedaban siete sacerdotes y, en América, tres. Así la provincia de Quito de la Compañía de Jesús contaba con 146 religiosos, 136 en Italia, siete en España y tres en América. En el año 1772 la misma provincia había perdido casi la mitad de sus miembros. Treinta y nuevo habían muerto, treinta y ocho habían abandonado la religión y otros treinta y ocho, que eran extranjeros, habían sido devueltos a sus países de origen. Para el año 1814 solo quedaban diecisiete sacerdotes pertenecientes a la antigua provincia de Quito. Las consecuencias del destierro en el Quito de finales del siglo XVIII En relación con los bienes de los jesuitas, no todas las propiedades fueron mantenidas; en el caso de los colegios y centros de enseñanza, estos fueron remitidos a otras congregaciones quienes debieron continuar con la educación de los distintos grupos sociorraciales, aunque sin incorporar ciertos principios filosóficos considerados una amenaza para la tranquilidad de los reinos (estudios suaristas). El nuevo rector del Colegio y de la Universidad Gregoriana fue Antonio Viteri, tesorero de la Iglesia de Quito y ex alumno del colegio; las cátedras fueron asignadas los religiosos de la orden de San Francisco. Las haciendas fueron puestas bajo la administración estatal y una parte de las grandes extensiones de territorio fueron rematadas a particulares. La orden general era llevar a cabo la contabilidad de toda la provincia, para lo cual se asignaron distintos puestos de trabajo de administradores generales y locales con el fin de recaudar el máximo de riqueza para que fuera remitida a la península, tal como había sido solicitado por el conde de Aranda. Los primeros gastos que se hicieron de estos bienes fueron los sueldos de los funcionarios, que según Jouanen ascendían al doble de los gastos anuales de dos colegios. Cuando los jesuitas administraban sus bienes, el padre procurador y los hermanos coadjutores hacían este trabajo de manera gratuita, no obstante, la administración del 152 Estado requería de trabajadores asalariados que cobraban sueldos muy por encima de lo que generaban las haciendas. El segundo gasto fue para costear la expulsión de los mismos padres hacia Italia. Este dinero estaba destinado, originalmente, a obras pías, la suma ascendía a mil quinientos pesos que resultaron insuficientes para cubrir las necesidades de los jesuitas que se dirigían al destierro; por ello, el presidente de la Real Audiencia se vio en la obligación de asignar de las cajas reales ciento cincuenta mil pesos para sufragar la totalidad de los gastos, que más tarde serían restituidos con la contabilidad general de las temporalidades. Habría que señalar que el Estado no solo tomó posesión de los bienes de las haciendas y de las casas; también confiscaron las reliquias y objetos de culto de las iglesias de padres de la Compañía; estos fueron previamente seleccionados y en tres clases dependiendo del tipo de material y de su valor. Posteriormente fueron remitidos a España junto con el dinero recaudado a pedido del conde de Aranda 148 . El importe de los cajones enviados a la península fue de cincuenta y un mil cuarenta y ocho pesos y tres reales. Sin duda, de todos los ministerios realizados por los religiosos de la Compañía, el que sintió más hondamente el decreto de expulsión fue el trabajo de las misiones con los indios infieles del Marañón y del Napo. Veinte años después de la expulsión quedaban apenas cuarenta y un pueblos que vivían precariamente; apenas se vislumbraba lo que había sido el antiguo esplendor de los pueblos del oriente ecuatoriano. En el año 1816 el presidente de la Real Audiencia Toribio Montes expuso comparativamente el estado de las misiones, con el fin de solicitar nuevamente la presencia de los jesuitas en los territorios de la provincia. Lamentablemente, este anhelo no fue cumplido y con ello se marcó el declive y posterior desaparición de lo que fueron las misiones del Marañón. Según Jouanen, este pudo ser uno de los motivos por los cuales la nación ecuatoriana perdió los territorios que antiguamente correspondían a su jurisdicción (Jouanen 648). Otra de las consecuencias de la expulsión de los jesuitas de Quito fue el declive de la enseñanza secundaria, ya que los padres cubrían casi la totalidad de los estudios durante los años previos al extrañamiento. Aunque muchos religiosos se hicieron cargo de la educación y se implementaron, más tarde, una serie de medidas conducentes a propagar la escolaridad entre las masas, lo cierto es que la calidad de la enseñanza, la eficacia de sus métodos y el rigor que los padres ignacianos propiciaron en sus colegios no tuvo contrapartida. Como señaló Menéndez y Pelayo: “Honda brecha abrió la expulsión de los 148 Se presentaron algunos contratiempos en el envío de los bienes de los jesuitas, ya que se tardó más de lo necesario y, a su vez, se presentaron robos por parte de los funcionarios del virreinato del Perú. 153 jesuitas en la cultura literaria del Ecuador, que apenas tenía más profesores de Humanidades que aquellos padres” (Ctd. Santos 365). En general, la mayoría de los autores coincide al señalar la expulsión de los jesuitas como uno de los momentos claves en que se aprecia la decadencia general de la Audiencia en el marco de las reformas borbónicas; el balance del destierro de la Compañía de Jesús fue negativo en todo sentido, tal como ha enfatizado Jorge Salvador Lara: “El retroceso de Quito con el extrañamiento de la Compañía de Jesús en 1767 fue particularmente grande: se cerraron las universidades, colegios y escuelas; amortiguóse la cultura; vinieron a menos las iglesias y perdiéronse en ellas muchos tesoros artísticos; se paralizó la obra de las misiones, se deterioraron la agricultura y la ganadería.” (30). De este modo, el año de 1767 se ha señalado como el fin de la historia de los jesuitas en Audiencia de Quito; no obstante, en los albores del siglo XIX, la Compañía de Jesús sería restaurada y sus miembros podrían regresar, no sin cierta dificultad, a la nueva nación ecuatoriana 149 . 149 Los jesuitas regresaron al Ecuador en el año 1850, sin embargo, el gobierno del general José María Urbina decretó el 22 de noviembre de 1852 una segunda expulsión; el 12 de agosto de 1862, los padres ignacianos pudieron, finalmente, reinstalarse en la República del Ecuador durante el gobierno del presidente Gabriel García Moreno. 