Políticas, resistencias y diásporas religiosas en perspectiva transcultural: gitanos evangélicos en España e indígenas católicos en México

77 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 ISSN: 1131-558X Políticas, resistencias y diásporas religiosas en perspectiva transcultural: gitanos evangélicos en España e indígenas católicos en México Policies, resistances and religious diasporas in a cross cultural perspective: evangelical Gypsies in Spain and Catholics Indigenous in Mexico Manuela CANTÓN DELGADO Departamento de Antropología Social. Universidad de Sevilla [email protected] Pilar GIL TÉBAR Departamento de Historia I. Universidad de Huelva pilar[email protected] Recibido: 8 de febrero de 2011 Aceptado: 14 de marzo de 2011 Resumen ,PSXOVDQGRODHPHUJHQFLDGHQXHYRVDFWRUHVSROtWLFRVGH¿QLHQGRPHGLDFLRQHVQRYHGRVDVR resolviéndose como resistencias para preservar la tradición o encarar sus dislocaciones, la innoYDFLyQUHOLJLRVDVLJXHRIUHFLHQGRDORVFLHQWt¿FRVVRFLDOHVXQDVRPEURVR\FRQVWDQWHHVWDOOLGR de fragmentaciones, transformismos, hibridaciones y nuevas cartografías que desdibujan los límites con los que se pensaban las religiones. Este artículo versará sobre dos etnografías situadas en perspectiva. Una de ellas muestra cómo la Teología de la Liberación proporciona a la población indígena espacios en los que plantear nuevos modelos de convivencia, objeto del trabajo que ha venido realizando Pilar Gil en la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas (México). La segunda se detiene en el análisis de la incipiente construcción política de las organizaciones evangélicas gitanas desde un abordaje multisituado, así como su expansión en redes europeas y latinoamericanas, investigación de la que se ocupa Manuela Cantón. Palabras clave: Antropología de la religión, política, etnicidad, transculturalidad. Abstract 'ULYLQJWKHHPHUJHQFHRIQHZSROLWLFDODFWRUVGH¿QLQJQHZPHGLDWLRQVRUUHVXOWLQJLQUHVLV tances whose aim is to preserve tradition or confront their displacement, religious innovation continues to offer social scientists astonishing and constant splintering, transmutations, hybridity and new maps blurring the limits of what is thought about religions. This paper deals with two ethnographies in this perspective. One of these shows how Liberation Theology SURYLGHVWKHLQGLJHQRXVSRSXODWLRQDIRUXPLQZKLFKWKH\FDQ¿QGQHZPRGHOVRIFRH[LV tence. This is the aim of the work carried out by Pilar Gil in the dioceses of San Cristóbal de Las Casas, Chiapas (Mexico). The second focuses on the analysis of the embryonic political http://dx.doi.org/10.5209/rev_RASO.2011.v20.36263 78 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... construction of the evangelical gypsy organisations from a multicentric approach, as well as its expansion in European and Latin American networks, and is the aim of the research Manuela Cantón has been carrying out for the last few years. Keywords: Anthropology of Religion, Politics, Ethnicity. Referencia normalizada: Cantón Delgado, M. & Gil Tébar, P. (2011). Políticas, resistencias y diásporas religiosas en perspectiva transcultural: gitanos evangélicos en España e indígenas católicos en México. Revista de Antropología Social, 20, 77-108. SUMARIO: 1. Introducción. 2. La construcción política del evangelismo gitano. 