Repensar el cuerpo femenino. Corporeidad, género y transculturalidad en las narrativas de Aglaja Veteranyi, Alina Bronsky e Irena Brežná

Escuela Internacional de Doctorado de la Universidad de Sevilla Programa de Doctorado en Estudios Filológicos Departamento de Filología Alemana Tesis presentada para la obtención del Título de Doctora Dirigida por Dr. D. Manuel Maldonado Alemán Dra. Dña. Margarita Blanco Hölscher Sevilla, 2024 Corporeidad, género y transculturalidad en las narrativas de Aglaja Veteranyi, Alina Bronsky e Irena Brežná el cuerpo femenino Repensar PAULA GARAY GONZÁLEZ A Safo, el más dulce de todos los cuerpos femeninos migrantes. A papá. Donde quiera que estéis, vuestra memoria me impregna el alma y estas páginas. V Índice Agradecimientos ............................................................. VII Resumen / Zusammenfassung ................................................ XI Abstract...................................................................... XIII Glosario de símbolos y abreviaciones.......................................... XV Introducción ................................................................. XVI Einleitung ................................................................. XVII PARTE PRIMERA. Cuerpo, género y transculturalidad: fundamentos teóricos 1 1.1. Pensar a través del cuerpo: un reto humanístico ......................... 3 1.2. Hablar desde el cuerpo: la experiencia encarnada ........................ 15 1.2.1. Sexo, género e identidad: algunas consideraciones teóricas ........ 20 1.2.1.1. «Gendered bodies» y «l’inquiétante fragilité du corps féminin»...................................... 30 1.2.2. La transculturalidad: in-corporación del concepto................ 44 1.2.2.1. Hacia una corporeización de la cualidad transcultural ..... 49 1.2.2.2. Transculturalidad y género: somatografía de la mujer migrante .................................... 57 1.3. Leer y escribir el cuerpo transcultural: un compromiso literario ........... 65 1.3.1. De cuerpos en movimiento: literatura transcultural actual en lengua alemana............................................... 68 1.3.1.1. Contextualización del corpus literario: Suiza, Alemania y las autoras del Este de Europa......................... 74 1.3.2. El espacio y la voz del cuerpo transcultural: consideraciones narratológicas ................................... 83 PARTE SEGUNDA. Cuerpo, género y transculturalidad en las narrativas de Aglaja Veteranyi, Alina Bronsky e Irena Brežná 97 «DER KÖRPER» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99 2.1. Autora y contexto literario.............................................. 101 2.2. Argumento de la obra .................................................. 103 2.3. Crónica del cuerpo femenino transcultural: sobre su construcción y transmutación(es) ...................................................... 108 2.3.1. Desde el fundamento sensorial: olfato y gusto del cuerpo transcultural........................................... 109 VI REPENSAR EL CUERPO FEMENINO 2.3.2. Dermatografía del cuerpo femenino migrante.................... 115 2.3.3. El cuerpo del espectáculo y la apropiación identitaria................ 120 2.3.3.1. Cuerpos sin niñez: la sexualización temprana de las futuras artistas .................................... 124 2.3.3.2. De sujetos y objetos, productos y consumidores, usufructo y obsolescencia ......................................... 137 «Ich bearbeitete ihren Körper» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 3.1. Autora y contexto literario.............................................. 147 3.2. Argumento de la obra .................................................. 151 3.3. Tres generaciones de cuerpos en tránsito: sobre la herencia somática y la transculturalidad ................................................... 157 3.3.1. Rosa Achmetowa o el cuerpo incorruptible....................... 157 3.3.1.1. La disciplina somática .................................. 163 3.3.2. Sulfia Kalganowa o el cuerpo desposeído......................... 176 3.3.3. Aminat Kalganowa o el cuerpo doblegado ....................... 186 3.3.3.1. Desde Rusia con amor: la prostitución como salvoconducto .................................... 190 3.3.3.2. Escucha a mi cuerpo: somatización de la experiencia traumática ............................. 202 «Sie ist Körper per se» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 4.1. Autora y contexto literario.............................................. 211 4.2. Argumento de la obra .................................................. 214 4.3. De pacientes y criminales: testimonios somáticos de las mujeres del Este en Occidente.................................... 218 4.3.1. Cuerpos afásicos ................................................ 219 4.3.2. Posesión y abandono: el cuerpo como propiedad privada.......... 228 4.3.3. Cuerpos cosificados: pasivización, victimización, sexualización y maltrato ......................................... 234 4.4. Corporeidad transfundida y encarnación de la experiencia migratoria .... 255 Conclusiones................................................................ 264 Schlussfolgerungen.......................................................... 265 Bibliografía ................................................................. 293 VII Agradecimientos No habría podido adivinar que sería aquí, en una Salamanca acendrada aun calada de lluvia, donde comenzaría la difícil tarea de materializar mi gratitud en unas pocas líneas. Estas páginas, que hoy cobran sentido gracias a tus ojos, surgen de una gestación anómala e intermitente, de la diligencia y el abandono, pero, sobre todo, del fatigoso equilibrio entre la inspiración y la disciplina. Que no sea un amasijo desvencijado se debe, sin duda, al apoyo, el cariño y la paciencia de muchas personas que me han acompañado en la tormenta de circunstancias que enmarcan el proceso de elaboración de cualquier tesis doctoral y de esta en concreto. Aunque siento que las palabras no alcanzan, espero haceros un mínimo de justicia en este espacio, tan vuestro y tan merecido: En primer lugar, me gustaría dar las gracias a mis directores de tesis, la Dra. Margarita Blanco Hölscher y el Dr. Manuel Maldonado Alemán, por su lectura exhaustiva de mi trabajo y su fe en mis capacidades, especialmente cuando yo dudaba de las mismas. Su paciencia, su ayuda y su consejo hacen que esta tesis se pueda postular como una pequeña estrella en nuestro mapa de Constelaciones Híbridas. Gracias a mis mentores durante las estancias de investigación en Escocia, Wuppertal y Salamanca, respectivamente: To my colleagues, Dr. Emma Bond and Dr. Bettina Bildhauer, former professors of my master’s degree in Comparative Literature and hosts of my stay at the University of Saint Andrews. With their help I found the focus of my research nowhere else but in my own body and it was their wise advice that guided me to the right approach. Vielen Dank an Prof. Dr. Matías Martínez für seinen herzlichen Empfang an der Bergischen Universität Wuppertal und für die Zeit, die er in die Lektüre meiner Dissertation investierte. Seine Perspektive erinnerte mich daran, dass ich in erster Linie Literaturwissenschaftlerin bin, und half mir, die literarischen Werkzeuge wiederzuentdecken, mit denen ich meine Doktorarbeit auf diesem Gebiet richtig analysieren kann. Gracias al Dr. Juan Manuel Martín Martín que, junto con el Dr. Aragón Ruiz-Roso, hizo de mi estancia última en Sala- VI REPENSAR EL CUERPO FEMENINO 2.3.2. Dermatografía del cuerpo femenino migrante.................... 115 2.3.3. El cuerpo del espectáculo y la apropiación identitaria................ 120 2.3.3.1. Cuerpos sin niñez: la sexualización temprana de las futuras artistas .................................... 124 2.3.3.2. De sujetos y objetos, productos y consumidores, usufructo y obsolescencia ......................................... 137 «Ich bearbeitete ihren Körper» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 3.1. Autora y contexto literario.............................................. 147 3.2. Argumento de la obra .................................................. 151 3.3. Tres generaciones de cuerpos en tránsito: sobre la herencia somática y la transculturalidad ................................................... 157 3.3.1. Rosa Achmetowa o el cuerpo incorruptible....................... 157 3.3.1.1. La disciplina somática .................................. 163 3.3.2. Sulfia Kalganowa o el cuerpo desposeído......................... 176 3.3.3. Aminat Kalganowa o el cuerpo doblegado ....................... 186 3.3.3.1. Desde Rusia con amor: la prostitución como salvoconducto .................................... 190 3.3.3.2. Escucha a mi cuerpo: somatización de la experiencia traumática ............................. 202 «Sie ist Körper per se» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 4.1. Autora y contexto literario.............................................. 211 4.2. Argumento de la obra .................................................. 214 4.3. De pacientes y criminales: testimonios somáticos de las mujeres del Este en Occidente.................................... 218 4.3.1. Cuerpos afásicos ................................................ 219 4.3.2. Posesión y abandono: el cuerpo como propiedad privada.......... 228 4.3.3. Cuerpos cosificados: pasivización, victimización, sexualización y maltrato ......................................... 234 4.4. Corporeidad transfundida y encarnación de la experiencia migratoria .... 255 Conclusiones................................................................ 264 Schlussfolgerungen.......................................................... 265 Bibliografía ................................................................. 293 VII Agradecimientos No habría podido adivinar que sería aquí, en una Salamanca acendrada aun calada de lluvia, donde comenzaría la difícil tarea de materializar mi gratitud en unas pocas líneas. Estas páginas, que hoy cobran sentido gracias a tus ojos, surgen de una gestación anómala e intermitente, de la diligencia y el abandono, pero, sobre todo, del fatigoso equilibrio entre la inspiración y la disciplina. Que no sea un amasijo desvencijado se debe, sin duda, al apoyo, el cariño y la paciencia de muchas personas que me han acompañado en la tormenta de circunstancias que enmarcan el proceso de elaboración de cualquier tesis doctoral y de esta en concreto. Aunque siento que las palabras no alcanzan, espero haceros un mínimo de justicia en este espacio, tan vuestro y tan merecido: En primer lugar, me gustaría dar las gracias a mis directores de tesis, la Dra. Margarita Blanco Hölscher y el Dr. Manuel Maldonado Alemán, por su lectura exhaustiva de mi trabajo y su fe en mis capacidades, especialmente cuando yo dudaba de las mismas. Su paciencia, su ayuda y su consejo hacen que esta tesis se pueda postular como una pequeña estrella en nuestro mapa de Constelaciones Híbridas. Gracias a mis mentores durante las estancias de investigación en Escocia, Wuppertal y Salamanca, respectivamente: To my colleagues, Dr. Emma Bond and Dr. Bettina Bildhauer, former professors of my master’s degree in Comparative Literature and hosts of my stay at the University of Saint Andrews. With their help I found the focus of my research nowhere else but in my own body and it was their wise advice that guided me to the right approach. Vielen Dank an Prof. Dr. Matías Martínez für seinen herzlichen Empfang an der Bergischen Universität Wuppertal und für die Zeit, die er in die Lektüre meiner Dissertation investierte. Seine Perspektive erinnerte mich daran, dass ich in erster Linie Literaturwissenschaftlerin bin, und half mir, die literarischen Werkzeuge wiederzuentdecken, mit denen ich meine Doktorarbeit auf diesem Gebiet richtig analysieren kann. Gracias al Dr. Juan Manuel Martín Martín que, junto con el Dr. Aragón Ruiz-Roso, hizo de mi estancia última en Sala- VIII REPENSAR EL CUERPO FEMENINO manca una experiencia fácil y agradable en la que, entre otras cosas, pude recuperar un poco del sentimiento de dazugehören que tanto anhelo. Gracias a Helena por compartir conmigo su talento e ilustrar este trabajo con las más bellas imágenes. Y a Sonia por darle su distinguida forma final que, sin duda, favorece (y enriquece) la lectura. Gracias a mi familia, mi madre y mis tíos, que me han apoyado de la mejor forma que han sabido, desde donde la memoria me alcanza. Gracias a Raquel por ampliar las fronteras del cuidado maternal; a mis padrinos, Esther y Emilio, por su apoyo incondicional; y a Marcos, por curarme y recordarme que sentir es de valientes. Gracias a Paz, por acogerme en su universo de genialidades desde que tenía catorce años y coincidimos, dentro y fuera de las aulas, buscando a las mujeres de las que nunca nadie habla (y por tantas otras cosas). Gracias a Alba, por acompañarme y sostenerme en mis procesos, velando por mi buena salud, durante estos años tan desafiantes. Me has enseñado, sobre todo, a ser indulgente conmigo misma, a cultivar mi jardín interior sin desatender ninguna flor ni desdeñar las «malas hierbas», a (re)conciliarme con mi ser nómada construyendo mi hogar en el Yo. Más allá de tu labor profesional, he sentido tu cariño en la condolencia y tu entusiasmo por mis logros y, por todo ello, esta tesis y yo misma estamos en deuda contigo. Y, por último, gracias a mis amigos, lo más precioso de mi biografía: A Manuel, por ser mi verdadero guía en la odisea doctoral. Nadie me ha facilitado las cosas como tú, topógrafo de la memoria, que me has abierto camino en no pocas ocasiones. En mi experiencia de este mundo hostil y competitivo al que pertenecemos, la generosidad lleva tu sonrisa. Fuera de él, solo tú y yo sabemos hasta qué punto me has sostenido y, cuando no, amortizado mi caída en el sofá-cama de tu salón charro. Es para mí un honor seguir tus pasos. A Lucía, la más bonita de las casualidades que colmó el Aula Magna con el frescor de nuestra tierra al final de aquel congreso. Con infinita dulzura y desde el primer momento, me acogiste en tu rutina y en tu casa, me arropaste entre tu gente y me devolviste la ilusión por tantas cosas que he perdido la cuenta. VIII REPENSAR EL CUERPO FEMENINO manca una experiencia fácil y agradable en la que, entre otras cosas, pude recuperar un poco del sentimiento de dazugehören que tanto anhelo. Gracias a Helena por compartir conmigo su talento e ilustrar este trabajo con las más bellas imágenes. Y a Sonia por darle su distinguida forma final que, sin duda, favorece (y enriquece) la lectura. Gracias a mi familia, mi madre y mis tíos, que me han apoyado de la mejor forma que han sabido, desde donde la memoria me alcanza. Gracias a Raquel por ampliar las fronteras del cuidado maternal; a mis padrinos, Esther y Emilio, por su apoyo incondicional; y a Marcos, por curarme y recordarme que sentir es de valientes. Gracias a Paz, por acogerme en su universo de genialidades desde que tenía catorce años y coincidimos, dentro y fuera de las aulas, buscando a las mujeres de las que nunca nadie habla (y por tantas otras cosas). Gracias a Alba, por acompañarme y sostenerme en mis procesos, velando por mi buena salud, durante estos años tan desafiantes. Me has enseñado, sobre todo, a ser indulgente conmigo misma, a cultivar mi jardín interior sin desatender ninguna flor ni desdeñar las «malas hierbas», a (re)conciliarme con mi ser nómada construyendo mi hogar en el Yo. Más allá de tu labor profesional, he sentido tu cariño en la condolencia y tu entusiasmo por mis logros y, por todo ello, esta tesis y yo misma estamos en deuda contigo. Y, por último, gracias a mis amigos, lo más precioso de mi biografía: A Manuel, por ser mi verdadero guía en la odisea doctoral. Nadie me ha facilitado las cosas como tú, topógrafo de la memoria, que me has abierto camino en no pocas ocasiones. En mi experiencia de este mundo hostil y competitivo al que pertenecemos, la generosidad lleva tu sonrisa. Fuera de él, solo tú y yo sabemos hasta qué punto me has sostenido y, cuando no, amortizado mi caída en el sofá-cama de tu salón charro. Es para mí un honor seguir tus pasos. A Lucía, la más bonita de las casualidades que colmó el Aula Magna con el frescor de nuestra tierra al final de aquel congreso. Con infinita dulzura y desde el primer momento, me acogiste en tu rutina y en tu casa, me arropaste entre tu gente y me devolviste la ilusión por tantas cosas que he perdido la cuenta. IX AGRADECIMIENTOS Esta tesis, tan compañera de pupitre de la tuya, goza además de tu minuciosa revisión. An Laura und Stefan, meine Nachbarn in der San Vicente Straße, meine Familie allerdings. Ihr habt euch von ganzem Herzen um mich gekümmert, überall auf Reisen mitgenommen und euer wunderschönes Haus in Köln zu meinem Zuhause während meiner Aufenthalte in Deutschland gemacht. Ich liebe euch über Worte und Sprachen hinaus. A Gloria, Esther y Edu, en su día mis alumnos, hoy mis compañeros del alma. Cada minuto en vuestra compañía me sana el corazón, me acerca (o me regresa) a una versión de mí misma que no teme equivocarse, ansiosa de reír y vivir sonoramente. Me devolvéis la vocación, convenciéndome de que, de algún modo humilde, también puedo enseñar a la vez que aprendo. A Gabi, mi compañero de piso, de viaje, de aventuras y cuitas. Por ser mi anfitrión y mi huésped en cualquier país, real o imaginario, y hacer lo imposible para estar presente, a través de un paisaje, unos versos o cierta melodía que, por alguna razón que siempre me enternece, te recuerda a mí. Porque me regalas espacios y momentos para crear, creer y crecer en los que bailamos juntos y desenterramos cadáveres exquisitos. A Aida, mi verano invencible. Tu risa me revuelca el corazón y cuando no me tengo ni me sostengo, con calma dejas a un lado las demás cosas y te arrodillas a aunar mis pedazos; me reconstruyes pacientemente mientras tarareas nuestras viejas canciones. Sobre esta tesis han dormido tus gatos y tu luz, con el sol de Burgos, ha alumbrado hasta el último de sus ángulos muertos. A Paula Le, génesis de mi amistad. Veintisiete años después de aquel primer día en la guardería, seguimos cultivando y manteniendo la lealtad que te apellida. Siempre estás cuando te necesito y, últimamente, has sido el aya de mi niña interior, quien ha sabido devolverle lo que es suyo, abrazarla, secarle las lágrimas y recordarle que es buena, que es lista, que es importante. A Adán por devolverme al Norte cuando me pierdo; a Pedro por el ἔτυμον de la confraternidad; a Natalia, porque quixímonos a esgaya; a mi Luci, XVI Introducción Escribo esta tesis para aproximarme a lo indecible.1 Para abrazar conceptos esquivos, experiencias que, por su complejidad o su marginalidad, se escurren del lenguaje y aterrizan, sin embargo, en la fértil superficie corporal. En estos años de cuidadosa observación, he notado que lo inefable tiende a encarnarse y que los cuerpos —el mío el primero— ineludiblemente encuentran su forma única y contundente de expresar la miríada de circunstancias y accidentes que moldean nuestra vivencia. Así pensado, resulta curioso, a la par que inquietante, que nos dé tanto vértigo volver la mirada al soma. La reflexión de Henry David Thoreau, a veintiuno de febrero del año 1842, refleja bien este temor: «I must confess there is nothing so strange to me as my own body. I love any other piece of nature, almost, better» (1905: 27). En efecto, durante siglos de historia hemos preferido concentrarnos en cualquier otro aspecto de la naturaleza, incluidos los más remotos —como el universo y los astros— y los más diminutos —como los átomos y las partículas que conforman la materia—. En su extenso período de retiro en el bosque de Walden, ni siquiera el filósofo más desobediente fue capaz de transgredir la tácita convención de considerar el cuerpo como un ente extraño. Y sin embargo, aunque rechacemos el dolor y busquemos paliarlo rápidamente sin indagar en sus más profundas causas, pese a que desestimemos nuestras cicatrices y queramos borrarlas o corregirlas, incluso aunque luchemos contra las marcas de la edad, los ajes y la colateralidad traumatológica, todos estos factores no son sino los hitos de nuestra trayectoria por el mundo y detrás de cada uno de ellos se esconde un relato de supervivencia y transformación. A nuestro cuerpo le debemos el estar hoy aquí. Más aún, como señala mi amigo Gabriel al comienzo de su propia tesis doctoral, debemos agradecer a cada célula del mismo poder enfrentarnos, en este caso, a la lectura de estas páginas: 1 La presente tesis doctoral se enmarca en el proyecto de investigación «Constelaciones Híbridas: Transculturalidad y Transnacionalismo en la Narrativa Actual en Lengua Alemana» (PGC2018-098274-B-I00), subvencionado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades. XVI Introducción Escribo esta tesis para aproximarme a lo indecible.1 Para abrazar conceptos esquivos, experiencias que, por su complejidad o su marginalidad, se escurren del lenguaje y aterrizan, sin embargo, en la fértil superficie corporal. En estos años de cuidadosa observación, he notado que lo inefable tiende a encarnarse y que los cuerpos —el mío el primero— ineludiblemente encuentran su forma única y contundente de expresar la miríada de circunstancias y accidentes que moldean nuestra vivencia. Así pensado, resulta curioso, a la par que inquietante, que nos dé tanto vértigo volver la mirada al soma. La reflexión de Henry David Thoreau, a veintiuno de febrero del año 1842, refleja bien este temor: «I must confess there is nothing so strange to me as my own body. I love any other piece of nature, almost, better» (1905: 27). En efecto, durante siglos de historia hemos preferido concentrarnos en cualquier otro aspecto de la naturaleza, incluidos los más remotos —como el universo y los astros— y los más diminutos —como los átomos y las partículas que conforman la materia—. En su extenso período de retiro en el bosque de Walden, ni siquiera el filósofo más desobediente fue capaz de transgredir la tácita convención de considerar el cuerpo como un ente extraño. Y sin embargo, aunque rechacemos el dolor y busquemos paliarlo rápidamente sin indagar en sus más profundas causas, pese a que desestimemos nuestras cicatrices y queramos borrarlas o corregirlas, incluso aunque luchemos contra las marcas de la edad, los ajes y la colateralidad traumatológica, todos estos factores no son sino los hitos de nuestra trayectoria por el mundo y detrás de cada uno de ellos se esconde un relato de supervivencia y transformación. A nuestro cuerpo le debemos el estar hoy aquí. Más aún, como señala mi amigo Gabriel al comienzo de su propia tesis doctoral, debemos agradecer a cada célula del mismo poder enfrentarnos, en este caso, a la lectura de estas páginas: 1 La presente tesis doctoral se enmarca en el proyecto de investigación «Constelaciones Híbridas: Transculturalidad y Transnacionalismo en la Narrativa Actual en Lengua Alemana» (PGC2018-098274-B-I00), subvencionado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades. XVII Einleitung Ich schreibe diese Dissertation, um mich dem Unaussprechlichen anzunähern.3 Um schwer fassbare Konzepte zu umarmen, Erfahrungen, die aufgrund ihrer Komplexität oder Marginalität aus der Sprache entgleiten und dennoch auf der fruchtbaren Oberfläche des Körpers landen. In diesen Jahren sorgfältiger Beobachtung habe ich festgestellt, dass das Unaussprechliche dazu neigt, sich zu verkörpern, und dass die Körper – mein eigener zuerst – unvermeidlich ihre einzigartige und eindrucksvolle Art finden, die Vielzahl von Umständen und Zufällen auszudrücken, die unser Erleben formen. So betrachtet ist es ebenso merkwürdig wie beunruhigend, dass es uns so sehr schwindelig macht, den Blick auf das Soma zu richten. Henry David Thoreaus Reflexion vom 21. Februar 1842 spiegelt diese Angst gut wider: „I must confess there is nothing so strange to me as my own body. I love any other piece of nature, almost, better“ (1905: 27). In der Tat wurde über Jahrhunderte hinweg lieber auf jeden anderen Aspekt der Natur geachtet, einschließlich der entferntesten – wie das Universum und die Sterne – und der kleinsten – wie die Atome und Partikel, die die Materie bilden. Während seiner langen Zeit des Rückzugs im Wald von Wäldern war selbst der ungehorsamste Philosoph nicht in der Lage, die unausgesprochene Konvention zu brechen, den Körper als fremdes Wesen zu betrachten. Und dennoch, auch wenn wir den Schmerz ablehnen und versuchen, ihn schnell zu lindern, ohne seine tiefsten Ursachen zu erforschen, auch wenn wir unsere Narben missachten und sie auslöschen oder korrigieren wollen, selbst wenn wir gegen die Spuren des Alters, die Abnutzung und die traumaspezifischen Nebenwirkungen kämpfen, sind all diese Faktoren nichts anderes als die Meilensteine unserer Reise durch die Welt, und hinter jedem von ihnen verbirgt sich eine Geschichte von Überleben und Transformation. 3 Die vorliegende Dissertation ist Teil des Forschungsprojekts „Constelaciones Híbridas: Transculturalidad y Transnacionalismo en la Narrativa Actual en Lengua Alemana“ (PGC2018098274-B-I00), gefördert vom spanischen Ministerium für Wissenschaft, Innovation und Universitäten (MICIU). XVIII REPENSAR EL CUERPO FEMENINO Now, stop for a moment and look at your hand. A single initial cell, a fertilized egg, was able to give rise to a community consisting of trillions of cells that reached such levels of coordination that were able to make not just one, but two almost symmetrical hands millions of cells apart from each other, that developed a brain to control them, and that orchestrated your entire organism with such a degree of sophistication that these trillions of cells are now able, collectively, to grab this book and go over the boring task of reading it. We, as a community, have a lot to learn from them (Torregrosa Cortés 2023: 1). Ciertamente, la consciencia corporal conlleva grandes aportaciones culturales. Del mismo modo que Gabriel estudia el comportamiento de los componentes básicos de nuestro soma y extrapola sus conclusiones a los ámbitos de la ética y la política, en los capítulos que siguen yo me propongo investigar sus (no menos sofisticadas) narrativas y cómo estas desafían y reconfiguran las ideas tradicionales de identidad y pertenencia, a nivel individual y en su impacto social. Para afrontar esta tarea, confieso haber partido de las bases de mi propio cuerpo y los puntos clave de la interseccionalidad que me concierne: soy mujer y, de un tiempo a esta parte, he sido y soy migrante. Estos dos factores, por chocante que resulte, me relegan como sujeto a una cierta marginalidad; automáticamente hacen que mi cuerpo se vuelva no-normativo y se desprenda más fácilmente de los registros y las estadísticas. Al sistema no le gusta tener que lidiar con lo anormal ni lo extraordinario, una realidad cruel que no solo he experimentado en mis propias carnes, sino que he visto reflejada en otras biografías, como las de las autoras que me ocupan en este trabajo y su elenco de personajes femeninos. Por lo tanto, aunque todos albergan su(s) historia(s), está claro que hay cuerpos canónicos y otros raros o abyectos, y son estos últimos los que me interesan. Otra nota fascinante es que todos los cuerpos tienen memoria. Transitar los distintos espacios nos expone a un registro somático de la experiencia que en ocasiones se evidencia en nuestro aspecto —nuestra dermis, nuestros miembros— y otras veces resulta invisible, pero no por ello menos trascendente. Así, los individuos que permanecemos en continuo movimiento acogemos en nues- XVIII REPENSAR EL CUERPO FEMENINO Now, stop for a moment and look at your hand. A single initial cell, a fertilized egg, was able to give rise to a community consisting of trillions of cells that reached such levels of coordination that were able to make not just one, but two almost symmetrical hands millions of cells apart from each other, that developed a brain to control them, and that orchestrated your entire organism with such a degree of sophistication that these trillions of cells are now able, collectively, to grab this book and go over the boring task of reading it. We, as a community, have a lot to learn from them (Torregrosa Cortés 2023: 1). Ciertamente, la consciencia corporal conlleva grandes aportaciones culturales. Del mismo modo que Gabriel estudia el comportamiento de los componentes básicos de nuestro soma y extrapola sus conclusiones a los ámbitos de la ética y la política, en los capítulos que siguen yo me propongo investigar sus (no menos sofisticadas) narrativas y cómo estas desafían y reconfiguran las ideas tradicionales de identidad y pertenencia, a nivel individual y en su impacto social. Para afrontar esta tarea, confieso haber partido de las bases de mi propio cuerpo y los puntos clave de la interseccionalidad que me concierne: soy mujer y, de un tiempo a esta parte, he sido y soy migrante. Estos dos factores, por chocante que resulte, me relegan como sujeto a una cierta marginalidad; automáticamente hacen que mi cuerpo se vuelva no-normativo y se desprenda más fácilmente de los registros y las estadísticas. Al sistema no le gusta tener que lidiar con lo anormal ni lo extraordinario, una realidad cruel que no solo he experimentado en mis propias carnes, sino que he visto reflejada en otras biografías, como las de las autoras que me ocupan en este trabajo y su elenco de personajes femeninos. Por lo tanto, aunque todos albergan su(s) historia(s), está claro que hay cuerpos canónicos y otros raros o abyectos, y son estos últimos los que me interesan. Otra nota fascinante es que todos los cuerpos tienen memoria. Transitar los distintos espacios nos expone a un registro somático de la experiencia que en ocasiones se evidencia en nuestro aspecto —nuestra dermis, nuestros miembros— y otras veces resulta invisible, pero no por ello menos trascendente. Así, los individuos que permanecemos en continuo movimiento acogemos en nuesXIX INTRODUCCIÓN / EINLEITUNG Dem Körper ist es zu verdanken, heute hier zu sein. Noch mehr, wie mein Freund Gabriel zu Beginn seiner eigenen Doktorarbeit anmerkt, muss jeder Zelle des Körpers dafür gedankt werden, dass es möglich ist, sich in diesem Fall der Lektüre dieser Seiten zu widmen: Now, stop for a moment and look at your hand. A single initial cell, a fertilized egg, was able to give rise to a community consisting of trillions of cells that reached such levels of coordination that were able to make not just one, but two almost symmetrical hands millions of cells apart from each other, that developed a brain to control them, and that orchestrated your entire organism with such a degree of sophistication that these trillions of cells are now able, collectively, to grab this book and go over the boring task of reading it. We, as a community, have a lot to learn from them (Torregrosa Cortés 2023: 1). Tatsächlich bringt das Körperbewusstsein große kulturelle Beiträge mit sich. Genauso wie Gabriel das Verhalten der Grundbausteine unseres Körpers untersucht und seine Schlussfolgerungen auf die Bereiche Ethik und Politik extrapoliert, beabsichtige ich in den folgenden Kapiteln, die (nicht weniger ausgeklügelten) Erzählungen zu erforschen und wie diese die traditionellen Vorstellungen von Identität und Zugehörigkeit auf individueller Ebene und in ihrem sozialen Einfluss herausfordern und neu konfigurieren. Um dieser Aufgabe anzugehen, gebe ich zu, dass ich von den Grundlagen meines eigenen Körpers und den Schlüsselpunkten der mich betreffenden Intersektionalität ausgegangen bin: Ich bin eine Frau und seit einiger Zeit Migrantin. Diese beiden Faktoren, so schockierend es auch erscheinen mag, relegieren mich als Subjekt zu einer gewissen Marginalität, machen meinen Körper automatisch nicht-normativ und lassen ihn leichter aus den Registern und Statistiken herausfallen. Das System mag es nicht, sich mit dem Anormalen oder Außergewöhnlichen auseinanderzusetzen. Eine grausame Realität, die ich nicht nur am eigenen Leib erfahren habe, sondern auch in anderen Biografien gesehen habe, wie in denjenigen der Autorinnen, mit denen ich mich in dieser Arbeit beschäftige, sowie ihrem Ensemble weiblicher Charakteren. Obwohl sie alle ihre Geschichte(n) haben, ist es klar, dass es kanonische XX REPENSAR EL CUERPO FEMENINO tros cuerpos una constante síntesis de elementos, una fusión de los usos, las prácticas y costumbres de los lugares y las culturas que habitamos, pero también damos cobijo a la amalgama de conflictos intrínsecos al nomadismo y los procesos de integración y adaptación sociocultural. La perenne contienda identitaria, el (sentimiento de) desarraigo y la búsqueda incansable del hogar, la disputa entre el allí y el aquí, entre el pasado y el presente, entre el olvido y el recuerdo son solo algunos ejemplos. Pero la memoria corporal va más allá o, mejor dicho, más atrás, y también abarca las pautas y los roles de género que la sociedad nos impone prontamente y que nunca dejan de reiterarse. Es decir, la vivencia de los dilemas descritos no es la misma para un hombre y una mujer, ni nuestros cuerpos la procesan del mismo modo. Sobre la fisiología femenina pesan las piedras angulares de la discriminación y la violencia de género, falacias argumentativas de todas las épocas, tabúes sexuales, expectativas maternales cuando no exigencias reproductivas, etc. Nuestra experiencia del mundo no es, ni será, por tanto, la misma que la de nuestros homólogos masculinos, a cuya imagen y semejanza se ha moldeado el arquetipo humano. En este sentido, la confluencia de la transculturalidad y el género en la corporeidad resulta en una experiencia doblemente periférica del mundo; el cuerpo femenino migrante es un paradigma de la alteridad, la extrañeza, el fremdsein. Es difícil comprender y explicar todas estas cuestiones, tan abstractas y aún faltas de definiciones consolidadas, incluso tratar de formular la vivencia marginal se vuelve una ardua tarea si consideramos que la injusticia epistémica (Fricker 2007) excluye, silencia, distorsiona o tergiversa sistemáticamente los significados y contribuciones del sujeto subalterno (Spivak 1988).2 Asimismo, y por si fuera poco, en esta investigación me enfrento al reto adicional de volver lingüístico lo somático. Por suerte, para salvar todos estos obstáculos podemos acudir a un mismo terreno conciliador sobre el que mi buen amigo Manuel, mucho más versado que yo, reflexiona lo siguiente: «La literatura, tenga o no un propósito, va más allá de narrar una historia: ejemplificar la vida a través de 2 Todos los conceptos mencionados se desarrollarán en el marco teórico de la tesis. XX REPENSAR EL CUERPO FEMENINO tros cuerpos una constante síntesis de elementos, una fusión de los usos, las prácticas y costumbres de los lugares y las culturas que habitamos, pero también damos cobijo a la amalgama de conflictos intrínsecos al nomadismo y los procesos de integración y adaptación sociocultural. La perenne contienda identitaria, el (sentimiento de) desarraigo y la búsqueda incansable del hogar, la disputa entre el allí y el aquí, entre el pasado y el presente, entre el olvido y el recuerdo son solo algunos ejemplos. Pero la memoria corporal va más allá o, mejor dicho, más atrás, y también abarca las pautas y los roles de género que la sociedad nos impone prontamente y que nunca dejan de reiterarse. Es decir, la vivencia de los dilemas descritos no es la misma para un hombre y una mujer, ni nuestros cuerpos la procesan del mismo modo. Sobre la fisiología femenina pesan las piedras angulares de la discriminación y la violencia de género, falacias argumentativas de todas las épocas, tabúes sexuales, expectativas maternales cuando no exigencias reproductivas, etc. Nuestra experiencia del mundo no es, ni será, por tanto, la misma que la de nuestros homólogos masculinos, a cuya imagen y semejanza se ha moldeado el arquetipo humano. En este sentido, la confluencia de la transculturalidad y el género en la corporeidad resulta en una experiencia doblemente periférica del mundo; el cuerpo femenino migrante es un paradigma de la alteridad, la extrañeza, el fremdsein. Es difícil comprender y explicar todas estas cuestiones, tan abstractas y aún faltas de definiciones consolidadas, incluso tratar de formular la vivencia marginal se vuelve una ardua tarea si consideramos que la injusticia epistémica (Fricker 2007) excluye, silencia, distorsiona o tergiversa sistemáticamente los significados y contribuciones del sujeto subalterno (Spivak 1988).2 Asimismo, y por si fuera poco, en esta investigación me enfrento al reto adicional de volver lingüístico lo somático. Por suerte, para salvar todos estos obstáculos podemos acudir a un mismo terreno conciliador sobre el que mi buen amigo Manuel, mucho más versado que yo, reflexiona lo siguiente: «La literatura, tenga o no un propósito, va más allá de narrar una historia: ejemplificar la vida a través de 2 Todos los conceptos mencionados se desarrollarán en el marco teórico de la tesis. XXI INTRODUCCIÓN / EINLEITUNG Körper gibt und solche, die als selten oder randständig gelten. Letztere interessieren mich besonders. Ein weiterer faszinierender Aspekt ist, dass alle Körper ein Gedächtnis haben. Das Durchqueren verschiedener Räume setzt den Körper einem somatischen Erfahrungsspektrum aus, das sich manchmal im äußeren Erscheinungsbild – in der Haut, den Gliedmaßen – zeigt und andere Male unsichtbar bleibt, jedoch nicht weniger bedeutend ist. So beherbergen die Individuen, die sich ständig in Bewegung befinden, in ihren Körpern eine konstante Synthese von Elementen, eine Verschmelzung der Gewohnheiten, Praktiken und Bräuche der Orte und Kulturen, in denen wir leben. Gleichzeitig nehmen wir aber auch die Mischung der Konflikte auf, die dem Nomadismus und den Prozessen der sozio-kulturellen Integration und Anpassung innewohnen. Die ständige Identitätskontroverse, das (Gefühl von) Entwurzelung und die unermüdliche Suche nach einem Zuhause, die Spannung und Gegensatz zwischen dem Dort und dem Hier, zwischen Vergangenheit und Gegenwart, zwischen Vergessen und Erinnerung sind nur einige Beispiele. Doch das Körpergedächtnis geht weiter oder besser gesagt, es reicht weiter zurück und umfasst auch die von der Gesellschaft frühzeitig auferlegten Geschlechterrollen und -muster, die sich ständig wiederholen. Das heißt, das Erleben der beschriebenen Dilemmata ist nicht dasselbe für einen Mann und eine Frau, noch verarbeiten unsere Körper sie auf dieselbe Weise. Auf die weibliche Physiologie lasten die Grundpfeiler der Diskriminierung und der Geschlechtergewalt, argumentative Fehlannahmen aus allen Epochen, sexuelle Tabus, mütterliche Erwartungen sowie reproduktive Anforderungen. Die Welterfahrung der Frauen wird daher nicht dieselbe sein wie die der männlichen Gegenstücke, nach deren Bild und Ähnlichkeit der menschliche Archetyp geformt wurde. In diesem Sinne resultiert die Konvergenz von Transkulturalität und Geschlecht in der Körperlichkeit in einer doppelt peripheren Erfahrung der Welt; der weibliche Migrantenkörper ist ein Paradigma der Andersartigkeit, der Fremdheit, des Fremdseins. XXII REPENSAR EL CUERPO FEMENINO los textos literarios, incluso ficcionales, nos acerca de una manera muy explícita a las experiencias más reales y, así, nos ayuda a encontrar nuestro lugar en el mundo» (Aragón Ruiz-Roso 2022: 12). En este caso, la literatura nos brinda un espacio en el que acoger y relatar lo insólito y, al mismo tiempo, nos proporciona los medios y las herramientas necesarios para leer y escribir el cuerpo, permitiéndonos revalorar su capacidad expresiva y prestar buena atención a lo (mucho) que tiene que decir. En su corriente transcultural se formulan por excelencia la multitud de conflictos mencionados en los párrafos anteriores y en el acervo germano de la misma se aúnan gran parte de las narrativas inusitadas de los sujetos excluidos del protagonismo en la historia europea, de sus países periféricos, sus odiseas migratorias, los ecos de sus guerras… Por este motivo y, a su vez, porque en ella se refleja la consiguiente transformación del cuerpo, me comprometo con el estudio de la literatura transcultural en lengua alemana en esta tesis. Concretamente, selecciono las novelas de Aglaja Veteranyi (1999), Alina Bronsky (2010) e Irena Brežná (2012) por ser modélicas de cómo la literatura logra transmitir realidades complejas, sobre todo las que derivan de la experiencia doblemente marginal de ser mujer y ser migrante. Partiendo de estas bases y supuestos, en el presente trabajo buscaré dar respuesta a las siguientes cuestiones: 1. ¿Cómo se representa la intersección entre la corporeidad, el género y la transculturalidad en el contexto de la narrativa contemporánea en lengua alemana? 