256 Particularidades discursivas del relato velasquiano En lo que respecta a la obra del jesuita ecuatoriano, es de hacer notar que en muchos sentidos reprodujo el modelo del padre Acosta 217 ; no obstante, incluyó, asimismo, distintos métodos de medición y de explicación de los fenómenos naturales que resultaron ser propios de los avances científicos del siglo de las luces 218 . La alternancia entre dichos elementos constituye uno de los argumentos centrales de esta investigación, pues, fue este punto en donde se acrecentó, no la diferencia entre uno u otro paradigma, sino más bien el ejercicio de una voluntad que, más allá de responder a un determinado esquema epistemológico, concretó el deseo de mostrar y de proponer, en el panorama geopolítico mundial, la perspectiva cultural e ideológica del sujeto criollo. Como se puede constatar a través de los capítulos anteriores, la crítica en torno a la Historia Natural determinó, en un primer momento, un lugar secundario para esta parte de la obra, situándola como “apéndice de noticias y hechos curiosos”; es decir, se propone 217 En el libro I se describían los cuatro elementos de la naturaleza siguiendo la tradición escolástica y jesuítica que adoptaba las enseñanzas de la antigua filosofía griega, en este caso, la teoría de Empédocles reformulada por Aristóteles. Esta división le permitió a Velasco estructurar su primer Libro tratando los aspectos relativos a los cuatro elementos: aire, fuego, agua y tierra. Así, el capítulo 1 describía los vientos, la temperatura y el clima en general, y el capítulo 2, los volcanes. Del capítulo 3 al 8 aparecía la descripción de ríos, mares y lagos, y el capítulo 9, la riqueza de los montes y del reino mineral. Una vez finalizados los temas del mundo simple, pasaba a los elementos compuestos y los reducía a tres categorías que correspondían al reino mineral, vegetal y animal. Los libros I, II y III, se dedicaban a estos temas en el mismo orden. El libro IV distinguía al ser humano como parte del reino racional. Siguiendo la tradición pliniana, otorgaba a cada reino una utilidad en el mundo, de tal manera hacía referencia a “Algunos vegetales útiles para la medicina”, “Modos de pescar” y “Frutas comestibles de plantas y árboles”, así como “De algunos vegetales que parecen maravillosos, por sus efectos de difícil inteligencia” y “Monstruos”, integrándolos en un beneficio común que podía estar tanto en lo práctico como en lo trascendental, de modo que lo maravilloso o fantástico compartían también esta característica. 218 Velasco presentaba en su obra una particular forma de concebir el universo, pues fue capaz de incluir fórmulas nuevas, y a la vez mantener los paradigmas escolásticos en relación con las ciencias naturales. Por ejemplo, para el jesuita, las especies eran variables, podían cambiar con el tiempo, cruzarse entre ellas y dar cabida a otras especies. Según Velasco, sólo este hecho explicaba que en América hubiese animales desconocidos que no aparecían en las clasificaciones de Plinio. De acuerdo con la teoría aristotélica, las especies tenían esencias inmutables, mientras que en las clasificaciones de Tournefort, John Ray y Linneo, éstas podían mutar y mezclarse entre sí para crear nuevas clases. Observamos, entonces, cómo Juan de Velasco, paradójicamente, alternaba sus postulados entre la visión creacionista y la perspectiva moderna de la naturaleza en movimiento. 257 reorganizar el libro de acuerdo con un criterio selectivo que rechazaba la ambigüedad genérica del primer tomo, admitiéndolo, tan solo como discurso accesorio compuesto por una serie de hechos anecdóticos y prescindibles. Contrariamente, teniendo en cuenta la estructura de la Historia del Reino de Quito, el primer tomo tiene un lugar prominente en el contexto general de la obra, y se constituye como fundamento de la Historia Antigua y la Historia Moderna, debido a que, sin una adecuada reflexión sobre las condiciones favorables del entorno natural, se hacía imposible la existencia de un orden racional capaz de responder a las exigencias que planteaba la filosofía ilustrada (esto es, a la capacidad de desarrollo civil, “tecnológico”, cultural e histórico). Este se divide en cuatro libros: reino mineral, vegetal, animal y racional, siguiendo la tradición de Historias Naturales del Nuevo Mundo. No obstante, el modelo taxonómico moderno es alterado por la presencia de narraciones intercaladas, digresiones y amplificaciones discursivas, pertenecientes a otros tipos de discurso, lo cual aumenta la dificultad de clasificación de la obra y las posibles lecturas que de ella puedan hacerse, comprometiendo así, los procesos de recepción. Entre las formaciones discursivas que se presentan, podemos constatar la cercanía con algunos modelos retóricos como los géneros deliberativo, forense y demostrativos, sobre todo a partir del libro IV, en el cual se conjuga la presentación temporal de los acontecimientos, esto es, la perspectiva histórica del relato (atendiendo a los modelos de las crónicas del descubrimiento y la conquista) y las modalidades retóricas destinadas a persuadir al público por medio de la elocuencia y el razonamiento. La heterogeneidad que presenta la Historia de Velasco, pese a ser continuamente degradada por la crítica, tanto antigua como contemporánea, viene a ser la prueba del conjunto de estrategias de las que hace uso el autor con el fin de presentar no solo una perspectiva naturalista del entorno sino, sobre todo, cultural relacionada con los territorios de la Real Audiencia de Quito. De ello se infiere las particularidades del criollismo de finales del siglo XVIII, el cual forma su identidad a partir de un conjunto de diferencias locales y regionales, asociadas con una cultura específica y con una historia propia. De acuerdo con lo anterior, el discurso velasquiano, pese a ser concebido desde el espacio paratextual bajo el modelo de la Historia Natural, propio de la escritura jesuítica en el Nuevo Mundo, presenta ciertas tipologías correspondientes a los géneros cronísticos, literarios y retóricos. Para analizar los modos en que se presentan éstos enunciados y la función que cumplen en el interior del aparato textual, es imperioso reflexionar sobre algunos puntos esenciales. El primer lugar, la Historia Natural, desde la perspectiva