3. La consWUXFFLyQSROtWLFDGHOFDWROLFLVPRLQGtJHQD5HÀH[LRQHV¿QDOHV5HIHUHQFLDVELEOLRJUi¿FDV A Pilar Sanchiz Ochoa 1. Introducción El estudio antropológico de la innovación y la movilidad religiosa está volviéndose un ámbito de interés creciente en las Ciencias Sociales, tras el prolongado letargo que fue anunciado por Clifford Geertz hace ya unas décadas (1988). Las expresiones más dinámicas de esa innovación —en un escenario como el de la globalización y movilidad contemporáneas— suceden por lo común en contextos modestos, mudables y poco visibles, y frecuentemente consisten en giros y resigni- ¿FDFLRQHVLPSUHYLVWDVGHVLVWHPDV\SUiFWLFDVUHOLJLRVDVTXHODPRGHUQLGDGWDUGtDKD reinventado, modernizado y resituado. Impulsando la emergencia de nuevos actoUHVSROtWLFRVGH¿QLHQGRPHGLDFLRQHVQRYHGRVDVRUHVROYLpQGRVHFRPRUHVLVWHQFLDV para preservar la tradición o encarar sus dislocaciones, la innovación religiosa sigue RIUHFLHQGRDORVFLHQWt¿FRVVRFLDOHVXQDVRPEURVRHVFHQDULRGHIUDJPHQWDFLRQHV transformismos, hibridaciones y nuevas cartografías que desdibujan los límites de un campo, el de la religión y sus simbolismos, sumido en un proceso de continuo desbordamiento. Es un campo ensanchado donde se dan cita nuevas rivalidades, desplazamientos insensibles de agentes dedicados al cuidado, la salud, la curación espiritual, capaces de hablar al cuerpo, hacer ver, hacer creer y desencadenar con ello acciones completamente reales (Bourdieu, 1988). La sociología de la religión ha venido ganando terreno en la teorización y la exploración macroscópica de las religiones en los intersticios urbanos contemporáneos; sin embargo, desde estas páginas defendemos el papel de la indagación HWQRJUi¿FDSDUDSUREDUTXHODKHWHURJHQHLGDGHVWiREVWLQDGDPHQWHLQVWDODGDHQOD vida cotidiana desbordando el esquematismo de los extensos diagnósticos basados HQSURPHGLRVHQFiOFXORVHVWDGtVWLFRV\HQODLGHQWL¿FDFLyQGHWRWDOLGDGHVFRPSDFtas allí donde la etnografía —más bien— desentraña y desdibuja. De los Nuevos Movimientos Religiosos a las formas locales de sistemas religiosos globalizados, ÀH[LEOHVYLDMHURV\GHFUHFLPLHQWRUHWLFXODUSDVDQGRSRUODSUHVHQFLDGHODVUHOLgiones en Internet y las transformaciones intramuros de la llamada, no sin cierta ambigüedad, religiosidad popular, lo cierto es que estamos asistiendo al constante 79 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... surgimiento de nuevas y/o renovadas reformulaciones de carácter religioso, con una SUHVHQFLDHQDXPHQWRGHORTXHSRGUtDPRVGH¿QLUFRPRFRPXQLGDGHVWUDQVQDFLRnales de creyentes basadas en la pertenencia religiosa, principalmente debidas a la PRYLOLGDGTXHSURSLFLDQORVLQWHQVRVÀXMRVPLJUDWRULRV\DOSDSHOTXHpVWRVGHVHPSHxDQHQORVSURFHVRVFRQWHPSRUiQHRVGHLQWHUFDPELRPRYLOLGDG\GLYHUVL¿FDFLyQ religiosa. La antropología social, al menos en España, se ha sumado tardíamente al interés que despierta este cambio de escenario. El cambio se produce en un Estado formalmente laico que ha pasado, en pocos años, de un panorama dominado por un catolicismo hegemónico, omnipresente, ubicuo, a la paulatina implantación del pluralismo confesional y la creciente visibilidad de modalidades extremadamente GLYHUVDVGHLWLQHUDULRVLQWHUFDPELRV\¿OLDFLRQHVUHOLJLRVDVDVtFRPRGHQXHYRV espacios organizativos vinculados a ellas y de liderazgos o mediaciones alternativas. Relegar la religión al ámbito de lo privado, apartarnos del eclesiocentrismo o insistir en la necesidad de una perspectiva descentrada, extrañada, perspectivista y respetuosa con la diversidad, no evitará que la religión se haga presente, como hace años que no sucedía, en el debate público a través de polémicas como las del uso GHOYHORORVFUXFL¿MRVHQODVDXODVHORULJHQUHOLJLRVRGHPXFKRVYDORUHVODLFRVR sin ir más lejos, de las controvertidas declaraciones de la última visita del Papa a %DUFHORQDHQQRYLHPEUHGHFXDQGRVHSURQXQFLyVREUHORTXHFDOL¿FDFRPR laicismo radical decretado por el gobierno socialista, los parecidos entre el actual anticlericalismo