2. A propósito del cuerpo, ¿de qué manera influye la experiencia migrante en la percepción, representación y transformación del cuerpo femenino? ¿Cómo se convierte este en un símbolo de resistencia y adaptación en el contexto de la migración y la transculturalidad? 3. Desde un punto de vista sociológico, ¿cómo contribuyen las perspectivas de género y transculturalidad a una comprensión más profunda y matizada de la experiencia migrante? ¿En qué medida las representaciones literarias del cuerpo femenino migrante reafirman o desafían los este- XXII REPENSAR EL CUERPO FEMENINO los textos literarios, incluso ficcionales, nos acerca de una manera muy explícita a las experiencias más reales y, así, nos ayuda a encontrar nuestro lugar en el mundo» (Aragón Ruiz-Roso 2022: 12). En este caso, la literatura nos brinda un espacio en el que acoger y relatar lo insólito y, al mismo tiempo, nos proporciona los medios y las herramientas necesarios para leer y escribir el cuerpo, permitiéndonos revalorar su capacidad expresiva y prestar buena atención a lo (mucho) que tiene que decir. En su corriente transcultural se formulan por excelencia la multitud de conflictos mencionados en los párrafos anteriores y en el acervo germano de la misma se aúnan gran parte de las narrativas inusitadas de los sujetos excluidos del protagonismo en la historia europea, de sus países periféricos, sus odiseas migratorias, los ecos de sus guerras… Por este motivo y, a su vez, porque en ella se refleja la consiguiente transformación del cuerpo, me comprometo con el estudio de la literatura transcultural en lengua alemana en esta tesis. Concretamente, selecciono las novelas de Aglaja Veteranyi (1999), Alina Bronsky (2010) e Irena Brežná (2012) por ser modélicas de cómo la literatura logra transmitir realidades complejas, sobre todo las que derivan de la experiencia doblemente marginal de ser mujer y ser migrante. Partiendo de estas bases y supuestos, en el presente trabajo buscaré dar respuesta a las siguientes cuestiones: 1. ¿Cómo se representa la intersección entre la corporeidad, el género y la transculturalidad en el contexto de la narrativa contemporánea en lengua alemana? 2. A propósito del cuerpo, ¿de qué manera influye la experiencia migrante en la percepción, representación y transformación del cuerpo femenino? ¿Cómo se convierte este en un símbolo de resistencia y adaptación en el contexto de la migración y la transculturalidad? 3. Desde un punto de vista sociológico, ¿cómo contribuyen las perspectivas de género y transculturalidad a una comprensión más profunda y matizada de la experiencia migrante? ¿En qué medida las representaciones literarias del cuerpo femenino migrante reafirman o desafían los esteXXIII INTRODUCCIÓN / EINLEITUNG Es ist schwierig, all diese Fragen zu verstehen und zu erklären, die so abstrakt sind und noch immer keine konsolidierten Definitionen haben. Selbst der Versuch, die marginales Erleben zu formulieren, wird zu einer mühsamen Aufgabe, wenn wir berücksichtigen, dass epistemische Ungerechtigkeit (Fricker 2007) systematisch die Bedeutungen und Beiträge des subalternen Subjekts (Spivak 1988) ausschließt, zum Schweigen bringt, verzerrt oder verfälscht.4 Zudem stehe ich in dieser Forschung vor der zusätzlichen Herausforderung, das Somatische sprachlich zu fassen. Glücklicherweise kann, um all diese Hindernisse zu überwinden, auf einen gemeinsamen versöhnlichen Boden zurückgegriffen werden, über den mein guter Freund Manuel, der viel versierter ist als ich, folgendes reflektiert: „Literatur, ob sie einen Zweck hat oder nicht, geht über das bloße Erzählen einer Geschichte hinaus: Das Veranschaulichen des Lebens durch literarische Texte, auch fiktive, bringt uns auf sehr explizite Weise näher an die realsten Erfahrungen heran und hilft uns so, unseren Platz in der Welt zu finden“ (Aragón Ruiz-Roso 2022: 12).5 In diesem Fall bietet uns die Literatur einen Raum, in dem das Ungewöhnliche aufgenommen und erzählt werden kann, und gleichzeitig stellt sie uns die notwendigen Mittel und Werkzeuge zur Verfügung, um den Körper zu lesen und zu schreiben. Dadurch wird es möglich, seine expressive Kapazität neu zu bewerten und genau auf das (Vieles), was er zu sagen hat, zu achten. In ihrer transkulturellen Strömung werden die Vielzahl der Konflikte formuliert, die in den vorherigen Absätzen erwähnt wurden, und im deutschen Bereich vereinen sich viele der ungewöhnlichen Erzählungen derjenigen, die aus der Geschichte Europas, ihren peripheren Ländern, ihren Migrationsodysseen, den Echos ihrer Kriege ausgeschlossen wurden... Aus diesem Grund und weil darin auch die daraus resultierende Transformation des Körpers reflektiert wird, engagiere ich mich in dieser Dissertation für das Studium der transkulturellen Literatur in deutscher Sprache. Konkret wähle ich die Romane von Aglaja Veteranyi (1999), Alina Bronsky (2010) und Irena Brežná (2012) aus, 4 Alle genannten Konzepte werden im theoretischen Kapitel der Arbeit entwickelt. 5 Meine Übersetzung. XXIV REPENSAR EL CUERPO FEMENINO reotipos y roles de género? ¿Qué (re)consideraciones debemos tener en cuenta en pos de la desestigmatización del colectivo migrante y la integración de sus mujeres? 4. Finalmente, en lo que a la literatura concierne, ¿cómo se reflejan en ella las distintas dimensiones de la violencia, la discriminación y la desigualdad que enfrentan las mujeres migrantes? ¿De qué estrategias literarias se sirven las autoras para dar voz a sus propias experiencias marginalizadas? ¿Cómo se construye la identidad femenina (y qué vínculo guarda con el cuerpo) en las novelas estudiadas? Abordaré estas preguntas a lo largo de la tesis haciendo especial hincapié en la (re)comprensión exhaustiva y matizada del cuerpo femenino a través de la migración, tal como se recoge en la literatura estudiada. La tesis se divide en dos bloques bien diferenciados. En el primero —que se corresponde, a su vez, con el primer capítulo— plantearé los fundamentos teóricos de los que partirán mis futuros argumentos, a saber: las teorías sobre la corporeidad y el valor del cuerpo en las ramas humanísticas y los estudios culturales; las bases de los estudios de género y la importancia de emplear perspectivas feministas para visibilizar las trayectorias de las mujeres y combatir la discriminación y la violencia que sufren; y el concepto de transculturalidad, en el contexto social europeo, pero también como factor determinante de la construcción identitaria. En la confluencia de estas tres dimensiones haré mi propuesta conceptual de un cuerpo transcultural femenino que funcionará como paradigma de la marginalidad (somática, social y de género) en la que se centra mi estudio. Finalmente, cerraré este primer bloque teórico con un último apartado comprometido con el desarrollo de los aspectos narratológicos sobre los que se centrarán los análisis literarios. En el segundo bloque aplicaré estas bases teóricas al examen de los textos seleccionados. En el capítulo segundo, dedicado al análisis de la novela Warum das Kind in der Polenta kocht (1999) de Aglaja Veteranyi, exploraré la construcción del cuerpo transcultural femenino desde la perspectiva íntima y personal de XXIV REPENSAR EL CUERPO FEMENINO reotipos y roles de género? ¿Qué (re)consideraciones debemos tener en cuenta en pos de la desestigmatización del colectivo migrante y la integración de sus mujeres? 4. Finalmente, en lo que a la literatura concierne, ¿cómo se reflejan en ella las distintas dimensiones de la violencia, la discriminación y la desigualdad que enfrentan las mujeres migrantes? ¿De qué estrategias literarias se sirven las autoras para dar voz a sus propias experiencias marginalizadas? ¿Cómo se construye la identidad femenina (y qué vínculo guarda con el cuerpo) en las novelas estudiadas? Abordaré estas preguntas a lo largo de la tesis haciendo especial hincapié en la (re)comprensión exhaustiva y matizada del cuerpo femenino a través de la migración, tal como se recoge en la literatura estudiada. La tesis se divide en dos bloques bien diferenciados. En el primero —que se corresponde, a su vez, con el primer capítulo— plantearé los fundamentos teóricos de los que partirán mis futuros argumentos, a saber: las teorías sobre la corporeidad y el valor del cuerpo en las ramas humanísticas y los estudios culturales; las bases de los estudios de género y la importancia de emplear perspectivas feministas para visibilizar las trayectorias de las mujeres y combatir la discriminación y la violencia que sufren; y el concepto de transculturalidad, en el contexto social europeo, pero también como factor determinante de la construcción identitaria. En la confluencia de estas tres dimensiones haré mi propuesta conceptual de un cuerpo transcultural femenino que funcionará como paradigma de la marginalidad (somática, social y de género) en la que se centra mi estudio. Finalmente, cerraré este primer bloque teórico con un último apartado comprometido con el desarrollo de los aspectos narratológicos sobre los que se centrarán los análisis literarios. En el segundo bloque aplicaré estas bases teóricas al examen de los textos seleccionados. En el capítulo segundo, dedicado al análisis de la novela Warum das Kind in der Polenta kocht (1999) de Aglaja Veteranyi, exploraré la construcción del cuerpo transcultural femenino desde la perspectiva íntima y personal de XXV INTRODUCCIÓN / EINLEITUNG weil sie exemplarisch zeigen, wie Literatur komplexe Realitäten vermitteln kann, insbesondere solche, die aus der doppelt marginalen Erfahrung als Frau und Migrantin resultieren. Ausgehend von all diesen Grundlagen und Annahmen werde ich in dieser Arbeit versuchen, folgende Fragen zu beantworten: 1. Wie wird die Schnittstelle zwischen Körperlichkeit, Geschlecht und Transkulturalität im Kontext der zeitgenössischen Erzählungen in deutscher Sprache dargestellt? 2. In Bezug auf den Körper, wie beeinflusst die Migranten-Erfahrung die Wahrnehmung, Darstellung und Transformation des weiblichen Körpers? Wie wird dieser zu einem Symbol des Widerstands und der Anpassung im Kontext von Migration und Transkulturalität? 3. Aus soziologischer Sicht, wie tragen Geschlechterund Transkulturalitätsperspektiven zu einem tieferen und nuancierteren Verständnis der Migranten-Erfahrung bei? Inwiefern bestätigen oder hinterfragen literarische Darstellungen des migrantischen weiblichen Körpers Stereotypen und Geschlechterrollen? Welche (Re)Überlegungen sollten wir zur Entstigmatisierung und Integration von Migrantinnen berücksichtigen? 4. Wie spiegeln sich in der Literatur die verschiedenen Dimensionen von Gewalt, Diskriminierung und Ungleichheit wider, denen migrantische Frauen gegenüberstehen? Welche literarischen Strategien nutzen Autorinnen, um ihren eigenen marginalisierten Erfahrungen eine Stimme zu geben? Wie wird die weibliche Identität konstruiert (und welchen Zusammenhang gibt es zum Körper) in den untersuchten Romanen? Diese Fragen werde ich im Verlauf der Dissertation behandeln, wobei ich besonders auf das umfassende und nuancierte Verständnis des weiblichen Körpers durch die Migration eingehen werde, wie es in der untersuchten Literatur dargestellt wird. Die Dissertation ist in zwei klar unterscheidbare Abschnitte gegliedert. Im ersten – der dem ersten Kapitel entspricht – werde ich die theoretischen XXXII REPENSAR EL CUERPO FEMENINO fassen, die auf die eine oder andere Weise zu dieser Forschung und den darin eingepflanzten Überlegungen beigetragen haben. In meinem Namen, dem meiner Autorinnen und ihrer weiblichen Charaktere: Nehmt hin und lest, das ist mein Leib. XXXII REPENSAR EL CUERPO FEMENINO fassen, die auf die eine oder andere Weise zu dieser Forschung und den darin eingepflanzten Überlegungen beigetragen haben. In meinem Namen, dem meiner Autorinnen und ihrer weiblichen Charaktere: Nehmt hin und lest, das ist mein Leib. ©Helena Méndez Pérez Parte primera CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS FUNDAMENTOS TEÓRICOS 3 1.1. Pensar a través del cuerpo:7 un reto humanístico El cuerpo humano ha sido representado en un amplio abanico de formas diferentes y en una gran variedad de lugares culturales e históricos. Se ha descrito de diversas maneras, como una entidad biológica, como el atuendo del alma, como un espacio de producción cultural, una construcción psicosexual e incluso un mero estorbo material. Cada uno de estos diferentes enfoques trae consigo una gama de discursos antropológicos, políticos, teológicos y psicológicos que exploran y construyen identidades y posiciones de sujeto. Lo cierto es que el cuerpo es a la vez un lugar de invención y autoexpresión, y también un objeto de dominación y control. A través de las experiencias y representaciones encarnadas de personas de todo el mundo se sitúa al centro de los debates actuales sobre raza, en torno al género y la sexualidad. Considerando, pues, la versatilidad de sus lecturas y su correlación con la cultura, resulta inquietante que el cuerpo haya sido hasta hace poco —y siga siendo, en cierta medida— un enclave controvertido, ignorado o marginalizado en las disciplinas humanísticas. En la presente sección expondremos una breve historia del mismo, señalando algunas de las principales teorías que plantean y amplían su sentido humano e identitario. Partamos de que las humanidades reciben su nombre del compromiso y la relación directa con nuestra condición humana, para la que el cuerpo constituye una dimensión fundamental. Históricamente, la tradición humanista occidental sitúa sus focos de interés y estudio sobre la mente y las artes creativas que expresan nuestro espíritu humano, presuponiendo nuestra corporeidad en el mejor de los casos y desestimándola las más de las veces por su profanidad: «Humanist thinkers do not seem content to be human; they secretly want to transcend morality, weakness, and error and to live like gods. Since bodily life does not allow this, they focus on the mind» (Shusterman 2006: 8). Este interés exclusivo por la actividad mental alejó a los humanistas de considerar el 7 El título de este apartado hace un guiño al artículo de Richard Shusterman (2006), «Thinking through the Body, Educating for the Humanities: A Plea for Somaesthetics». Puede encontrarse la referencia completa en la bibliografía. 3 1.1. Pensar a través del cuerpo:7 un reto humanístico El cuerpo humano ha sido representado en un amplio abanico de formas diferentes y en una gran variedad de lugares culturales e históricos. Se ha descrito de diversas maneras, como una entidad biológica, como el atuendo del alma, como un espacio de producción cultural, una construcción psicosexual e incluso un mero estorbo material. Cada uno de estos diferentes enfoques trae consigo una gama de discursos antropológicos, políticos, teológicos y psicológicos que exploran y construyen identidades y posiciones de sujeto. Lo cierto es que el cuerpo es a la vez un lugar de invención y autoexpresión, y también un objeto de dominación y control. A través de las experiencias y representaciones encarnadas de personas de todo el mundo se sitúa al centro de los debates actuales sobre raza, en torno al género y la sexualidad. Considerando, pues, la versatilidad de sus lecturas y su correlación con la cultura, resulta inquietante que el cuerpo haya sido hasta hace poco —y siga siendo, en cierta medida— un enclave controvertido, ignorado o marginalizado en las disciplinas humanísticas. En la presente sección expondremos una breve historia del mismo, señalando algunas de las principales teorías que plantean y amplían su sentido humano e identitario. Partamos de que las humanidades reciben su nombre del compromiso y la relación directa con nuestra condición humana, para la que el cuerpo constituye una dimensión fundamental. Históricamente, la tradición humanista occidental sitúa sus focos de interés y estudio sobre la mente y las artes creativas que expresan nuestro espíritu humano, presuponiendo nuestra corporeidad en el mejor de los casos y desestimándola las más de las veces por su profanidad: «Humanist thinkers do not seem content to be human; they secretly want to transcend morality, weakness, and error and to live like gods. Since bodily life does not allow this, they focus on the mind» (Shusterman 2006: 8). Este interés exclusivo por la actividad mental alejó a los humanistas de considerar el 7 El título de este apartado hace un guiño al artículo de Richard Shusterman (2006), «Thinking through the Body, Educating for the Humanities: A Plea for Somaesthetics». Puede encontrarse la referencia completa en la bibliografía. 4 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO cuerpo como parte intrínseca de la cultura. Así, la característica dualista metafísica del pensamiento filosófico occidental desprecia los instintos carnales y los mira con recelo, asociando el cuerpo con las necesidades animales, físicas o crudas, mientras la mente es la que representa nuestros requisitos superiores, espirituales o humanos. Surgen así una serie de dicotomías mente-cuerpo, alma-cuerpo, humano-animal, naturaleza interna-externa, sociedad-naturaleza… en las que se prioriza siempre el primer elemento de cada par. Como resultado se forma la idea ambigua de que el cuerpo no es ni completamente humano ni completamente parte de la naturaleza externa y, por consiguiente, el sujeto se concibe durante siglos como una mente encarnada. El dualismo axiológico platónico, inspirado en las creencias órficas, eleva el estatus de realidad espiritual y al mismo tiempo la aísla de la dimensión corporal. En su diálogo Fedón, Platón encomienda al alma humana la tarea de liberarse de las ligaduras con las que el cuerpo la constriñe: ¿Pero es que no viene a ser una purificación eso, lo que desde antiguo se dice en la sentencia ‘el separar al máximo el alma del cuerpo’ y el acostumbrarse ella a recogerse y concentrarse en sí misma fuera del cuerpo, y a habitar en lo posible, tanto en el tiempo presente como en el futuro, sola en sí misma, liberada del cuerpo como de unas cadenas? […] ¿No se llama esto muerte, disolución y separación del alma del cuerpo?8 Otros filósofos clásicos niegan esta idea, como Aristóteles, para quien cuerpo y alma son inseparables,9 o Jenofonte, que considera el cuerpo valioso para todas las actividades humanas y en todos sus usos, incluido en el acto de pensar, que se puede ver alterado debido a la mala salud física (Waterfield 1997: 172). No obstante, desde que Platón fija como objetivo para la filosofía separar la men8 Mi traducción. Para el original, vid. Fedón, 67c-67d: «κάθαρσις δὲ εἶναι ἆρα οὐ τοῦτο συμβαίνει, ὅπερ πάλαι ἐν τῷ λόγῳ λέγεται, τὸ χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν καὶ ἐθίσαι αὐτὴν καθ᾽ αὑτὴν πανταχόθεν ἐκ τοῦ σώματος συναγείρεσθαί τε καὶ ἁθροίζεσθαι, καὶ οἰκεῖν κατὰ τὸ δυνατὸν καὶ ἐν τῷ νῦν παρόντι καὶ ἐν τῷ ἔπειτα μόνην καθ᾽ αὑτήν, ἐκλυομένην ὥσπερ ἐκ δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος; [...] οὐκοῦν τοῦτό γε θάνατος ὀνομάζεται, λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος;» 9 En De anima. 4 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO cuerpo como parte intrínseca de la cultura. Así, la característica dualista metafísica del pensamiento filosófico occidental desprecia los instintos carnales y los mira con recelo, asociando el cuerpo con las necesidades animales, físicas o crudas, mientras la mente es la que representa nuestros requisitos superiores, espirituales o humanos. Surgen así una serie de dicotomías mente-cuerpo, alma-cuerpo, humano-animal, naturaleza interna-externa, sociedad-naturaleza… en las que se prioriza siempre el primer elemento de cada par. Como resultado se forma la idea ambigua de que el cuerpo no es ni completamente humano ni completamente parte de la naturaleza externa y, por consiguiente, el sujeto se concibe durante siglos como una mente encarnada. El dualismo axiológico platónico, inspirado en las creencias órficas, eleva el estatus de realidad espiritual y al mismo tiempo la aísla de la dimensión corporal. En su diálogo Fedón, Platón encomienda al alma humana la tarea de liberarse de las ligaduras con las que el cuerpo la constriñe: ¿Pero es que no viene a ser una purificación eso, lo que desde antiguo se dice en la sentencia ‘el separar al máximo el alma del cuerpo’ y el acostumbrarse ella a recogerse y concentrarse en sí misma fuera del cuerpo, y a habitar en lo posible, tanto en el tiempo presente como en el futuro, sola en sí misma, liberada del cuerpo como de unas cadenas? […] ¿No se llama esto muerte, disolución y separación del alma del cuerpo?8 Otros filósofos clásicos niegan esta idea, como Aristóteles, para quien cuerpo y alma son inseparables,9 o Jenofonte, que considera el cuerpo valioso para todas las actividades humanas y en todos sus usos, incluido en el acto de pensar, que se puede ver alterado debido a la mala salud física (Waterfield 1997: 172). No obstante, desde que Platón fija como objetivo para la filosofía separar la men8 Mi traducción. Para el original, vid. Fedón, 67c-67d: «κάθαρσις δὲ εἶναι ἆρα οὐ τοῦτο συμβαίνει, ὅπερ πάλαι ἐν τῷ λόγῳ λέγεται, τὸ χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχὴν καὶ ἐθίσαι αὐτὴν καθ᾽ αὑτὴν πανταχόθεν ἐκ τοῦ σώματος συναγείρεσθαί τε καὶ ἁθροίζεσθαι, καὶ οἰκεῖν κατὰ τὸ δυνατὸν καὶ ἐν τῷ νῦν παρόντι καὶ ἐν τῷ ἔπειτα μόνην καθ᾽ αὑτήν, ἐκλυομένην ὥσπερ ἐκ δεσμῶν ἐκ τοῦ σώματος; [...] οὐκοῦν τοῦτό γε θάνατος ὀνομάζεται, λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος;» 9 En De anima. 5 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS te de su prisión corporal, los sentidos y deseos somáticos son repetidamente condenados por nublar nuestro juicio y distraer nuestra atención de la búsqueda de la verdad. Del mismo modo, la tradición cristiana acoge la idea del cuerpo como un mero auxiliar del Yo. A pesar de las numerosas referencias en sus textos que atribuyen un gran valor simbólico a la corporeidad,10 el cristianismo perpetúa la idea del cuerpo como un objeto perecedero cuya única función es la de albergar el alma. A través de la imagen de esta última y la de Dios, ambos eternos, se refuerza el concepto dualista previamente planteado. Por otro lado, al cuerpo se asocian nuestros principales fallos y defectos, se le achaca una naturaleza débil e irracional que supuestamente socava nuestras aspiraciones morales. Sentencias como la de San Pablo, «scio enim quia non habitat in me hoc est in carne mea bonum nam velle adiacet mihi perficere autem bonum non invenio» (Romanos, 7:18),11 oscurecieron durante siglos el valor de la corporeidad en las ciencias humanas. Por su parte, el dualismo metodológico cartesiano argumenta que el pensamiento es una propiedad de la realidad espiritual, mientras que la dimensión corporal se caracteriza mejor por la extensión.12 La res extensa se entiende en este contexto como una máquina al servicio de la res cogitans que, en cambio, permanece siempre independiente de las necesidades del cuerpo. Igualmente, Descartes ahonda en la dualidad mente/alma-cuerpo y llega a conclusiones que, de nuevo, sitúan al segundo en un nivel inferior, subordinado a su contraparte anímica: Nempe occurrebat primo, me habere vultum, manus, brachia, totamque hanc membrorum machinam, qualis etiam in cadavere cernitur, et quam corporis nomine designabam. Occurrebat praeterea me nutriri, incedere, sentire, et cogitare: quas quidem actiones ad animam referebam. Sed quid esset haec anima, vel non advertebam, vel exiguum nescio quid imaginabar, instar venti, vel ignis, vel aetheris, quod crassioribus mei partibus esset infusum. De corpore vero ne 10 V. gr. Hoc est enim corpus meum (Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19; 1Co 10, 24). 11 Trad.: «Y yo sé que en mí, esto es, en mi carne, no mora el bien; porque el querer el bien está en mí, pero no el hacerlo». 12 En Discurso sobre el método, 1637. 6 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO dubitabam quidem, sed distincte me nosse arbitrabar ejus naturam, quam si forte, qualem mente concipiebam, describere tentassem, sic explicuissem: per corpus intelligo illud omne quod aptum est figura aliqua terminari, loco circumscribi, spatium sic replere, ut ex eo aliud omne corpus excludat; tactu, visu, auditu, gustu, vel odoratu percipi, necnon moveri pluribus modis, non quidem a seipso, sed ab alio quopiam a quo tangatur: namque habere vim seipsum movendi, item sentiendi, vel cogitandi, nullo pacto ad naturam corporis pertinere judicabam; quinimo mirabar potius tales facultates in quibusdam corporibus reperiri (Descartes apud Cottingham 2013: 34, 36).13 Puesto que se puede concebir clara y distintamente una cosa sin la otra, Descartes establece que el cuerpo y el alma son esencialmente diferentes y que la única certeza que los humanos pueden tener es la de su pensamiento; más allá de este, nada les es propio. Considerando que como entes pensantes no tenemos extensión mas sí podemos concebir la idea de esta última, Descartes concluye que el pensamiento puede existir sin un soporte corpóreo y refuerza así el dualismo planteado hasta entonces.14 Dentro de la tradición empirista de la filosofía británica de los siglos XVII y XVIII, algunos pensadores llegan a considerar el cuerpo en cierta medida al reconocer que nuestra experiencia del mundo depende enteramente de nuestros 13 El fragmento seleccionado se corresponde con la «Meditatio Secunda: De natura mentis humanae: quod ipsa sit, de notior quam corpus» de las Meditaciones metafísicas (Meditationes de prima philosophia, 1641). Trad.: «Consideraba, primero, que tenía una cara, manos, brazos y toda esta máquina compuesta de huesos y carne, como se ve en un cadáver, la cual designaba con el nombre de cuerpo. Consideraba, además, que me alimentaba, y andaba, y sentía, y pensaba, y todas estas acciones las refería al alma; o bien, si me detenía en este punto, imaginaba el alma como algo en extremo raro y sutil, un viento, una llama o un soplo delicadísimo, insinuado y esparcido en mis más groseras partes. En cuanto al cuerpo, no dudaba en modo alguno de su naturaleza, y pensaba que la conocía muy distintamente; y si hubiera querido explicarla, según las nociones que entonces tenía, la hubiera descrito de esta manera: entiendo por cuerpo todo aquello que puede terminar por alguna figura, estar colocado en cierto lugar y llenar un espacio de modo que excluya a cualquier otro cuerpo; todo aquello que pueda ser sentido por el tacto o por la vista, o por el oído, o por el gusto, o por el olfato; que pueda moverse en varias maneras». 14 Coetáneo de Descartes, Thomas Hobbes publicó en 1651 Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil, donde aboga por un contrato social y un gobierno absolutista, fuerte e indiviso, como solución para vencer la guerra civil y la situación brutal del estado de naturaleza. En su obra, cuerpo y política forjan vínculos muy fuertes. Como los filósofos de la tradición contractualista (Locke, Rousseau, etc.), Hobbes plantea el cuerpo como una metáfora del Estado. 6 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO dubitabam quidem, sed distincte me nosse arbitrabar ejus naturam, quam si forte, qualem mente concipiebam, describere tentassem, sic explicuissem: per corpus intelligo illud omne quod aptum est figura aliqua terminari, loco circumscribi, spatium sic replere, ut ex eo aliud omne corpus excludat; tactu, visu, auditu, gustu, vel odoratu percipi, necnon moveri pluribus modis, non quidem a seipso, sed ab alio quopiam a quo tangatur: namque habere vim seipsum movendi, item sentiendi, vel cogitandi, nullo pacto ad naturam corporis pertinere judicabam; quinimo mirabar potius tales facultates in quibusdam corporibus reperiri (Descartes apud Cottingham 2013: 34, 36).13 Puesto que se puede concebir clara y distintamente una cosa sin la otra, Descartes establece que el cuerpo y el alma son esencialmente diferentes y que la única certeza que los humanos pueden tener es la de su pensamiento; más allá de este, nada les es propio. Considerando que como entes pensantes no tenemos extensión mas sí podemos concebir la idea de esta última, Descartes concluye que el pensamiento puede existir sin un soporte corpóreo y refuerza así el dualismo planteado hasta entonces.14 Dentro de la tradición empirista de la filosofía británica de los siglos XVII y XVIII, algunos pensadores llegan a considerar el cuerpo en cierta medida al reconocer que nuestra experiencia del mundo depende enteramente de nuestros 13 El fragmento seleccionado se corresponde con la «Meditatio Secunda: De natura mentis humanae: quod ipsa sit, de notior quam corpus» de las Meditaciones metafísicas (Meditationes de prima philosophia, 1641). Trad.: «Consideraba, primero, que tenía una cara, manos, brazos y toda esta máquina compuesta de huesos y carne, como se ve en un cadáver, la cual designaba con el nombre de cuerpo. Consideraba, además, que me alimentaba, y andaba, y sentía, y pensaba, y todas estas acciones las refería al alma; o bien, si me detenía en este punto, imaginaba el alma como algo en extremo raro y sutil, un viento, una llama o un soplo delicadísimo, insinuado y esparcido en mis más groseras partes. En cuanto al cuerpo, no dudaba en modo alguno de su naturaleza, y pensaba que la conocía muy distintamente; y si hubiera querido explicarla, según las nociones que entonces tenía, la hubiera descrito de esta manera: entiendo por cuerpo todo aquello que puede terminar por alguna figura, estar colocado en cierto lugar y llenar un espacio de modo que excluya a cualquier otro cuerpo; todo aquello que pueda ser sentido por el tacto o por la vista, o por el oído, o por el gusto, o por el olfato; que pueda moverse en varias maneras». 14 Coetáneo de Descartes, Thomas Hobbes publicó en 1651 Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil, donde aboga por un contrato social y un gobierno absolutista, fuerte e indiviso, como solución para vencer la guerra civil y la situación brutal del estado de naturaleza. En su obra, cuerpo y política forjan vínculos muy fuertes. Como los filósofos de la tradición contractualista (Locke, Rousseau, etc.), Hobbes plantea el cuerpo como una metáfora del Estado. 7 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS órganos sensoriales —siempre priorizando solo algunos sentidos, como la vista y el oído—. En su Tratado de la naturaleza humana (A Treatise of Human Nature, 1739), Hume pone de manifiesto la importancia de estas percepciones y sostiene que en ellas se encuentra el origen del conocimiento, es decir, en la experiencia que bien puede ser interna (la reflexión) o externa: For my part, when I enter most intimately into what I call myself, I always stumble on some particular perception or other, of heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe anything but the perception. When my perceptions are removed for any time, as by sound sleep, so long am I insensible of myself, and may truly be said not to exist (Hume 1956 [1739]: 239). Aunque no llega a plantear un sensismo, Hume sí señala la necesidad del cuerpo para tener experiencias —si bien, las asocia a la imaginación, trabajando con imágenes externas e internas—. Estas percepciones, según el filósofo, garantizan un existir y un percibir, esto es, la acción, si bien no al sujeto que exista, que solo puede ser supuesto. A mediados del siglo XVIII, Kant desdice el dualismo cartesiano al desarrollar la idea de que el alma y el cuerpo están ligados de manera inherente.15 De acuerdo con su teoría, por un lado, las almas desencarnadas no pueden tener cognición humana y, por otro, están tan vinculadas al cuerpo que evolucionan y se transforman con él —por ejemplo, no pudiendo operar con eficacia sin la interacción con un cuerpo sano y bien entrenado o desvaneciéndose a medida que este se vuelve menos ágil en la vejez—. Kant afirma, por tanto, que, sea como sea su existencia después de la muerte del cuerpo, nuestras almas no pueden tener conocimiento o experiencia del tipo que poseemos en vida y que la cognición está marcada sin excepción por la influencia de nuestra corporeidad. Asimismo, en su Crítica del juicio (Kritik der Urteilskraft, 1790) ahonda en la problemática de los sentidos, sosteniendo que solo como criaturas racionales y sensuales (o corporeizadas) podemos experimentar el dolor y el placer: 15 En Historia general de la naturaleza y teoría del cielo (Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, 1755). 14 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO en que esté inscrito, si bien siempre se revela como un instrumento político.22 Desde una perspectiva más subjetiva, el cuerpo es también el lugar de la Herkunft (Foucault 1971): sobre él pesa el estigma del pasado y es, a la vez, superficie de inscripción de los sucesos, lugar de disociación del Yo, volumen en perpetuo derrumbamiento. El cuerpo se deconstruye y reconstruye constantemente, es una entidad histórica y culturalmente específica y alberga las marcas tanto de la procedencia como de las relaciones de poder que lo dominan. En definitiva, una de las principales conclusiones a las que se llega en el pasado siglo es que el cuerpo no es, simplemente, como un resultado bruto de la naturaleza, sino que está incorporado a la cultura. De hecho, constituye un lugar clave en el que ambas confluyen con la identidad cultural, se expresan y articulan mediante su propia forma. Al educar y cultivar la sensibilidad de la conciencia somática para mejorar nuestro pensamiento a través del cuerpo, no solo potenciamos los medios materiales de la cultura humana sino también nuestras capacidades como sujetos para comprenderla, disfrutarla y, potencialmente, desafiarla. No podemos pasar por alto que también a través del cuerpo los individuos podemos adaptarnos o resistir las expectativas culturales que se nos imponen y que, en este sentido, «the body may even be the prime source of our very ideas of agency and freedom» (Shusterman 2006: 6). La manera en que movemos, decoramos, alteramos y exhibimos nuestros cuerpos constituye asimismo un paradigma de la voluntad de acción y la autodeterminación. Al coartar estos hábitos, como señalaba Foucault mediante el paradigma de los sistemas carcelarios (1975), ponemos límites a nuestra libertad individual. A modo de conclusión cabe recalcar que, entendidos como formaciones contingentes de espacio, tiempo y materialidad, los cuerpos han comenzado a ser comprendidos como ensamblajes de prácticas, discursos, imágenes, arreglos institucionales y lugares y proyectos específicos. Su valor es crucial en y para los 22 La idea del «cuerpo político» ha sido empleada y retomada por muchos autores y abordada desde distintas ramas epistémicas. Paul Beatriz Preciado la retoma cuando establece que «nuestro cuerpo es la plataforma y lugar de inserción de muchas tecnologías de poder, pero […] también un espacio posible de transformación social y política y de lucha» (Blanes 2022). 