religiosa, buscó ser la manifestación de una voluntad divina, expresada por medio de la 258 naturaleza del mundo viviente. De ahí que su función estuviese centrada en el docere, siempre y cuando, se instituyera un sentido trascendente al acto mismo de conocer. Sin embargo, en este caso en particular, el móvil de la narración no siguió el curso lineal, puesto que aparece interrumpido, como he señalado, por una serie de digresiones que permiten dilucidar, mediante el análisis de los enunciados, la naturaleza misma del relato. Una parte importante de estas digresiones corresponden a discursos intercalados de carácter dialógico que rebaten directamente las imputaciones hechas por los científicos ilustrados, mientras que otras, aluden a distintas formaciones textuales con vistas a particularizar la cultura e historia del Quito colonial. Los primeros tres libros de la Historia Natural hacen uso de la amplificación discursiva con una doble función: de una parte, hacer más amena la lectura y generar interés por descubrir el acontecer de estas narraciones; y, de otra, enunciar una serie de referencias históricas de carácter testimonial que muestran las características de los objetos del mundo natural, no solo en relación con su anatomía, sino también teniendo en cuenta los hechos que lo rodean, aunque se tratara de un discurso de carácter anecdótico que no contemplaba la incorporación de grandes personajes históricos: Supayurco, en la provincia de Cuenca, quiere decir el monte del demonio, porque en una de las cavidades de sus altas peñolerías, le habían dedicado un templo los antiguos Cañares gentiles, y les sacrificaban todos los años cien niños tiernos antes de sus cosechas. Reconocido por los españoles este monumento de abominación lo demolieron sin dejar vestigio. Pasados dos siglos llegaron a ese sitio, nada frecuentado de los cristianos, por ser áspero y estéril, unos cazadores, y hallaron repuesta la cueva, con una gran piedra que servía de ara, toda bañada de sangre, y un cuchillo de pedernal. A poca diligencia descubrieron mal sepultados muchísimos tiernos cadáveres, y entre ellos no pocos frescos. Con este aviso hizo el corregidor de Cuenca demoler nuevamente la cueva y poner una cruz. Después de todo, hallándome yo en el año 1755 en el pueblo de Azogues, distante cuatro leguas de aquel monte, me refirió el párroco, hombre digno de toda fe, que aun proseguía aquel abuso, porque los bárbaros gentiles que habitan las cercanías, van todos los años de noche, por encima de las cordilleras, a hacer su acostumbrado sacrificio (Velasco 1977 12-13). En este caso, la anécdota queda sujeta al testimonio misional, pues, el relato que acabo de presentar nace de la labor científica de Velasco, quien, como es sabido, fue enviado por sus superiores a recorrer la provincia de Quito con el fin de escribir una Historia. También es posible inferir el carácter biográfico de la anécdota, el cual confiere un sentido diferente al 259 que podría atribuírsele a este género durante los siglos precedentes. En las narraciones intercaladas de las distintas crónicas del descubrimiento y la conquista de América lo anecdótico daba cuenta de hechos y situaciones que involucraban al sujeto de la enunciación como parte de un relato testimonial verídico. En este sentido, la anécdota buscaba persuadir a los lectores de la verdad de los enunciados, ofreciendo “una nueva faceta de los hechos” (Oviedo 2009). La diferencia entre este tipo de enunciados y los que aparecen en la obra de Velasco radica, principalmente, en la función que cumplen, pues, en el primer caso, se da cuenta de una situación de la que el individuo participa con el fin de ratificar el sentido general de la obra, mientras que en el segundo, la presencia del individuo en la narración legitima el acto mismo de escritura, en el sentido de expresar su pertenencia hacia un espacio determinado que es conocido y valorado en toda su magnitud. De acuerdo con Pupo Walker (1982), la digresión en el discurso se comporta como instrumento de enlace, siendo el relato intercalado “una ampliación formal que motiva la lógica inherente del discurso” (32). Siguiendo esta idea, la narración breve que se introduce en la descripción de la naturaleza crea una unión entre los objetos descritos y el sujeto que describe y, a su vez, expresa una serie de aspectos de su identidad criolla y religiosa. Respecto de los modelos retóricos, la causa del discurso se desarrolla a través de dos medios persuasivos: por una parte, la argumentación lógica centrada en el principio en disputa y acompañada por una serie de razonamientos dirigidos a mover, por medio de la reflexión, a un auditorio que conocía de antemano el discurso europeizante sobre América; y por otra, la sugestión emotiva tendiente a captar los sentimientos del público a través de un lenguaje poético altamente descriptivo. Si reflexionamos sobre la perspectiva que presenta el sujeto de la enunciación en el prólogo de la obra, podemos constatar que existe una discordancia entre la causa que se plantea en un comienzo y el verdadero objeto del discurso. De un lado, se enuncia la necesidad de hablar sobre cosas desconocidas para los lectores y, de otro, se promete corregir cuando fuese necesario, y no en notas separadas para “no interrumpir la lectura”, aquellos errores encontrados en las obras de los filósofos modernos. Se entiende que el primer punto responde al tópico del discurso épico, según el cual, se promete al lector hablar de “lo nunca antes visto” con el fin de captar la atención de los receptores; sin embargo, si nos enfocamos en el análisis de los enunciados, estos nos sugieren que las correcciones advertidas por el sujeto enunciador no forman una parte de la obra, sino la obra misma en su totalidad. De acuerdo con esta idea, la Historia del Reino de Quito 260 tendría su origen a partir de una pretextualidad sobre el Nuevo Mundo, descrita bajo el paradigma de la nueva ciencia ilustrada y representada por las obras de Buffon y C. de Pauw. La primera dimensión argumentativa se desarrolla en torno al discurso poético, especialmente en relación con la descripción de la naturaleza, según los tópicos literarios renacentistas. Como es posible constatar, el discurso de la naturaleza en la segunda mitad del siglo XVIII se hacía cada vez más sistemático, con claras pretensiones