y el de los años treinta del pasado siglo, o la ruptura con los valores que la Iglesia desearía universales acerca del matrimonio tradicional, el aborto o la familia. Se aborden desde la búsqueda individual, como disciplina corporal o fuente de normatividad ética, como elemento transformador de la vida comunitaria o del tejido asociativo, como vertebradores de procesos políticos de producción de liderazgos o canalizadores de las dislocaciones provocadas por las intensas sacudidas del capitalismo tardío, es decir, tanto si nos inclinamos más del lado del sujeto, ORVVLJQL¿FDGRVODH[SHULHQFLDSHUVRQDORODFRQVWUXFFLyQVXEMHWLYDGHORUGHQFRlectivo, como si preferimos un abordaje más atento al marco normativo y el orden social y político, sea como sea que los miremos, resulta improcedente y anacrónico continuar asumiendo una mirada eurocéntrica e iluminista hacia los fenómenos religiosos. No es sensato seguir atribuyéndoles un papel reducido al de meros invitados imprevistos al festín de la producción contemporánea de hibridación identitaria, movilidad y multipertenencia. La antropología social y cultural empieza a interesarse por el ambiguo y perturbador reavivamiento de un campo ciertamente clásico, el de la antropología de la religión, casi siempre mirado con escepticismo, impugnado, incómodo y quizás por ello más propenso a contraer los padecimientos ya endémicos de la disciplina. No se suele reparar en la posibilidad de que la religión deba ser vista antes como una perspectiva que como una dimensión irreductible de la cultura con sustancia ontológica propia (Cornejo, 2008: 16; Sansi, 2007: 140; Berger, 1981:13-15). A veces se olvida que la investigación antropológica de los sistemas de sentido, representaciones y prácticas religiosas no debería ser vista como algo 80 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... lejano, periférico y de otros, o considerada más excepcional o más inmanejable que el tratamiento de las prácticas económicas, políticas, terapéuticas, festivas y otras. El manejo antropológico de la religión sigue marcado por un exceso de trascendencia y de apego a lo extraordinario que queda contrariado por el carácter terrenal, práctico y mundano de las vidas de los creyentes reales. Las religiones están, como \DUHÀH[LRQDUD:HEHURULHQWDGDVSULPHUDPHQWHKDFLDHVWHPXQGR\QRWDQWRDOPiV allá, sus prácticas son intencionales y dirigidas a propósitos útiles. En este sentido, HOGHORVHVIXHU]RVSRUGHVWUDVFHQGHQWDOL]DUODUHOLJLyQ:HEHUGHFODUDEDTXH³HO actuar o el pensar religioso o mágico no puede abstraerse… del círculo de las acFLRQHVFRQYLVWDVDXQ¿QGHODYLGDFRWLGLDQD\PHQRVVLSHQVDPRVTXHORV¿QHV TXHSHUVLJXHODUHOLJLyQVRQGHQDWXUDOH]DSUHGRPLQDQWHPHQWHHFRQyPLFD´:HEHU 1992: 328). Pues bien, uno de los efectos de aquella más temprana presencia de la sociología de la religión en contextos en los que la secularización no permitía imaginar la vuelta de las religiones, es que quienes desde la antropología social nos interesamos por esos nuevos escenarios hemos acabado enredados en la ya larga historia del desmentido de la tesis sociológica de la secularización, o al menos de algunas de sus versiones más esquemáticas. Lo que sucede es que en América Latina, donde las dos autoras del presente texto han trabajado extensamente, esa tesis se desmiente sola. En Europa es de desear que sus defensores perciban lo que se ha repetido hasta la saciedad, que las religiones no han reaparecido, simplemente nunca llegaron a marcharse, y que la secularización no las ha extirpado, sólo las ha modernizado, resituado y puesto al día. Puede que en cierto sentido haya salido