14 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO en que esté inscrito, si bien siempre se revela como un instrumento político.22 Desde una perspectiva más subjetiva, el cuerpo es también el lugar de la Herkunft (Foucault 1971): sobre él pesa el estigma del pasado y es, a la vez, superficie de inscripción de los sucesos, lugar de disociación del Yo, volumen en perpetuo derrumbamiento. El cuerpo se deconstruye y reconstruye constantemente, es una entidad histórica y culturalmente específica y alberga las marcas tanto de la procedencia como de las relaciones de poder que lo dominan. En definitiva, una de las principales conclusiones a las que se llega en el pasado siglo es que el cuerpo no es, simplemente, como un resultado bruto de la naturaleza, sino que está incorporado a la cultura. De hecho, constituye un lugar clave en el que ambas confluyen con la identidad cultural, se expresan y articulan mediante su propia forma. Al educar y cultivar la sensibilidad de la conciencia somática para mejorar nuestro pensamiento a través del cuerpo, no solo potenciamos los medios materiales de la cultura humana sino también nuestras capacidades como sujetos para comprenderla, disfrutarla y, potencialmente, desafiarla. No podemos pasar por alto que también a través del cuerpo los individuos podemos adaptarnos o resistir las expectativas culturales que se nos imponen y que, en este sentido, «the body may even be the prime source of our very ideas of agency and freedom» (Shusterman 2006: 6). La manera en que movemos, decoramos, alteramos y exhibimos nuestros cuerpos constituye asimismo un paradigma de la voluntad de acción y la autodeterminación. Al coartar estos hábitos, como señalaba Foucault mediante el paradigma de los sistemas carcelarios (1975), ponemos límites a nuestra libertad individual. A modo de conclusión cabe recalcar que, entendidos como formaciones contingentes de espacio, tiempo y materialidad, los cuerpos han comenzado a ser comprendidos como ensamblajes de prácticas, discursos, imágenes, arreglos institucionales y lugares y proyectos específicos. Su valor es crucial en y para los 22 La idea del «cuerpo político» ha sido empleada y retomada por muchos autores y abordada desde distintas ramas epistémicas. Paul Beatriz Preciado la retoma cuando establece que «nuestro cuerpo es la plataforma y lugar de inserción de muchas tecnologías de poder, pero […] también un espacio posible de transformación social y política y de lucha» (Blanes 2022). 15 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS estudios humanísticos. La conexión somático-mental es tan profunda que resulta engañoso hablar del ellos como dos entidades distintas e independientes, del mismo modo que es un desacierto considerar el cuerpo separadamente de la cultura que nos brinda el lenguaje, los valores, las instituciones sociales, los medios artísticos, los cánones estéticos, las dietas y pautas somáticas… esto es, todo aquello que influye en nuestra apariencia y comportamiento. El cuerpo es, de hecho, un «artefacto cultural» (Braidotti 1994), una interfaz, un umbral entre lo material y lo simbólico, un primer espacio habitable y que nos permite habitar en el mundo. El cuerpo es como la naturaleza: una construcción discursiva a la vez banal y poderosa. Es un topos y un tropos, una figura, una construcción, un mecanismo, movimiento y desplazamiento. Debemos partir de estas bases para adentrarnos en las diversas ramas humanas y su estudio, pero también para analizar y llevar a cabo nuevas lecturas de la realidad sociocultural que nos concierne, ya que es como sujetos encarnados que tenemos acceso a y somos partícipes de ella, la vivimos y aprehendemos de una manera individual e intransferible. 1.2. Hablar desde el cuerpo: la experiencia encarnada En agosto de 2015, la antropóloga Nastassja Martin se encontraba en las montañas de Kamchatka, en la frontera con Siberia, realizando un estudio de campo sobre la etnia evenki. Allí fue atacada por un oso que le desfiguró el rostro y se llevó consigo un fragmento de su mandíbula, dejándola empero con vida, gravemente herida sobre la nieve. Esta experiencia, que abarca además los meses de hospitalización en Rusia y posteriormente en París, le supuso a Martin un desafío identitario que reflejó en su obra Croire aux fauves (2019). En ella, se refiere a su cuerpo como un «híbrido» en el que confluyen las vivencias y las culturas, y sugiere así una nueva concepción dialéctica y dinámica del soma: «Il faut croire […] au retrait qui travaille le corps et l’âme dans un non-lieu qui a pour lui sa neutralité et son indifférence, sa transversalité […] mon corps est une révolution […] Mon corps est devenu un point de convergence. C’est cette vérité iconoclaste qu’il faut intégrer et digérer» (Martin 2019: 70-71). 16 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO La formulación de Martin («integrar y digerir» los cuerpos como «puntos de convergencia») desmitifica la idea del universal somático. Su relato personal constituye un bello ejemplo de la riqueza de las narrativas individuales que se escriben y reescriben, constantemente, desde el cuerpo. Considerar el cuerpo como un símbolo de significado universal nos sirve para poner de relieve su valor humano y cultural, básico en los procesos de (re) construcción identitaria del sujeto, y comprender su posición central en los debates sociológicos y políticos sobre cuestiones tan trascendentes como la inclusión/exclusión social, la otredad, el racismo, la violencia de género, etc. Ahora bien, no podemos hablar de un «cuerpo universal», ya que, precisamente, los factores de diversidad, diferencia e interseccionalidad no pueden obviarse en la ecuación somática. De hecho, estos mismos se traducen en la imposibilidad de un único modelo (o unas pocas categorías) aplicable(s) a todos los individuos de manera uniforme. Mediante su concepto de «subjetividad encarnada», Merleau-Ponty (1945) presenta a los seres humanos como criaturas vivas y activas, cuya cualidad de sujetos se renueva a través de su implicación física en y con el mundo. De este modo, la experiencia es relativa al cuerpo individual que experimenta, es decir, al cuerpo vivido como sujeto. En palabras de Adrienne Rich: Perhaps we need a moratorium on saying «the body.» For it’s also possible to abstract «the» body. When I write «the body», I see nothing in particular. To write «my body» plunges me into lived experience, particularity: I see scars, disfigurements, discolorations, damages, losses, as well as what pleases me. Bones well nourished from the placenta; the teeth of a middle-class person seen by the dentist twice a year from childhood. White skin, marked and scarred by three pregnancies, an elected sterilization, progressive arthritis, four joint operations, calcium deposits, no rapes, no abortions, long hours at a type-writer […] and so forth. To say «the body» lifts me away from what has given me primary perspective. To say «my body» reduces the temptation to grandiose assertions (1986: 215). Rich expone el concepto de «particularidad» como una cualidad aplicable a todos los niveles (físico, cognitivo, emocional) que envuelven y delimitan el cuerpo. En su plano personal, señala lo que tiene y de lo que carece desde un 16 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO La formulación de Martin («integrar y digerir» los cuerpos como «puntos de convergencia») desmitifica la idea del universal somático. Su relato personal constituye un bello ejemplo de la riqueza de las narrativas individuales que se escriben y reescriben, constantemente, desde el cuerpo. Considerar el cuerpo como un símbolo de significado universal nos sirve para poner de relieve su valor humano y cultural, básico en los procesos de (re) construcción identitaria del sujeto, y comprender su posición central en los debates sociológicos y políticos sobre cuestiones tan trascendentes como la inclusión/exclusión social, la otredad, el racismo, la violencia de género, etc. Ahora bien, no podemos hablar de un «cuerpo universal», ya que, precisamente, los factores de diversidad, diferencia e interseccionalidad no pueden obviarse en la ecuación somática. De hecho, estos mismos se traducen en la imposibilidad de un único modelo (o unas pocas categorías) aplicable(s) a todos los individuos de manera uniforme. Mediante su concepto de «subjetividad encarnada», Merleau-Ponty (1945) presenta a los seres humanos como criaturas vivas y activas, cuya cualidad de sujetos se renueva a través de su implicación física en y con el mundo. De este modo, la experiencia es relativa al cuerpo individual que experimenta, es decir, al cuerpo vivido como sujeto. En palabras de Adrienne Rich: Perhaps we need a moratorium on saying «the body.» For it’s also possible to abstract «the» body. When I write «the body», I see nothing in particular. To write «my body» plunges me into lived experience, particularity: I see scars, disfigurements, discolorations, damages, losses, as well as what pleases me. Bones well nourished from the placenta; the teeth of a middle-class person seen by the dentist twice a year from childhood. White skin, marked and scarred by three pregnancies, an elected sterilization, progressive arthritis, four joint operations, calcium deposits, no rapes, no abortions, long hours at a type-writer […] and so forth. To say «the body» lifts me away from what has given me primary perspective. To say «my body» reduces the temptation to grandiose assertions (1986: 215). Rich expone el concepto de «particularidad» como una cualidad aplicable a todos los niveles (físico, cognitivo, emocional) que envuelven y delimitan el cuerpo. En su plano personal, señala lo que tiene y de lo que carece desde un 17 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS mismo prisma, demostrando cómo ambas categorías resultan determinantes del conjunto somático. Hablar de «el cuerpo» de forma universal incurre en la desestimación de dicha particularidad, así como de lo que Rich llama la «perspectiva primaria», que tiene la capacidad de definir la experiencia del individuo al repercutir directamente en su identidad. La variedad de vivencias que pueden marcar el cuerpo es potencialmente infinita o, dicho de otro modo, la experiencia encarnada parece no tener límites. En los siguientes apartados, profundizaremos en dos factores determinantes de la misma, a saber, el género y la transculturalidad, cuyo producto constituye, a su vez, el núcleo de la ecuación de la diferencia sobre la que se cimienta y en torno a la que se construye nuestro análisis. Para ello, en primer lugar, debemos perfilar este concepto. De acuerdo con Allolio-Näcke, Kalscheuer y Manzeschke (2005), partimos de que a menudo los debates teórico-culturales abordan la diferencia como el indicador clave de la identidad cultural. No obstante, estos autores subrayan cómo tal diferencia auf Machtkonstellationen und Herrschaftsinteressen zurückgeh[t], die es zu überwinden oder unterlaufen gelte durch eine neure, andere ‘Verortung der Kultur’ in einem ‘dritten Raum’, einem Zwischenraum oder an Orten, die eben solche Machtskonstellationen und Herrschaftsinteressen zurückweisen (Allolio-Näcke, Kalscheuer y Manzeschke 2005: 10). Esta idea de diferencia, que ya aparece como una alternativa posmoderna (Derrida 1967 et al.), se origina frente a (y, por tanto, con base en) dichas «constelaciones de poder», esto es, opuesta al discurso hegemónico (masculino, blanco, occidental). Por consiguiente, los autores citados sugieren la deconstrucción de esta idea de diferencia ya que, precisamente su esencia contraria a los conceptos dominantes, es decir, al surgir como una reacción a los mismos, cae sobre su mismo espacio. La diferencia se propone como una alternativa a la igualdad, si bien hay que considerar la diferencia diversa, no solo la homogénea. El concepto de transdiferencia (Breinig, Gebhardt y Lösch 2002) es, en este sentido, más inclu- 18 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO sivo. Además de mantener la perspectiva subalterna (Spivak 1988) lograda por la diferencia, incluye y describe también los momentos de «Unsicherheit, Unentscheidbarkeit und Widersprüchlichkeit» que no abarca la primera (Allolio-Näcke, Kalscheuer y Manzeschke 2005: 10). En suma, la transdiferencia «is an umbrela concept that allows us to inspect phenomena that do not neatly fit models of clear-cut difference, thus defying – at least to a certain extent – explanation on the basis of binary logic» (Breinig, Gebhardt y Lösch 2002: 22). Así, todo aquello que desafía la formación de significados basados en un modelo binario y excluyente se denomina transdiferencia. De este modo, la prefijación del término dota al concepto emergente de un matiz de confluencia que perfora y cruza los límites de la demarcación formada por la diferencia binaria.23 Aun así (y lógicamente) no puede haber transdiferencia sin diferencia, pero tampoco sin una reflexión implícita, en palabras de Breinig et al.: «transdifference does not mean indifference» (2002: 23). Centrarnos en la transdiferencia, en este caso desde un prisma somático y siempre en torno a la corporeidad, constituye per se una metodología de (re)pensamiento y (re)definición de las ideas que tenemos sobre la identidad (Moore 1994). Ya hemos constatado que la diferencia es una cualidad intrínseca al propio cuerpo, con respecto a los demás y también respecto de sí mismo. Jean-Luc Nancy lo simplifica en sus «Cincuenca y ocho índices» sobre el mismo: 20. Bodies are differences. Forces, therefore. Minds aren’t forces: they’re identities. A body’s a force different from several others. A man against a tree, a dog in front of a lizard. A whale and an octopus. A mountain and a glacier. You and me. 21. A body is a difference. Since it is a difference from every other body –while minds are identical– it’s never done with differing. It also differs from itself. How are we to ponder a baby and an old man next to one another? (Nancy y Rand 2008: 152). Por su parte, Moore introduce en su obra, A Passion for Difference (1994), las nociones de «‘lived anatomy’ and of bodily praxis as a mode of knowledge that draws on an understanding of experience as a form of embodied intersubjec23 Ahondaremos en el prefijo transy sus connotaciones próximamente (vid. § 1.2.2.). 18 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO sivo. Además de mantener la perspectiva subalterna (Spivak 1988) lograda por la diferencia, incluye y describe también los momentos de «Unsicherheit, Unentscheidbarkeit und Widersprüchlichkeit» que no abarca la primera (Allolio-Näcke, Kalscheuer y Manzeschke 2005: 10). En suma, la transdiferencia «is an umbrela concept that allows us to inspect phenomena that do not neatly fit models of clear-cut difference, thus defying – at least to a certain extent – explanation on the basis of binary logic» (Breinig, Gebhardt y Lösch 2002: 22). Así, todo aquello que desafía la formación de significados basados en un modelo binario y excluyente se denomina transdiferencia. De este modo, la prefijación del término dota al concepto emergente de un matiz de confluencia que perfora y cruza los límites de la demarcación formada por la diferencia binaria.23 Aun así (y lógicamente) no puede haber transdiferencia sin diferencia, pero tampoco sin una reflexión implícita, en palabras de Breinig et al.: «transdifference does not mean indifference» (2002: 23). Centrarnos en la transdiferencia, en este caso desde un prisma somático y siempre en torno a la corporeidad, constituye per se una metodología de (re)pensamiento y (re)definición de las ideas que tenemos sobre la identidad (Moore 1994). Ya hemos constatado que la diferencia es una cualidad intrínseca al propio cuerpo, con respecto a los demás y también respecto de sí mismo. Jean-Luc Nancy lo simplifica en sus «Cincuenca y ocho índices» sobre el mismo: 20. Bodies are differences. Forces, therefore. Minds aren’t forces: they’re identities. A body’s a force different from several others. A man against a tree, a dog in front of a lizard. A whale and an octopus. A mountain and a glacier. You and me. 21. A body is a difference. Since it is a difference from every other body –while minds are identical– it’s never done with differing. It also differs from itself. How are we to ponder a baby and an old man next to one another? (Nancy y Rand 2008: 152). Por su parte, Moore introduce en su obra, A Passion for Difference (1994), las nociones de «‘lived anatomy’ and of bodily praxis as a mode of knowledge that draws on an understanding of experience as a form of embodied intersubjec23 Ahondaremos en el prefijo transy sus connotaciones próximamente (vid. § 1.2.2.). 19 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS tivity» (1994: 3). En consonancia con la teoría de Merleau-Ponty, Moore recalca cómo el mero hecho de que uno esté presente como sujeto encarnado proporciona un carácter distintivo a la ontología de la experiencia, que destaca cómo son las interacciones sociales encarnadas y cómo tienen lugar en el espacio y el tiempo reales. Por otro lado, la intersubjetividad,24 junto con el diálogo «involve situations where bodies marked through by the social, that is, by difference (race, gender, ethnicity and so on) are presented as part of identities» (Moore 1994: 3). Así, la forma en que usamos el cuerpo, cómo nos movemos e interactuamos con los demás son factores determinantes de la perspectiva y la base sobre la que se formula la experiencia que, de este modo, se revela intersubjetiva, corporeizada, pero también «irredeemably social and processual» (Moore 1994: 3), no particular e invariable. En los próximos apartados ahondaremos en la cuestión de género y la cualidad migrante exponiéndolas como sendos paradigmas de la transdiferencia y haremos hincapié en su gran potencial transformador del cuerpo. Posteriormente, plantearemos su confluencia como una categoría somática sui generis y, como tal, única en sus narrativas. En la actualidad, numerosos sujetos se adscriben a ella en el contexto de sus experiencias transculturales y este es el caso de la tríada de autoras de los textos que conforman nuestro corpus de análisis literario, así como del elenco de sus personajes de ficción. 24 La intersubjetividad es la relación o intersección entre las perspectivas cognitivas de las personas (Husserl 1931). Se trata de una percepción compartida de la realidad entre los individuos. El término presupone que, como seres humanos, no podemos conocer la realidad excepto a través de nuestros propios sentidos (vista, oído, tacto, olfato, gusto). Por consiguiente, la realidad de cada individuo es necesariamente subjetiva y es imposible que una persona sepa cómo los demás perciben el mundo. Sin embargo, la gente asume que el mundo y las interacciones sociales siguen reglas que están fuera del control de cualquier persona. Este supuesto consenso nos permite coordinar nuestras actividades con la expectativa de que otros compartan nuestros puntos de vista sobre lo que es un comportamiento normal, correcto (Munroe 2007). La sociología estudia, pues, la intersubjetividad como una posición intermedia entre la objetividad y la subjetividad a la que los individuos recurren para entender el mundo y las relaciones interpersonales. 20 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO 1.2.1. Sexo, género e identidad: algunas consideraciones teóricas Puesto que nuestro análisis parte de una iniciativa feminista y se llevará a cabo desde una perspectiva ad hoc,25 conviene esclarecer los principales conceptos básicos del campo académico de los estudios de género. El mismo se trata de un área interdisciplinar comprometida con una mirada al mundo desde una óptica de género, esto es, de un modo que tiene en cuenta el hecho de que existen diferentes géneros en el mundo y que analiza la identidad y la representación de cada uno de ellos. Estos géneros, a su vez, no están ubicados de la misma manera dentro de la realidad social, de modo que reciben el impacto de varios procesos de forma diferente. Por lo tanto, los estudios de género reconocen que el género es un factor determinante y, como tal, debe ser considerado. Muchas autoras sostienen que, de hecho, su labor no es crear el concepto de género sino contextualizarlo en las distintas áreas del conocimiento: Sie [Gender Studies] setzen keinen festen Begriff von Geschlecht voraus, sondern untersuchen, wie sich ein solcher Begriff in den verschiedenen Zusammenhängen jeweils herstellt beziehungsweise wie er hergestellt wird, welche Bedeutung ihm beigemessen wird und welche Auswirkungen er auf die Ver25 N.B. El término ‘feminismo’ hace referencia a un conjunto de ideas que reconocen que las mujeres se enfrentan a ciertas desventajas por el hecho de ser mujeres y la creencia de que esto no debería ser así. Se refiere a la práctica política que surge de estas ideas, una práctica que está dirigida a cambiar la situación de las mujeres que se enfrentan a trabas sistémicas. La premisa feminista es que no hay nada que las mujeres tengan o de lo que carezcan que las haga inherentemente inferiores a los hombres —o a estos inherentemente superiores a ellas—. Las disparidades en las posiciones sociales de hombres y mujeres han surgido a lo largo de la historia humana debido a factores sociales y culturales (vid. § 1.2.1. para el desarrollo de este argumento) y, por consiguiente, deben contrarrestarse por medios sociales y culturales. El feminismo tiene el compromiso no solo de comprender, sino también de cambiar aquellos sistemas y procesos que resultan injustos y discriminatorios. Se trata, por tanto, de una causa social. Asimismo, el feminismo está estrechamente ligado a las consideraciones en torno al soma. En la década de 1970, proporcionó una teoría del cuerpo: «Feminism was a revolt against our being defined as ‘bodies’, only valued for our imagined readiness for self-sacrifice and servicing other people. It was a revolt against the assumption that the best that we can expect from life is to be the domestic and sexual servants of men and the producers of workers and soldiers for the state» (Federici 2020: 25). Al tratarse de un campo que (re)plantea cuestiones de poder en la sociedad y se pregunta cómo se puede alterar la distribución del mismo, que históricamente ha favorecido a un solo género, para hacerlo más equitativo, el concepto de feminismo es nuclear en los estudios de género. 20 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO 1.2.1. Sexo, género e identidad: algunas consideraciones teóricas Puesto que nuestro análisis parte de una iniciativa feminista y se llevará a cabo desde una perspectiva ad hoc,25 conviene esclarecer los principales conceptos básicos del campo académico de los estudios de género. El mismo se trata de un área interdisciplinar comprometida con una mirada al mundo desde una óptica de género, esto es, de un modo que tiene en cuenta el hecho de que existen diferentes géneros en el mundo y que analiza la identidad y la representación de cada uno de ellos. Estos géneros, a su vez, no están ubicados de la misma manera dentro de la realidad social, de modo que reciben el impacto de varios procesos de forma diferente. Por lo tanto, los estudios de género reconocen que el género es un factor determinante y, como tal, debe ser considerado. Muchas autoras sostienen que, de hecho, su labor no es crear el concepto de género sino contextualizarlo en las distintas áreas del conocimiento: Sie [Gender Studies] setzen keinen festen Begriff von Geschlecht voraus, sondern untersuchen, wie sich ein solcher Begriff in den verschiedenen Zusammenhängen jeweils herstellt beziehungsweise wie er hergestellt wird, welche Bedeutung ihm beigemessen wird und welche Auswirkungen er auf die Ver25 N.B. El término ‘feminismo’ hace referencia a un conjunto de ideas que reconocen que las mujeres se enfrentan a ciertas desventajas por el hecho de ser mujeres y la creencia de que esto no debería ser así. Se refiere a la práctica política que surge de estas ideas, una práctica que está dirigida a cambiar la situación de las mujeres que se enfrentan a trabas sistémicas. La premisa feminista es que no hay nada que las mujeres tengan o de lo que carezcan que las haga inherentemente inferiores a los hombres —o a estos inherentemente superiores a ellas—. Las disparidades en las posiciones sociales de hombres y mujeres han surgido a lo largo de la historia humana debido a factores sociales y culturales (vid. § 1.2.1. para el desarrollo de este argumento) y, por consiguiente, deben contrarrestarse por medios sociales y culturales. El feminismo tiene el compromiso no solo de comprender, sino también de cambiar aquellos sistemas y procesos que resultan injustos y discriminatorios. Se trata, por tanto, de una causa social. Asimismo, el feminismo está estrechamente ligado a las consideraciones en torno al soma. En la década de 1970, proporcionó una teoría del cuerpo: «Feminism was a revolt against our being defined as ‘bodies’, only valued for our imagined readiness for self-sacrifice and servicing other people. It was a revolt against the assumption that the best that we can expect from life is to be the domestic and sexual servants of men and the producers of workers and soldiers for the state» (Federici 2020: 25). Al tratarse de un campo que (re)plantea cuestiones de poder en la sociedad y se pregunta cómo se puede alterar la distribución del mismo, que históricamente ha favorecido a un solo género, para hacerlo más equitativo, el concepto de feminismo es nuclear en los estudios de género. 21 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS teilung der politischen Macht, die sozialen Strukturen und die Produktion von Wissen, Kultur und Kunst hat (Braun y Stephan 2006: 3). Los estudios de género se originaron a partir de los women’s studies (sobre las mujeres, el feminismo, el género y la política)26 y actualmente se superponen con los estudios queer y los estudios de los hombres. Desde esta multidisciplinariedad, este campo académico da cuenta de cómo, a menudo, dentro de las distintas ramas del saber y también en otras esferas de la sociedad, la referencia que se ha aplicado ha sido la de aquellos sujetos privilegiados, lo cual va en detrimento de las personas menos poderosas o desfavorecidas. Este campo existe, pues, como un medio importante para llamar la atención sobre dichos desequilibrios y corregirlos —un propósito coherente con su popularidad en las universidades occidentales, de la mano del auge deconstruccionista—. Los estudios de género manejan nociones clave que a lo largo de la historia y la tradición académica han dado lugar a la problemática tanto en el empleo de la terminología como en su conceptualización, empezando por aquella que lo define. Es lógico que comencemos por preguntarnos qué se entiende por género. Las primeras investigaciones feministas hicieron mucho hincapié en distinguirlo del sexo del que, aún en múltiples contextos, se emplea como sinónimo. Este segundo se refiere al hecho de que un individuo de una especie determinada se clasifique como macho o hembra. En nuestro caso, se trata de las características anatómicas y fisiológicas que diferencian a los hombres y las mujeres, los actos corporales de nuestra existencia. El sexo es, por ende, una categoría biológica que, como tal, se ha visto (grosso modo) de manera uniforme a lo largo del tiempo y el espacio, a 26 Asimismo, el debut de los estudios de género se sitúa en la tradición académica anglosajona y estadounidense. Braun y Stephan (2006) explican cómo, durante las mismas décadas, la investigación universitaria del contexto germánico que nos ocupa se comprometía con las cuestiones del antisemitismo. De este modo, «mit einer Verzögerung von fast zwanzig Jahren erreichten die amerikanischen gender-Debatten seit dem Ende der 80er Jahre auch den deutschsprachigen Raum» (Braun y Stephan 2006: 4). El debate propiamente alemán en torno al género experimentó su auge a raíz de la publicación de Gender Trouble (Butler 1990) y su primera traducción a la lengua germana (1991). A partir de entonces vieron la luz trabajos como Feministische Studien. Kritik an der Kategorie ‚Geschlecht‘ (1993) o Denkachsen (1994), pioneros a nivel nacional de los estudios de género. 22 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO pesar de que los distintos sexos biológicos son redefinidos, representados, valorados y canalizados en diferentes roles y de diversas formas culturalmente dependientes. Aquí entra en juego el concepto de género. Silvia Federici (2020) plantea las siguientes cuestiones: If «women» is not a biological concept, if it is a social construction, then the question to be asked is: what does it stand for and who are the actors involved in the process of its constitution? Who has the power to define what «women» means? And how is the normative meaning challenged by the struggles that women are making? (48). En efecto, la categoría de género recoge las ideas culturales y sociales de masculinidad y feminidad que se asignan a los diferentes sexos. Engloba los rasgos, características y atributos que se cree que una persona debe poseer por virtud de ser hombre o mujer, así como los diferentes roles, actividades y conductas que se espera que desempeñe en la sociedad. Se trata, por tanto, de un constructo social. El género enfatiza, de hecho, que la masculinidad y la feminidad son el producto de factores sociales, culturales y psicológicos que el individuo adquiere en el proceso de convertirse en hombre o mujer y que tienen poco o nada que ver con nuestro cuerpo.27 ¿Qué significación podemos extraer, pues, del concepto de género? Al hablar de la construcción social y cultural de la masculinidad y la feminidad, el género nos permite ver estas dimensiones de los roles humanos y las personalidades como basados no en factores naturales, sino sociales y culturales. Se utiliza como concepto para analizar la configuración del comportamiento de mujeres y hombres de acuerdo con el orden normativo de una sociedad. Como herramienta conceptual, nos sirve, además, para analizar las relaciones estructurales de desigualdad existentes entre mujeres y hombres, 27 Recordemos la frase más célebre de Simone de Beauvoir: «On ne naît pas femme: on le devient». Se trata, en realidad, de un eslogan que resume su obra, que reafirma que la biología no es el destino y que, en su lugar, la cultura de las sociedades occidentales es la que relega a las mujeres al estatus del Otro. Este lema deriva, si acaso, del pasaje en que la autora afirma «[Selon] Stendhal: ‘Tous les génies qui naissent femmes sont perdus pour le bonheur du public’. À vrai dire, on ne naît pas génie: on le devient; et la condition féminine a rendu jusqu’à présent ce devenir impossible» (1968 [1949]: 176). 22 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO pesar de que los distintos sexos biológicos son redefinidos, representados, valorados y canalizados en diferentes roles y de diversas formas culturalmente dependientes. Aquí entra en juego el concepto de género. Silvia Federici (2020) plantea las siguientes cuestiones: If «women» is not a biological concept, if it is a social construction, then the question to be asked is: what does it stand for and who are the actors involved in the process of its constitution? Who has the power to define what «women» means? And how is the normative meaning challenged by the struggles that women are making? (48). En efecto, la categoría de género recoge las ideas culturales y sociales de masculinidad y feminidad que se asignan a los diferentes sexos. Engloba los rasgos, características y atributos que se cree que una persona debe poseer por virtud de ser hombre o mujer, así como los diferentes roles, actividades y conductas que se espera que desempeñe en la sociedad. Se trata, por tanto, de un constructo social. El género enfatiza, de hecho, que la masculinidad y la feminidad son el producto de factores sociales, culturales y psicológicos que el individuo adquiere en el proceso de convertirse en hombre o mujer y que tienen poco o nada que ver con nuestro cuerpo.27 ¿Qué significación podemos extraer, pues, del concepto de género? Al hablar de la construcción social y cultural de la masculinidad y la feminidad, el género nos permite ver estas dimensiones de los roles humanos y las personalidades como basados no en factores naturales, sino sociales y culturales. Se utiliza como concepto para analizar la configuración del comportamiento de mujeres y hombres de acuerdo con el orden normativo de una sociedad. Como herramienta conceptual, nos sirve, además, para analizar las relaciones estructurales de desigualdad existentes entre mujeres y hombres, 27 Recordemos la frase más célebre de Simone de Beauvoir: «On ne naît pas femme: on le devient». Se trata, en realidad, de un eslogan que resume su obra, que reafirma que la biología no es el destino y que, en su lugar, la cultura de las sociedades occidentales es la que relega a las mujeres al estatus del Otro. Este lema deriva, si acaso, del pasaje en que la autora afirma «[Selon] Stendhal: ‘Tous les génies qui naissent femmes sont perdus pour le bonheur du public’. À vrai dire, on ne naît pas génie: on le devient; et la condition féminine a rendu jusqu’à présent ce devenir impossible» (1968 [1949]: 176). 23 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS reflejadas en diversos aspectos de la vida (v.gr. el hogar, el mercado laboral, la educación y las instituciones políticas), así como para tratar temas tales como la subordinación y la discriminación desde una perspectiva que señala que el cambio es posible y aboga por él. El género puede definirse, por tanto, como una noción a través de la cual se puede entender la construcción y representación social e ideológica de las diferencias entre los sexos. Algunas autoras como Judith Butler, sin embargo, cuestionan la distinción entre sexo y género con base en las teorías de sus colegas (Simone de Beauvoir, 1949; Jane Gallop, 1982; Jacqueline Rose, 1991; Monique Wittig, 1992, et al.) tratando de exponer las diferencias construidas en la sexualidad, a través de marcados enfoques. Butler argumenta que nuestros «actos de género» nos afectan de maneras tan materiales y corporales que incluso nuestra percepción de las diferencias sexuales somáticas se ve afectada por las convenciones sociales. En Gender Trouble (1990, 1999),28 expone el valor epistemológico de ambos factores, que resulta determinante para la (re)construcción de la identidad individual. En sus palabras, «gender is not to culture as sex is to nature; gender is also the discursive/cultural means by which ‘sexed nature’ or ‘a natural sex’ is produced and established as ‘prediscursive,’ prior to culture, a politically neutral surface on which culture acts» (Butler 2002: 11). Butler arguye que el sexo es una norma cultural que controla la materialización de los cuerpos en lugar de una necesidad biológica sobre la que se impone artificialmente la construcción de género de la sociedad, tesis que Laqueur (1990) reitera al afirmar que la percepción e interpretación de los órganos sexuales también está influenciada culturalmente. Asimismo, la autora ve el sexo como «un constructo ideal» que se ve obligado a materializarse con el tiempo (Butler 1993: 2-3). No se trata únicamente de una verdad o un estado estático del cuerpo sino, más bien, de un 28 Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity se publicó por primera vez en 1990, en un momento posterior a la revolución sexual de los años 70 y cuando la idea de la libertad sexual ya no era un tabú. En el ensayo, Butler confronta la teoría crítica y el estructuralismo, escribiendo sobre géneros poco conocidos que existen dentro de los cuerpos y permanecen ocultos, entendiendo la dificultad de una sociedad moldeada por prácticas culturales cis-heteronormativas. 30 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO 1.2.1.1. «Gendered bodies» y «l’inquiétante fragilité du corps féminin»34 Es tarea controvertida debatir sobre «la mujer» y sus luchas desde una perspectiva de universalidad cuando, ciertamente, no todas las mujeres pueden adscribirse a un mismo marco circunstancial. Las consideraciones que haremos en este y los próximos apartados comparten la premisa de Hélène Cixous (1975): «Quand je dis ‘la femme’, je parle de la femme en sa lutte inévitable avec l’homme classique; et d’une femme-sujet universelle, qui doit faire advenir 34 De Beauvoir argumenta la supuesta «fragilidad» del cuerpo femenino a lo largo de la Primera Parte de su obra, Destin, especialmente en el capítulo primero, «Les données de la biologie» (Beauvoir 1968 [1949]: 48). Al final del mismo explica exhaustivamente la complejidad de los procesos biológicos del cuerpo femenino que falazmente conducen a la estigmatización de sus sujetos, concluyendo, al fin, que como el hombre, la mujer es corporal, pero no es su cuerpo el que la define: «Mais chez la femme lorsque les dentelles endométrales s’écroulent, il se produit une exfoliation de la muqueuse, les capillaires s’ouvrent et une masse sanguine suinte à l’extérieur. Puis, tandis que le corps jaune dégénère, la muqueuse se reconstitue et une nouvelle phase folliculaire commence. Ce processus complexe, encore assez mystérieux dans ses détails, met en branle l’organisme tout entier puisqu’il s’accompagne de sécrétions hormonales qui réagissent sur la thyroïde et l’hypophyse, sur le système nerveux central et le système végétal et par conséquent sur tous les viscères. Presque toutes les femmes —plus de 85 %— présentent des troubles pendant cette période. La tension artérielle s’élève avant le début de l’écoulement sanguin et s’abaisse ensuite; la vitesse du pouls et souvent la température augmentent: les cas de fièvre sont fréquents; l’abdomen devient douloureux; on observe souvent une tendance à la constipation et ensuite des diarrhées ; souvent aussi il y a augmentation du volume du foie, rétention d’urée, albuminurie; beaucoup de sujets présentent une hyperémie de la muqueuse pituitaire (mal de gorge), et certains des troubles de l’ouïe et de la vue; la sécrétion de sueur est augmentée et s’accompagne au début des règles d’une odeur sui generis qui peut être très forte et persister pendant toute la menstruation. Le métabolisme basal est augmenté. Le nombre des globules rouges diminue; cependant le sang véhicule des substances généralement mises en réserve dans les tissus, en particulier des sels de calcium; la présence de ces sels réagit sur l’ovaire, sur la thyroïde qui s’hypertrophie, sur l’hypophyse qui préside à la métamorphose de la muqueuse utérine et dont l’activité se trouve accrue ; cette instabilité des glandes amène une grande fragilité nerveuse: le système central est atteint, il y a souvent céphalée, et le système végétatif réagit avec exagération: il y a diminution du contrôle automatique par le système central, ce qui libère des réflexes, des complexes convulsifs et se traduit par une grande instabilité d’humeur: la femme est plus émotive, plus nerveuse, plus irritable que de coutume et peut présenter des troubles psychiques graves. C’est dans cette période qu’elle éprouve le plus péniblement son corps comme une chose opaque aliénée; il est la proie d’une vie têtue et étrangère qui en lui chaque mois fait et défait un berceau; chaque mois un enfant se prépare à naître et avorte dans l’écroulement des dentelles rouges; la femme, comme l’homme, est son corps: mais son corps est autre chose qu’elle» (Beauvoir 1968 [1949]: 45-46). 