neutrales en el nivel del lenguaje. El objetivo era la enumeración y descripción taxonómica, según el método científico, aunque con ciertas variantes, dado que se trataba de una época de transición que aún no había dejado completamente de lado la tradición humanista de los siglos anteriores. No obstante, se advierte en la obra velasquiana el uso de la prolijidad descriptiva con fines poéticos, de tal modo que la lectura, más que dar a conocer las particularidades del territorio y de los seres vivos que lo habitaban, tendía a crear un cuadro paisajístico que representaba un ideal poético de la realidad. Así, se lograba crear un vínculo emocional entre la idea de lo descrito que surgía en la mente de los lectores, y el objeto descrito en sí mismo como parte de la realidad. Pensemos por un momento en el tópico literario del locus amoenus que, como es sabido, contó con algunas diferencias dependiendo de la interpretación de diversos autores. En este caso, la descripción de la naturaleza fue, para el enunciador, un modo de crear un cuadro paisajístico bajo las influencias literarias que bien podrían coincidir con la tradición literaria hispanoamericana, cuya referencia se encontraba en la novela pastoril, aunque con ciertas variantes, como puede desprenderse del siguiente párrafo: El Reino de Quito, noble porción del Nuevo Mundo, célebre entre los escritores, por su situación bajo la tórrida zona: por la sin igual elevación de su terreno: por su benigno clima nunca bastante ponderado: por la natural riqueza de sus frutos: por el inestimable tesoro de sus preciosos metales; y por haber sido el teatro principal de las antiguas y modernas revoluciones de estado (Velasco 1977 1). Como es posible observar, la naturaleza noble y abundante del reino creaba la imagen de un cuadro idílico, no obstante, a diferencia de otras concepciones respecto del locus amoenus, el enunciador incorporaba el elemento histórico como un aspecto fundamental de la obra; es decir, no se trataba de un regreso a la naturaleza, en contraste con la confusión de las ciudades, sino más bien la narración de una naturaleza en medio de la cual fue 261 posible la existencia de un tipo de desarrollo civil, que, aunque primitivo, diera fundamento a lo que sería la Historia Antigua del reino. En la medida en que avanza la narración, se distingue la alternancia, cada vez más pronunciada, entre la valoración poética de la realidad y la visión moderna, esta última, centrada en el crecimiento económico y demográfico de las naciones 219 . Por ejemplo, a propósito de las bondades de la naturaleza del reino, se lee: “Siempre dulce, siempre ameno, y siempre florido Quito, lo llamó el más dulce cisne del siglo de oro” 220 (Velasco 1977 42), mientras que, más abajo, describiendo las particularidades de la madera señala menos sus características propias que su utilidad para el desarrollo urbano de las ciudades y del comercio. Se advierte así la tensión que subyace entre el discurso literario y el discurso ilustrado de finales del siglo XVIII, centrado, principalmente, en la noción de progreso económico: Omitidas la infinidad de especies, unas excelentes para enmaderados de casas: otras, para el ordinario trabajo de carpinteros: otras, para la fábrica de navíos: y otras, cuyos nombres apenas saben los operarios de las provincias, apuntaré unas pocas de las más nombradas y conocidas que puedo acordarme (Velasco 1977 44). Se puede hacer notar, asimismo, que se estableció una distancia respecto de la tradición cronística de Indias en relación con los tópicos de la naturaleza exuberante, aunque fuese ésta una manera de exaltar las bellezas del paisaje americano. Tengamos en consideración que el jesuita Velasco se enfrentó a dos discursos sobre la naturaleza abundante del Nuevo Mundo, uno de ellos más cercano a la imaginación de los primeros conquistadores, y otro que, desde una perspectiva eurocentrista, perfilaba la idea de caos y degeneración. Ninguno de estos dos aspectos de la descripción de la realidad americana servían para 219 En el sentido en que eran entendidas según la mentalidad criolla de finales del siglo XVIII, es decir, no como emancipación de las colonias, sino como grupos humanos, dependientes de la península ibérica, pero con un grado de autoridad y autonomía considerable. 220 Aquí Velasco cita a Lope de Vega en “Poema en elogio de Quito”, sin embargo, esta obra es totalmente desconocida y es de poner en duda la autenticidad de la afirmación de Velasco. Al respecto, el consejo censor de la Real Academia de Historia hacía notar en su “Examen de la Historia de Quito” la supuesta confusión en la que había incurrido el jesuita ecuatoriano: “llama a Lope de Vega el más dulce cisne del siglo de oro, citando un poema en elogio de Quito, donde le da los epítetos de siempre ameno, siempre verde, siempre florido Quito; y no conociéndose en las obras de este poeta tal poema, debe ser equivocación con el de la Vida de Santa Rosa de Lima, que escribió Don Luis de Oviedo Conde de la Granja, en que hace una descripción de Quito muy hermosa” (Velasco 1977 39). 262 lograr consolidar el proyecto criollo, debido a que, en mayor o menor grado, ambos situaban al Nuevo Mundo desde la perspectiva de lo exótico, cuando lo que interesaba era, precisamente, derribar los mitos y producir un acercamiento de los lectores hacia una realidad distinta, pero no totalmente ajena a las coordenadas del pensamiento europeo. Por ello, se lee en el texto que, en reiteradas ocasiones, se establecen semejanzas entre la naturaleza de las Indias occidentales y la naturaleza del viejo continente, percibiendo con ello la necesidad de aproximarse a ciertos patrones culturales conocidos y aceptados por los lectores, aunque sin agotar este recurso hasta la asimilación forzada y poco veraz. Así, a propósito de los montes, se lee que: “Para hacer concepto de la altura real de ellos, se han de suponer otras comparativas alturas ya conocidas en el antiguo mundo” (Velasco 1977 5), de tal manera que el lector pudiera formarse una idea, a partir de datos que le fueran familiares. Del mismo modo, el enunciador comparaba, asemejaba, destacaba o empequeñecía, tanto el Viejo como el Nuevo Mundo, siempre y cuando se mantuvieran invariables los parámetros dentro de los cuales los conceptos de civilización y desarrollo fuesen viables. Por