debilitada la religión como institución, pero en todo caso ésta sería una perspectiva en rigor eclesiocéntrica. Al igual que ha sucedido con la Antropología Urbana, que ha visto cómo los conjuntos sociales a los que se dedicaban clásicamente los antropólogos —indígenas, campesinos— se encuentran, cada vez más, en las ciudades, la antropología de la religión en Europa, y particularmente en España, ha de encarar el hecho de que la LQQRYDFLyQGLYHUVL¿FDFLyQ\ODPRYLOLGDGpWQLFD\UHOLJLRVD\DQRVRQFRVDGHSDtses en vías de desarrollo o el resultado de una modernidad fallida. Decididamente, la inmigración ha burlado esas fronteras estables y provocado desplazamientos e intersecciones no previstas en un campo religioso y simbólico cada vez más elástico y complejo1. Este artículo versará sobre dos etnografías situadas en perspectiva. Una de ellas muestra cómo la Teología de la Liberación —y, con ella, la Teología Indígena y la Pastoral de mujeres— proporciona a la población indígena espacios en los que plantear nuevos modelos de convivencia, objeto del trabajo que ha venido realizando Pilar Gil Tébar en la diócesis de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas (México). La otra se detiene a analizar la incipiente construcción política de las organizaciones evangélicas gitanas en España, así como su expansión en redes europeas y 1 Véase el interesante trabajo de Cristina Sánchez Carretero sobre las revitalizaciones afrodominicanas en Madrid, entre los llamados servidores de misterios o practicantes de vudú dominicano (Sánchez-Carretero, 2008). 81 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... latinoamericanas, investigación que actualmente lleva a cabo Manuela Cantón. Empezamos por ésta. 2. La construcción política del evangelismo gitano Mientras son ya incontables las investigaciones sociológicas y antropológicas sobre el papel político que las iglesias protestantes han jugado en la historia de casi todas las repúblicas latinoamericanas, desde que se iniciaron los diversos procesos independentistas y se instalaron gobiernos liberales en muchas de ellas2, sin embargo en España los estudios que contemplan la ecuación religión —evangélica—/políticas —étnicas— en relación a la comunidad gitana apenas si han comenzado. Del mismo modo están aún por explorar las redes del evangelismo gitano en Europa y América Latina o quedan por articular las aportaciones más relevantes de los todavía escasos especialistas en la materia (Teresa San Román, Paloma Gay y Blasco, Carmen Méndez, Magdalena Slavkova, Ruy Llera Blanes, Tomas Hrustic, David Thurfjell o Tatiana Podolinska, entre otros3). El análisis de la diversidad de factores que intervienen en los procesos de expansión del evangelismo pentecostal o 2 En Latinoamérica se cuentan por centenares las contribuciones que abordan, tanto desde el análisis de casos concretos como abarcando escenarios más amplios, la expansión del protestantismo evangélico en contextos de hegemonía católica. Desde los estudios pioneros de Christian Lalive '¶(SLQD\\(PLOLR:LOOHPVKDVWDORVWUDEDMRVVRFLRKLVWyULFRVGH-HDQ3LHUUH%DVWLDQ'DYLG0DUWLQ Christian Parker y Paul Freston, o los más antropológicos de David Stoll, Virginia Garrard y Alejandro Frigerio, el inventario de sociólogos y antropólogos que podemos considerar ya clásicos se vuelve LQWHUPLQDEOH0DQXHOD&DQWyQVHRFXSyHQWUH¿QHVGHORVDxRVRFKHQWD\PHGLDGRVGHORVQRYHQWDGH analizar los impactos locales del protestantismo evangélico tanto en el occidente de Guatemala como en el sureste de México (Chiapas). Hoy abundan los equipos de investigación dedicados a explorar la creciente