30 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO 1.2.1.1. «Gendered bodies» y «l’inquiétante fragilité du corps féminin»34 Es tarea controvertida debatir sobre «la mujer» y sus luchas desde una perspectiva de universalidad cuando, ciertamente, no todas las mujeres pueden adscribirse a un mismo marco circunstancial. Las consideraciones que haremos en este y los próximos apartados comparten la premisa de Hélène Cixous (1975): «Quand je dis ‘la femme’, je parle de la femme en sa lutte inévitable avec l’homme classique; et d’une femme-sujet universelle, qui doit faire advenir 34 De Beauvoir argumenta la supuesta «fragilidad» del cuerpo femenino a lo largo de la Primera Parte de su obra, Destin, especialmente en el capítulo primero, «Les données de la biologie» (Beauvoir 1968 [1949]: 48). Al final del mismo explica exhaustivamente la complejidad de los procesos biológicos del cuerpo femenino que falazmente conducen a la estigmatización de sus sujetos, concluyendo, al fin, que como el hombre, la mujer es corporal, pero no es su cuerpo el que la define: «Mais chez la femme lorsque les dentelles endométrales s’écroulent, il se produit une exfoliation de la muqueuse, les capillaires s’ouvrent et une masse sanguine suinte à l’extérieur. Puis, tandis que le corps jaune dégénère, la muqueuse se reconstitue et une nouvelle phase folliculaire commence. Ce processus complexe, encore assez mystérieux dans ses détails, met en branle l’organisme tout entier puisqu’il s’accompagne de sécrétions hormonales qui réagissent sur la thyroïde et l’hypophyse, sur le système nerveux central et le système végétal et par conséquent sur tous les viscères. Presque toutes les femmes —plus de 85 %— présentent des troubles pendant cette période. La tension artérielle s’élève avant le début de l’écoulement sanguin et s’abaisse ensuite; la vitesse du pouls et souvent la température augmentent: les cas de fièvre sont fréquents; l’abdomen devient douloureux; on observe souvent une tendance à la constipation et ensuite des diarrhées ; souvent aussi il y a augmentation du volume du foie, rétention d’urée, albuminurie; beaucoup de sujets présentent une hyperémie de la muqueuse pituitaire (mal de gorge), et certains des troubles de l’ouïe et de la vue; la sécrétion de sueur est augmentée et s’accompagne au début des règles d’une odeur sui generis qui peut être très forte et persister pendant toute la menstruation. Le métabolisme basal est augmenté. Le nombre des globules rouges diminue; cependant le sang véhicule des substances généralement mises en réserve dans les tissus, en particulier des sels de calcium; la présence de ces sels réagit sur l’ovaire, sur la thyroïde qui s’hypertrophie, sur l’hypophyse qui préside à la métamorphose de la muqueuse utérine et dont l’activité se trouve accrue ; cette instabilité des glandes amène une grande fragilité nerveuse: le système central est atteint, il y a souvent céphalée, et le système végétatif réagit avec exagération: il y a diminution du contrôle automatique par le système central, ce qui libère des réflexes, des complexes convulsifs et se traduit par une grande instabilité d’humeur: la femme est plus émotive, plus nerveuse, plus irritable que de coutume et peut présenter des troubles psychiques graves. C’est dans cette période qu’elle éprouve le plus péniblement son corps comme une chose opaque aliénée; il est la proie d’une vie têtue et étrangère qui en lui chaque mois fait et défait un berceau; chaque mois un enfant se prépare à naître et avorte dans l’écroulement des dentelles rouges; la femme, comme l’homme, est son corps: mais son corps est autre chose qu’elle» (Beauvoir 1968 [1949]: 45-46). 31 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS les femmes à leur(s) sens et leur histoire» (2010: 37-38).35 Pues, a pesar de que los significados de sexo y género, feminidad y masculinidad han fluctuado y fluctúan dentro de las sociedades y culturas de todo el mundo, la base de la discriminación (histórica, social, científica…) de las mujeres parece ser la misma y situarse, precisamente, en esta confusión: La femme? C’est bien simple, disent les amateurs de formules simples: elle est une matrice, un ovaire; elle est une femelle: ce mot suffit à la definir […] Le terme «femelle» est péjoratif non parce qu’il enracine la femme dans la nature, mais parce qu’il la confine dans son sexe (Beauvoir 1968 [1949]: 39). A lo largo de la historia, la mujer no solo ha sido reducida a su biología con fines justificativos de sus roles en la sociedad, sino que su biología ha sido además concebida desde un punto de vista masculino y utilitario, fundamentalmente por sus capacidades sexuales y reproductivas, y siempre puesta en relación con la del hombre. En el «Capítulo Primero» de su opera magna (1949), Simone de Beauvoir hace un repaso de la biología sexual de varias especies animales, incluida la humana, anotando las principales diferencias orgánicas entre los individuos de ambos sexos. En esta revisión señala la lectura que se hace de la mujer como «une matière passive», frente al hombre, que representa «le principe qui est force, activité, mouvement, vie» (Beauvoir 1976 [1949]: 42). Tanto es así, que la propia explicación genética del origen de la vida incurre en estas mismas connotaciones: «L’ovule […] est un élément fixe: enfermé dans l’organisme femelle ou suspendu dans un milieu extérieur, il attend passivement la fécondation; c’est le gamète mâle qui va à sa recherche» (Beauvoir 1976 [1949]: 45).36 A lo largo 35 Precisamente, en respuesta a la concepción reduccionista del sexo femenino, Cixous (1975) hace hincapié en la noción de diversidad: «Mais il faut dire [...] qu’il n’y a pas [...] une femme générale, une femme type. Ce qu’elles ont en commun, je le dirai. Mais ce qui me frappe, c’est l’infinite richesse de leurs constitutions singulières: on ne peut parler d’une sexualité féminine, uniforme, homogène, à parcours codable, pas plus que d’un inconscient semblable. L’imaginaire des femmes est inépuisable, comme la musique, la peinture, l’écriture: leurs coulées de fantasmes son inouïes» (2010: 38). 36 Mi cursiva. En su capítulo sobre el psicoanálisis, Beauvoir también llama la atención sobre la «libido pasiva» que se atribuye a las mujeres y que se justifica mediante la norma masculina: «parce qu’on a défini la libido à partir du mâle comme pulsion, énergie» (Beauvoir 1976: 92). 32 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO de la historia, el organismo femenino, y especialmente su sexo, se reviste con una noción de pasividad falazmente arraigada en la biología: Träger dieser Zeugungskraft sei der männliche Same, der seine Fruchtbarkeit von der in ihm enthaltenen göttlichen Vernunft beziehe, welche wiederum die passive mütterliche Materie zur Ausformung eines Embryos anrege. So heißt es bei Aristoteles: «Es spielt sich so ab, wie es vernünftig ist: da das Männchen Gestalt und Bewegungsquelle, das Weibchen Körper und Stoff hergibt, so ist die Arbeit geteilt fiir Männchen und Weibchen» […] Diese vom Logos inspirierte Interpretation des männlichen Samens, die seine materielle Beschaffenheit zugunsten seiner geistigen Fruchtbarkeit abwertete, sollte bis weit ins 19. Jahrhundert fiir die Medizin bestimmend bleiben (Braun y Stephan 2009: 113). La naturaleza femenina pasivizada se extrapola de esta misma forma a la cultura —a la noción de género—. Así, Beauvoir sostiene que la existencia humana no es sino una interacción ambigua entre la trascendencia y la inmanencia,37 si bien los hombres han tenido el privilegio de expresar la primera a través de proyectos, mientras que las mujeres se han visto obligadas a la vida repetitiva y no creativa de la segunda. Las actividades a las que son relegadas (engendrar, dar a luz, amamantar…) son procesos biológicos naturales en los que no se lleva a cabo ninguna realización a nivel cultural. En palabras de la autora, es por ello que la mujer «n’y trouve pas le motif d’une affirmation hautaine de son existence; elle subit passivement son destin biologique» (Beauvoir 1968 [1949]: 82). Beauvoir propone investigar cómo surgió esta relación radicalmente desigual y qué estructuras, actitudes y presupuestos continúan manteniendo el poder social masculino. En el conjunto de su obra, Beauvoir reitera el desacuerdo con la tendencia de definir a la mujer a partir del hombre como el Otro frente al Absoluto, el objeto frente al sujeto. De esta definición discute también la base exclusiva en 37 En su contexto filosófico/teológico, el concepto de inmanencia existe en contraposición a aquel de «trascendencia», y describe el hecho o condición de estar enteramente dentro de algo (del latín immanere, ‘habitar, permanecer’). Beauvoir emplea este concepto para describir el dominio histórico de las mujeres: un ámbito cerrado donde son interiores, pasivas, estáticas e inmersas en sí mismas. Por el contrario, la «trascendencia» designa el lote masculino opuesto: activo, creativo, productivo, poderoso, que se extiende hacia el exterior en el universo externo. 32 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO de la historia, el organismo femenino, y especialmente su sexo, se reviste con una noción de pasividad falazmente arraigada en la biología: Träger dieser Zeugungskraft sei der männliche Same, der seine Fruchtbarkeit von der in ihm enthaltenen göttlichen Vernunft beziehe, welche wiederum die passive mütterliche Materie zur Ausformung eines Embryos anrege. So heißt es bei Aristoteles: «Es spielt sich so ab, wie es vernünftig ist: da das Männchen Gestalt und Bewegungsquelle, das Weibchen Körper und Stoff hergibt, so ist die Arbeit geteilt fiir Männchen und Weibchen» […] Diese vom Logos inspirierte Interpretation des männlichen Samens, die seine materielle Beschaffenheit zugunsten seiner geistigen Fruchtbarkeit abwertete, sollte bis weit ins 19. Jahrhundert fiir die Medizin bestimmend bleiben (Braun y Stephan 2009: 113). La naturaleza femenina pasivizada se extrapola de esta misma forma a la cultura —a la noción de género—. Así, Beauvoir sostiene que la existencia humana no es sino una interacción ambigua entre la trascendencia y la inmanencia,37 si bien los hombres han tenido el privilegio de expresar la primera a través de proyectos, mientras que las mujeres se han visto obligadas a la vida repetitiva y no creativa de la segunda. Las actividades a las que son relegadas (engendrar, dar a luz, amamantar…) son procesos biológicos naturales en los que no se lleva a cabo ninguna realización a nivel cultural. En palabras de la autora, es por ello que la mujer «n’y trouve pas le motif d’une affirmation hautaine de son existence; elle subit passivement son destin biologique» (Beauvoir 1968 [1949]: 82). Beauvoir propone investigar cómo surgió esta relación radicalmente desigual y qué estructuras, actitudes y presupuestos continúan manteniendo el poder social masculino. En el conjunto de su obra, Beauvoir reitera el desacuerdo con la tendencia de definir a la mujer a partir del hombre como el Otro frente al Absoluto, el objeto frente al sujeto. De esta definición discute también la base exclusiva en 37 En su contexto filosófico/teológico, el concepto de inmanencia existe en contraposición a aquel de «trascendencia», y describe el hecho o condición de estar enteramente dentro de algo (del latín immanere, ‘habitar, permanecer’). Beauvoir emplea este concepto para describir el dominio histórico de las mujeres: un ámbito cerrado donde son interiores, pasivas, estáticas e inmersas en sí mismas. Por el contrario, la «trascendencia» designa el lote masculino opuesto: activo, creativo, productivo, poderoso, que se extiende hacia el exterior en el universo externo. 33 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS la fisiología femenina, más concretamente, en su sexualidad. En todos sus tratados, la autora insiste en que ninguno de los criterios biológicos resulta suficiente para explicar la alteridad femenina ni su consecuente opresión, bien al contrario, cada uno de ellos contribuye a la situación postergada de la mujer, como el otro sexo: Le corps de la femme est un des éléments essentiels de la situation qu’elle occupe en ce monde. Mais ce n’est pas non plus lui qui suffit à la définir; il n’a de réalité vécue qu’en tant qu’assumé par la conscience à travers des actions et au sein d’une société; la biologie ne suffit pas à fournir une réponse à la question qui nous préoccupe: pourquoi la femme est-elle l’Autre? Il s’agit de savoir comment en elle la nature a été reprise au cours de l’Histoire; il s’agit de savoir ce que l’humanité a fait de la femelle humaine (Beauvoir 1976 [1949]: 77). La tesis de Beauvoir recalca que la biología no es el destino de la mujer.38 La filósofa señala la experiencia de ciertos fenómenos —el embarazo, la lactancia, la menstruación— como propiamente femenina y, por ende, ajena a la de los hombres, más aún, comprometida con riesgos sanitarios (de ahí, en parte, la «inquietante fragilidad» del cuerpo femenino),39 si bien sostiene que estos sucesos fisiológicos no son de ninguna manera la causa directa de la subordinación histórica de las mujeres.40 38 Al hacerlo, la filósofa desafía las tesis de sus precedentes y sus coetáneos: «‘L’anatomie, c’est le destin’, disait Freud; à ce mot fait écho celui de Merleau-Ponty: ‘Le corps, c’est la géneralité’» (Beauvoir 1968 [1949]: 62). También critica el androcentrismo de sus teorías: «Freud ne s’est pas beaucoupt soucié du destin de la femme; il est clair qu’ol en a calqué la description sur celle du destin masculin dont il s’est borné à modifier quelques traits» (Beauvoir 1968 [1949]: 53). Su argumentación conduce siempre, en definitiva, a señalar cómo el universal humano es masculino y la mujer, el Otro. 39 Beauvoir describe la fragilidad somática de las mujeres a través de los riesgos sanitarios que derivan directamente de sus funciones biológicas propias: «On dit volontiers que les femmes ‘ont des maladies dans le ventre’; et il est vrai qu’elles enferment en elles un élément hostile c’est l’espèce qui les ronge. Beaucoup de leurs maladies ne résultent pas d’une infection d’origine externe mais d’un dérèglement interne: ainsi les fausses métrites sont produites par une réaction de la muqueuse utérine à une excitation ovarienne anormale; si le corps jaune persiste au lieu de se résorber après la menstruation, il provoque des salpingites et des endométrites, etc.» (Beauvoir 1968 [1949]: 48). 40 Beauvoir no solo cuestiona los puntos de vista tomados sobre las mujeres por parte de la biología; también reconoce que el psicoanálisis y el materialismo histórico contemporáneos 34 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO En efecto, la biología no es el destino del individuo, si bien el sexo biológico constituye inexorablemente una ventana particular al mundo que enseguida se ve sesgada por la conciencia social. Dicho de otro modo, el cuerpo sexuado pasa a ser automáticamente un cuerpo de género (gendered) y a estar sujeto, por ende, a una serie de expectativas socioculturales y también políticas. Por ejemplo, capitalism, as a system based on the exploitation of human labour, has defined women as bodies – that is, as beings dominated by their biology, insofar as it has appropriated our reproductive capacity and put it at the service of the reproduction of the workforce and labour market (Federici 2020: 23). Silvia Federici muestra que la economía influye igualmente en los roles y las relaciones de género. En su obra, Caliban and the Witch (2004), explica cómo la transición a un nuevo sistema económico cambió el concepto y el tratamiento del cuerpo, al ser el principal proyecto capitalista transformarlo en una máquina de trabajo. De las mujeres, concretamente, afirma que la «procreation and sexual service to men have always been expected of us and often forced upon us» (Federici 2020: 23). Su tesis incide, pues, en dos piedras angulares de la discriminación femenina: la maternidad y la explotación sexual. Esta realidad no solo ha sido objeto de debate académico, bien al contrario, se sitúa en la base de innúmeras protestas históricas y, del mismo modo, se revela en los discursos de todo tipo de literaturas. Por ilustrar con solo un ejemplo, en 1994, la poetisa uruguaya Cristina Peri Rossi escribía «Genealogía», un poema dedicado a «Safo, V. Woolf y otras» autoras, en cuyos versos manifestaba esta opresión: fallan al explicar por qué la mujer es el Otro y entre las tres ramas no logran abarcar el cuadro completo de la vida sexual, familiar y material femenina. El psicoanálisis, concluye la autora, niega la realidad de la elección: «Le phallus prend tant de valeur parce qu’il symbolise une souveraineté qui se réalise en d’autres domaines. Si la femme réussissait à s’affirmer comme sujet, elle inventerait des équivalents du phallus […] La psychanalyse ne saurait trouver sa vérité que dans le contexte historique» (Beauvoir 1968 [1949]: 65). Por su parte, el materialismo histórico no tiene en cuenta la importancia existencial de los fenómenos que reduce a condiciones materiales: «Reivindiquer pour [la femme] tous les droits, toutes les chances de l’être humain en général ne signifie pas qu’on doive s’aveugler sur sa situation singulière. Et por la connaître il faut déborder le matérialisme historique qui ne voit dans l’homme et la femme que des entités économiques» (Beauvoir 1968 [1949]: 76). 34 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO En efecto, la biología no es el destino del individuo, si bien el sexo biológico constituye inexorablemente una ventana particular al mundo que enseguida se ve sesgada por la conciencia social. Dicho de otro modo, el cuerpo sexuado pasa a ser automáticamente un cuerpo de género (gendered) y a estar sujeto, por ende, a una serie de expectativas socioculturales y también políticas. Por ejemplo, capitalism, as a system based on the exploitation of human labour, has defined women as bodies – that is, as beings dominated by their biology, insofar as it has appropriated our reproductive capacity and put it at the service of the reproduction of the workforce and labour market (Federici 2020: 23). Silvia Federici muestra que la economía influye igualmente en los roles y las relaciones de género. En su obra, Caliban and the Witch (2004), explica cómo la transición a un nuevo sistema económico cambió el concepto y el tratamiento del cuerpo, al ser el principal proyecto capitalista transformarlo en una máquina de trabajo. De las mujeres, concretamente, afirma que la «procreation and sexual service to men have always been expected of us and often forced upon us» (Federici 2020: 23). Su tesis incide, pues, en dos piedras angulares de la discriminación femenina: la maternidad y la explotación sexual. Esta realidad no solo ha sido objeto de debate académico, bien al contrario, se sitúa en la base de innúmeras protestas históricas y, del mismo modo, se revela en los discursos de todo tipo de literaturas. Por ilustrar con solo un ejemplo, en 1994, la poetisa uruguaya Cristina Peri Rossi escribía «Genealogía», un poema dedicado a «Safo, V. Woolf y otras» autoras, en cuyos versos manifestaba esta opresión: fallan al explicar por qué la mujer es el Otro y entre las tres ramas no logran abarcar el cuadro completo de la vida sexual, familiar y material femenina. El psicoanálisis, concluye la autora, niega la realidad de la elección: «Le phallus prend tant de valeur parce qu’il symbolise une souveraineté qui se réalise en d’autres domaines. Si la femme réussissait à s’affirmer comme sujet, elle inventerait des équivalents du phallus […] La psychanalyse ne saurait trouver sa vérité que dans le contexte historique» (Beauvoir 1968 [1949]: 65). Por su parte, el materialismo histórico no tiene en cuenta la importancia existencial de los fenómenos que reduce a condiciones materiales: «Reivindiquer pour [la femme] tous les droits, toutes les chances de l’être humain en général ne signifie pas qu’on doive s’aveugler sur sa situation singulière. Et por la connaître il faut déborder le matérialisme historique qui ne voit dans l’homme et la femme que des entités économiques» (Beauvoir 1968 [1949]: 76). 35 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS Dulces antepasadas mías / ahogadas en el mar / o suicidas en jardines imaginarios / encerradas en castillos de muros lilas / y arrogantes / espléndidas en su desafío / a la biología elemental / que hace de una mujer una paridora / antes de ser en realidad una mujer / soberbias en su soledad / y en el pequeño escándalo de sus vidas // Tienen lugar en el herbolario / junto a ejemplares raros / de diversa nervadura.41 No en vano, el título hace alusión deliberada a la historia de la humanidad, concretamente al linaje ancestral de las mujeres. El texto de Peri Rossi revela además cómo ante su identidad culturalmente impuesta como ‘paridoras’ con base en su biología, no restan sino escasas alternativas y todas ellas se corresponden con distintas formas de resignación (la muerte, el suicidio, el confinamiento) y sobre todas ellas impera un continuo de soledad y extrañeza (o alteridad). El rol (de género) materno está tan arraigado en nuestras culturas que es difícil no incurrir en su asunción a la luz de otras ilaciones. A saber, Julia Kristeva (1974, 1977) describe la «ley simbólica del padre» (loi paternelle) como una norma que se reproduce, prolifera y se inscribe como natural sobre el cuerpo femenino y explica cómo este, al ser un cuerpo construido culturalmente, la encarna incluso cuando activamente trata de escindirse de ella. Para escapar de la hegemonía de la cultura de lo simbólico, que se predica sobre la repudiación de los cuerpos de las mujeres, existen dos vías según la autora: el lenguaje poético y la maternidad —concretamente, el cuerpo materno que ella concibe como prediscursivo—. Ahora bien, el cuerpo femenino que se libera de las restricciones de la «ley simbólica del padre» puede terminar siendo una manifestación más de esa misma ley, ostensiblemente rebelde pero que en realidad trabaja (para extenderla o amplificarla) en referencia a ella (Butler 1989). Al concebir el cuerpo materno como una realidad prediscursiva, Kristeva incide, pues, sobre la creencia discursiva del cuerpo femenino definido fundamentalmente por su función materna. Dicho de otro modo, el cuerpo femenino necesariamente construido como cuerpo materno es una producción del discurso, por lo tanto, 41 Este texto pertenece al poemario Otra vez Eros (1994). Mi cursiva. 36 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO no puede tomarse como punto de partida de un rechazo absoluto de lo simbólico.42 Para no caer en la misma dialéctica en un intento de escapar de ella, autoras como Luce Irigaray (1974, 1984) han llamado la atención sobre la necesidad de romper con las bases del lenguaje establecido, hecho por y a medida de los hombres, desde la perspectiva de su economía masculina que valora la identidad y la unidad (simbólicamente a través de la imagen del pene/falo) y excluye a las mujeres como al «otro» (la dispersión, la ausencia de). Podemos dibujar un paralelismo con la argumentación de Audre Lorde (1984), cuando, en el contexto de sus luchas contra el racismo, el machismo y la homofobia afirma: For the master’s tools will never dismantle the master’s house. They may allow us temporarily to beat him at his own game, but they will never enable us to bring about genuine change. And this fact is only threatening to those women who still define the master’s house as their only source of support (Lorde 2007: 112). Entendamos la casa del amo como el lenguaje que nos concierne y que, del mismo modo, no puede ser destruido con los recursos ya existentes. Irigaray (1977a) resuelve que las visiones negativas sobre y en torno a las mujeres solo pueden ser superadas si se exponen y se desmitifican, de tal suerte que puedan romperse los patrones lógicos amo/sujeto/masculino vs. sumiso/otro/femenino. Para ello sugiere la estrategia de la mímesis, que consiste en la repetición de las mismas visiones negativas sin llegar a reducir a las mujeres a estas y, en un ejercicio humorístico, ridiculizarlas hasta el punto de que deban ser descartadas —que caigan por su propio peso—. La mímesis busca problematizar las definiciones masculinas de la feminidad e impera no solo crear nuevas definiciones, por un lado, sino también encarnar posiciones de sujeto desde las que las mujeres puedan emerger. Pero Irigaray (1977a) también señala la necesidad de un cambio de 42 Como solución a este dilema, Butler plantea un cambio de paradigma que parta de una revolución desde dentro de la propia ley paternal: «If subversion is feasible, it will come from within the parameters of the law and take the form of the possibilities that arise when the law turns against itself and produces unexpected permutations of itself. The culturally built body will then be freed, but not to its ‘natural’ past or to its first pleasures, but to a future that is open to cultural possibilities» (Butler 1989: 117). 36 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO no puede tomarse como punto de partida de un rechazo absoluto de lo simbólico.42 Para no caer en la misma dialéctica en un intento de escapar de ella, autoras como Luce Irigaray (1974, 1984) han llamado la atención sobre la necesidad de romper con las bases del lenguaje establecido, hecho por y a medida de los hombres, desde la perspectiva de su economía masculina que valora la identidad y la unidad (simbólicamente a través de la imagen del pene/falo) y excluye a las mujeres como al «otro» (la dispersión, la ausencia de). Podemos dibujar un paralelismo con la argumentación de Audre Lorde (1984), cuando, en el contexto de sus luchas contra el racismo, el machismo y la homofobia afirma: For the master’s tools will never dismantle the master’s house. They may allow us temporarily to beat him at his own game, but they will never enable us to bring about genuine change. And this fact is only threatening to those women who still define the master’s house as their only source of support (Lorde 2007: 112). Entendamos la casa del amo como el lenguaje que nos concierne y que, del mismo modo, no puede ser destruido con los recursos ya existentes. Irigaray (1977a) resuelve que las visiones negativas sobre y en torno a las mujeres solo pueden ser superadas si se exponen y se desmitifican, de tal suerte que puedan romperse los patrones lógicos amo/sujeto/masculino vs. sumiso/otro/femenino. Para ello sugiere la estrategia de la mímesis, que consiste en la repetición de las mismas visiones negativas sin llegar a reducir a las mujeres a estas y, en un ejercicio humorístico, ridiculizarlas hasta el punto de que deban ser descartadas —que caigan por su propio peso—. La mímesis busca problematizar las definiciones masculinas de la feminidad e impera no solo crear nuevas definiciones, por un lado, sino también encarnar posiciones de sujeto desde las que las mujeres puedan emerger. Pero Irigaray (1977a) también señala la necesidad de un cambio de 42 Como solución a este dilema, Butler plantea un cambio de paradigma que parta de una revolución desde dentro de la propia ley paternal: «If subversion is feasible, it will come from within the parameters of the law and take the form of the possibilities that arise when the law turns against itself and produces unexpected permutations of itself. The culturally built body will then be freed, but not to its ‘natural’ past or to its first pleasures, but to a future that is open to cultural possibilities» (Butler 1989: 117). 37 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS paradigma que parta de un desafío a la autoridad que ponga de relieve que la posición no es sino una fabricación; mostrar cómo las mujeres y sus cuerpos han sido excluidos, probando que las visiones estereotípicas de los mismos son falsas, habilitando un espacio de expresión para las primeras y los segundos; y, finalmente, forzar el cambio en la concepción de la subjetividad femenina y el cuerpo. La maternidad, decíamos más arriba, es la quintaesencia de las imposiciones que pesan sobre el cuerpo de la mujer. Simbólicamente, «la femme n’est jamais loin de la ‘mère’ […] hors rôle, la ‘mère’ comme non-nom, et comme source des biens (Cixous 2010: 48). Desde un punto de vista utilitario, el cuerpo femenino ha sido cosificado (anonimizado, antepuesto a la identidad personal) para su explotación (de la «fuente de bienes»), fundamentalmente por su capacidad reproductiva: «Alles, was wir an dem wahren Weibe Weibliches bewundern und verehren, ist nur eine Dependenz der Eierstöcke» (von Virchow en Braun 2006: 27). A su vez, esta capacidad queda en manos del estado regulador que gobierna sobre las políticas del cuerpo, la sexualidad y la decisión de procrear (Federici 2020). Haciendo eco de la tesis de Donna Haraway (1984), la biología es, de hecho, una cuestión política y, al igual que «Adam ruled Eve in the foundation of compulsory heterosexual reproductive politics» (Haraway 1984: 490), las mujeres siguen siendo las presas sistémicas de este régimen de «reproducción heterosexual forzada». La resistencia a esta coyuntura da pie, no obstante, a nuevas problemáticas. Al constatar el poder social que la maternidad otorga a las mujeres, autoras como Brown (2019) han sugerido el empleo de esta capacidad biológica como una herramienta de poder político que se materialice a través de iniciativas como una huelga de natalidad. Por su parte, en 1970, la feminista Shulamith Firestone invocaba el día en que las mujeres se liberaran, por fin, de la procreación, tarea que estimaba la causa de su opresión histórica. La cuestión es que tanto la instrumentalización como la estigmatización de la maternidad son dos extremismos que alienan la esencia orgánica de este proceso. La maternidad, como la biología, no es un destino, pero «it is also not something to be programmatically avoided, as if it were the cause of women’s misery and exploitation […] 38 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO nor is [it] a gender-performing act. Rather it should be understood as a political, value-positing decision» (Federici 2020: 19). La segunda piedra angular que lapida el cuerpo femenino es su sexualización sistemática (Bordo 1993 et al.). Tanto es así, que académicamente ha sido descrita como un continuo en la vida de las mujeres (Weseley 2012). El concepto de sexualización hace referencia a un tipo de cosificación, esto es, el acto de tratar a la persona como un objeto o una cosa, negando así su esencia humana. Tal deshumanización puede realizarse de muchas maneras, a través de mecanismos y estrategias psicológico-discursivas recogidas y categorizadas por autoras como Nussbaum (1995)43 o Rae Langton (2009).44 La cosificación conlleva claras consecuencias a nivel individual e identitario, mas también político, resultando las más de las veces en trabas inherentes a los procesos de adaptación o integración del sujeto en la sociedad. En una combinación de estrategias cosificadoras (reducción al cuerpo, violabilidad, negación de la subjetividad, etc.), la sexualización tiene lugar al convertir a una persona en un objeto sexual en lugar de considerarla como un sujeto sensible capaz de libre albedrío y acción independiente. Esta se perpetúa cuando, con exclusión de todos los demás rasgos, el valor de una persona se basa únicamente en su atractivo o comportamiento sexual; si se le aplica un criterio que equipara la sensualidad con la apariencia física (estrictamente definida); al forzarla sexualmente de manera 43 Nussbaum describe los siguientes tipos de cosificación: La instrumentalidad, cuando la persona es tratada como una herramienta para los propósitos de otra; la negación de la autonomía, cuando se la percibe como carente de libertad, independencia o autodeterminación; la inercia, se representa como carente de agencia o actividad; la fungibilidad, cuando es tratada como intercambiable por (otros) objetos; la violabilidad, cuando se advierte como carente de integridad de límites y violable, esto es, como algo que se puede romper, aplastar, forzar; la propiedad, cuando se la trata como un bien o una mercancía que se puede comprar o vender (v.gr. la esclavitud); y la negación de la subjetividad, cuando la experiencia y los sentimientos de la persona no se tienen en consideración (Nussbaum 1995: 257 ss.) 44 Rae Langton añade tres mecanismos cosificadores: La reducción al cuerpo o tratamiento de la persona como exclusivamente identificada con su cuerpo o partes del mismo; la reducción a la apariencia o tratamiento principalmente en términos de cómo se ve o cómo es percibida a través de los sentidos; el silenciamiento o tratamiento como si estuviera muda o no tuviera la capacidad de hablar o comunicarse (Rae Langton 2009: 228-229). 38 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO nor is [it] a gender-performing act. Rather it should be understood as a political, value-positing decision» (Federici 2020: 19). La segunda piedra angular que lapida el cuerpo femenino es su sexualización sistemática (Bordo 1993 et al.). Tanto es así, que académicamente ha sido descrita como un continuo en la vida de las mujeres (Weseley 2012). El concepto de sexualización hace referencia a un tipo de cosificación, esto es, el acto de tratar a la persona como un objeto o una cosa, negando así su esencia humana. Tal deshumanización puede realizarse de muchas maneras, a través de mecanismos y estrategias psicológico-discursivas recogidas y categorizadas por autoras como Nussbaum (1995)43 o Rae Langton (2009).44 La cosificación conlleva claras consecuencias a nivel individual e identitario, mas también político, resultando las más de las veces en trabas inherentes a los procesos de adaptación o integración del sujeto en la sociedad. En una combinación de estrategias cosificadoras (reducción al cuerpo, violabilidad, negación de la subjetividad, etc.), la sexualización tiene lugar al convertir a una persona en un objeto sexual en lugar de considerarla como un sujeto sensible capaz de libre albedrío y acción independiente. Esta se perpetúa cuando, con exclusión de todos los demás rasgos, el valor de una persona se basa únicamente en su atractivo o comportamiento sexual; si se le aplica un criterio que equipara la sensualidad con la apariencia física (estrictamente definida); al forzarla sexualmente de manera 43 Nussbaum describe los siguientes tipos de cosificación: La instrumentalidad, cuando la persona es tratada como una herramienta para los propósitos de otra; la negación de la autonomía, cuando se la percibe como carente de libertad, independencia o autodeterminación; la inercia, se representa como carente de agencia o actividad; la fungibilidad, cuando es tratada como intercambiable por (otros) objetos; la violabilidad, cuando se advierte como carente de integridad de límites y violable, esto es, como algo que se puede romper, aplastar, forzar; la propiedad, cuando se la trata como un bien o una mercancía que se puede comprar o vender (v.gr. la esclavitud); y la negación de la subjetividad, cuando la experiencia y los sentimientos de la persona no se tienen en consideración (Nussbaum 1995: 257 ss.) 44 Rae Langton añade tres mecanismos cosificadores: La reducción al cuerpo o tratamiento de la persona como exclusivamente identificada con su cuerpo o partes del mismo; la reducción a la apariencia o tratamiento principalmente en términos de cómo se ve o cómo es percibida a través de los sentidos; el silenciamiento o tratamiento como si estuviera muda o no tuviera la capacidad de hablar o comunicarse (Rae Langton 2009: 228-229). 