ejemplo, a propósito del clima, se lee: Las partes más altas y por eso menos defendidas, participan más del frío, de la sequedad, y de la pureza del aire, como son las provincias de Pasto, Pastos, Chimbo y Riobamba. Las que son poco más bajas y defendidas gozan de un perpetuo equilibrio, sin que jamás se sienta frío ni calor, como son las provincias de Latacunga, Quito y Ambato. Las que son algo más bajas como Ibarra, Alausi y Cuenca, pican ya de muy poco de calor. Otras se acercan al calor como Popayán y Loja […] Ni el mayor calor de las provincias bajas, ni el mayor frío de las altas llega jamás al grado de frío y calor que se experimenta en Europa, en el invierno y estío (Velasco 1977 5). Lo que entenderemos como la segunda dimensión argumentativa del relato gira en torno al desarrollo del razonamiento inductivo, por medio del cual el sujeto de la enunciación persuade al público lector de la veracidad y de la lógica de los enunciados de la Historia de Quito. Según la perspectiva de la nueva ciencia ilustrada, el conocimiento incluye no solo la observación de la naturaleza sino también la experimentación, es decir, el ejercicio de un método científico de investigación basado en la provocación y estudio de los fenómenos (DRAE). De acuerdo con lo anterior, el sujeto de la enunciación respaldaba la labor científica como indagación y examen de los objetos en cuestión, sin dejar de lado el razonamiento por medio de premisas, propio del modelo humanista. Este hecho da cuenta, 263 principalmente, del tránsito desde una visión retórica de la realidad hacia una nueva forma de aproximación del saber que se extendía tanto en Europa como en el Nuevo Mundo. No obstante, el pensamiento ilustrado criollo se perfiló con ciertas variantes en relación con el método científico, pues, para el sujeto colonial, tanto la indagación como la provocación no podían realizarse sin el debido acercamiento al objeto mismo en cuestión. Esta interacción implicaba la observación, el conocimiento, la intervención, y también la recopilación de la experiencia compartida por las comunidades indígenas que habitaban en la zona. A diferencia de los científicos ilustrados de perspectiva eurocéntrica, el pensamiento criollo incorporaba la cosmovisión indígena, pues, de acuerdo con su propia perspectiva del conocimiento, no bastaba con hacer una expedición al Nuevo Mundo y observar, de primera mano, las especies naturales; era necesario también integrar el saber cultural de los territorios examinados, esto es, hablar la lengua de los nativos, haber convivido con ellos, comprender la especificidad de su cultura, tradiciones, etcétera 221 . En otras palabras, no se podía conocer desde la exterioridad absoluta 222 , antes bien era necesario un grado de implicación con el objeto mismo, de tal forma que el saber no fuese ajeno a la subjetividad del enunciante. Se trataba entonces, de una condición experiencial que retomaba las coordenadas del método misional jesuítico como forma de producción de saberes, integrando además, los paradigmas de la nueva ciencia. De esta manera la argumentación racional coincidía con la experiencia, aunque, en primera instancia, solo se hiciera referencia directa a los errores en el modo de razonar de los científicos europeos, cuyas teorías sobre la degeneración de las especies pretendían sustentarse a partir de hechos aislados: De todo lo dicho sale naturalmente una reflexión contra algunos escritores modernos. Oye un Sr. Paw, o ve mal escritas y si distinción varias noticias. Por ejemplo, que tales y tales montes de América llegan a tanta altura: que los instrumentos matemáticos suben o bajan a tantos grados bajo la línea; y de estos y otros antecedentes mal combinados, deduce esta general consecuencia: Luego todo cuanto hay en el Mundo Antiguo se ha degradado y 221 Es posible notar que, a lo largo de la obra, el enunciador recurre en reiteradas ocasiones al uso de la autoridad científica europea de la expedición de La Condamine para respaldar sus afirmaciones, sin embargo, impone ciertas restricciones a dicho conocimiento ya que las observaciones, cálculos y aproximaciones científicas encontraban su límite cognoscitivo en el saber cultural de los pueblos americanos. 222 Tal como aparece en el paratexto prologal, cuando señalaba las razones que respaldaban la veracidad de sus enunciados. 264 degenerado en la América. Bellas consecuencias, excelente filosofía! Yo las podría sacar con la misma razón o sinrazón, igualmente absurdas contra la Europa de este modo: yo he visto con mis ojos en un jardín de Bolonia algunos frutos trasplantados desde América como son el plátano y la tuna, que siendo allá de excelente calidad, no son en la Italia ni su sombra: Luego, todas las cosas del Nuevo Mundo se han degradado y degenerado en Europa: Luego, todos los frutos de Europa se han mejorado y perfeccionado en América (Velasco 1977 6). A medida que avanza la descripción de las especies, se advierte la utilización, por parte del enunciante, de la autoridad científica de la expedición franco-española de La Condamine con el fin de respaldar sus afirmaciones. Sin embargo, complementa estos datos con sus propias observaciones realizadas a través de viajes y vivencias, como puede constatarse en el siguiente párrafo, cuando se dispone a describir la medida de los montes del Reino de Quito: De los diez y ocho montes de primer orden, tomaron las medidas los académicos de España y Francia cuando fueron a la observación de los grados terrestres a solos nueve, con la pértica o toesa, que consta de seis pies de Rey, mayores que los pies comunes, en la siguiente forma… La diferencia entre la altura aparente y la real, se nota claramente en los dos montes Pichincha y Chimborazo; pues observando el primero que es el menor de todos, desde la llanura de Quito, y el segundo que es el mayor, desde la llanura de Riobamba, a correspondientes distancias, parecen poco más o menos iguales a la vista, siendo el realidad el primero apenas basa del segundo, pues la plaza mayor de Quito tiene solamente 1,462 pérticas de altura, y la plaza mayor de Riobamba 2,042 (Velasco 1977 7-8). En el ejemplo anterior, es posible advertir cómo el sujeto de la enunciación imponía ciertas restricciones al conocimiento científico, ya que los cálculos y mediciones encontraban su límite cognoscitivo en el saber cultural del enunciante, esto es, si bien los ilustrados europeos lograron una aproximación correcta de la medida de los montes, esta no estaba completa hasta que el sujeto del discurso no incluyera, además, la comparación entre la percepción aparente y la altura real del objeto mismo en cuestión. Se trata de dos visiones de la realidad que se integran para crear una imagen representativa del objeto en su totalidad: una de ellas, medida por la observación, es decir, por la apreciación subjetiva del enunciante, y otra, por la medida objetiva expresada por medio de un instrumento no sensorial. 