actividad de estos grupos religiosos en toda América Latina y asimismo en Brasil, donde los trabajos de Paul Freston, Marion Aubreé, Flavio Pierucci, Carlos Rodrigues Brandâo, Fernando *LREHOOLQD-~OLD0LUDQGDR/LVtDV1RJXHLUDKDQFRQWULEXtGRDFODUL¿FDUODLQVHUFLyQGHORVSURWHVtantismos, y muy particularmente la IURD, así como su papel en el espacio público y político, en los procesos migratorios del interior del Brasil a las grandes ciudades, el empoderamiento político de los HYDQJHOLVPRVSHQWHFRVWDOHV\ODHPHUJHQFLDGH³FDQGLGDWRVGHLJOHVLD´TXHVHSRVWXODQUHJXODUPHQWH para los comicios brasileños —como ha sido el caso de Marina da Silva en las pasadas elecciones de 2010—. 3 Las principales aportaciones realizadas en la Antropología Social española sobre comunidades gitanas y sobre problemas conceptuales relacionados con la exclusión y la xenofobia, así como su relevancia en la construcción histórica de las identidades gitanas, son debidas a la extensa trayectoria de la antropóloga Teresa San Román. Por su parte, la investigación de campo más amplia sobre las formas y los impactos del pentecostalismo gitano realizada en España hasta el momento ha sido desarrollada por Manuela Cantón —junto a un equipo de antropólogos entre quienes se cuentan Salvador Medina, Cristina Marcos e Ignacio Mena—. Se trató de un proyecto antropológico desarrollado entre los años 1998 y 2005 que abordó los usos del pentecostalismo en diversos contextos gitanos bajoandaluces, reconstruyendo y explicando el surgimiento histórico y la rápida multiplicación de agrupaciones religiosas GHFRPSRVLFLyQ¿QDQFLDFLyQ\OLGHUD]JRJLWDQRV(VWHHVWXGLRVHFHQWUyHQHODQiOLVLVGHORVSURFHVRV GHDSURSLDFLyQ\UHVLJQL¿FDFLyQFXOWXUDOGHVHQFDGHQDGRVDSDUWLUGHODVFRQYHUVLRQHVODDSDULFLyQGH nuevos espacios organizativos, la exploración de los impactos socio-familiares y de género, y los usos económicos, terapéuticos y etno-políticos de las nuevas adhesiones religiosas. Los resultados están recogidos en una veintena de artículos y en el libro Gitanos pentecostales. Una mirada antropológica DOD,JOHVLD)LODGHO¿DHQ$QGDOXFtD (2004). 82 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... el alcance de su impacto cultural y político entre los gitanos europeos en general, españoles en particular, permanecen aún en gran medida ausente de los grandes foros académicos de discusión sobre el avance del pluralismo confesional en Europa. Las razones son múltiples y complejas, pero en parte esta circunstancia se debe a la escasez de investigaciones socio-antropológicas que se ocupen de la presencia no sólo de iglesias protestantes históricas de notorio arraigo4, sino particularmente de ODVRUJDQL]DFLRQHVGH¿OLDFLyQSHQWHFRVWDOFX\RPD\RUFUHFLPLHQWRVHKDUHJLVWUDGR a lo largo de los últimos veinte años principalmente a partir de la entrada regular de inmigrantes latinoamericanos a España y, ya desde antes, entre la población gitana asentada en Cataluña, Levante y Andalucía. No hay en las Ciencias Sociales españolas una tradición de estudios que aborde este fenómeno desde la sociología de la religión, en general más atenta a las consecuencias de los procesos de secularización en las sociedades urbanas occidentales y las extensas visiones de conjunto que al coQRFLPLHQWRHWQRJUi¿FRFXDOLWDWLYR\micro de las expresiones religiosas emergentes; pero tampoco desde la antropología de la religión que, en términos generales, se ha mostrado más interesada en los vínculos entre las expresiones del catolicismo popular y los fenómenos festivos5. Los gitanos han llegado al siglo XXI como la primera minoría étnica del Estado español6. Sus identidades históricas