39 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS inapropiada, sobre todo si se trata de un(a) menor (APA 2007: 1); pero también «when a woman’s sexual parts or sexual functions are separated out from her person, reduced to the status of mere instruments, or else regarded as if they were capable of representing her» (Bartky 1990: 35). Lo más alarmante del fenómeno de la sexualización en el caso de las mujeres es que se inicia desde su niñez. En palabras de Joanna Skrzydlewska, miembro del Parlamento Europeo, «sexualisation is nothing more than imposing the sexuality of adults on young children, teenagers and especially girls when they are not ready for it emotionally, mentally or physically» (EPP Group 2012).45 Por consiguiente, las mujeres son privadas de su propio proceso individual de desarrollo de la sexualidad, a nivel biológico, anímico y/o intelectual. Así, la sexualización ocurre como parte de la socialización diaria de género y el desarrollo de la identidad de las niñas (que se representa en un extremo del continuo)46 y abarca hasta el abuso y la violencia sexual (en el extremo contrario); entre medias, se cuentan otros muchos factores que, de un modo u otro, contribuyen a su erotización, temprana y sistémica (Weseley 2012). Cabe considerar, además, que si las mujeres son sexualmente cosificadas, es más probable que también sufran una cosificación epistémica, esto es, que sean víctimas de la injusticia testimonial que menosprecie su autoridad como sujetos de conocimiento —regresaremos sobre este concepto más adelante—.47 45 Cada vez son más los estudios divulgativos y análisis estadísticos que se comprometen con advertir sobre el fenómeno de la sexualización infantil. Con la iniciativa de visibilizarlo en el ámbito televisivo y de la publicidad, el Departamento de Estudios del CNTV la definió de base como «una visión instrumental de la persona que es percibida como un objeto de uso sexual dejando de lado su dignidad u otros aspectos y características que la pudieran determinar» (2012: 4). Por su parte, el Instituto de la Mujer (Ministerio de Igualdad) publicó un informe sobre la misma temática el 11 de octubre de 2020, Día Internacional de la Niña. En él se citan todos los organismos responsabilizados con la causa de su erradicación (la Plataforma para la Acción de Beijing-95, el Parlamento Europeo, el Consejo de Europa y el Congreso Español) a la vez que se describe como «la expresión más extrema de la sexualización de las mujeres en general». 46 Weseley habla de un «énfasis excesivo» cultural en el cuerpo sexualizado, «as girls grow up, [it] becomes increasingly integrated into female identity» (2012: 14). 47 Miranda Fricker argumenta que la cosificación epistémica guarda relación con los conceptos kantianos del trato inmoral que menoscaba la condición de otros sujetos como gentes racionales: «The sort of epistemic objectification that we are concerned with is the cognitive 46 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO El vínculo que guarda la transculturalidad con la identidad individual hace, sin duda, que el matiz nacional pierda relevancia a la vez que este concepto se presta para definir no solo las sociedades, sino a sus sujetos. Desde una perspectiva socio-antropológica, la idea de transculturalidad resulta en el perfil actual del híbrido cultural: «Die meisten unter uns sind in ihrer kulturellen Formation durch mehrere kulturellen Herkünfte und Verbindungen bestimmt. Wir sind kulturelle Mischlinge. Die kulturelle Identität der heutigen Individuen ist eine Patchwork-Identität» (Welsch 2009: 5). Este hibridismo no es empero un «dritter Begriff, der die Spannung zwischen zwei Kulturen […] auflöst» (Bhabha 2000: 168), sino un cambio de paradigma que derriba la simetría y la dualidad entre el Yo y el Otro, el interior y el exterior, etc. (Bhabha 200: 172). Es más, los individuos ya no nos (auto)percibimos bajo una misma lente ni nos sentimos pertenecientes o adscritos a una única cultura. En este sentido, la transculturalidad describe de una manera más fiel la situación de pluralidad cultural vivida por muchas personas y comunidades de herencia y/o experiencia mixta. La cualidad multifacética de la transculturalidad es especialmente visible en el contexto de la globalización, que otros autores han referido como el caldo de cultivo —valga la metáfora— de la identidad líquida (Bauman 2000).55 El planteamiento que Zygmunt Bauman ofrece para este cambio de estado identitario enraíza en la desintegración de los barrios y la revolución del transporte (o desarrollo de la infraestructura) que dio pie al movimiento entre las distintas zonas, ciudades y países, de modo que el sujeto pudo viajar fuera de su hogar (2004: 18 ss.). Con este desplazamiento se inicia la odisea identitaria que, primeramente, evidencia cómo «identity is revealed to us only as something 55 El sintagma «modernidad líquida» (del que posteriormente deriva la identidad líquida) hace referencia al concepto que utilizó Bauman (2000) para describir la era actual, basándose en las ideas de fluidez, cambio, flexibilidad y adaptación, entre otras. Según el sociólogo, la imagen del líquido es la metáfora dominante de la era moderna, ya que esta se caracteriza por los cambios constantes e irreversibles. Al igual que el líquido nunca está fijo en el espacio ni limitado por el tiempo, la vida diaria moderna también fluye mientras sus sujetos nos desplazamos (viajamos) fácilmente y sin cesar. 47 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS to be invented rather than discovered; as a target of an effort, ‘an objective’; as something one still needs to build from scratch or to choose from alternative offers and then to struggle for and then to protect through yet more struggle» (Bauman 2004: 15-16). Adaptada y entendida, pues, como una forma móvil del sentido de pertenencia, la identidad requiere de la «(re)invención» constante porque deja de ser invariable, ya no está anclada al entorno en que el sujeto nace, en definitiva, «human beings are no more ‘born into’ their identities» (Bauman 2006: 37). Expuesta culturalmente a la globalización, esta se trans-forma al pluralizarse mediante la incorporación de elementos diversos. Por ser el líquido el único estado de la materia con un volumen definido, pero no con forma fija, la metáfora que emplea Bauman no es casual, sino una potente imagen que incide de forma directa sobre la propiedad de la fluidez, describiendo así un nuevo concepto de identidad móvil, que brota, discurre y se filtra,56 y es susceptible a la constante transculturalización. Aplicamos este concepto de transculturalización a la transformación cultural que experimenta el individuo a lo largo de su tránsito y/o estancia(s) por las distintas sociedades. En su trabajo de campo sobre la organización social, el folclore, la cultura y el desarrollo de la personalidad en las tribus nativas americanas (1963), el antropólogo Alfred Irving Hallowell acuña el término y lo define del siguiente modo: It is the process whereby individuals under a variety of circumstances are temporarily or permanently detached from one group, enter the web of social relations that constitute another society, and come under the influence of its customs ideas, and values to a greater or lesser degree. A correlative term, transculturite, can then be used to designate those individuals who have undergone transculturalization (Hallowell 1963: 523). Más aún, Hallowell propone la transculturalización como un fenómeno intrínsecamente humano, más relacionado con la vida de las personas que con los cambios en las estructuras socioculturales. De acuerdo con su planteamiento, el 56 Bauman también incide sobre la complejidad conceptual de esta nueva idea de identidad líquida. En sus propias palabras: «It is indeed a puzzle and a challenge to sociology» (2004: 16). 46 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO El vínculo que guarda la transculturalidad con la identidad individual hace, sin duda, que el matiz nacional pierda relevancia a la vez que este concepto se presta para definir no solo las sociedades, sino a sus sujetos. Desde una perspectiva socio-antropológica, la idea de transculturalidad resulta en el perfil actual del híbrido cultural: «Die meisten unter uns sind in ihrer kulturellen Formation durch mehrere kulturellen Herkünfte und Verbindungen bestimmt. Wir sind kulturelle Mischlinge. Die kulturelle Identität der heutigen Individuen ist eine Patchwork-Identität» (Welsch 2009: 5). Este hibridismo no es empero un «dritter Begriff, der die Spannung zwischen zwei Kulturen […] auflöst» (Bhabha 2000: 168), sino un cambio de paradigma que derriba la simetría y la dualidad entre el Yo y el Otro, el interior y el exterior, etc. (Bhabha 200: 172). Es más, los individuos ya no nos (auto)percibimos bajo una misma lente ni nos sentimos pertenecientes o adscritos a una única cultura. En este sentido, la transculturalidad describe de una manera más fiel la situación de pluralidad cultural vivida por muchas personas y comunidades de herencia y/o experiencia mixta. La cualidad multifacética de la transculturalidad es especialmente visible en el contexto de la globalización, que otros autores han referido como el caldo de cultivo —valga la metáfora— de la identidad líquida (Bauman 2000).55 El planteamiento que Zygmunt Bauman ofrece para este cambio de estado identitario enraíza en la desintegración de los barrios y la revolución del transporte (o desarrollo de la infraestructura) que dio pie al movimiento entre las distintas zonas, ciudades y países, de modo que el sujeto pudo viajar fuera de su hogar (2004: 18 ss.). Con este desplazamiento se inicia la odisea identitaria que, primeramente, evidencia cómo «identity is revealed to us only as something 55 El sintagma «modernidad líquida» (del que posteriormente deriva la identidad líquida) hace referencia al concepto que utilizó Bauman (2000) para describir la era actual, basándose en las ideas de fluidez, cambio, flexibilidad y adaptación, entre otras. Según el sociólogo, la imagen del líquido es la metáfora dominante de la era moderna, ya que esta se caracteriza por los cambios constantes e irreversibles. Al igual que el líquido nunca está fijo en el espacio ni limitado por el tiempo, la vida diaria moderna también fluye mientras sus sujetos nos desplazamos (viajamos) fácilmente y sin cesar. 47 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS to be invented rather than discovered; as a target of an effort, ‘an objective’; as something one still needs to build from scratch or to choose from alternative offers and then to struggle for and then to protect through yet more struggle» (Bauman 2004: 15-16). Adaptada y entendida, pues, como una forma móvil del sentido de pertenencia, la identidad requiere de la «(re)invención» constante porque deja de ser invariable, ya no está anclada al entorno en que el sujeto nace, en definitiva, «human beings are no more ‘born into’ their identities» (Bauman 2006: 37). Expuesta culturalmente a la globalización, esta se trans-forma al pluralizarse mediante la incorporación de elementos diversos. Por ser el líquido el único estado de la materia con un volumen definido, pero no con forma fija, la metáfora que emplea Bauman no es casual, sino una potente imagen que incide de forma directa sobre la propiedad de la fluidez, describiendo así un nuevo concepto de identidad móvil, que brota, discurre y se filtra,56 y es susceptible a la constante transculturalización. Aplicamos este concepto de transculturalización a la transformación cultural que experimenta el individuo a lo largo de su tránsito y/o estancia(s) por las distintas sociedades. En su trabajo de campo sobre la organización social, el folclore, la cultura y el desarrollo de la personalidad en las tribus nativas americanas (1963), el antropólogo Alfred Irving Hallowell acuña el término y lo define del siguiente modo: It is the process whereby individuals under a variety of circumstances are temporarily or permanently detached from one group, enter the web of social relations that constitute another society, and come under the influence of its customs ideas, and values to a greater or lesser degree. A correlative term, transculturite, can then be used to designate those individuals who have undergone transculturalization (Hallowell 1963: 523). Más aún, Hallowell propone la transculturalización como un fenómeno intrínsecamente humano, más relacionado con la vida de las personas que con los cambios en las estructuras socioculturales. De acuerdo con su planteamiento, el 56 Bauman también incide sobre la complejidad conceptual de esta nueva idea de identidad líquida. En sus propias palabras: «It is indeed a puzzle and a challenge to sociology» (2004: 16). 48 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO valor psicológico de esta cualidad resulta determinante del proceso de (re)formación identitaria del sujeto ‘transculturita’, si bien contribuye igualmente a las ramas sociológica y antropológica, en tanto que nos permite comprender la interacción del individuo con el colectivo y su influencia bidireccional. Como sugerimos en los párrafos anteriores, el efecto de la transculturalización puede equipararse, de hecho, a un hibridismo cultural. No obstante, a la luz de la complejidad epistémica de estos conceptos, cabe hacer algunas matizaciones al respecto. En primer lugar, ‘hibridismo’ es el término empleado para describir la cualidad del híbrido. A su vez, esta resulta de un proceso de hibridación que,57 entendido en su contexto disciplinar, esto es, en los ámbitos académicos de la química y la biología, hace referencia bien a la «fusión de dos células de distinta estirpe para dar lugar a otra de características mixtas» o la «asociación de dos moléculas con cierto grado de complementariedad» (Diccionario de la Lengua Española, en adelante, DLE).58 Resultan especialmente interesantes en estas definiciones las nociones de complementariedad y la propiedad mixta que deriva de la amalgama elemental. Extrapoladas al marco de los estudios culturales que nos ocupan, ofrecen una lectura de la fusión cultural como una síntesis de elementos que entre sí se completan y perfeccionan, dando lugar a nuevas realidades heterogéneas, ricas en componentes. El híbrido cultural resultante no amenaza con la pérdida de las tradiciones regionales y las raíces locales (Burke 2009: 7), sino que las revaloriza y las ennoblece al partir sobre su base para la creación de nuevos estados formativos. Por otro lado, no debe entenderse esta interpretación del hibridismo como una forma de «offering a ‘harmonious image of what is obviously disjointed and confrontational’ [a]nd for ignoring cultural and social discrimination» (Burke 2009: 7). En efecto, no podemos obviar las implicaciones históricas que subyacen a los encuentros entre distintas culturas, los ecos del colonialismo y la lucha por la supremacía cultural. En consonancia con las palabras de Federici, 57 Presente en los contextos académicos anglosajones como hybridization, en castellano es preferible, sin embargo, el empleo del verbo ‘hibridar’, mejor que hibridizar, para aludir a la acción de ‘producir híbridos’ (Fundéu, 2018). 58 Se trata de las acepciones segunda y tercera del término (s.v. hibridación). 48 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO valor psicológico de esta cualidad resulta determinante del proceso de (re)formación identitaria del sujeto ‘transculturita’, si bien contribuye igualmente a las ramas sociológica y antropológica, en tanto que nos permite comprender la interacción del individuo con el colectivo y su influencia bidireccional. Como sugerimos en los párrafos anteriores, el efecto de la transculturalización puede equipararse, de hecho, a un hibridismo cultural. No obstante, a la luz de la complejidad epistémica de estos conceptos, cabe hacer algunas matizaciones al respecto. En primer lugar, ‘hibridismo’ es el término empleado para describir la cualidad del híbrido. A su vez, esta resulta de un proceso de hibridación que,57 entendido en su contexto disciplinar, esto es, en los ámbitos académicos de la química y la biología, hace referencia bien a la «fusión de dos células de distinta estirpe para dar lugar a otra de características mixtas» o la «asociación de dos moléculas con cierto grado de complementariedad» (Diccionario de la Lengua Española, en adelante, DLE).58 Resultan especialmente interesantes en estas definiciones las nociones de complementariedad y la propiedad mixta que deriva de la amalgama elemental. Extrapoladas al marco de los estudios culturales que nos ocupan, ofrecen una lectura de la fusión cultural como una síntesis de elementos que entre sí se completan y perfeccionan, dando lugar a nuevas realidades heterogéneas, ricas en componentes. El híbrido cultural resultante no amenaza con la pérdida de las tradiciones regionales y las raíces locales (Burke 2009: 7), sino que las revaloriza y las ennoblece al partir sobre su base para la creación de nuevos estados formativos. Por otro lado, no debe entenderse esta interpretación del hibridismo como una forma de «offering a ‘harmonious image of what is obviously disjointed and confrontational’ [a]nd for ignoring cultural and social discrimination» (Burke 2009: 7). En efecto, no podemos obviar las implicaciones históricas que subyacen a los encuentros entre distintas culturas, los ecos del colonialismo y la lucha por la supremacía cultural. En consonancia con las palabras de Federici, 57 Presente en los contextos académicos anglosajones como hybridization, en castellano es preferible, sin embargo, el empleo del verbo ‘hibridar’, mejor que hibridizar, para aludir a la acción de ‘producir híbridos’ (Fundéu, 2018). 58 Se trata de las acepciones segunda y tercera del término (s.v. hibridación). 49 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS we must be critical of any concept of identity that is not historical and transformative, that does not allow us to see our different and common forms of exploitation. But we need to address differently social identities that are rooted in particular forms of exploitation and are reshaped by a history of struggle still continuing in our time, for tracing our identities back to a history of exploitation and struggle allows us to find a common ground and collectively shape a more equitable vision of the future (Federici 2020: 33). Precisamente, la transculturalidad aboga por un cambio de paradigma que engloba un proceso activo, reflexivo y transformativo tanto de la histórica mirada hegemónica y clasista de las distintas sociedades, como de las tendencias discriminatorias. Al mismo tiempo, se materializa en una reedificación sobre los cimientos de la pluralidad, la diversidad y la diferencia, otorgándoles a todas ellas elementos y valores de complementariedad y prolificidad en su síntesis. 1.2.2.1. Hacia una corporeización de la cualidad transcultural Como el género, la transculturalidad marca el cuerpo. Decíamos previamente que el segundo está expuesto a cambios históricos y culturales y es, por tanto, no solo sujeto experiencial, sino también el objeto sobre el que recaen los efectos de dichos cambios. Ahora bien, del mismo modo que, como hemos visto, no podemos pensar en una identidad no influenciada por la existencia corporal, tampoco podemos concebir los cuerpos fuera de un marco circunstancial que asimismo los retroalimenta. El espacio y el tiempo en los que habitan los cuerpos son factores que asimismo ejercen su influencia particular sobre los mismos. De hecho, la vivencia de un mismo cuerpo suele implicar un desplazamiento constante por estos dos ejes de coordenadas. Este dinamismo corporal constituye nuestra tercera matización y,59 a su vez, se corresponde con un segundo «giro somático» (Farnell 2012). Farnell, que da cuenta del sesgo de larga data contra el cuerpo en el pensamiento occidental y critica la visión curiosamente incorpórea de los seres humanos que impregnó las ciencias sociales has59 N.B. Primeramente, situamos el valor del cuerpo. A continuación, desarrollamos las lecturas implícitas del cuerpo femenino y su consiguiente significación. En el presente apartado formularemos una propuesta conceptual para el cuerpo transcultural. 50 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO ta la década de los setenta —en la que tendría lugar un primer somatic turn—, propone [to] divide this corporeal turn into two distinct phases: the first moves us from disembodied social science to a focus on ‘the body’ — I call this the first somatic turn. Stimulated by the work of Michel Foucault, Pierre Bourdieu, a range of feminist theorists, and an interdisciplinary, postmodern, phenomenological valorisation of the sensuous, we find a number of social theorists working on the problem of embodiment and seeking ways of ‘bringing bodies back in.’ A second somatic turn offers a theoretical enrichment of the earlier phase by re-positioning the moving body and the primacy of active, moving persons as central to a theoretically adequate account of embodied social action (Farnell 2012: 4). El movimiento de los cuerpos conlleva, en efecto, una serie de implicaciones. A su vez, dicho movimiento adquiere connotaciones diversas dependiendo de las circunstancias en las que tiene lugar. Así, cuando la motivación de un desplazamiento geográfico es económica o social, no hablamos de simple movimiento, sino de migración.60 La migración es un fenómeno definitorio de nuestro siglo y transformador del mundo tal y como lo conocíamos hasta ahora. En su complejidad, y junto a las también determinantes globalización y transculturalidad, la migración «disuelve buena parte de las estrechas interconexiones entre nación, identidad cultural y territorio establecidas tradicionalmente» (Maldonado Alemán 2020: 39). ¿Pero qué o quién es migrante en el contexto europeo que nos concierne? Cuando las teorías migratorias se centran en las causas que llevan a las personas a trasladarse a otros países, tienden a ignorar las perspectivas individuales y se focalizan en las condiciones macroestructurales, como la recomposición del capital o los mercados de globalización. Otros teóricos contemplan las unidades domésticas, el nivel de las políticas nacionales, las diferencias salariales entre países, etc. Sea como fuere, 60 Obsérvese cómo la DLE recoge este matiz en la segunda acepción del término ‘migración’, referida a los sujetos humanos: «Desplazamiento geográfico de individuos o grupos, generalmente por causas económicas o sociales». 50 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO ta la década de los setenta —en la que tendría lugar un primer somatic turn—, propone [to] divide this corporeal turn into two distinct phases: the first moves us from disembodied social science to a focus on ‘the body’ — I call this the first somatic turn. Stimulated by the work of Michel Foucault, Pierre Bourdieu, a range of feminist theorists, and an interdisciplinary, postmodern, phenomenological valorisation of the sensuous, we find a number of social theorists working on the problem of embodiment and seeking ways of ‘bringing bodies back in.’ A second somatic turn offers a theoretical enrichment of the earlier phase by re-positioning the moving body and the primacy of active, moving persons as central to a theoretically adequate account of embodied social action (Farnell 2012: 4). El movimiento de los cuerpos conlleva, en efecto, una serie de implicaciones. A su vez, dicho movimiento adquiere connotaciones diversas dependiendo de las circunstancias en las que tiene lugar. Así, cuando la motivación de un desplazamiento geográfico es económica o social, no hablamos de simple movimiento, sino de migración.60 La migración es un fenómeno definitorio de nuestro siglo y transformador del mundo tal y como lo conocíamos hasta ahora. En su complejidad, y junto a las también determinantes globalización y transculturalidad, la migración «disuelve buena parte de las estrechas interconexiones entre nación, identidad cultural y territorio establecidas tradicionalmente» (Maldonado Alemán 2020: 39). ¿Pero qué o quién es migrante en el contexto europeo que nos concierne? Cuando las teorías migratorias se centran en las causas que llevan a las personas a trasladarse a otros países, tienden a ignorar las perspectivas individuales y se focalizan en las condiciones macroestructurales, como la recomposición del capital o los mercados de globalización. Otros teóricos contemplan las unidades domésticas, el nivel de las políticas nacionales, las diferencias salariales entre países, etc. Sea como fuere, 60 Obsérvese cómo la DLE recoge este matiz en la segunda acepción del término ‘migración’, referida a los sujetos humanos: «Desplazamiento geográfico de individuos o grupos, generalmente por causas económicas o sociales». 51 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS causes are given as attempts to make better or more secure money than possible at home, loss of land, recruitment by employers abroad, ‘family reunification’ projects, flight from violence, persecution and war and the ‘feminisation of poverty’. None of these excludes the others; individuals may experience multiple such causes at a time and no single condition guarantees that someone will migrate (Agustín 2006: 117). El caso es que, académicamente, apenas tienen cabida cuestiones más complejas en torno al deseo, la aspiración, el miedo u otros estados del alma porque la idea fundamental de la migración representa a sus individuos como objetos sobre los que se puede actuar (Agustín 2006). Sin embargo, además de influir en un plano colectivo, la experiencia migratoria repercute igualmente en los procesos (constantes) de (re)construcción de la identidad individual. Más aún, también deja su(s) huella(s) en el cuerpo. La migración se mide en cuerpos. De hecho, las narrativas del éxodo nos llegan a través de su recuento: tantos cuerpos avistados en las costas fronterizas, el apelotonamiento de cuerpos en las vallas, el tráfico masivo de cuerpos de Este a Oeste. A pesar de que los cuerpos migrantes tienden a ser aludidos casi exclusivamente por parte de los medios de comunicación que, a su vez, los reducen a meras cifras y estadísticas, estos son en realidad enclaves de gran significación.61 Pensemos que la experiencia migratoria no es sino una experien61 Existe en la actualidad un debate académico en torno al término «migrante» y su (in)adecuación en el contexto social de la migración. Por un lado, la mayoría de los estudiosos lo clasifican como un vocablo genérico inapropiado para describir la realidad del fenómeno al que se refiere y, más aún, privativo de la voz de las personas que lo sufren. Por otro lado, hay quienes señalan la dificultad de clasificar las historias que nos ocupan como «narrativas de migración», bien porque sus autores no son migrantes per se, sino herederos de una tradición familiar de migración, bien porque se trata de personas cuyas vidas, de una forma u otra, se han visto afectadas por la compleja decisión, propia o ajena, de mudarse de país. Ante estas trabas, se sugiere el empleo de voces como la también polémica «refugiados» (en el ámbito académico alemán, de hecho, se ha sustituido Flüchtlinge por la menos controvertida Geflüchtete) o locuciones como personas «en movimiento» (Bond 2018) o con/de «origen migrante» (mit Migrationshintergrund). No sin reconocer y valorar las aportaciones de esta discusión, en el presente trabajo usaremos empero el vocablo «migrante» en su acepción más básica, que no alude sino a la cualidad del desplazamiento, del cambio de/en el espacio. Lo emplearemos, pues, como sinónimo de «en movimiento», sin ánimo de sesgar la lectura ni (re)dirigirla a ninguna de las connotaciones previamente descritas. 52 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO cia de movilidad corporeizada: «Mobility is, broadly, conceived as an embodied mode of movement, and one that is imbued with a range of meanings for both the mobile subject and for the people and places that are encountered through such movement» (Bond 2018: 2-3). Por lo tanto, los cuerpos migrantes actúan como archivos cambiantes, sensibles y expresivos en los que se trabajan, negocian y reconfiguran las dinámicas de movilidad y migración (Bond 2018). Destacar este cometido y ahondar en su significación queda, en gran parte, en manos de la literatura. A través de la lectura del cuerpo migrante se puede llevar a cabo un estudio bidireccional. Por un lado, observamos que el tránsito deja huella en los cuerpos, los marca, los altera… Ejerce una influencia sobre su materialidad. La experiencia de la migración amplía el alcance temporal y espacial de la significación corpórea y hace a los cuerpos ser «inhabited by, as well as inhabiting, the space of the nation and the landscape» (Ahmed y Stacey 2004: 2). Investigar los cuerpos resultantes de un proceso migratorio, así como cotejarlos con su estado anterior, sin duda nos aportará valiosas conclusiones antropológicas y arrojará luz sobre el estudio de la identidad individual. Por otro lado, considerar la capacidad de la corporeidad para «tell stories that stretch beyond the mappoints of their movement in order to convey identities, emotions, memories and imaginings, and imprints from elsewhere» (Bond 2018: 2) nos proporciona el acceso a la experiencia migratoria a través de nuevos y originales matices que, a su vez, posibilitan una mejor comprensión de la misma. Más aún, la significación de las representaciones culturales y literarias del cuerpo asienta una base para estructurar flujos transfronterizos de ideas, imágenes, recuerdos, lenguajes y culturas que, de otro modo, tienden a ser eclipsados por la hegemonía de las narrativas nacionales (Bond 2018: 4). A propósito del recuerdo, para la «Gedächtnisforschung [stellt] der Körper ein wichtiges Medium kultureller Erinnerung [dar]» (Von Braun y Stephan 2006: 67). La idea de que el cuerpo es asimismo repositorio de la memoria, a 52 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO cia de movilidad corporeizada: «Mobility is, broadly, conceived as an embodied mode of movement, and one that is imbued with a range of meanings for both the mobile subject and for the people and places that are encountered through such movement» (Bond 2018: 2-3). Por lo tanto, los cuerpos migrantes actúan como archivos cambiantes, sensibles y expresivos en los que se trabajan, negocian y reconfiguran las dinámicas de movilidad y migración (Bond 2018). Destacar este cometido y ahondar en su significación queda, en gran parte, en manos de la literatura. A través de la lectura del cuerpo migrante se puede llevar a cabo un estudio bidireccional. Por un lado, observamos que el tránsito deja huella en los cuerpos, los marca, los altera… Ejerce una influencia sobre su materialidad. La experiencia de la migración amplía el alcance temporal y espacial de la significación corpórea y hace a los cuerpos ser «inhabited by, as well as inhabiting, the space of the nation and the landscape» (Ahmed y Stacey 2004: 2). Investigar los cuerpos resultantes de un proceso migratorio, así como cotejarlos con su estado anterior, sin duda nos aportará valiosas conclusiones antropológicas y arrojará luz sobre el estudio de la identidad individual. Por otro lado, considerar la capacidad de la corporeidad para «tell stories that stretch beyond the mappoints of their movement in order to convey identities, emotions, memories and imaginings, and imprints from elsewhere» (Bond 2018: 2) nos proporciona el acceso a la experiencia migratoria a través de nuevos y originales matices que, a su vez, posibilitan una mejor comprensión de la misma. Más aún, la significación de las representaciones culturales y literarias del cuerpo asienta una base para estructurar flujos transfronterizos de ideas, imágenes, recuerdos, lenguajes y culturas que, de otro modo, tienden a ser eclipsados por la hegemonía de las narrativas nacionales (Bond 2018: 4). A propósito del recuerdo, para la «Gedächtnisforschung [stellt] der Körper ein wichtiges Medium kultureller Erinnerung [dar]» (Von Braun y Stephan 2006: 67). La idea de que el cuerpo es asimismo repositorio de la memoria, a 53 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS nivel personal pero también cultural,62 resuena con la argumentación de numerosas autoras. En las más poéticas palabras de Claudia Rankine, the body has a memory. The physical carriage hauls more than its weight. The body is the threshold across which each objectionable call passes into consciousness —all the unintimidated, unblinking, and unflappable resilience does not erase the moments lived through, even as we are eternally stupid or everlastingly optimistic, so ready to be inside, among, a part of the games (Rankine 2014: 28). La antología Körper Gedächtnis Schrift (Öhlschläger y Wiens 1997) también pone en relación la memoria cultural (Assmann 1992, Weigel 1994) con la concepción normativa del cuerpo, sus fundamentos y sus límites. Plantea además una cuestión ulterior: cómo registra el cuerpo memoria, dónde se archiva y cómo se distribuye a nivel epistemológico e institucional. Reconocer la corporeidad no solo como un prisma interpretativo sino también como una fuente de memoria nos permite, pues, ampliar el corpus de los estudios culturales y trazar nuevas constelaciones artísticas y creativas de movilidad. Nuestro cometido será explorar las representaciones de las transformaciones y los cambios del cuerpo a lo largo del tiempo a través de la migración y los actos de movilidad. Este interés en su dinamismo reside en su importante y reveladora función expresiva de las percepciones y preocupaciones personales y sociales en torno a la cuestión migratoria, por lo que nuestro foco recaerá no en el cuerpo per se, sino en su capacidad metafórica en el discurso: Bodies are not fixed and given but involve performances especially to fold notions of movement, nature, taste and desire, into and through the body. Bodies navigate backwards and forwards between directly sensing the external world as they move bodily in and through it, and discursively mediated sensescapes that 62 Y biológico-celular, claro. La neuropsicología, la neurociencia y la psicología evolutiva y cognitiva son algunas de las disciplinas encargadas de investigar la memoria somática a través de representaciones corporales implícitas y explícitas que nuestro cuerpo almacena. El estudio de Riva (2018) desarrolla seis representaciones somáticas, a saber: el cuerpo sensible (personalidad mínima), el cuerpo espacial (ubicación del yo), el cuerpo activo (Agencia), el cuerpo personal (el Yo, propiedad de todo el cuerpo), el cuerpo objeto (un Yo cosificado como «mío») y el cuerpo social (la satisfacción corporal de un Yo ideal). En el detalle de su interacción se explica mediante el concepto neurocientífico de la memoria corporal (Riva 2018). 