265 A este respecto el sujeto de la enunciación reafirmaba el método misional como forma de conocimiento frente a los modos de proceder de los ilustrados europeos, en cuyo caso, la figura del testigo de vista será clave para generar nuevos conocimientos que superaron los métodos de investigación extranjeros: El inmenso caudal con que entra el Ucayale, se lo debe al mismo Marañón que lo represa por largo espacio. Esta demostración la han hecho varios misioneros antiguos y modernos, observando que donde no alcanza la represa, por la altura del terreno, tiene comparativamente poquísima agua, siendo así que ningún otro río le entra cuando ya se engruesa. Señal cierta de la mucha represa que le hace el Marañón, la cual ni pudo observar, ni llegó a la noticia del célebre literato moderno […] Mal informado de esto el señor de La Condamine, añade, que en la altura en que el Ucayale es caudaloso, el Marañón aún no sale de la línea del torrente. Esto, aun siendo verdad, nada prueba; pues como el mismo se hace cargo, el Ucayale, ya grueso en la comparativa altura, tiene su dirección recta de sur a norte, y de norte a oriente, espacio en que, a más de otros caudalosos ríos, le entran cinco de los seis mayores del Reino de Quito, cada uno comparable, y alguno quizá mayor que el Ucayale en altura (Velasco 1977 17). La trama de la naturaleza Como he señalado más arriba, durante la Edad Media la Historia Natural fue adaptada a la filosofía cristiana, es decir, su organización interna quedó sujeta a una estructura más amplia: la narración de la creación del mundo por medio de un ser superior, único e inmortal. Por ello, cuando hablo de la “trama de la naturaleza” aludo al macro relato que contiene y, a su vez, organiza la disposición interna de los elementos del mundo de acuerdo con la perspectiva ortodoxa cristiana. No obstante, volviendo al contexto original en el cual se desarrolló la escritura velasquiana, se evidencia el surgimiento de una nueva forma de concebir la naturaleza bajo el paradigma de las ciencias ilustradas. De ahí que uno de los aspectos destacados de la Historia del Reino de Quito sea la tensión existente entre la filosofía providencialista y la visión progresista de la historia por haber nacido en un momento de transición en el cual la razón divina cedía ante el espíritu moderno. La visión providencialista entendía el suceder histórico como proceso lineal, desde un origen hacia una meta, de acuerdo con el plan trazado por un ser superior, Dios, y con adscripción al libre albedrío de los seres racionales, mientras que, por el contrario, la filosofía ilustrada comprendía la historia como desarrollo del ser humano desde un estado primitivo hacia la 272 Además, es posible apreciar como el sujeto de la enunciación se autoriza a sí mismo para dar testimonio de su propia experiencia, la cual se imponía, inclusive, a las observaciones de los científicos modernos que habían visitado el Reino de Quito. De ello se infiere la cualidad de lo autóctono como modo de conocimiento y como portador de un saber que sobrepasa la erudición, ya que no se encuentra en la observación, ni en la medición, ni mucho menos en el análisis, sino que aparece por sí mismo en medio de la vivencia de lo cotidiano. Más adelante, tenemos que el enunciador dedica sus esfuerzos a amplificar el discurso, con el fin de relatar la historia de cómo había descubierto cuerpos marinos petrificados y restos de cetáceos en lo alto de la cordillera. Aquí la narración se torna más ágil y amena, centrándose principalmente en la memoria que guardaba de aquellos acontecimientos y del espacio particular en que se habían presentado, para luego reiterar, una vez finalizado el relato, la veracidad de su experiencia: Este fenómeno expuesto a la vista de todos para que lo puedan ver y examinar los incrédulos por sí mismos o por medio de otros hizo que formara yo desde entonces el dictamen que ya dije. Digan y discurran los filósofos como quisieren. Yo, según mi modo de concebir, me persuadí vivamente, y permanezco en el mismo dictamen de que el diluvio general no solo cubrió las más altas cordilleras de América, cuales son las del Reino de Quito, sino que también las formó el mismo diluvio en todo o en gran parte (Velasco 1977 145). Se puede observar, a partir de los ejemplos citados, los modos en que el sujeto de la enunciación proponía una salida, desde el plano religioso, pero con vistas hacia la modernidad del sistemamundo, y, a su vez, la resistencia que encontraba del lado de los ilustrados europeos para admitir en un contexto universalista, fuese o no con connotaciones religiosas, la legitimidad humana, y, por tanto, racional, de los habitantes del Nuevo Mundo. III. 2.2. Cartografías y territorialidades En el marco del pensamiento criollo de finales del siglo XVIII, los límites territoriales de las jurisdicciones de los reinos de ultramar adquirieron mayor relevancia debido a que afectaron directamente a la economía de las localidades y, con ello, al poder adquisitivo y político de los grupos hegemónicos. Recordemos que el advenimiento de los Borbones y la imposición de las consabidas reformas con el objetivo de restablecer el control sobre las 273 colonias americanas despertaron aún más el sentimiento de marginación entre las elite regionales; este malestar entre la población no era nuevo, pues bien sabemos que, con anterioridad, se habían producido por lo menos dos revueltas en Quito, las cuales dejaron de manifiesto la resistencia por parte de un grupo social específico, a causa de la adopción de un conjunto de medidas económicas y políticas por parte del aparato gubernamental en desmedro sus propios intereses. Sin embargo, lo que distinguió las antiguas revoluciones del sentimiento