54 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO signify social taste and distinction, ideology and meaning. The body especially senses as it moves (Urry 2007: 48). Efectivamente, al fusionar el plano sensorial con cuestiones sociales e ideológicas, podemos concluir que un factor clave del valor simbólico del cuerpo es su condición transcultural. A fin de cuentas, son los cuerpos de individuos que se mueven en los flujos migratorios contemporáneos los principales agentes a través de los cuales se experimentan y representan pasajes transnacionales de imágenes, emociones, ideas, recuerdos y también futuros posibles (Bond 2018: 8). Puesto que esta amalgama entre lo interno y lo externo que tiene lugar en el cuerpo se entrelaza con los conceptos de nación y de cultura, ¿podemos hablar de una transculturalización somática? Esto es, ¿podemos conceptualizar cuerpos transculturales? Recordemos el arcaico prefijo transque, curiosamente, se ha vuelto a poner de moda. Si observamos la actualidad de las agendas político-sociales occidentales, comprobamos que lo «trans» no solo está en boga, sino que constituye una nueva forma de desafío a las convenciones: las transgrede. En el ámbito académico, estudios como los de Butler (1990, 1993), Halberstam (1998, 2005, 2008, 2011) o Stryker (2006, 2013) ponen de relieve las principales cuestiones que giran en torno a las identidades y los cuerpos queer y trans(género) alcanzando con sus ilaciones niveles epistemológicos. En nuestro panorama nacional, voces como la de Paul Beatriz Preciado vinculan el testimonio personal con las implicaciones políticas de la existencia trans: Mi cuerpo trans existe, como realidad material, como entramado de deseos y prácticas, y su inexistente existencia pone todo en jaque: la nación, el juzgado, el archivo, el mapa, el documento, la familia, la ley, el libro, el centro de internamiento, la psiquiatría, la frontera, la ciencia, dios. Mi cuerpo trans existe (Preciado 2019: 218). Efectivamente, lo trans no solo es (paradójicamente), sino que constituye un acto político per se al cuestionar la epistemología binaria de la sociedad a la que pertenecemos. Además de subrayar esta idea, la obra de Paul B. Preciado, Un 54 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO signify social taste and distinction, ideology and meaning. The body especially senses as it moves (Urry 2007: 48). Efectivamente, al fusionar el plano sensorial con cuestiones sociales e ideológicas, podemos concluir que un factor clave del valor simbólico del cuerpo es su condición transcultural. A fin de cuentas, son los cuerpos de individuos que se mueven en los flujos migratorios contemporáneos los principales agentes a través de los cuales se experimentan y representan pasajes transnacionales de imágenes, emociones, ideas, recuerdos y también futuros posibles (Bond 2018: 8). Puesto que esta amalgama entre lo interno y lo externo que tiene lugar en el cuerpo se entrelaza con los conceptos de nación y de cultura, ¿podemos hablar de una transculturalización somática? Esto es, ¿podemos conceptualizar cuerpos transculturales? Recordemos el arcaico prefijo transque, curiosamente, se ha vuelto a poner de moda. Si observamos la actualidad de las agendas político-sociales occidentales, comprobamos que lo «trans» no solo está en boga, sino que constituye una nueva forma de desafío a las convenciones: las transgrede. En el ámbito académico, estudios como los de Butler (1990, 1993), Halberstam (1998, 2005, 2008, 2011) o Stryker (2006, 2013) ponen de relieve las principales cuestiones que giran en torno a las identidades y los cuerpos queer y trans(género) alcanzando con sus ilaciones niveles epistemológicos. En nuestro panorama nacional, voces como la de Paul Beatriz Preciado vinculan el testimonio personal con las implicaciones políticas de la existencia trans: Mi cuerpo trans existe, como realidad material, como entramado de deseos y prácticas, y su inexistente existencia pone todo en jaque: la nación, el juzgado, el archivo, el mapa, el documento, la familia, la ley, el libro, el centro de internamiento, la psiquiatría, la frontera, la ciencia, dios. Mi cuerpo trans existe (Preciado 2019: 218). Efectivamente, lo trans no solo es (paradójicamente), sino que constituye un acto político per se al cuestionar la epistemología binaria de la sociedad a la que pertenecemos. Además de subrayar esta idea, la obra de Paul B. Preciado, Un 55 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS apartamento en Urano (2019), alude a la idoneidad de lo trans para registrar y sintetizar en sí mismo la fluidez, el movimiento, el cambio —no por azar se subtitula como Crónicas del cruce—. La relevancia de estudios como el de Preciado, que abordan el concepto trans desde la cuestión del género situando el foco investigador sobre esta, es que sus conclusiones son en buena medida extrapolables a otros contextos, como aquel que nos ocupa. Observemos el siguiente apunte: A partir de los años 40 el propio discurso médico empieza a darse cuenta de que hay una multiplicidad de cuerpos que no pueden ser reducidos a lo binario. Entonces, para dar cuenta de esa multiplicidad inventa la noción de intersexualidad y decide no cambiar la epistemología sexual, sino intervenir físicamente sobre los cuerpos y modificarlos llevando a cabo operaciones que son básicamente una castración genital. Se habla siempre de la mutilación genital en los países árabes y no hace falta. La mutilación se produce constantemente en los hospitales de Occidente en beneficio del mantenimiento de un sistema abstracto y político que es el de la diferencia sexual.63 Del mismo modo que ocurre con los cuerpos transgénero, reducir los cuerpos en movimiento de nuestro estudio a la categoría excluyente de interculturalidad significaría privarlos de la realidad plural y no binaria que los caracteriza. Como alternativa dinámica e inclusiva, la transculturalidad desafía igualmente la teoría del conocimiento dicotómica, rompe con el pensamiento fronterizo y admite la diversidad material. Los cuerpos transculturales resultantes de este fenómeno constituyen en su conceptualización un acto de rebeldía contra la castración gnoseológica convencional: no son meros cuerpos móviles, migrantes, ni se sitúan a un lado u otro de la frontera, sino que integran en sí mismos, en su archivo experiencial corporal, la fusión de las culturas que transitan, sin desechar la original por la de acogida, sin renegar de una ni adscribirse entera y exclusivamente a otra. Al abordar la transculturalidad desde la corporeidad, es decir, al conceptualizar los cuerpos transculturales, podemos ampliar el marco teórico en torno al 63 Entrevista a Paul B. Preciado (Borraz y Requena Aguilar 2019). Mi cursiva. 62 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO jeres se ha(bía)n visto obligadas a formar parte de un sistema que va en contra de los intereses femeninos, mientras la agitación política en sus países les impide acceder a su humanidad mediante la fuerza patriarcal. Por este motivo las mujeres aguardan en sí una cualidad de extrañeza, la incapacidad de aferrarse a un lugar o identificarse como pertenecientes a una nación cuya estructura aún desfavorece sus derechos humanos. La identidad femenina adolece de esta errabundia en tanto que el mundo (y sus naciones) está(n) diseñado(s) por y para un universal masculino, y esta no-pertenencia a ningún espacio específico ha sido un tópico presente en los estudios feministas (Cixous 1998, Irigaray 1977b, etc.). Por lo tanto, cuando las acciones de un país son claramente antitéticas a los intereses femeninos, ¿podemos convenir que las mujeres estamos condenadas, en cierta medida, a permanecer (in)migrantes? Rich señala un claro punto de referencia en la migración femenina: «Begin, though, not with a continent or a country or a house, but with the geography closest in –the body. Here at least I know I exist» (1986: 212). Se trata, una vez más, de un cuerpo femenino, esto es, marcado por el género y por una noción de fragilidad (conceptual, vid. § 1.2.1.1.), y también un cuerpo transcultural, es decir, móvil, en constante registro de su deambular y repositorio de la amalgama de culturas (vid. § 1.2.2.1). La misma autora prosigue: The need to begin with the female body […] was understood […] as locating the grounds from which to speak with authority as women. Not to transcend this body, but to reclaim it. To reconnect our thinking and speaking with the body of this particular living human individual, a woman (Rich 1986: 213). El colectivo femenino migrante bien ostenta dicha autoridad para hablar de las cuestiones que conciernen a las mujeres, cuestiones que, para su peor suerte, se somatizan. Es más, muchas migrantes alrededor del mundo se ven obligadas a alterar sus cuerpos (médicamente, en su apariencia, etc.) como consecuencia directa de sus trayectorias y procesos migratorios. Por citar solo algunos ejemplos, numerosas mexicanas que desean cruzar la frontera estadounidense se (auto)inyectan anticonceptivos porque «‘[they] know that they’re going 62 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO jeres se ha(bía)n visto obligadas a formar parte de un sistema que va en contra de los intereses femeninos, mientras la agitación política en sus países les impide acceder a su humanidad mediante la fuerza patriarcal. Por este motivo las mujeres aguardan en sí una cualidad de extrañeza, la incapacidad de aferrarse a un lugar o identificarse como pertenecientes a una nación cuya estructura aún desfavorece sus derechos humanos. La identidad femenina adolece de esta errabundia en tanto que el mundo (y sus naciones) está(n) diseñado(s) por y para un universal masculino, y esta no-pertenencia a ningún espacio específico ha sido un tópico presente en los estudios feministas (Cixous 1998, Irigaray 1977b, etc.). Por lo tanto, cuando las acciones de un país son claramente antitéticas a los intereses femeninos, ¿podemos convenir que las mujeres estamos condenadas, en cierta medida, a permanecer (in)migrantes? Rich señala un claro punto de referencia en la migración femenina: «Begin, though, not with a continent or a country or a house, but with the geography closest in –the body. Here at least I know I exist» (1986: 212). Se trata, una vez más, de un cuerpo femenino, esto es, marcado por el género y por una noción de fragilidad (conceptual, vid. § 1.2.1.1.), y también un cuerpo transcultural, es decir, móvil, en constante registro de su deambular y repositorio de la amalgama de culturas (vid. § 1.2.2.1). La misma autora prosigue: The need to begin with the female body […] was understood […] as locating the grounds from which to speak with authority as women. Not to transcend this body, but to reclaim it. To reconnect our thinking and speaking with the body of this particular living human individual, a woman (Rich 1986: 213). El colectivo femenino migrante bien ostenta dicha autoridad para hablar de las cuestiones que conciernen a las mujeres, cuestiones que, para su peor suerte, se somatizan. Es más, muchas migrantes alrededor del mundo se ven obligadas a alterar sus cuerpos (médicamente, en su apariencia, etc.) como consecuencia directa de sus trayectorias y procesos migratorios. Por citar solo algunos ejemplos, numerosas mexicanas que desean cruzar la frontera estadounidense se (auto)inyectan anticonceptivos porque «‘[they] know that they’re going 63 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS to be raped,’ sa[ys] Father Pedraza, director of a shelter for migrants in Altar» (Agren 2017). Por otro lado, las inmigrantes indonesias y vietnamitas en Taiwán son tratadas por sus contratadores como «disposable labor, desexualised women» (Lan 2008: 853), esto es, mujeres que en su horario laboral deben vestir con ropas anchas o harapientas que no revelen la naturaleza de sus cuerpos femeninos «[to] ease the wife’s anxiety but also protect themselves from the risk of sexual harassment» (ibid. 855). Los propios agentes migratorios, como el Padre Pedraza, son conscientes de que «migrants are a vulnerable group, and the most vulnerable among them are women» (Agren 2017), quizá porque, si ya las mujeres parecen estar inevitablemente condenadas a ser reducidas a su cuerpo sexualizado, tarde o temprano a lo largo de sus vidas, las migrantes lo están doblemente: The Coalition Against Trafficking in Women (CATW) and the European Women’s Lobby (EWL) believe that ‘trafficking of women for sexual exploitation’ is particularly pernicious, and define women migrants as sexually endangered, less capable of defending themselves and being archetypal victims (CATW 1991 y EWL 2001, 2003 en Agustín 2006: 128). Digamos que el epicentro somatográfico de la mujer migrante se sitúa en la sexualidad, concretamente en su instrumentalización en el contexto de la experiencia y los procesos migratorios. Ya históricamente «itinerancy has been associated with selling sex for a long time in Europe, for example, among those accompanying pilgrims and soldiers» (Agustín 2006: 122). Actualmente, muchas migrantes deciden activamente dedicarse al trabajo sexual en su país de acogida o durante el éxodo, como salvoconducto para el desplazamiento o bien para su manutención económica. Otras son traficadas o presas de engaños, se enamoran de sus empresarios o, de un modo u otro, en contra de su voluntad, acaban formando parte de la industria del sexo o siendo explotadas por su naturaleza sexual. En ningún caso debemos negar su agencia, hacer una lectura reduccionista de su circunstancia ni victimizarlas —desarrollaremos este concepto en los capítulos de análisis literario—, pues 64 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO the difficulty is that the fundamental terms being used attempt to pin down enigmatic issues of will, consent and choice […] If such epistemological questions are often unfathomable when involving people secure in their homes, they become more so when those involved have left their homes behind to face cultural disorientation on a grand scale through migration (Agustín 2006: 127). Sin embargo, desde la perspectiva somática que nos ocupa, podemos dar un mismo trato a las biografías —somatografías, incluso— de estas mujeres, en tanto que su cuerpo juega un rol fundamental como símbolo de identificación del colectivo femenino migrante y, en combinación con la virtud de la extrañeza, nos permite configurar el «nosotras» sobre el que versa nuestro análisis y, más aún, repensar el cuerpo femenino tras la migración y tras la violencia. Considerar el cuerpo femenino migrante como un ente único y dotado de significado nos permitirá, por tanto, alejarnos del discurso victimizante en el que a menudo incurren los acercamientos a este colectivo, mediante, por ejemplo, las campañas preventivas de la trata de blancas. Desde el fin del comunismo en Europa del Este, los medios de comunicación, los gobiernos, las organizaciones no gubernamentales y las instituciones (inter)nacionales han dado más consideración y discusión a este problema (Berman 2003). Ahora bien, this focus has taken several forms, including overwhelming and frightening statistics (‘500,000 women trafficked annually’; ‘$12 billion year in profits’); sensationalist, gendered and raced language (‘trafficked for sex’; ‘supply the flesh’; ‘hellish journey’; ‘white slavery’); the conflation of gender and race with innocence (‘naïve Slavic women’; ‘stupid girl’; ‘new white slave trade’; ‘trafficked sex slaves’) and an implicit criminalization of the issue (‘a priority of the law enforcement community’) (Berman 2003: 38).69 El enfoque de esta problemática pone de relieve que se trata de una cuestión racista y de género, cuyo discurso incurre además en una «criminalización de la migración» (Berman 2003) que limita la comprensión y posibles soluciones 69 El análisis de Berman se basa en más de 120 artículos periodísticos de más de 18 fuentes diferentes que cubren el período de 1997 a 2002. Entre ellas incluye el New York Times, los ministros de la UE, el Departamento de Justicia de los Estados Unidos (DOJ), grupos internacionales por los derechos humanos (Human Rights Watch, Global Survival Network, Amnistía Internacional), el presidente Clinton y Lady Hillary Clinton. 64 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO the difficulty is that the fundamental terms being used attempt to pin down enigmatic issues of will, consent and choice […] If such epistemological questions are often unfathomable when involving people secure in their homes, they become more so when those involved have left their homes behind to face cultural disorientation on a grand scale through migration (Agustín 2006: 127). Sin embargo, desde la perspectiva somática que nos ocupa, podemos dar un mismo trato a las biografías —somatografías, incluso— de estas mujeres, en tanto que su cuerpo juega un rol fundamental como símbolo de identificación del colectivo femenino migrante y, en combinación con la virtud de la extrañeza, nos permite configurar el «nosotras» sobre el que versa nuestro análisis y, más aún, repensar el cuerpo femenino tras la migración y tras la violencia. Considerar el cuerpo femenino migrante como un ente único y dotado de significado nos permitirá, por tanto, alejarnos del discurso victimizante en el que a menudo incurren los acercamientos a este colectivo, mediante, por ejemplo, las campañas preventivas de la trata de blancas. Desde el fin del comunismo en Europa del Este, los medios de comunicación, los gobiernos, las organizaciones no gubernamentales y las instituciones (inter)nacionales han dado más consideración y discusión a este problema (Berman 2003). Ahora bien, this focus has taken several forms, including overwhelming and frightening statistics (‘500,000 women trafficked annually’; ‘$12 billion year in profits’); sensationalist, gendered and raced language (‘trafficked for sex’; ‘supply the flesh’; ‘hellish journey’; ‘white slavery’); the conflation of gender and race with innocence (‘naïve Slavic women’; ‘stupid girl’; ‘new white slave trade’; ‘trafficked sex slaves’) and an implicit criminalization of the issue (‘a priority of the law enforcement community’) (Berman 2003: 38).69 El enfoque de esta problemática pone de relieve que se trata de una cuestión racista y de género, cuyo discurso incurre además en una «criminalización de la migración» (Berman 2003) que limita la comprensión y posibles soluciones 69 El análisis de Berman se basa en más de 120 artículos periodísticos de más de 18 fuentes diferentes que cubren el período de 1997 a 2002. Entre ellas incluye el New York Times, los ministros de la UE, el Departamento de Justicia de los Estados Unidos (DOJ), grupos internacionales por los derechos humanos (Human Rights Watch, Global Survival Network, Amnistía Internacional), el presidente Clinton y Lady Hillary Clinton. 65 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS para la misma. En palabras de Berman: «Trafficking in women is an international problem often involving complex transnational and criminal elements. It is also, however, an immigration issue, a labour issue and a gender issue» (2003: 39). Andrijasevic (2007) también señala cómo la representación de esta amenaza por parte de algunas iniciativas europeas resulta per se en un acto violento al equiparar lo femenino con el objeto pasivo mediante el empleo de imágenes de cuerpos aislados de su contexto material e histórico, hipersexualizados y sometidos, así como al confinar a las mujeres en un ámbito simbólico altamente incapacitante: «The IOM’s campaigns convey images of unhappy, desperate and suicidal women, and consequently re-install the stereotypical rendering of feminine bodies in terms of passive objects of violence» (Andrijasevic 2007: 42). Así pues, para hacer una lectura justa de las narrativas de estas mujeres y valorar las aportaciones que se enraízan en su idiosincrasia transcultural y su preciado compromiso con el género y la sociedad primero hay que reconsiderar (re-pensar) el cuerpo femenino migrante, no como un elemento descontextualizado y pasivizado, no como un objeto carente de agencia, sino como un espacio en el que confluyen numerosos factores identitarios y se dibujan, por ende, frondosas constelaciones de transdiferencia. El cuerpo transcultural femenino debe repensarse como un templo conmemorativo del fremdsein y la extrañeza (Garay González en prensa), un enclave en el que el sujeto se reconoce a sí mismo, un «espacio de identificación» (Aragón Ruiz-Roso 2022). Y, una vez más, la tarea deconstructiva, introspectiva y de exploración cuasi topográfica del mismo germina en el terreno fértil de la literatura. 1.3. Leer y escribir el cuerpo transcultural: un compromiso literario Al poco de su muerte, la republicación de una entrevista con Jean-Luc Nancy (que apoda al autor como «penseur du corps, des sens et des arts») volvió a arrojar luz sobre sus palabras: «Le corps est un lieu. Je suis partout où est mon corps. Mon corps est dans mes écrits. Une écriture, une pensée, c’est un corps» 66 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO (Cerf 2012). Nancy, que en 1992 se había sometido a un trasplante de corazón y aún sufría de algunas complicaciones colaterales, prestó una especial atención a su existencia corporal desde entonces y la volcó en su obra literaria hasta el punto de que uno y otro, cuerpo y literatura, se volvieron prácticamente inseparables. Corpus (1992) y L’intrus (2010) son sus trabajos más célebres en los que aboga por una «des-escritura» del cuerpo entendida como la deconstrucción de los conceptos religiosos, filosóficos, científicos y literarios sobre el mismo que desarrollamos (vid. § 1.1.) y se cuestiona los nuevos límites somáticos —especialmente, a través de la imagen de su nuevo corazón, un «intruso» implantado—. La incertidumbre y la confusión del filósofo aterrizan en la literatura, el único medio capaz de (des)codificar la singularidad corporal. Incluso para sus facetas más mundanas, escritores de todo el mundo han relatado con profundidad y compasión las muchas variedades de hábitos fisiológicos —el sexo y el alumbramiento, la ingesta y la defecación, la experiencia del placer y del dolor, los sentimientos de deseo y repulsión, etc.—. La literatura, pues, puede ayudarnos a comprender las complejidades de la vida encarnada en la misma medida en que el cuerpo puede constituir en sí mismo una literatura única y condicionada por su idiosincrasia. En comparación con otras disciplinas orientadas a la búsqueda de la verdad, la objetividad y la precisión universales, la literatura tiende a tratar con las áreas de experiencia más ambivalentes y amorfas en las que las definiciones simples se quiebran o, sencillamente, no han lugar. Se trata de otro punto en común con la propia existencia somática: las letras se resisten a las categorizaciones reduccionistas y hacen posible la diversidad, la (trans)diferencia y las amplias gamas de matices. A través de imágenes variables e inusuales —en definitiva, no canónicas—, la literatura muestra cómo se puede representar la materialidad inmediata del cuerpo en los textos literarios y cómo, a la inversa, el cuerpo mismo se puede escribir, marcar y/o alterar por la influencia ideológica y sociohistórica a través de la propia literatura. ¿Pero cómo se ponen de relieve estas cuestiones? 66 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO (Cerf 2012). Nancy, que en 1992 se había sometido a un trasplante de corazón y aún sufría de algunas complicaciones colaterales, prestó una especial atención a su existencia corporal desde entonces y la volcó en su obra literaria hasta el punto de que uno y otro, cuerpo y literatura, se volvieron prácticamente inseparables. Corpus (1992) y L’intrus (2010) son sus trabajos más célebres en los que aboga por una «des-escritura» del cuerpo entendida como la deconstrucción de los conceptos religiosos, filosóficos, científicos y literarios sobre el mismo que desarrollamos (vid. § 1.1.) y se cuestiona los nuevos límites somáticos —especialmente, a través de la imagen de su nuevo corazón, un «intruso» implantado—. La incertidumbre y la confusión del filósofo aterrizan en la literatura, el único medio capaz de (des)codificar la singularidad corporal. Incluso para sus facetas más mundanas, escritores de todo el mundo han relatado con profundidad y compasión las muchas variedades de hábitos fisiológicos —el sexo y el alumbramiento, la ingesta y la defecación, la experiencia del placer y del dolor, los sentimientos de deseo y repulsión, etc.—. La literatura, pues, puede ayudarnos a comprender las complejidades de la vida encarnada en la misma medida en que el cuerpo puede constituir en sí mismo una literatura única y condicionada por su idiosincrasia. En comparación con otras disciplinas orientadas a la búsqueda de la verdad, la objetividad y la precisión universales, la literatura tiende a tratar con las áreas de experiencia más ambivalentes y amorfas en las que las definiciones simples se quiebran o, sencillamente, no han lugar. Se trata de otro punto en común con la propia existencia somática: las letras se resisten a las categorizaciones reduccionistas y hacen posible la diversidad, la (trans)diferencia y las amplias gamas de matices. A través de imágenes variables e inusuales —en definitiva, no canónicas—, la literatura muestra cómo se puede representar la materialidad inmediata del cuerpo en los textos literarios y cómo, a la inversa, el cuerpo mismo se puede escribir, marcar y/o alterar por la influencia ideológica y sociohistórica a través de la propia literatura. ¿Pero cómo se ponen de relieve estas cuestiones? 67 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS No existe una forma obvia de condensar la materialidad concreta del cuerpo ni de que esta esté completamente presente en la página escrita. Más aún, dadas sus respectivas materialidad e inmaterialidad, el cuerpo y el lenguaje sugieren una «exclusividad mutua» al representar el primero de ellos pura facticidad mientras que el segundo pertenece claramente al ámbito de la abstracción (Hillman y Maude 2015: 3). Si el cuerpo se topa con un límite en su intento de abarcar el lenguaje, ¿cómo, a través del lenguaje, puede la literatura abarcar el cuerpo? La relevancia de esta cuestión ha sido empero contestada: On a demandé: comment toucher au corps? Il n’est peut-être pas possible de répondre à ce ‘comment?’ comme à une demande technique. Mais ce qu’il faut dire, c’est que cela —toucher au corps, toucher le corps, toucher enfin— arrive tout le temps dans l’écriture […] Il n’arrive donc rien d’autre à l’écriture, s’il lui arrive quelque chose, que de toucher. Plus précisément: de toucher le corps (ou plutôt, tel et tel corps singulier) avec l’incorporel du ‘sens’. Et par conséquent, de rendre l’incorporel touchant, ou de faire du sens une touche (Nancy 2008: 10). La escritura vuelve evidente lo intangible; lo inmaterial, palpable. Esclarecer hasta qué punto resulta imprescindible comprender las formas y modos literarios que hacen esta materialización posible no es tanto nuestro cometido como sí hacer una serie de propuestas fundadas sobre la teoría narratológica que nos permitan alumbrar importantes luces en el estudio de la literatura que nos concierne. En efecto, debemos ahondar en esta simbiosis entre las letras y el cuerpo hasta situar nuestro foco de investigación en la literatura transcultural que funciona, pues, como receptora y emisora por excelencia del cuerpo transcultural que hemos conceptualizado previamente (vid. § 1.2.2.1). Decíamos de este que es un cuerpo en movimiento, que transita las distintas culturas dejando su influencia en su entramado social —en ocasiones, cuestionando y/o desafiando sus convenciones— y viceversa, esto es, dejándose alterar por la experiencia, convirtiéndose así en un registro vivo y vivencial. Por lo general, uno de los primeros cambios que experimenta el cuerpo transcultural, en sus niveles cognitivos, es un desarrollo lingüístico, esto es, la ampliación de la capacidad comunicativa en otras lenguas. La literatura transcultural reflejará, por ende, esta 68 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO característica multicultural en el contenido de sus narrativas —tramas relacionadas con los procesos de migración, integración, adaptación cultural, etc.—, así como en su estructura literaria. A propósito, Diana Hitzke (2019) señala lo siguiente: In allen Kontexten sind fünf zentrale Kategorien entscheidend: Mehrsprachigkeit, Intertextualität, Zirkulation, Übersetzung und Verflechtung. Mit diesen fünf Konzepten und ihren jeweils eigenen Implikationen und Erkenntnismöglichkeiten soll ein offenes, flexibles und zugleich präzises begriffliches Instrumentarium als Analyseraster für ganz unterschiedliche Texte in translingualen und transkulturellen Konstellationen dienen. Dabei wird sowohl die textimmanente Ebene als auch die metatextuelle Ebene adressiert (Hitzke 2019: 14). Su observación se contextualiza en el estudio de los textos literarios eslavo-alemanes, si bien sus categorías pueden extrapolarse a un gran porcentaje de la producción literaria transcultural actual en la segunda lengua del par. Sobre por qué la literatura germana se ha vuelto un terreno especialmente fértil para la siembra de estas historias en voz de sus hablantes no nativos y, más aún, sobre cómo acoge y arrulla sus migrantes cuerpos versa nuestro próximo apartado. 1.3.1. De cuerpos en movimiento: literatura transcultural actual en lengua alemana Los cambios acontecidos en Europa a partir del llamado «Otoño de las Naciones», es decir, desde la caída del Muro de Berlín (1989) y el derrocamiento de los Estados socialistas, se reflejaron en una eliminación de las restricciones políticas y la posibilitación del debate y la discusión sobre temas que, hasta entonces, habían sido reprimidos o coartados por la censura. Además, las fronteras políticas y geográficas entre los distintos países fueron redefinidas, lo cual dio pie a nuevos planteamientos en torno a la(s) identidad(es). En palabras de Wigmore y Foster: The beginnings of the development of a new European identity, which has come about as a result of the redefinition of political and geographical boundaries, has been accompanied by concerns on the one hand about loss of identity but also by the emergence of new concepts of identity, often regional, but 69 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS sometimes transnational. These include identities defined by, for instance, historical connections, lifestyles, gender or cultural identities of various kinds, including those based on race and religion. These ‘globalised’ identity issues have occurred at the same time as the ‘new Europe’ has been coming into being and undoubtedly would not have proceeded at such a pace had it not been for the political changes in Europe. Now, the geographical east-west alignment has been replaced by a new sense of engagement between countries which were formerly estranged (Wigmore y Foster 2004: 2). Un punto emblemático de conciliación entre el Este y el Oeste se sitúa en Alemania, cuya tensión con los países vecinos se redujo considerablemente dando lugar a nuevos enfoques más mesurados de los viejos resentimientos que caracterizan su memoria colectiva (Halbwachs 1925, 1950) de los horrores reprimidos durante la guerra y la posguerra.70 De hecho, «la reunificación de Alemania conllevó la necesidad de integrar dos memorias colectivas, con sus especificidades y disparidades, o sea, la obligación de articular de repente una identidad nacional común tras más de cuarenta años de división» (Maldonado-Alemán 2020: 45). Asimismo, la caída del Muro de Berlín y el fin del conflicto Este-Oeste en 1989/90 marcaron un punto de inflexión que provocó una serie de cambios significativos de los que cabe destacar un incremento de la migración de todos los tipos: Por un lado, los llamados «repatriados tardíos», procedentes de la antigua esfera de influencia soviética, que buscaban distanciarse de lo establecido constitucionalmente junto con un creciente flujo de personas que escapaban de conflictos civiles buscando refugio inmigraron a la nueva República Federal (Butterwegge y Hentges 2009). La libertad de movi70 Halbwachs menciona por primera vez el concepto de memoria colectiva en su obra Les cadres sociaux de la mémoire (1925), donde afirma que «la mémoire collective se sert pour recomposer une image du passé qui s’accorde à chaque époque avec les pensées dominantes de la société» (Halbwachs 1994: viii). En 1950, su hija publica el compendio La mémoire collective con los escritos y esbozos póstumos de Halbwachs en torno a este concepto. Es interesante la matización que hace Teresa Moure del mismo concepto (2021): «En las sociedades contemporáneas, el concepto de memoria colectiva parece estar bien instalado. Ligeramente reiterativo, por combinar dos términos sinónimos, alude a una restauración de la dignidad de las personas vencidas en situaciones de conflicto […] la memoria histórica interviene para cicatrizar heridas abiertas. El debate público que abre está invocando otra historia, diferente de la canónica» (2021: 11). 69 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS sometimes transnational. These include identities defined by, for instance, historical connections, lifestyles, gender or cultural identities of various kinds, including those based on race and religion. These ‘globalised’ identity issues have occurred at the same time as the ‘new Europe’ has been coming into being and undoubtedly would not have proceeded at such a pace had it not been for the political changes in Europe. Now, the geographical east-west alignment has been replaced by a new sense of engagement between countries which were formerly estranged (Wigmore y Foster 2004: 2). Un punto emblemático de conciliación entre el Este y el Oeste se sitúa en Alemania, cuya tensión con los países vecinos se redujo considerablemente dando lugar a nuevos enfoques más mesurados de los viejos resentimientos que caracterizan su memoria colectiva (Halbwachs 1925, 1950) de los horrores reprimidos durante la guerra y la posguerra.70 De hecho, «la reunificación de Alemania conllevó la necesidad de integrar dos memorias colectivas, con sus especificidades y disparidades, o sea, la obligación de articular de repente una identidad nacional común tras más de cuarenta años de división» (Maldonado-Alemán 2020: 45). Asimismo, la caída del Muro de Berlín y el fin del conflicto Este-Oeste en 1989/90 marcaron un punto de inflexión que provocó una serie de cambios significativos de los que cabe destacar un incremento de la migración de todos los tipos: Por un lado, los llamados «repatriados tardíos», procedentes de la antigua esfera de influencia soviética, que buscaban distanciarse de lo establecido constitucionalmente junto con un creciente flujo de personas que escapaban de conflictos civiles buscando refugio inmigraron a la nueva República Federal (Butterwegge y Hentges 2009). La libertad de movi70 Halbwachs menciona por primera vez el concepto de memoria colectiva en su obra Les cadres sociaux de la mémoire (1925), donde afirma que «la mémoire collective se sert pour recomposer une image du passé qui s’accorde à chaque époque avec les pensées dominantes de la société» (Halbwachs 1994: viii). En 1950, su hija publica el compendio La mémoire collective con los escritos y esbozos póstumos de Halbwachs en torno a este concepto. Es interesante la matización que hace Teresa Moure del mismo concepto (2021): «En las sociedades contemporáneas, el concepto de memoria colectiva parece estar bien instalado. Ligeramente reiterativo, por combinar dos términos sinónimos, alude a una restauración de la dignidad de las personas vencidas en situaciones de conflicto […] la memoria histórica interviene para cicatrizar heridas abiertas. El debate público que abre está invocando otra historia, diferente de la canónica» (2021: 11). 70 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO miento dentro del continente permitió que los individuos que habían emigrado de Alemania, Austria y Suiza durante la guerra y la posguerra regresaran a estas naciones y, a su vez, que quienes habían inmigrado a ellas huyendo de los regímenes socialistas experimentaran cambios en las políticas de acogida e integración. Tanto para unos como para otros —inmigrantes, regresados, refugiados, descendientes—, die Wende tuvo como consecuencia recepciones mixtas y diversas en respuesta a sus intentos de (re)integración,71 así como también supuso un cambio de paradigma en la percepción y el compromiso de la memoria y, por ende, un fuerte impacto en la (re)construcción identitaria individual y colectiva. Previa a la creación de referentes sociales y políticos para esta nueva realidad y paralela a estos procesos, la crónica de todos estos cambios quedó y queda en manos de la literatura, de una literatura transcultural. En palabras de Blanco Hölscher, este gran movimiento [migratorio], que continúa su curso, ha modificado de forma determinante la estructura cultural de la escena literaria y ha dado lugar a una importante transformación en lo que al posicionamiento en el mercado literario de los escritores y escritoras que no escriben en su lengua materna se refiere. De esta forma no sólo se reorganiza el discurso social y cultural sobre la literatura, sino también su topografía lingüística y temática. Nos encontramos así ante un cambio de paradigma que está transformando progresivamente el paisaje literario y cultural de Europa (Blanco Hölscher 2020: 505). En efecto, la literatura transcultural europea se caracteriza por un porcentaje muy amplio de su producción textual en lenguas extranjeras, «segundas lenguas» o por autores y autoras no nativos. Este rasgo tiene un efecto transformativo, como señala Blanco Hölscher, que se refleja tanto en la propia literatura como en otros ámbitos y campos con los que esta confluye: Mehrsprachigkeit kann in Texten thematisiert werden [...] Texte können aber auch in sich mehrsprachig sein [...] Literarische Texte verweisen durch intertextuelle Bezüge auf andere Texte, und durch die grenzüberschreitende Zirku71 A la vez que puso de manifiesto tensiones endémicas en dichas sociedades que influyeron en movimientos políticos tanto oficiales como ilegales, como el El ascenso de AfD o FPÖ (Wigmore y Foster 2004: 3). 70 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO miento dentro del continente permitió que los individuos que habían emigrado de Alemania, Austria y Suiza durante la guerra y la posguerra regresaran a estas naciones y, a su vez, que quienes habían inmigrado a ellas huyendo de los regímenes socialistas experimentaran cambios en las políticas de acogida e integración. Tanto para unos como para otros —inmigrantes, regresados, refugiados, descendientes—, die Wende tuvo como consecuencia recepciones mixtas y diversas en respuesta a sus intentos de (re)integración,71 así como también supuso un cambio de paradigma en la percepción y el compromiso de la memoria y, por ende, un fuerte impacto en la (re)construcción identitaria individual y colectiva. Previa a la creación de referentes sociales y políticos para esta nueva realidad y paralela a estos procesos, la crónica de todos estos cambios quedó y queda en manos de la literatura, de una literatura transcultural. En palabras de Blanco Hölscher, este gran movimiento [migratorio], que continúa su curso, ha modificado de forma determinante la estructura cultural de la escena literaria y ha dado lugar a una importante transformación en lo que al posicionamiento en el mercado literario de los escritores y escritoras que no escriben en su lengua materna se refiere. De esta forma no sólo se reorganiza el discurso social y cultural sobre la literatura, sino también su topografía lingüística y temática. Nos encontramos así ante un cambio de paradigma que está transformando progresivamente el paisaje literario y cultural de Europa (Blanco Hölscher 2020: 505). En efecto, la literatura transcultural europea se caracteriza por un porcentaje muy amplio de su producción textual en lenguas extranjeras, «segundas lenguas» o por autores y autoras no nativos. Este rasgo tiene un efecto transformativo, como señala Blanco Hölscher, que se refleja tanto en la propia literatura como en otros ámbitos y campos con los que esta confluye: Mehrsprachigkeit kann in Texten thematisiert werden [...] Texte können aber auch in sich mehrsprachig sein [...] Literarische Texte verweisen durch intertextuelle Bezüge auf andere Texte, und durch die grenzüberschreitende Zirku71 A la vez que puso de manifiesto tensiones endémicas en dichas sociedades que influyeron en movimientos políticos tanto oficiales como ilegales, como el El ascenso de AfD o FPÖ (Wigmore y Foster 2004: 3). 71 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS lation von Texten entstehen transkulturelle Rezeptionsprozesse. Übersetzung spielt im Zirkulationsprozess von Texten eine große Rolle, kann aber auch zum Thema der literarischen Texte selbst werden. Von Verflechtung lässt sich sprechen, wenn verschiedene kulturelle Erfahrungen und historische beziehungsweise regionale Kontexte, aber auch unterschiedliche literarische Traditionen miteinander in Verbindung gebracht werden (Hitzke 2019: 14). Como otro rasgo determinante del género literario transcultural podemos considerar la intersección de tres cuestiones epicentrales, a saber: la identidad, la memoria y —aunque a priori no lo parezca— el cuerpo. El doctor en psiquiatría Carlos Castilla del Pino aúna el primer par al señalar que «la memoria es la condición necesaria para el logro de nuestra identidad», en otras palabras, «somos, pues, porque tenemos memoria; es más, somos nuestra memoria» (Castilla del Pino 2006). Por su parte, el vínculo de la memoria con el cuerpo puede explicarse a través de su procesamiento biológico: «Recordar es la acción de traer a la memoria acontecimientos pasados. La memoria es la facultad psíquica de rememorar el ayer, o sea, la capacidad para recordar […] Se asienta biológicamente en el cerebro, es la condición del recuerdo» (Maldonado-Alemán 2020: 23). Más aún, profundizando en la etimología del término ‘recordar’ desvelamos importantes matices anímicos: de raíz latina cor, cordis, este acto consiste, en cierto modo, en traer de nuevo al corazón la vivencia pasada.72 Y es que, como decíamos anteriormente, la memoria deja una huella en el cuerpo, bien en su superficie, bien en los órganos que se encargan de su procesamiento y la reverberan. Así pues, la literatura transcultural entreteje constantemente estas claves: la identidad de sus sujetos, la memoria que (en)marca su vivencia, se incrusta en sus cuerpos e impregna sus escritos. 72 Esta noción emocional/afectiva es compartida por las demás lenguas romance. En otros idiomas, la experiencia del recuerdo está más ligada al intelecto. Por ejemplo, en inglés remember alude a la mente al beber (a través del latín) de la raíz indoeuropea *me-mn (en latín da mēns, mentis) a la que también podría asociarse mind (remind) y otros derivados germánicos (Vaan 2008: s.v. memini). 78 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO A pesar del carácter contradictorio de las iniciativas alemanas en torno a la inmigración —por ejemplo, al asumir su condición temporal mediante la figura de los trabajadores huéspedes (Gastarbeiter)—, Alemania Occidental sobrevivió a importantes cambios en su política exterior hacia Europa del Este, Alemania Oriental y la Unión Soviética. Por ejemplo, la Ostpolitik (1969) del canciller Willy Brandt establecía claramente que los esfuerzos por la integración europea debían continuar (Risse y Engelmann-Martin 2002: 300). En consonancia con la reflexión de Thomas Mann durante el período de entreguerras, los esfuerzos invertidos en las leyes de extranjería81 apuntan hacia la consolidación de una «Alemania europea», alejándose así de la antigua ambición de proyectar «una Europa alemana». Sin embargo, el panorama en Suiza pone de relieve la importancia que aún tienen los conceptos de raza, clase y género para la comprensión del discurso nacional. A partir de la Primera Guerra Mundial, las consideraciones estatales sobre la extranjería se vuelven desconfiadas y los inmigrantes pasan a ser vistos como una amenaza a la identidad suiza (Riaño y Wastl-Walter 2006). Paradójicamente, at an international level, the Swiss state has succeeded in presenting Switzerland as a multicultural nation with a humanitarian tradition, but at the same time, at a national level, it has applied restrictive citizenship policies that have led to the social exclusion of its immigrants (Riaño y Wastl-Walter 2006: 1710). Esta realidad se refleja asimismo en la literatura de nuestro análisis y en la crítica de las propias autoras migrantes, como Irena Brežná, que declara abiertamente en el Prager Zeitung (Neudert 2012) que el público suizo, demasiado orgulloso por considerarse el pueblo elegido, no desea saber de la exclusión que parte de dichos países se reflejan en las narrativas (en lengua alemana) de Aleksandar Hemon, Slavenka Drakulić, Dubravka Ugrešić, Saša Stanišić y Faruk Šehić, Melinda Nadj Abonji o Irena Brežná, entre otros autores. Destacan también las obras de Damir Karakaš, Arian Leka, Emina Smailbegović, Stevo Grabovac, Jasna Dimitrijević, Goce Smilevski o Stefan Bošković, traducidas al alemán desde sus lenguas originales. Para una comprensión más profunda del conflicto enfocada desde la perspectiva del espacio y la memoria consúltese la obra de Aragón Ruiz-Roso (2024). 81 Zuwanderungsgesetz, llamada también coloquialmente Einwanderungsgesetz, engloba la Ausländergesetz (AuslG), de 1965 a 2004, y la Aufenthaltsgesetz desde 2005. 78 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO A pesar del carácter contradictorio de las iniciativas alemanas en torno a la inmigración —por ejemplo, al asumir su condición temporal mediante la figura de los trabajadores huéspedes (Gastarbeiter)—, Alemania Occidental sobrevivió a importantes cambios en su política exterior hacia Europa del Este, Alemania Oriental y la Unión Soviética. Por ejemplo, la Ostpolitik (1969) del canciller Willy Brandt establecía claramente que los esfuerzos por la integración europea debían continuar (Risse y Engelmann-Martin 2002: 300). En consonancia con la reflexión de Thomas Mann durante el período de entreguerras, los esfuerzos invertidos en las leyes de extranjería81 apuntan hacia la consolidación de una «Alemania europea», alejándose así de la antigua ambición de proyectar «una Europa alemana». Sin embargo, el panorama en Suiza pone de relieve la importancia que aún tienen los conceptos de raza, clase y género para la comprensión del discurso nacional. A partir de la Primera Guerra Mundial, las consideraciones estatales sobre la extranjería se vuelven desconfiadas y los inmigrantes pasan a ser vistos como una amenaza a la identidad suiza (Riaño y Wastl-Walter 2006). Paradójicamente, at an international level, the Swiss state has succeeded in presenting Switzerland as a multicultural nation with a humanitarian tradition, but at the same time, at a national level, it has applied restrictive citizenship policies that have led to the social exclusion of its immigrants (Riaño y Wastl-Walter 2006: 1710). Esta realidad se refleja asimismo en la literatura de nuestro análisis y en la crítica de las propias autoras migrantes, como Irena Brežná, que declara abiertamente en el Prager Zeitung (Neudert 2012) que el público suizo, demasiado orgulloso por considerarse el pueblo elegido, no desea saber de la exclusión que parte de dichos países se reflejan en las narrativas (en lengua alemana) de Aleksandar Hemon, Slavenka Drakulić, Dubravka Ugrešić, Saša Stanišić y Faruk Šehić, Melinda Nadj Abonji o Irena Brežná, entre otros autores. Destacan también las obras de Damir Karakaš, Arian Leka, Emina Smailbegović, Stevo Grabovac, Jasna Dimitrijević, Goce Smilevski o Stefan Bošković, traducidas al alemán desde sus lenguas originales. Para una comprensión más profunda del conflicto enfocada desde la perspectiva del espacio y la memoria consúltese la obra de Aragón Ruiz-Roso (2024). 81 Zuwanderungsgesetz, llamada también coloquialmente Einwanderungsgesetz, engloba la Ausländergesetz (AuslG), de 1965 a 2004, y la Aufenthaltsgesetz desde 2005. 79 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS sufren los extranjeros en su sociedad ni le interesan las dificultades a los que estos deben enfrentarse. Precisamente —y para concluir la contextualización de nuestro corpus—, la perspectiva de las autoras del Este de Europa resulta doblemente interesante dado su bagaje socialista, en esencia opuesto al de sus países de acogida. El choque cultural con el sistema capitalista, a nivel social, se aprecia sobre todo en la obra de Brežná, pues, a través de la ocupación de su protagonista se abre una ventana hacia un colectivo migrante de individuos del antiguo bloque soviético. La novela de Bronsky muestra igualmente, aunque a escala más reducida (familiar), el conflicto cognitivo entre el conocimiento del mundo desde la lente socialista de su personaje principal y los esquemas, valores e interpretaciones propias de la nueva cultura, en este caso, alemana. Las mismas apreciaciones se pueden hacer incluso en la narrativa de Veteranyi, si bien veladas por la vivencia subjetiva y la perspectiva egocéntrica de su heroína. Sin embargo, los tres textos tienen en común, por un lado, una mirada híbrida que asalta los significados aparentemente fijos y los disuelve y, por otro, el aterrizaje de estos esquemas epistémicos en la superficie del cuerpo, un cuerpo femenino y errante que se abstrae y reconceptualiza en función de las circunstancias cambiantes. Concretamente, las tres obras reflejan el cambio de paradigma Oriente-Occidente, especialmente tras la caída del Muro (1989), y la consiguiente privatización de los bienes estatales y el desmantelamiento de las redes de protección social que beneficiaban a las mujeres en los Bloques del Este. En las nuevas economías capitalistas emergentes a las que transitan los personajes que nos ocupan, los hombres retoman sus roles culturales como patriarcas de familia asumiendo que las mujeres regresan al suyo de madres y esposas dependientes (Ghodsee 2019: 25-26). La doctrina comunista, en teoría, aboga por la igualdad de género. Marx y Engels argumentan que el comunismo eliminaría las desigualdades sociales y aboliría las estructuras que perpetúan la opresión de la mujer. Por otro lado, su presencia activa en la fuerza laboral, con la idea de eliminar las divisiones tradi- 80 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO cionales del trabajo y permitir su plena participación en todas las esferas de la sociedad, se entrelaza con una concepción del cuerpo femenino como un instrumento de trabajo, así como un terreno de lucha política y social. Para respaldar estas ideas, los países del bloque soviético apelan al valor ginocéntrico de sus figuras tradicionales y legendarias, reformulando antiguos arquetipos como alegorías del poder nacional. Barth (2021) señala cómo Berehynia, una antigua deidad ucraniana que representa el poder del matriarcado, es frecuentemente utilizada para destacar la supuesta igualdad de género que siempre ha existido en la tradición de este país. Sin entrar a desmentir el «nuevo mito feminista» (Zhurzhenko 2001),82 es interesante considerar su figura en contraposición al arquetipo de la mujer occidental, apodada «Barbie» en la teoría de Kis (2005), y la idea de que las nuevas generaciones están reemplazando la antigua «supermujer soviética» con una de las dos (Barth 2021: 66, ss.). La imagen occidental de la feminidad (especialmente a través de sus representaciones mediáticas) muestra a la mujer como un objeto sin personalidad cuyo propósito en la vida es ser bella, depender del hombre y existir a su sombra, en definitiva, convertirse en un objeto destinado al consumo masculino (Kis 2005: 119). La perspectiva de nuestras autoras del Este refleja estas cuestiones, la transformación del cuerpo femenino en los distintos espacios (y regímenes políticos), mas también arroja luz sobre otras lecturas del mismo a través de la fuente de sus propias experiencias —de la que también beben sus figuras literarias—. Así, por ejemplo, Brežná retrata la ambivalencia de la mujer en Suiza, señalando por un lado su ausencia en la esfera político-social del país y, por otro, su existencia cosificada y sexualizada al servicio del deseo masculino: Doch im Kinosaal waren nur ein paar Männer. Da die Frauen in diesem Land kein Wahlrecht hatten, gingen sie wohl auch nicht ins Kino. Der Film war 82 No podemos olvidar que incluso en los sistemas comunistas el esquema social es inherentemente patriarcal. Kis argumenta que la imagen de Berehynia se utiliza asimismo para manipular a las mujeres ucranianas, alentándolas a quedarse en casa y alejándolas de las actividades políticas públicas (2005: 118). El discurso en torno a estas figuras legendarias/tradicionales es ambiguo, si bien, como indicamos, lo que nos interesa es el contraste que se establece con los arquetipos occidentales para ilustrar el choque cultural previamente referido. 80 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO cionales del trabajo y permitir su plena participación en todas las esferas de la sociedad, se entrelaza con una concepción del cuerpo femenino como un instrumento de trabajo, así como un terreno de lucha política y social. Para respaldar estas ideas, los países del bloque soviético apelan al valor ginocéntrico de sus figuras tradicionales y legendarias, reformulando antiguos arquetipos como alegorías del poder nacional. Barth (2021) señala cómo Berehynia, una antigua deidad ucraniana que representa el poder del matriarcado, es frecuentemente utilizada para destacar la supuesta igualdad de género que siempre ha existido en la tradición de este país. Sin entrar a desmentir el «nuevo mito feminista» (Zhurzhenko 2001),82 es interesante considerar su figura en contraposición al arquetipo de la mujer occidental, apodada «Barbie» en la teoría de Kis (2005), y la idea de que las nuevas generaciones están reemplazando la antigua «supermujer soviética» con una de las dos (Barth 2021: 66, ss.). La imagen occidental de la feminidad (especialmente a través de sus representaciones mediáticas) muestra a la mujer como un objeto sin personalidad cuyo propósito en la vida es ser bella, depender del hombre y existir a su sombra, en definitiva, convertirse en un objeto destinado al consumo masculino (Kis 2005: 119). La perspectiva de nuestras autoras del Este refleja estas cuestiones, la transformación del cuerpo femenino en los distintos espacios (y regímenes políticos), mas también arroja luz sobre otras lecturas del mismo a través de la fuente de sus propias experiencias —de la que también beben sus figuras literarias—. Así, por ejemplo, Brežná retrata la ambivalencia de la mujer en Suiza, señalando por un lado su ausencia en la esfera político-social del país y, por otro, su existencia cosificada y sexualizada al servicio del deseo masculino: Doch im Kinosaal waren nur ein paar Männer. Da die Frauen in diesem Land kein Wahlrecht hatten, gingen sie wohl auch nicht ins Kino. Der Film war 82 No podemos olvidar que incluso en los sistemas comunistas el esquema social es inherentemente patriarcal. Kis argumenta que la imagen de Berehynia se utiliza asimismo para manipular a las mujeres ucranianas, alentándolas a quedarse en casa y alejándolas de las actividades políticas públicas (2005: 118). El discurso en torno a estas figuras legendarias/tradicionales es ambiguo, si bien, como indicamos, lo que nos interesa es el contraste que se establece con los arquetipos occidentales para ilustrar el choque cultural previamente referido. 81 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS allerdings gar nicht politisch: Zwei Freundinnen tranken im Wohnzimmer zusammen mit einem Mann Kaffee zum Kuchen, und als sie ihre Büstenhalter auszogen, rückten die Zuschauer näher an uns heran (Brežná 2016: 11). Más aún, los cuerpos que maneja Brežná se impregnan de una nueva noción al encajarse en la categoría de propiedad privada dentro del marco de conocimiento de la cultura suiza. La novela refleja este fenómeno desde la mirada crítica de su protagonista y a través de sus esferas de trabajo, especialmente el contexto médico en el que los pacientes dejan de ser sujetos a ojos del sistema para ser tratados como objetos despersonalizados, casos de estudio que los doctores aceptan o abandonan en función de su dificultad o su exigencia emocional. Por su parte, Bronsky transita el puente entre la cultura soviética y Occidente de la mano de su personaje principal, determinada a abandonar su Rusia natal para emigrar con su familia a Alemania. Para lograrlo, instrumentaliza (cosifica y sexualiza) a su hija y a su nieta, incrustándolas a la fuerza en el arquetipo «Barbie» (Kis 2005), preparándolas bien para el matrimonio forzado o para la satisfacción del deseo sexual masculino, respectivamente. La trama resuena con las observaciones de Ghodsee: «En la actualidad, Europa Occidental está inundada de esposas rusas que se encargan por Internet,83 trabajadoras sexuales…» (2019: 28), siempre como salvoconducto para el cruce fronterizo. Afanada en dejar atrás las largas colas para comprar bienes de primera necesidad en el periodo de crisis y hambruna que las sobreviene con la caída del régimen soviético, la protagonista de Bronsky se zambulle de pleno en el paraíso capitalista del consumo en el que, «al igual que tantas otras mujeres de todo el mundo, las europeas del Este vuelven a ser mercancías que se compran y se venden, y cuyo precio viene determinado por las veleidosas fluctuaciones de la oferta y la demanda» (Ghodsee 2019: 27) y no duda en convertir a sus descendientes en monedas de cambio. Incluso se fija un precio a sí misma tras sufrir una violación por parte de un cliente durante su jornada laboral como asistenta de limpieza, dando de este modo al crimen un valor de transacción económica: «‘Wie viel war das noch mal?’ fragte er, ohne 83 Mutatis mutandis, la protagonista de la novela de Bronsky «zanja la venta» de su nieta a un alemán por correspondencia epistolar. 82 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO mich anzusehen. ‘Vierhundert Mark’, sagte ich ruhig. Er ließ die Geldbörse fallen, fing sie aber noch in der Luft auf [...] Er fand einen Zwanziger und gab ihn mir. ‘Fünfhundert’, sagte ich» (Bronsky 2010: 233). Finalmente, Veteranyi cuestiona la feminidad desde los distintos espacios que recorren sus personajes. Por ejemplo, en el internado suizo al que son enviadas su protagonista y la hermana de esta los niños deben ser limpios, austeros y dóciles. Esta condición supone un primer choque cultural con los marcos de conocimiento aprehendidos, en su caso, característicos de la tradición rumana y del mundo circense al que pertenecían. En ambos contextos se otorga un valor instrumental al cuerpo femenino en relación con el deseo masculino (el cuerpo se cuida y se exhibe para agradar a los hombres, encontrar marido y formar una familia) y como herramienta de trabajo en las actuaciones artísticas. No obstante, a pesar de las diferencias entre sendos escenarios, lo femenina que puede ser una joven viene siempre determinado por otros: los hombres, el público o la institutriz que les prohíbe vestir sus antiguas prendas o pintarse las uñas (implicaciones parciales de la tendencia sexualizadora). En cualquier caso, la libertad y el control autodeterminado del cuerpo no son posibles. Las niñas solo pueden rebelarse contra esta imposición al precio de (auto)lesionarse: Meine Schwester und ich haben unsere eigenen Spiele. Ich steige auf ihre Schultern und lasse mich auf die Kieselsteine fallen. Sie trinkt Wasser aus dem Kuhtrog. Ich lege Erde in mein Butterbrot. Sie klemmt sich den Fingern in der Tür ein. Ich kratze mich, bis ich blute. Sie reißt sich eine Handvoll Haare aus. Ich lasse mich rittlings auf eine Stuhlkante fallen. Wir wollen ins Spital (Veteranyi 2002: 103). Dicho de otro modo, en esta novela los personajes femeninos están tan reducidos a sus cuerpos que sólo pueden reaccionar físicamente: «Hier muß man sehr dick werden, sonst wird man von den Bergen zerdrückt. Und man muß viele Häute haben, um sich zu wärmen. ICH LASSE MEINE HAUT AUF DEN BODEN FALLEN» (Veteranyi 2002: 84-85). En definitiva, las tres autoras literaturizan, mutatis mutandis, el choque cultural entre su cultura de origen, fundamentada en la doctrina comunista, y el 82 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO mich anzusehen. ‘Vierhundert Mark’, sagte ich ruhig. Er ließ die Geldbörse fallen, fing sie aber noch in der Luft auf [...] Er fand einen Zwanziger und gab ihn mir. ‘Fünfhundert’, sagte ich» (Bronsky 2010: 233). Finalmente, Veteranyi cuestiona la feminidad desde los distintos espacios que recorren sus personajes. Por ejemplo, en el internado suizo al que son enviadas su protagonista y la hermana de esta los niños deben ser limpios, austeros y dóciles. Esta condición supone un primer choque cultural con los marcos de conocimiento aprehendidos, en su caso, característicos de la tradición rumana y del mundo circense al que pertenecían. En ambos contextos se otorga un valor instrumental al cuerpo femenino en relación con el deseo masculino (el cuerpo se cuida y se exhibe para agradar a los hombres, encontrar marido y formar una familia) y como herramienta de trabajo en las actuaciones artísticas. No obstante, a pesar de las diferencias entre sendos escenarios, lo femenina que puede ser una joven viene siempre determinado por otros: los hombres, el público o la institutriz que les prohíbe vestir sus antiguas prendas o pintarse las uñas (implicaciones parciales de la tendencia sexualizadora). En cualquier caso, la libertad y el control autodeterminado del cuerpo no son posibles. Las niñas solo pueden rebelarse contra esta imposición al precio de (auto)lesionarse: Meine Schwester und ich haben unsere eigenen Spiele. Ich steige auf ihre Schultern und lasse mich auf die Kieselsteine fallen. Sie trinkt Wasser aus dem Kuhtrog. Ich lege Erde in mein Butterbrot. Sie klemmt sich den Fingern in der Tür ein. Ich kratze mich, bis ich blute. Sie reißt sich eine Handvoll Haare aus. Ich lasse mich rittlings auf eine Stuhlkante fallen. Wir wollen ins Spital (Veteranyi 2002: 103). Dicho de otro modo, en esta novela los personajes femeninos están tan reducidos a sus cuerpos que sólo pueden reaccionar físicamente: «Hier muß man sehr dick werden, sonst wird man von den Bergen zerdrückt. Und man muß viele Häute haben, um sich zu wärmen. ICH LASSE MEINE HAUT AUF DEN BODEN FALLEN» (Veteranyi 2002: 84-85). En definitiva, las tres autoras literaturizan, mutatis mutandis, el choque cultural entre su cultura de origen, fundamentada en la doctrina comunista, y el 83 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS capitalismo occidental de los países a los que emigran (en concreto, Suiza y Alemania) a través de las experiencias de sus personajes principales. Específicamente, las tres obras seleccionadas abordan este enfrentamiento desde una perspectiva corporal, a veces eclipsada por otros motivos literarios, destacando así la importancia secundaria que aún se asigna al cuerpo en el ámbito de los estudios (trans)culturales. Asimismo, Warum das Kind in der Polenta kocht (1999), Die schärfsten Gerichte der tatarischen Küche (2010) y Die undankbare Fremde (2012) no solo aportan su visión de Europa del Este, sino que desempeñan un papel fundamental en la labor de deconstrucción somática que nos insta a repensar el cuerpo femenino. En el siguiente apartado, abordaremos específicamente las cuestiones narratológicas que las convierten en textos paradigmáticos para este fin. 1.3.2. El espacio y la voz del cuerpo transcultural: consideraciones narratológicas Decíamos que la literatura es la encargada por excelencia de acoger las narrativas migrantes, cimentar un espacio de comprensión y expresión para la cualidad transcultural y (re)formular en este los cuerpos que la encarnan. Justificamos su idoneidad precisamente mediante la ausencia de moldes concretos en los que encajar la experiencia o de límites que la constriñan, así como por el lugar que consagra a los sujetos y las trayectorias no canónicas. Ahora bien, es importante acudir a la mesura literaria a través de la narratología que estudia no solo los elementos y estructuras de dicho género, sino también la esencia de cómo los lectores comprendemos, procesamos y compartimos a través de la narración, para entender qué mecanismos subyacentes hacen posible (y cómo) el relato, en este caso, del cuerpo transcultural femenino. Específicamente, en esta sección desarrollaremos algunos aspectos relacionados con el espacio y la voz narrativa que son característicos de las obras que nos ocupan y juegan un papel esencial en la escritura del cuerpo en cuestión. Explicada la relevancia de las autoras escogidas en términos de su perspectiva cultural y somática, así como de las obras específicas seleccionadas por su 84 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO conveniencia en tanto que testimonios de estas ideas (vid. § 1.3.1.1.), justificamos el orden de análisis —que coincide con el cronológico de las publicaciones, mas no se debe a este criterio— a través de su esquema narrativo. En un primer plano, la obra de Veteranyi (Warum das Kind in der Polenta kocht, 1999) se enfoca mediante la perspectiva infantil de su narradora, quien, a pesar de interactuar con otros personajes, traslada un relato egocéntrico, limitado a y sesgado por su experiencia personal. La narrativa se sumerge en la manera en que esta protagonista percibe los cambios en su infancia y los procesa a nivel emocional, todo ello expresado con un tono infantil, de forma aparentemente desordenada y recurriendo a numerosas licencias estilísticas. En un segundo lugar, la obra de Bronsky (Die schärfsten Gerichte der tatarischen Küche, 2010) amplía el espectro experiencial al explorar la trayectoria de una genealogía, a saber, tres mujeres pertenecientes a tres generaciones distintas (abuela/madre, madre/hija, hija/nieta). Aunque se trata de un relato tendencioso por la perspectiva en primera persona de su narradora y su marcado tono humorístico, ofrece una mayor amplitud de puntos de vista. En última instancia, la obra de Brežná (Die undankbare Fremde, 2012) conecta con la pluralidad del colectivo migrante a través de la función de intérprete simultánea desempeñada por su protagonista, quien, a su vez, coincide con la voz narrativa. Nuevamente, nos encontramos ante una narración imparcial, ya que la traducción suele ser libre y adaptada a las exigencias del contexto. En definitiva, la experiencia (somática) de la migración viaja desde la primera persona exclusiva, pasando por el núcleo familiar hasta alcanzar la diversidad grupal de tal suerte que su perspectiva se va ampliando a medida que avanzamos el análisis. En lo referente al espacio, podemos partir de la base de que la literatura crea el suyo propio. En su obra Figures III (1972) Genette alude a la reflexión de Jacques Sojcher sobre cómo la poesía es un espacio que se abre en el lenguaje en el que además se resignifican los significados al ser desplazados del lenguaje cotidiano al metafórico propio de la escritura. Es decir, la literatura no solo constituye un espacio per se, sino que también lleva intrínseco un movimiento. 84 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO conveniencia en tanto que testimonios de estas ideas (vid. § 1.3.1.1.), justificamos el orden de análisis —que coincide con el cronológico de las publicaciones, mas no se debe a este criterio— a través de su esquema narrativo. En un primer plano, la obra de Veteranyi (Warum das Kind in der Polenta kocht, 1999) se enfoca mediante la perspectiva infantil de su narradora, quien, a pesar de interactuar con otros personajes, traslada un relato egocéntrico, limitado a y sesgado por su experiencia personal. La narrativa se sumerge en la manera en que esta protagonista percibe los cambios en su infancia y los procesa a nivel emocional, todo ello expresado con un tono infantil, de forma aparentemente desordenada y recurriendo a numerosas licencias estilísticas. En un segundo lugar, la obra de Bronsky (Die schärfsten Gerichte der tatarischen Küche, 2010) amplía el espectro experiencial al explorar la trayectoria de una genealogía, a saber, tres mujeres pertenecientes a tres generaciones distintas (abuela/madre, madre/hija, hija/nieta). Aunque se trata de un relato tendencioso por la perspectiva en primera persona de su narradora y su marcado tono humorístico, ofrece una mayor amplitud de puntos de vista. En última instancia, la obra de Brežná (Die undankbare Fremde, 2012) conecta con la pluralidad del colectivo migrante a través de la función de intérprete simultánea desempeñada por su protagonista, quien, a su vez, coincide con la voz narrativa. Nuevamente, nos encontramos ante una narración imparcial, ya que la traducción suele ser libre y adaptada a las exigencias del contexto. En definitiva, la experiencia (somática) de la migración viaja desde la primera persona exclusiva, pasando por el núcleo familiar hasta alcanzar la diversidad grupal de tal suerte que su perspectiva se va ampliando a medida que avanzamos el análisis. En lo referente al espacio, podemos partir de la base de que la literatura crea el suyo propio. En su obra Figures III (1972) Genette alude a la reflexión de Jacques Sojcher sobre cómo la poesía es un espacio que se abre en el lenguaje en el que además se resignifican los significados al ser desplazados del lenguaje cotidiano al metafórico propio de la escritura. Es decir, la literatura no solo constituye un espacio per se, sino que también lleva intrínseco un movimiento. 85 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS A su vez, debemos considerar los espacios que se crean dentro de este primero. Como elemento narratológico, el espacio engloba el entorno físico, social, mental (psicológico), simbólico (metafórico), liminal o cualquier tipo de topografía en que se desarrolla el relato. No solo comprende los escenarios concretos donde se llevan a cabo las acciones, sino también los elementos y aspectos emocionales, psicológicos y culturales, entre otros, que influyen igualmente en la trama, la percepción de los personajes y, externamente, la experiencia del lector. Es decir, este espacio tiene un valor tanto diegético (interno de la narración, ficcionalizado) como no diegético (exterior, aparte de la realidad narrativa). Más aún, en palabras de Lotman: «Die allgemeinsten sozialen, religiösen, politischen und moralischen Modelle der Welt, mit Hilfe derer der Mensch in den verschiedenen Etappen seiner Geistesgeschichte das ihn umgebende Leben begreift, sind stets mit räumlichen Charakteristika versehen» (1973: 329). El espacio narratológico abarca, en suma, tanto los aspectos tangibles como los abstractos que dan forma a la trama y a la comprensión de la narrativa, contribuye a su desarrollo y a la transmisión de significados. Cabe señalar que las tres obras de nuestro corpus están dotadas de un fuerte simbolismo espacial específicamente derivado del tema principal migratorio. Solo dos de ellas aluden a espacios diegéticos reales: Rumanía, Suiza, África o Madrid en el texto de Veteranyi; la URSS, Israel, Alemania o Fráncfort en el de Bronsky. Por el contrario, la novela de Brežná no referencia ningún espacio diegético, ni real ni imaginario, más allá de la contraposición entre el país de origen y el país de acogida (que se personifica, a su vez, como el marido indeseado de la protagonista). Sin embargo, los tres textos comparten una oposición complementaria de los subespacios (komplementärer Gegensatz der Teilräume) que, en palabras de Martínez y Scheffel (1999) se desdobla en tres niveles: (a) Topologisch ist der Raum der erzählten Welt durch Oppositionen wie ‚hoch vs. tief‘, ‚links vs. rechts‘ oder ‚innen vs. außen‘ unterschieden. (b) Diese topologischen Unterscheidungen werden im literarischen Text mit ursprünglich nicht-topologisch semantischen Gegensatzpaaren verbunden, wie z.B. ‚gut vs. böse‘, ‚vertraut vs. fremd‘, ‚natürlich vs. künstlich‘. (c) Schließlich wird die se 86 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO mantisch aufgeladene topologische Ordnung durch topographische Gegensätze der dargestellten Welt konkretisiert, z.B. ‚Berg vs. Tal‘, ‚Stadt vs. Wald‘, oder ‚Himmel vs. Hölle‘ (2016: 159). Estas connotaciones topológicas, semánticas y topográficas se atribuyen a los distintos pares de espacios opuestos (simbólicos, psicológicos, transitorios, culturales y sociales) y contribuyen a la creación de significados profundos y el desarrollo de las figuras literarias. Así, Warum das Kind in der Polenta kocht (1999) ahonda en los espacios itinerantes como la caravana circense en la que habita la familia de artistas y que representa el lugar seguro y de pertenencia de su protagonista, como un «espacio de identificación» (Aragón Ruiz-Roso 2022) y, a la vez, una especie de inzwischen cultural frente al exterior siempre cambiante y a menudo hostil. Por su parte, Die schärfsten Gerichte der tatarischen Küche (2010) revela el contraste entre los espacios colectivos (abiertos), como los Kommunalka o apartamentos comunitarios típicos de la URSS, la cultura de origen de la protagonista, y las viviendas privadas (cerradas) en Alemania, su país de acogida. Asimismo, en Die undankbare Fremde (2012) se hace un énfasis especial de los lugares límite, espacios fronterizos como la oficina de extranjería en la que se inicia la trama o el limbo metafórico, al borde de la integración en la cultura de destino, en el que mora siempre su protagonista. Por último, los tres textos acentúan el contraste entre el aquí y el allí, el país de origen y el/los de acogida (Rumanía vs. el resto del mundo; la URSS vs. Alemania) y, sobre todo, el Este y Occidente. Esta dualidad espacial es una constante en las tres obras y logra acentuar la necesidad no tanto de un tercer espacio o de un lugar intermedio, sino más bien, quizá, de la fusión de los opuestos, de un espacio trans, híbrido y de síntesis cultural. Más aún, observando el espacio desde nuestra lente investigadora nos encontramos con otra dualidad, en este caso de género. En palabras de Horst (2009), existen un espacio tradicionalmente masculino y otro tradicionalmente femenino y también, en cierto modo, son opuestos: Traditionell werden Frauen und Männern unterschiedliche Räume zugesprochen, in einer vorrangig männlich bestimmten Welt sind die „weiblichen» Räume zumeist begrenzter. Viele Autorinnen schreiben gegen diese Begrenzung 86 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO mantisch aufgeladene topologische Ordnung durch topographische Gegensätze der dargestellten Welt konkretisiert, z.B. ‚Berg vs. Tal‘, ‚Stadt vs. Wald‘, oder ‚Himmel vs. Hölle‘ (2016: 159). Estas connotaciones topológicas, semánticas y topográficas se atribuyen a los distintos pares de espacios opuestos (simbólicos, psicológicos, transitorios, culturales y sociales) y contribuyen a la creación de significados profundos y el desarrollo de las figuras literarias. Así, Warum das Kind in der Polenta kocht (1999) ahonda en los espacios itinerantes como la caravana circense en la que habita la familia de artistas y que representa el lugar seguro y de pertenencia de su protagonista, como un «espacio de identificación» (Aragón Ruiz-Roso 2022) y, a la vez, una especie de inzwischen cultural frente al exterior siempre cambiante y a menudo hostil. Por su parte, Die schärfsten Gerichte der tatarischen Küche (2010) revela el contraste entre los espacios colectivos (abiertos), como los Kommunalka o apartamentos comunitarios típicos de la URSS, la cultura de origen de la protagonista, y las viviendas privadas (cerradas) en Alemania, su país de acogida. Asimismo, en Die undankbare Fremde (2012) se hace un énfasis especial de los lugares límite, espacios fronterizos como la oficina de extranjería en la que se inicia la trama o el limbo metafórico, al borde de la integración en la cultura de destino, en el que mora siempre su protagonista. Por último, los tres textos acentúan el contraste entre el aquí y el allí, el país de origen y el/los de acogida (Rumanía vs. el resto del mundo; la URSS vs. Alemania) y, sobre todo, el Este y Occidente. Esta dualidad espacial es una constante en las tres obras y logra acentuar la necesidad no tanto de un tercer espacio o de un lugar intermedio, sino más bien, quizá, de la fusión de los opuestos, de un espacio trans, híbrido y de síntesis cultural. Más aún, observando el espacio desde nuestra lente investigadora nos encontramos con otra dualidad, en este caso de género. En palabras de Horst (2009), existen un espacio tradicionalmente masculino y otro tradicionalmente femenino y también, en cierto modo, son opuestos: Traditionell werden Frauen und Männern unterschiedliche Räume zugesprochen, in einer vorrangig männlich bestimmten Welt sind die „weiblichen» Räume zumeist begrenzter. Viele Autorinnen schreiben gegen diese Begrenzung 87 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS auf bestimmte Räume an, indem sie das Aufbegehren ihrer Figuren schildern (Horst 2009). La lectura de nuestros textos pone de relieve cómo las tres autoras rompen con esa idea, sobre todo mediante la experiencia de sus protagonistas, si bien no dejan de visualizar esta dicotomía espacial de género. El personaje principal de Veteranyi, como todas las mujeres de su familia, se desarrolla en el espacio público del espectáculo, primeramente circense y más adelante en los shows de variedades. No obstante, dentro de esta esfera pública, las mujeres tienden a categorías muy marcadas y menos versátiles que las de sus homólogos masculinos, en este caso, el espacio femenino es un espacio intensamente sexualizado. La abuela Rosa, protagonista en Die schärfsten Gerichte der tatarischen Küche, es una mujer trabajadora, académicamente formada en la URSS y también activa laboralmente en su Alemania de acogida. Sin embargo, en este último país se ve relegada a trabajos «típicamente femeninos» (o fuertemente influenciados por los roles de género) como la limpieza doméstica, un contexto más privado que público, sin una regulación clara, en el que es sexualmente asaltada por sus contratantes. Por último, la protagonista de Brežná trabaja como intérprete para las autoridades públicas, si bien a través de su profesión arroja luz sobre la realidad espacial de sus clientas, mujeres inmigrantes o refugiadas, a menudo confinadas (incluso esclavizadas) en sus hogares o activas en escenarios sórdidos (bares de mala fama, clubes, prostíbulos). En suma, las tres novelas evidencian la presencia de un ámbito femenino, mermado y contrapuesto a la pluralidad espacial en la que se desarrollan los personajes masculinos. Más precisamente, se pone de relieve la confinación de la agencia femenina en espacios profundamente impregnados de violencia de género. Finalmente, incluso la indagación del espacio nos conduce a lecturas extraordinarias del cuerpo y nos permite desvelar insólitos valores atribuidos al mismo. Decíamos en los apartados anteriores que el cuerpo es el lugar donde se establecen características estructurales como el género, la etnia, etc. Por un lado, es el medio de atribución y clasificación, si bien también funciona como un instrumento que puede utilizarse para explorar el espacio: 94 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO caros are nearly all confidence artists in word as well as in deed» (1981: 174). No vamos a guiarnos tanto por el género picaresco —cuyos rasgos y procedencia son aún motivo de debate académico—, a pesar de los paralelismos que, sin duda, podríamos establecer con la novela en cuestión, cuya protagonista también se enfrenta a la aventura del cambio, la adaptación y la lucha contra un sistema en el que no termina de encajar y que, a su vez, despierta su faceta más rebelde y reivindicativa. No obstante, nuestro foco de interés recae exclusivamente sobre la caracterización de su narración, pues «only the pícaro’s own narrative can provide this picaresque viewpoint» (Riggan 1981: 40). Nos fijamos, por ende, en la destreza y la astucia de la narradora, especialista en «role-playing, so that [her] entire narrative becomes a pose» (Riggan 1981: 42), características que se ven potenciadas en el ámbito profesional de este personaje, como intérprete simultánea. Al inicio de la novela explica cómo durante su formación la instan a ser imparcial: «Die Leiterin des Dolmetscherdienstes ermahnt das internationale Heer sprachlicher Stundenlöhner: ‘Nur vermitteln, nicht eingreifen’» (Brežná 2012: 8). Sin embargo, seguidamente, revela su desacuerdo: «Sie hängt nicht in der Kontinentalspalte, kennt nicht das Krachen, wenn Kulturen aufeinanderstoßen» (Brežná 2012: 8). A lo largo del relato deja caer cómo, en función del contexto y las necesidades de sus clientes extranjeros, se permite alterar ciertos contenidos siempre a favor del bienestar de los mismos. Esta picardía es la que impregna su discurso, de otro modo realista, si acaso marcado por «pícaro’s mask of rowdy gaiety at least slightly askew» (Riggan 1981: 43). Por último, este tinte cómico también hace que la narradora de Brežná se adhiera, en parte, al perfil del clown, especialmente en los pasajes en que expresa de forma mordaz su crítica acerva del sistema político del país que habita y que se caracterizan por un marcado tono irónico. En definitiva, es importante reconsiderar las cuestiones narratológicas del espacio y la voz narrativa por su valor determinante en el conjunto de la historia. Son asimismo estos aspectos los que comparten las tres obras, motivo por el que elegimos abordarlas de forma coordinada en el trabajo que nos ocupa. 