común de finales del siglo XVIII fue que, para ese entonces, el cúmulo de intereses locales no había dado forma a una identidad colectiva, histórica y culturalmente diferenciada. La Historia del Reino de Quito viene a ser uno de los textos más representativos de la llamada identidad protonacional o prenacionalista en la que derivó el pensamiento criollo dieciochesco, ya que, gracias a esta obra, fue posible aunar el conjunto de elementos, tanto reales como simbólicos, que dieron sentido a la idea de lo propio en tanto hecho histórico. De ahí que el trazado de fronteras, no solo territoriales, sino también simbólicas fuese imprescindible para crear un marco de verosimilitud que sustentara, con bases argumentativas sólidas, el discurso reivindicativo de la sociedad criolla de Quito 227 . Al respecto, se consideran en la Historia Natural tres tipos de disposición retórica de la identidad, a partir de las cuales se construyó la especificidad local. La primera de ellas se relaciona con el origen de los habitantes que fundaron los primeros imperios en Quito, los cuales, según nuestro autor, habrían tenido un origen moderno, es decir, no provenían de las antiguas inmigraciones por el estrecho de Bering; la segunda, recoge especialmente, los modos en que la tradición indígena fue legitimada por el saber letrado, a través de la tradición cronística de Indias, dando cuenta de una voluntad, por parte del sujeto de la enunciación, de crear un pasado de acuerdo con los principios ideológicos del saber occidental; finalmente, la tercera de las disposiciones del discurso, se centra en la disputa de carácter regional por restablecer los límites de las misiones y de adscribirlos como parte del territorio “nacional”, dando muestras claras de cómo el sentimiento de lo “nuestro” en el sentido local, se superpuso a la organización político-religiosa que imponía 227 Aunque el concepto de frontera, en las múltiples acepciones del término, sea un concepto más bien contemporáneo, intentaremos aquí utilizar una definición aplicable al mundo colonial hispanoamericano. De acuerdo con el contexto que nos atañe, se trataría de un límite geográfico e histórico que permitiría al sujeto de la enunciación defender la soberanía de dichos espacios sobre la base del acontecer histórico de los pueblos indígenas. 274 la Compañía de Jesús, según el orden en que debía llevarse a cabo la evangelización de los neófitos. El análisis discursivo de estos tres componentes permite, en primera instancia, dar cuenta del tránsito de una visión criolla de la realidad, de acuerdo con los intereses económicos de un grupo privilegiado, hacía un criollismo centrado en las especificidades regionales, ya fuesen culturales, políticas y económicas, capaz de ser cimiento y fundamento de los primeros nacionalismos de lo que sería, más tarde, la república del Ecuador. La nación quiteña A propósito de los orígenes de los habitantes de Quito en los primitivos tiempos, se lee en el texto velasquiano: Con lo dicho aquí se allanan dos grandes caminos a la propuesta dificultad de, por dónde pasaron los primeros pobladores de América? Por la comunicación del Asia, mediando solo el corto estrecho de Anian, muchas veces helado, que es asunto también como ya demostrado, pasarían, sino todos, a lo menos algunos de los pobladores de la parte septentrional, como también los animales de tierra fría. Por la comunicación del África (que también se supone como ya cierta) pasarían también algunos de los que poblaron la parte meridional, y así como las fieras y demás animales que requieren climas calientes. Y si no pasaron por aquí, pasarían por los aires, llevados de los ángeles o de los demonios; porque cierto que no queda otro camino para esas pobres bestias, pero sí para los hombres (Velasco 1977 151). Según lo señalado por el jesuita, el origen de los primeros hombres y animales que pasaron a América o era asiático, o africano ya que, de lo contrario, la única alternativa al margen de la lógica era la presencia de un hecho prodigioso y fuera de lo común, el cual se presenta más como ironía que como fuente de verdad 228 . No obstante, en lo que respecta a los habitantes de Quito y del Perú, da a entender que aquellos no descendían de las antiguas tribus que habían cruzado el estrecho de Bering o que habían navegado desde 228 Lamentablemente en el informe de la Real Academia de Historia, los miembros de la comisión rectificaron las palabras del abate como un verdadero atrevimiento: “Folio 212tratando de cómo pudieron pasar algunos animales a la América dice que si no pasaron por donde el supone, pasarían por los aires llevados de los ángeles o de los demonios” (Velasco 1977 40). 275 África hasta América, sino que tenían su origen en el contexto de una civilización moderna, lo cual podía corroborarse mediante el examen de las tradiciones de los indígenas y de los elementos culturales como la lengua, las costumbres, la religión y los tipos de producción. De acuerdo con Velasco, la población de Quito provenía de las costas del mar del sur, las cuales durante muchos años fueron escenario de la aparición de innumerables islas que permitieron a las civilizaciones del poniente desplazarse desde su lugar de origen hacia los territorios de Quito. Estos, que habrían sido originarios de nueva Zelanda o de Otahiti, aparentemente perdieron la comunicación con sus lugares de origen, debido al progreso de las aguas, que hizo desaparecer aquellas fracciones de tierra que poblaron el mar del Pacífico. El enunciador, pese a poner en duda las constantes tradiciones de los indianos, intenta crear una línea temporal que explique, a grandes rasgos, los procesos de poblamiento de Quito y del Perú. Los primitivos habitantes eran descendientes de “Can”, lo cual explicaba su suerte y el atraso con que vivían. Con respeto a éstos, se lee lo siguiente: “Eran esas, en los primitivos tiempos, una pequeñas tribus o familias dispersas, cuyo físico carácter, cuya idolatría, y cuyas bárbaras costumbres eran muy diversas, como mucho más sus idiomas” (Velasco 1977 157). Sin embargo, habían sido dominados por una tribu que, originaria del poniente, había infundido entre ellos su cultura y sus modos civilizatorios. Esta era la nación de los Quitus, a la que el Reino de Quito debía su nombre. Los Quitus, a su vez, fueron dominados por los