94 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO caros are nearly all confidence artists in word as well as in deed» (1981: 174). No vamos a guiarnos tanto por el género picaresco —cuyos rasgos y procedencia son aún motivo de debate académico—, a pesar de los paralelismos que, sin duda, podríamos establecer con la novela en cuestión, cuya protagonista también se enfrenta a la aventura del cambio, la adaptación y la lucha contra un sistema en el que no termina de encajar y que, a su vez, despierta su faceta más rebelde y reivindicativa. No obstante, nuestro foco de interés recae exclusivamente sobre la caracterización de su narración, pues «only the pícaro’s own narrative can provide this picaresque viewpoint» (Riggan 1981: 40). Nos fijamos, por ende, en la destreza y la astucia de la narradora, especialista en «role-playing, so that [her] entire narrative becomes a pose» (Riggan 1981: 42), características que se ven potenciadas en el ámbito profesional de este personaje, como intérprete simultánea. Al inicio de la novela explica cómo durante su formación la instan a ser imparcial: «Die Leiterin des Dolmetscherdienstes ermahnt das internationale Heer sprachlicher Stundenlöhner: ‘Nur vermitteln, nicht eingreifen’» (Brežná 2012: 8). Sin embargo, seguidamente, revela su desacuerdo: «Sie hängt nicht in der Kontinentalspalte, kennt nicht das Krachen, wenn Kulturen aufeinanderstoßen» (Brežná 2012: 8). A lo largo del relato deja caer cómo, en función del contexto y las necesidades de sus clientes extranjeros, se permite alterar ciertos contenidos siempre a favor del bienestar de los mismos. Esta picardía es la que impregna su discurso, de otro modo realista, si acaso marcado por «pícaro’s mask of rowdy gaiety at least slightly askew» (Riggan 1981: 43). Por último, este tinte cómico también hace que la narradora de Brežná se adhiera, en parte, al perfil del clown, especialmente en los pasajes en que expresa de forma mordaz su crítica acerva del sistema político del país que habita y que se caracterizan por un marcado tono irónico. En definitiva, es importante reconsiderar las cuestiones narratológicas del espacio y la voz narrativa por su valor determinante en el conjunto de la historia. Son asimismo estos aspectos los que comparten las tres obras, motivo por el que elegimos abordarlas de forma coordinada en el trabajo que nos ocupa. 95 CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD: FUNDAMENTOS TEÓRICOS Los tres textos que analizamos destacan por su enfoque espacial dual, marcado por el continuo contraste entre el aquí y el allí, el interior y el exterior, el Este y el Oeste, etc. Este rasgo, que a su vez se completa con la especial atención a los espacios característicos de la experiencia migratoria —lugares de tránsito, fronteras, aduanas…— refleja la complejidad de la misma. Todo ello permite una exploración profunda de la identidad y el sentido de pertenencia que se afinan, además, con un matiz de género. Por otro lado, la modalidad narrativa en primera persona y la elección de narradoras no fiables/fidedignas contribuye a la subjetividad y la ambigüedad en la representación de la vivencia transcultural. Esta combinación de elementos enriquece la lectura del cuerpo femenino en el contexto de la migración, como se ha argumentado a lo largo del presente capítulo. Así, estas obras no solo ofrecen una reflexión profunda sobre dicha temática, sino que también invitan a rebinar el papel del cuerpo en los estudios culturales, especialmente en el contexto de la literatura (actual), a cincelar del bloque bruto narrativo el cuerpo transcultural y repensar el cuerpo femenino dentro de esta idiosincrática categoría. Parte segunda CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD CUERPO, GÉNERO Y TRANSCULTURALIDAD EN LAS NARRATIVAS DE AGLAJA VETERANYI, EN LAS NARRATIVAS DE AGLAJA VETERANYI, ALINA BRONSKY E IRENA BREŽNÁ ALINA BRONSKY E IRENA BREŽNÁ «DER KÖRPER» Construcción, desarrollo y transculturalización Construcción, desarrollo y transculturalización del cuerpo femenino migrante del cuerpo femenino migrante en en Warum das Kind in der Polenta kocht Warum das Kind in der Polenta kocht de Aglaja Veteranyi de Aglaja Veteranyi ©Helena Méndez Pérez 101 2.1. Autora y contexto literario Aglaja Veteranyi fue una escritora, actriz, directora y profesora de teatro rumanosuiza. Nació en Bucarest en 1962 y en 1967 huyó del país con su familia: su padre, el payaso Alexandru Veteranyi, y su madre, la equilibrista Iosephina Tanasa. Con motivo de su actividad circense permanecieron itinerantes, de tal suerte que la autora pasó su infancia recorriendo Europa, África y Sudamérica, de función en función, a bordo de su caravana. En 1977 una Aglaja analfabeta y que nunca había sido escolarizada se estableció por fin en Suiza, donde aprendió a leer y escribir en alemán. De 1979 a 1982, completó su formación como actriz en la Schauspiel Gemeinschaft de Zúrich, de la que posteriormente fue codirectora con Christian Seiler (1988-2001). Paralelamente a su trayectoria teatral, empezó su carrera como escritora en 1990, publicando textos de diversos géneros en periódicos y revistas literarias, cuya temática era igualmente versátil: Aglaja escribía sobre el amor, las diferencias culturales entre Suiza y el extranjero, la comida, las relaciones familiares, etc. En 1993 fundó el dúo teatral «Die Wortpumpe» con René Oberholzer y juntos representaron obras como Liebe auf den ersten Tod o Die Kunst fällt nicht weit von der Kuh. En 1996 se embarcó en una nueva compañía, «Die Engelmaschine», coordinada con su compañero Jens Nielsen, con quien estrenó Kiosk international en el teatro Tuchlaube de Argau poco antes de su muerte. El 3 de febrero de 2002, tras un período de enfermedad y una afección ocular que le impedía escribir (Linsmayer 2016), Aglaja se suicidó en el Lago de Zúrich. Su memoria se asocia, sobre todo y a nivel internacional, a su obra cumbre, Warum das Kind in der Polenta kocht (en adelante, WDK), publicada en 1999 y galardonada al año siguiente con el Kunstpreis Berlin y el Preimo Adelbertvon-Chamisso. En su novela (editada en castellano por Lengua de Trapo en 2002), de corte claramente autobiográfico, Aglaja combina diferentes estilos lingüísticos de una forma original y propia que otros autores, como Hans-Peter Kunisch (Süddeutscher Zeitung), alaban en sus reseñas. Descrita como un «Eintrittsbillet zu einem Zirkus der zärtlichen Grausamkeit» (Karsten 102 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO Herrmann en el Neuen Osnabrücker Zeitung), «ungewöhnlich, sprachsprühend» (Urs Bugmann en el Neuen Luzerner Zeitung) o «so frisch und leise, so selbstverständlich und verzaubernd zugleich» (Adrian Riklin en la revista cultural Saiten de St. Gallen), WDK es un texto plagado de contrastes tanto en sus registros como en el tono, los estilos narrativos e incluso las tipografías. Sus lectores coinciden en que la pericia literaria de su autora contrarresta y dosifica el horror de su relato que, por otro lado, no oculta la cruda realidad de su propia biografía. De acuerdo con Jan Faktor y su reseña en Freitag, «das Buch ist voller wunderbarer Sätze, die man hintereinander zitieren könnte».89 Tal es la riqueza de WDK que el texto fue asimismo dramatizado en varias ocasiones: una primera adaptación en el teatro de Zúrich (2001), posteriormente interpretado por actrices de la talla de Ilka Schönbein o Nadine Schwitter (en el Stadt Theater de Berna y el Deutsches Schauspielhaus de Hamburgo (2010) y en el Teatro de Bonn (2013)) y adaptado por Simona Ryser para la radio suiza DRS (2010). Otras obras literarias de la autoría de Veteranyi son un volumen de poesía titulado Ein Totentanz: Geschenke (1999), ilustrado con xilografías del artista Jean-Jacques Volz, y las póstumas Das Regal der letzten Atemzüge (2001) y Vom geräumten Meer, den gemieteten Socken und Frau Butter (2004). En la primera, epilogada por Werner Löhne-Lawrence y su viudo, Jens Nielsen, Veteranyi retoma la historia y la voz narrativa de WDK, en esta ocasión desde una perspectiva adulta y con nuevos personajes que se corresponden con otros miembros familiares. El argumento gira en torno a la defunción de su amada tía y, aunque la narración queda interrumpida por el trágico fallecimiento de la autora, en ella se desarrollan temas como la identidad cultural, la lucha por la liberación de las limitaciones personales y la muerte. Por su parte, Vom geräumten Meer (2004) es una colección de textos que retratan a diversas personas y las re89 Todas estas reseñas se pueden localizar en la página web www.bücher.de, a través del siguiente enlace: https://www.buecher.de/shop/schweiz/warum-das-kind-in-der-polenta-kocht/veteranyi-aglaja/products_products/detail/prod_id/54464576/#product_description [consultado el 20 de septiembre de 2023]. 102 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO Herrmann en el Neuen Osnabrücker Zeitung), «ungewöhnlich, sprachsprühend» (Urs Bugmann en el Neuen Luzerner Zeitung) o «so frisch und leise, so selbstverständlich und verzaubernd zugleich» (Adrian Riklin en la revista cultural Saiten de St. Gallen), WDK es un texto plagado de contrastes tanto en sus registros como en el tono, los estilos narrativos e incluso las tipografías. Sus lectores coinciden en que la pericia literaria de su autora contrarresta y dosifica el horror de su relato que, por otro lado, no oculta la cruda realidad de su propia biografía. De acuerdo con Jan Faktor y su reseña en Freitag, «das Buch ist voller wunderbarer Sätze, die man hintereinander zitieren könnte».89 Tal es la riqueza de WDK que el texto fue asimismo dramatizado en varias ocasiones: una primera adaptación en el teatro de Zúrich (2001), posteriormente interpretado por actrices de la talla de Ilka Schönbein o Nadine Schwitter (en el Stadt Theater de Berna y el Deutsches Schauspielhaus de Hamburgo (2010) y en el Teatro de Bonn (2013)) y adaptado por Simona Ryser para la radio suiza DRS (2010). Otras obras literarias de la autoría de Veteranyi son un volumen de poesía titulado Ein Totentanz: Geschenke (1999), ilustrado con xilografías del artista Jean-Jacques Volz, y las póstumas Das Regal der letzten Atemzüge (2001) y Vom geräumten Meer, den gemieteten Socken und Frau Butter (2004). En la primera, epilogada por Werner Löhne-Lawrence y su viudo, Jens Nielsen, Veteranyi retoma la historia y la voz narrativa de WDK, en esta ocasión desde una perspectiva adulta y con nuevos personajes que se corresponden con otros miembros familiares. El argumento gira en torno a la defunción de su amada tía y, aunque la narración queda interrumpida por el trágico fallecimiento de la autora, en ella se desarrollan temas como la identidad cultural, la lucha por la liberación de las limitaciones personales y la muerte. Por su parte, Vom geräumten Meer (2004) es una colección de textos que retratan a diversas personas y las re89 Todas estas reseñas se pueden localizar en la página web www.bücher.de, a través del siguiente enlace: https://www.buecher.de/shop/schweiz/warum-das-kind-in-der-polenta-kocht/veteranyi-aglaja/products_products/detail/prod_id/54464576/#product_description [consultado el 20 de septiembre de 2023]. 103 «DER KÖRPER» laciones que establecen entre sí. El tono sigue siendo el característico de Veteranyi, esto es, una mezcla de humor oscuro con melancolía, imágenes extremas descritas desde la ironía y la parsimonia, en definitiva, un reflejo no romantizado de las vivencias de la propia autora. Precisamente, lo personal de su estilo hizo que sus colegas y comentaristas la despidieran con tristeza, alegando «ihren Ruf als eines der wenigen Ausnahmetalente der deutschsprachigen Literatur der letzten Jahre» (Kunisch 2005) y lamentando que «die deutschsprachige Literatur [verlor] eines ihrer kraftvollsten und eigenwilligsten Talente» (Kunisch 2002).90 2.2. Argumento de la obra Narrada en primera persona desde una perspectiva infantil y con un estilo minimalista, WDK cubre un fragmento de la biografía de una niña nómada. Aunque se trata de una novela escrita en prosa, su estructura se nutre de numerosos paralelismos con el género dramático: Inicialmente, se divide en cuatro bloques numerados del 1 al 4 que podríamos considerar como actos y que se corresponden con cuatro etapas bien diferenciadas de la infancia y adolescencia temprana de la protagonista. A su vez, cada una de estas partes está segmentada en distintas secuencias, en ocasiones encabezadas por un número o exclusivamente marcadas por un salto de página. Estas unidades ínfimas —a las que nos referiremos como escenas— no siempre relatan acciones, sino que también se identifican con el stream of consciousness de la voz narrativa, al estilo de un soliloquio teatral. El primer bloque se abre in medias res y expone los distintos detalles del modus vivendi de una familia circense itinerante. Tras huir de la dictadura comunista de su Rumanía natal con dinero robado por el padre, los personajes se 90 Las citas se corresponden con dos reseñas de Hans-Peter Kunisch en Süddeutsche Zeitung de Von geräumten Meer (2005) y Das Regal (2002), respectivamente. Se pueden consultar en la página web www.bücher.de a través de los siguientes enlaces: https://www.perlentaucher.de/ buch/aglaja-veteranyi/vom-geraeumten-meer-den-gemieteten-socken-und-frau-butter.html; https://www.perlentaucher.de/buch/aglaja-veteranyi/das-regal-der-letzten-atemzuege.html [consultado el 20 de septiembre de 2023]. 110 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO What is common to these senses is ‘recognition’, the familiar understanding that connects us to other places and times. So, our senses work as our home, particularly in post-migration life where according to Hamilton, they assist us to feel included in the environments where we find ourselves under pressure to adjust (2021: 11). No obstante, no es en la captación sensorial donde hallamos el reconocimiento; previamente, hay que plasmarla. Rindisbacher (1992) apunta que la percepción solo es socialmente útil cuando se comunica, a saber, mediante el lenguaje: «Only in the form of a text can experience be investigated in social, historical, and linguistic terms. It is words, sentences, and paragraphs that form the net in which sensory perception is caught» (Rindisbacher 1992: 1). Aunque puede resultar relativamente fácil comunicar algunos sentidos, otros parecen resistirse a las convenciones del lenguaje: The linguistic restrictions for the sense of smell are particularly dramatic insofar as language has not developed an abstract terminology for referring to smells. Smell is, with its storing and retrieving characteristics, an associative and expansive rather than a distributive and limiting sensory mode. The lack of terminological paradigms […] necessitates a linguistic detour through metaphoric, that is, a breach of reference level in the text each time we attempt to describe smells adjectivally (Rindisbacher 1992: 15). La importancia del olfato es central en el papel biológico de los mamíferos, ya que este sentido no solo afecta al metabolismo energético, el hambre y la saciedad, sino también a una amplia gama de comportamientos humanos (Fine y Riera 2019). Sin embargo, su expresión funciona, en efecto, mediante analogías («oler como») y relaciones de origen y/o pertenencia («el olor de»), lo cual justifica por qué este sentido se considera a menudo como el más apto para activar la memoria, «[for] its very linguistic structure brings up an Other, a reference to the outside» (Rindisbacher 1992: 15). Sobre este puente olfativo entre lo propio y lo extranjero, basado en la alteridad, se abre el relato de WDK. Aunando el sentido del olfato con el sentimiento de reconocimiento que referimos anteriormente, la protagonista declara en la segunda escena: «Mein 110 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO What is common to these senses is ‘recognition’, the familiar understanding that connects us to other places and times. So, our senses work as our home, particularly in post-migration life where according to Hamilton, they assist us to feel included in the environments where we find ourselves under pressure to adjust (2021: 11). No obstante, no es en la captación sensorial donde hallamos el reconocimiento; previamente, hay que plasmarla. Rindisbacher (1992) apunta que la percepción solo es socialmente útil cuando se comunica, a saber, mediante el lenguaje: «Only in the form of a text can experience be investigated in social, historical, and linguistic terms. It is words, sentences, and paragraphs that form the net in which sensory perception is caught» (Rindisbacher 1992: 1). Aunque puede resultar relativamente fácil comunicar algunos sentidos, otros parecen resistirse a las convenciones del lenguaje: The linguistic restrictions for the sense of smell are particularly dramatic insofar as language has not developed an abstract terminology for referring to smells. Smell is, with its storing and retrieving characteristics, an associative and expansive rather than a distributive and limiting sensory mode. The lack of terminological paradigms […] necessitates a linguistic detour through metaphoric, that is, a breach of reference level in the text each time we attempt to describe smells adjectivally (Rindisbacher 1992: 15). La importancia del olfato es central en el papel biológico de los mamíferos, ya que este sentido no solo afecta al metabolismo energético, el hambre y la saciedad, sino también a una amplia gama de comportamientos humanos (Fine y Riera 2019). Sin embargo, su expresión funciona, en efecto, mediante analogías («oler como») y relaciones de origen y/o pertenencia («el olor de»), lo cual justifica por qué este sentido se considera a menudo como el más apto para activar la memoria, «[for] its very linguistic structure brings up an Other, a reference to the outside» (Rindisbacher 1992: 15). Sobre este puente olfativo entre lo propio y lo extranjero, basado en la alteridad, se abre el relato de WDK. Aunando el sentido del olfato con el sentimiento de reconocimiento que referimos anteriormente, la protagonista declara en la segunda escena: «Mein 111 «DER KÖRPER» Land kenne ich nur vom Riechen. Es riecht wie das Essen meiner Mutter» (WDK: 10).97 Concretamente, señala cómo un plato determinado (las berenjenas asadas) «riech[t] überall wie zu Hause, egal, in welchem Land wir sind» (WDK: 10). Apátrida, el personaje principal se identifica y se ubica empero en el oasis olfativo de la cocina de su madre. Esta primera reflexión muta de lo puramente sensorial (vinculado a lo materno) hacia una consideración más racional (marcada por verbos de pensamiento), esta vez en voz de su padre, que dice «an den Geruch seines Landes erinnert man sich überall, man erkennt ihn aber nur, wenn man weit weg ist» (WDK 10). El olor se revela, pues, como el más fuerte de los sentidos, impermeable a la odisea emocional propia del exilio: «Das Essen meiner Mutter riecht zwar auf der ganzen Welt gleich, es schmeckt aber im Ausland anders, wegen der Sehnsucht» (WDK: 12). Finalmente, la protagonista diviniza este sentido al preguntarse cómo huele dios. El olor se vincula entonces con su figura que, a la vez, tiene un valor arquetípico del forastero a lo largo de la narración. En ambos elementos, dios y el olfato, confluyen la idea de lo propio y lo extranjero, del ser y el no-ser, lejos y cerca. Pero el olor también sirve para marcar la oposición entre estos elementos. La idea del hogar se perpetúa a través de sensaciones olfativas: «Der Geruch von verbrannten Hünerfedern ist das Zuhause» (WDK: 70). Estas reciben además una valoración especial, al incluirlas la protagonista en una lista que titula «DAS SCHÖNSTE» y refiere todo lo que ella en la vida asocia a la belleza. Sin embargo, es también el olor la primera señal que delata la extrañeza, una anomalía que, de otro modo, no se consigue adaptar al lenguaje: «Wenn sich meine Mutter für meine Schwester ausgibt, riecht sie plötzlich ganz fremd. Sie darf mich dann nicht mehr anfassen. Im Hotel muß sie auf dem Boden schlafen, ich will das Bett mit ihr nicht teilen» (WDK: 26). Como una mamífera de otra especie gregaria, la protagonista repudia a su madre por un olor extranjero que encubre 97 Resulta difícil estructurar el texto de Veteranyi de forma metódica/convencional. Se divide en cuatro partes enumeradas del 1 al 4 y, a su vez, estas están segmentadas, en ocasiones marcadas por un número o únicamente diferenciadas por un salto en el contenido. A estas unidades ínfimas las llamaremos escenas, aunque no siempre se corresponden con el relato de una acción, sino también con un stream of consciousness de reflexiones hiladas por la voz narrativa. 112 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO un comportamiento más complejo que es incapaz de racionalizar. Esta misma idea de no-reconocimiento se reitera más adelante sin el matiz del rechazo, cuando, tras sufrir un accidente, la madre se ve obligada a abandonar su carrera artística, motivo por el que cae presa de una profunda depresión y del alcoholismo. La protagonista reacciona hilando, nuevamente, el sentido del olfato con la memoria: «ICH ERINNERE MICH NICHT, WIE MEINE MUTTER FRÜHER GEROCHEN HAT» (WDK: 123). Los sabores también juegan un papel importante en WDK. Su lectura es un desafío constante a la memoria gustativa, plagada de menciones a platos típicos de la cocina rumana, alimentos y gustos de otras culturas. Sin embargo, como a través del olfato, la protagonista se sirve de la sinestesia con este sentido para describir realidades complejas. En la escena previamente referida, cuando su madre se hace pasar por su hermana para seducir a otros hombres no solo «huele extraña», también «sie [meine Mutter] verdreht […] die Augen und zieht die Wörter in die Länge, als hätte sie plötzlich Honig im Mund. Dabei mag sie keinen Honig, am liebsten ißt sie Schwarzbrot mit Butter und Salz» (WDK: 26). La voz y la forma de hablar de su progenitora se vuelven melosas, la percepción de la protagonista activa el recuerdo de un sabor contrario a la mezcla de mantequilla salada que asocia a esta persona en circunstancias normales. Como a través del olor, el gusto revela lo familiar, pero también delata la sensación de extrañeza (fremd) y la contrariedad ante estímulos que carecen de referencias a nivel cognitivo: «[Die Muttersprache meines Vaters] klingt wie Speck mit Paprika und Sahne» (WDK: 50). Con todo, los sabores recubren los vínculos afectivos más estrechos: «Meine Mutter soll auf der Stelle sterben, dachte ich, dan werden wir sie im Garten unter unserem Fenster begraben. Im Sommer werden die Erdbeeren nach meiner Mutter schmecken» (WDK: 83) y, al mismo tiempo, encubren expresiones de desprecio: «Deine Mutter […] hat eine Zunge aus Paprika!» (WDK: 110). Como el olfato, el gusto también puede funcionar mediante similitudes. De este modo relata la protagonista su costosa adaptación a las pautas dietéticas 112 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO un comportamiento más complejo que es incapaz de racionalizar. Esta misma idea de no-reconocimiento se reitera más adelante sin el matiz del rechazo, cuando, tras sufrir un accidente, la madre se ve obligada a abandonar su carrera artística, motivo por el que cae presa de una profunda depresión y del alcoholismo. La protagonista reacciona hilando, nuevamente, el sentido del olfato con la memoria: «ICH ERINNERE MICH NICHT, WIE MEINE MUTTER FRÜHER GEROCHEN HAT» (WDK: 123). Los sabores también juegan un papel importante en WDK. Su lectura es un desafío constante a la memoria gustativa, plagada de menciones a platos típicos de la cocina rumana, alimentos y gustos de otras culturas. Sin embargo, como a través del olfato, la protagonista se sirve de la sinestesia con este sentido para describir realidades complejas. En la escena previamente referida, cuando su madre se hace pasar por su hermana para seducir a otros hombres no solo «huele extraña», también «sie [meine Mutter] verdreht […] die Augen und zieht die Wörter in die Länge, als hätte sie plötzlich Honig im Mund. Dabei mag sie keinen Honig, am liebsten ißt sie Schwarzbrot mit Butter und Salz» (WDK: 26). La voz y la forma de hablar de su progenitora se vuelven melosas, la percepción de la protagonista activa el recuerdo de un sabor contrario a la mezcla de mantequilla salada que asocia a esta persona en circunstancias normales. Como a través del olor, el gusto revela lo familiar, pero también delata la sensación de extrañeza (fremd) y la contrariedad ante estímulos que carecen de referencias a nivel cognitivo: «[Die Muttersprache meines Vaters] klingt wie Speck mit Paprika und Sahne» (WDK: 50). Con todo, los sabores recubren los vínculos afectivos más estrechos: «Meine Mutter soll auf der Stelle sterben, dachte ich, dan werden wir sie im Garten unter unserem Fenster begraben. Im Sommer werden die Erdbeeren nach meiner Mutter schmecken» (WDK: 83) y, al mismo tiempo, encubren expresiones de desprecio: «Deine Mutter […] hat eine Zunge aus Paprika!» (WDK: 110). Como el olfato, el gusto también puede funcionar mediante similitudes. De este modo relata la protagonista su costosa adaptación a las pautas dietéticas 113 «DER KÖRPER» del internado en Suiza asociando la comida que allí sirven no con un sabor determinado, sino a través de agudas metáforas: «DAS ESSEN SCHMECKT HIER WIE DAS ABBAUEN DES ZIRKUSZELTES» (WDK: 96). Cuando el espectáculo circense llega a su fin, además del serrín (con el que compara los cereales del desayuno), resta un sabor amargo, la sensación primaria de no-pertenencia, la necesidad de recoger las cosas y ponerse nuevamente en marcha, rumbo a otro destino. La injusticia hermenéutica (Fricker 2007) que castiga a la protagonista en situaciones de maltrato se elude, mutatis mutandis, mediante el símil gustativo: Ich will nicht, daß mich der Komiker PIPER anfaßt! Will nicht! Ich und meine Beine spielen mit ihm bei Pepita den Sketch DIE LUSTIGE WITWE, morgen aufhören mit Essen! Wenn mich PIPER in der LUSTIGEN WITWE anfaßt, fault mein Busen. Morgen aufhören mit Essen, alles schmeckt nach Plastik (WDK: 171). La corriente (desbocada) de conciencia que aúna en esta escena el abuso sexual y los trastornos alimentarios desemboca en la imagen del plástico.98 El paladar de la protagonista se ha atrofiado y todo le deja un regusto artificial y frío, como el material escogido. La ingesta, imprescindible para la supervivencia biológica, se ha convertido en algo nocivo que su cuerpo rechaza. Sin embargo, si tuviéramos que describir WDK en términos sensoriales, lo haríamos a través del olor y el sabor del plato que le da título y funciona como leitmotiv a lo largo del texto. Referida más de una veintena de veces (hasta cuatro en la lista «ICH ESSE AM LIEBSTEN» de la protagonista), la polenta constituye la metáfora por excelencia sobre la que se cimienta el relato —razón por la que conviene indagar en su historia—. Derivada de formas anteriores de papilla de cereales (en latín, puls o pulmentum), se consumía comúnmente desde la época romana. Antes de la introducción del maíz americano en el 98 Para ahondar en la relación entre el abuso sexual y los trastornos alimentarios, fundamentalmente la anorexia y la bulimia nerviosa, pueden consultarse los trabajos de Wonderlich et al. (1997); en casos de abuso sexual infantil específicamente, vid. Connors y Morse (1993), Smolak y Murnen (2002) o Thompson y Wonderlich (2004), entre otros. 114 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO siglo XVI, se elaboraba con ingredientes ricos en almidón como el farro, la harina de castañas, el mijo, la espelta o los garbanzos. Dada la simpleza de su elaboración y su carencia de principios nutritivos (sobre todo, vitaminas), se la consideró siempre como una «receta campesina» (il pane dei poveri en Italia) y, junto con el pan y otras variantes (gachas, papilla), ha estado muy presente en el folklore continental.99 Su simbolismo deriva, en ocasiones, de las propiedades mágicas que adquieren estos alimentos en las distintas fábulas. Así, en el acervo popular de la región croata de Eslavonia se cuenta que los cerdos husmean el suelo en busca de polenta ya que, en una ocasión, cuando una madre la cocinaba para sus hijos, un pedazo de esta se salió de la marmita, cobró vida y correteó hasta esconderse (Lucija 2020). En la zona alpina de Valtelina, los lombardos atribuyen a las brujas una mágica preparación de este alimento en las épocas de hambruna. Según cuenta la leyenda, las hechiceras se reunían en lo alto de la montaña y cocinaban una polenta inagotable, que no dejaba de crecer (Mary Tibaldi Chiesa 1961, 1963; trad. en Gregor 2020). Los hermanos Grimm también la mencionan (y a sus sucedáneos) en sus cuentos. En «Der süße Brei» (número 17 del segundo volumen de Kinderund Hausmärchen, 1815) constituye el elemento central del argumento, dotada también de la fantástica cualidad de acrecentamiento.100 En Rumanía y Bulgaria, la polenta, como tal, ha pasado de ser una comida aldeana a desarrollar sofisticadas variantes que en la actualidad forman parte de la gastronomía más refinada. En estos países, la receta típica se hacía con maíz, un ingrediente históricamente asociado a los esclavos gitanos en Valaquia y Moldavia, que, así como los esclavos y los prisioneros de guerra musulmanes, eran quienes más lo consumían (Drace-Francis 2022). La polenta está presente además en numerosas celebraciones.101 De hecho, en las localidades colindan99 En los cuentos y leyendas eslavos, de hecho, el pan no es un alimento común, sino un objeto sagrado, símbolo de riqueza y felicidad que aparece en casi todos los rituales importantes de estas culturas, (Radenkovic 2014). 100 Cabe decir que la fuente documental de este cuento, como la mayoría, es femenina, en este caso Henriette Dorothea Wild (1795-1867), futura esposa de Wilhelm Grimm. 101 Se celebran festivales de la polenta el primer domingo de Cuaresma en San Quirico de Vernio 114 REPENSAR EL CUERPO FEMENINO siglo XVI, se elaboraba con ingredientes ricos en almidón como el farro, la harina de castañas, el mijo, la espelta o los garbanzos. Dada la simpleza de su elaboración y su carencia de principios nutritivos (sobre todo, vitaminas), se la consideró siempre como una «receta campesina» (il pane dei poveri en Italia) y, junto con el pan y otras variantes (gachas, papilla), ha estado muy presente en el folklore continental.99 Su simbolismo deriva, en ocasiones, de las propiedades mágicas que adquieren estos alimentos en las distintas fábulas. Así, en el acervo popular de la región croata de Eslavonia se cuenta que los cerdos husmean el suelo en busca de polenta ya que, en una ocasión, cuando una madre la cocinaba para sus hijos, un pedazo de esta se salió de la marmita, cobró vida y correteó hasta esconderse (Lucija 2020). En la zona alpina de Valtelina, los lombardos atribuyen a las brujas una mágica preparación de este alimento en las épocas de hambruna. Según cuenta la leyenda, las hechiceras se reunían en lo alto de la montaña y cocinaban una polenta inagotable, que no dejaba de crecer (Mary Tibaldi Chiesa 1961, 1963; trad. en Gregor 2020). Los hermanos Grimm también la mencionan (y a sus sucedáneos) en sus cuentos. En «Der süße Brei» (número 17 del segundo volumen de Kinderund Hausmärchen, 1815) constituye el elemento central del argumento, dotada también de la fantástica cualidad de acrecentamiento.100 En Rumanía y Bulgaria, la polenta, como tal, ha pasado de ser una comida aldeana a desarrollar sofisticadas variantes que en la actualidad forman parte de la gastronomía más refinada. En estos países, la receta típica se hacía con maíz, un ingrediente históricamente asociado a los esclavos gitanos en Valaquia y Moldavia, que, así como los esclavos y los prisioneros de guerra musulmanes, eran quienes más lo consumían (Drace-Francis 2022). La polenta está presente además en numerosas celebraciones.101 De hecho, en las localidades colindan99 En los cuentos y leyendas eslavos, de hecho, el pan no es un alimento común, sino un objeto sagrado, símbolo de riqueza y felicidad que aparece en casi todos los rituales importantes de estas culturas, (Radenkovic 2014). 100 Cabe decir que la fuente documental de este cuento, como la mayoría, es femenina, en este caso Henriette Dorothea Wild (1795-1867), futura esposa de Wilhelm Grimm. 101 Se celebran festivales de la polenta el primer domingo de Cuaresma en San Quirico de Vernio 115 «DER KÖRPER» tes de Nova Cherna (en la región búlgara de Tutrakan) y la comuna de Cerna (en el condado rumano de Tulcea) goza de su propio festival anual, que tiene lugar el primer domingo de octubre. Durante este evento, los chefs rumanos cocinan la polenta (conocida tradicionalmente como kachamak o mămăligă) directamente en el mercado siguiendo una receta especial de 1750.102 En su fórmula personal de la polenta, Veteranyi combina ingredientes humanos, divinos y fantásticos. Su plato no es motivo de celebración sino de despedida y, como tal, evoca sentimientos de dolor y nostalgia. La personifica haciéndola hablar: «Die Polenta [spricht] zum Kind: Ich bin so allein, willst du nicht mit mir spielen?» (WDK:74) y llorar (WDK: 187). El mismo Dios come polenta, la cocina y permite de forma manifiesta que el niño perezca repetida y agónicamente en ella, en un tono de gore con descripciones cada vez más explícitas. El cuerpo transcultural femenino que se retrata en WDK se (mal)nutre de este alimento, subsiste a base del mismo y, como él, es itinerante en su más cruda naturaleza. Ambos de apariencia tan sencilla que podría decirse infantil o subdesarrollada, pueden resultar insípidos en una primera prueba, si bien se descubren llenos de matices y prestos a la metaforización de la realidad transcultural que los fundamenta. 2.3.2. Dermatografía del cuerpo femenino migrante Ahmed y Stacey (2004) describen la piel como una «interfaz» entre los cuerpos y el mundo. Ciertamente, al ser la primera característica que se revela y se percibe de nuestro cuerpo, constituye nuestra carta de presentación somática y, si de este decíamos que era un instrumento del estado, la piel funciona como diana del impacto político y social. Asimismo, «skin opens our bodies to other bodies: through touch, the separation of self and other is undermined in the very intimacy or proximity of the encounter» (Ahmed y Stacey 2004: 6); su tacto (Prato, Toscana), anualmente en Storo y Roncegno Terme (Trentino-Alto Adige), BeuraCardezza (Valle de Ossola, Piamonte), en honor a San Mauro en Poreč (Istria), etc. 102 Nova Cherna Polenta Festival. Audio Travel Guide for Romanian-Bulgarian cross-border area. https://audiotravelguide.ro/en/nova-cherna-polenta-festival/ [Consultado el 13 de octubre de 2023]. [Document text truncated for crawler view.]