Caras, una nueva nación que llegó en sus balsas desde el poniente y que gobernó bajo la figura del soberano Scyri, que quería decir “el señor de todos”. El enunciador databa a esta tribu alrededor del año mil de la era cristiana y la caracterizaba del siguiente modo: Tenía la nación extranjera su tal cual político gobierno, y era culta y civil, en comparación con las salvajes tribus que se hallaban establecidas por todas partes. No adoraban sino al sol y a la luna. Su idioma que introdujo en Quito la letra O era (como se reconoció después), un dialecto corrupto del de los Incas del Perú; su vestuario de pieles y de tejidos, así de algodón como de lana era casi el mismo; su año solar regulado por los solsticios, era en todo conforme a la astrología peruana; de modo que este conjunto de circunstancias hizo que se reputasen estas dos naciones provenidas de un mismo origen (Velasco 1977 157). En cuanto a la nación de los gigantes, el enunciador la situaba a este grupo humano como anterior a la presencia de los Scyris, no obstante, destacaba de ellos el gobierno y las 276 características del pueblo. Aunque no se supiera a ciencia cierta cuál fue el origen de los gigantes de Quito, se afirmaba abiertamente la existencia de éstos, argumentando con una serie de razones fundadas en las tradiciones de los indianos, en los vestigios de esculturas de gigantes, como las que se encontraban en la isla de Pascua, y en los escritos de los más célebres cronistas de Indias. Interesaba, sobre todo, dejar en claro que en Quito habían existido tres naciones antes de la llegada de los españoles y que éstas ya contaban con una organización social, económica, religiosa y cultural: la nación de los Scyris o Caras, la nación de Gigantes y la nación de los Incas del Perú, estos últimos, conquistadores del Reino de Quito. Siguiendo la cronología que trazó Velasco, todas estas naciones fueron de origen moderno, es decir, posteriores al año mil de la era cristiana, y todas vinieron desde las costas del Pacífico y trajeron consigo los primeros cimientos de la civilización en el territorio quiteño. Estos aspectos dejan ver dos hechos en relación con el sujeto de la enunciación, por una parte, el modo en que recrea el mito de los orígenes con el fin de establecer una filiación anterior, inclusive, al dominio de los Incas del Perú; y por otra, el deseo de igualar el estatus quiteño al de los indígenas del Perú, asimilando los componentes culturales de ambos pueblos con el objetivo de crear un origen común. De lo anterior se deduce un primer intento por situar, según una visión progresista de la historia, a quienes serían los fundadores de la gran nación quiteña. No obstante, para lograr el objetivo propuesto, es decir, para iniciar una cronología de la historia antigua del Reino, previamente debía forjar en la memoria de los lectores una serie de argumentos verosímiles y probables, y, además, hacer de éstos parte de la cultura letrada, esto es, llevar aquel legado de la tradición oral a la esfera de la documentación escrita. Pese a que dicho proceso ha sido altamente cuestionado a través de la historia por distintos críticos de la obra velasquiana, lo cierto es que hizo posible trazar las primeras fronteras en relación con la identidad de los pueblos antiguos, ya que señalaba, además de las características de dichos grupos humanos, los límites espaciales en los que se habían desarrollado durante los años de mayor florecimiento social y cultural. Escritura y memoria A lo largo de la narración, el padre Velasco alude a la enorme confusión que existía en las antiguas tradiciones por proceder de la trasmisión oral y ser, por tanto, susceptibles de ser 277 deformadas de acuerdo con mil fábulas e historias inverosímiles. Según el jesuita, la carencia de escritura por parte de las tribus indígenas de los territorios de Quito había sido la principal causa que hacía imposible recrear el pasado histórico de los pueblos originarios; no obstante, a diferencia de sus coetáneos y de los anteriores cronistas de Indias, remitía ésta al común de las naciones antiguas, fuesen o no americanas, trazando como único camino posible la reflexión en torno a lo probable en las historias y tradiciones orales de los nativos. Tal como ha señalado Ángel Rama (1984), en el marco colonial hispanoamericano, la escritura terminó por absorber la libertad humana, ya que solo en su campo se tendió la batalla de nuevos sectores que disputaban posiciones de poder (32), por lo tanto, para que el conjunto de tradiciones indígenas estuvieran al alcance de un nuevo grupo hegemónico, era necesario, antes que todo, que dicho conjunto se apartara de su propio sistema de valores y creencias para entrar a la esfera de lo que, con acierto, se ha llamado “la ciudad letrada”. El paso desde los sistemas de trasmisión oral hacia el documento escrito sufrió variaciones desde los comienzos de la Conquista hasta ya avanzado el sigo XVIII. Los primeros cronistas legitimaron el saber occidental por medio de la presencia de la escritura alfabética, en contraposición con los métodos de preservación de la memoria de los pueblos que llevaban a cabo los primitivos habitantes del reino. Si bien la escritura velasquiana comparte el criterio civilizador en relación con la letra 229 que inspiró los modelos de colonización y, por tanto, la aculturación de los indígenas, su visión respecto de las manifestaciones culturales y del saber de los autóctonos comporta una diferencia importante, puesto que reconoce ante todo el universo conceptual del lenguaje indígena. De ahí que el sujeto de la enunciación no se planteara tanto como civilizador, sino más bien como traductor, esto es, como puente entre dos mundos 230 , distantes unos de otros, pero pertenecientes a una misma humanidad. 229 Tomo este concepto de acuerdo con la segunda acepción que propone Walter Mignolo, es decir, como “estructura que crea un universo de sentido que asocia el objeto físico con roles sociales, con prácticas discursivas, con valores culturales” (1992 99). 230 Recordemos, asimismo, que desde el prólogo de la obra, el sujeto del discurso legitima su estatus de traductor al señalar su procedencia como espacio de enunciación privilegiado para el conocimiento, ya que era americano de nacimiento, aunque europeo por ascendencia. [Document text truncated for crawler view.]