se han ido fragmentando y reajustando en función de una multiplicidad de factores, entre los que en las últimas décadas hay que destacar las políticas sociales que las distintas administraciones públicas han promovido para favorecer la integración de la minoría. Con frecuencia estas SROtWLFDVGHUHXELFDFLyQHLQWHJUDFLyQKDQJHQHUDGRFRQÀLFWLYLGDGWDQWRLQWUDpWQLFD como con la sociedad mayoritaria. Aunque la vida cotidiana de los grupos gitanos 4 Las religiones musulmana, judía y cristiano-evangélica —protestante— fueron reconocidas en 1992 con el gobierno socialista presidido por Felipe González como religiones de notorio arraigo, cuya presencia es muy anterior a la Ley Orgánica de Libertad Religiosa, aprobada en 1980. En 2003 alcanzaron el estatus de notorio arraigo ORVPRUPRQHV²,JOHVLDGH-HVXFULVWRGHORV6DQWRVGHORV 8OWLPRV'tDV²HQORV7HVWLJRVGH-HKRYi\PiVUHFLHQWHPHQWHHOEXGLVPR²UHFRQRFLGRVX notorio arraigo el 28 de octubre de 2007—. 5 Si bien en los últimos diez años la antropología social está abordando el estudio de las religiones emergentes desde una perspectiva más compleja y problematizada. Las Dras. Mónica Cornejo —Universidad Complutense de Madrid— y Manuela Cantón organizaron, junto con el Dr. Ruy Llera Blanes —Universidade de Lisboa— un simposium titulado Teorías y prácticas emergentes en Antropología de la Religión, en el XI Congreso Estatal de Antropología celebrado en San Sebastián —septiembre de 2008—. Las numerosas ponencias publicadas mostraban claramente esa tendencia a presentar las UHOLJLRQHVHPHUJHQWHVHQVXFRPSOHMLGDGPRVWUDQGRLQWHUVHFFLRQHVUHGHVÀXMRVUHFRPELQDFLRQHV\ WUDQVIHUHQFLDV<QRVyORpVRHOJUXSRGHLQYHVWLJDGRUHVFRRUGLQDGRSRU-RDQ3UDWGLRKDFH\DDOJXQRV años, resultados muy notables en la investigación con minorías religiosas. Destacamos los dos volúmenes que el desaparecido Arxiu d’etnografía de Catalunya dedicó a Heterodoxos, herejes y sectarios, y el excelente libro El estigma del extraño. Un ensayo antropológico sobre sectas religiosas, del que es DXWRUHOPLVPR-RDQ3UDW 6 Los gitanos españoles suman algo más de medio millón de individuos, de los cuales casi la mitad reside en Andalucía. Por provincias, y de modo semejante a lo que muestran los datos históricos del siglo XVIII, la mayor presencia corresponde a Sevilla, seguida de Granada y Cádiz (Gamella, 1996; Cantón et al., 2004). 83 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... está atravesada por complejos procesos de interacción rutinaria con el mundo no gitano en los diversos contextos regionales, locales e institucionales, es un hecho que todavía continua lastrada por condiciones recurrentes de pobreza y exclusión, en ocasiones extremas, así como permanece sujeta al efecto provocado por la presencia de arraigados estereotipos xenófobos que persisten históricamente en el imaginario social. Hay que decirlo una vez y otra, si bien, a cambio de esta insistencia legítima porque nos deja visibilizar las carencias de un pueblo destituído, el precio VHDDPHQXGRUHGXFLU/DVUHSUHVHQWDFLRQHVDUPyQLFDV\XQL¿FDGRUDVGHORVVHFWRUHV ³PDUJLQDGRV´TXHDFDEDQSUHVHQWiQGRORVFRPRXQWRGRKRPRJpQHRHQYLUWXGGH XQDSRVLFLyQFRP~QGHVXERUGLQDFLyQTXHORVXQL¿FDWUDHDOJXQDVFRQVHFXHQFLDV LQGHVHDEOHV5HL¿FDQJUXSRVpWQLFRV\IURQWHUDVVRFLDOHVSULYLOHJLDQHODERUGDMHGLcotómico o dualista de la vida social olvidando que ésta sucede principalmente en HOÀXMR\ODLQWHUDFFLyQDVtFRPRGHVDWLHQGHQSRUGH¿QLFLyQGHVGHODH[SHULHQFLD social hasta las relaciones asimétricas de poder y desigualdad que se dan entre ellos. La subalternidad puede funcionar como una coartada, parece como si no hubiera otra vía para volver a los subalternos reconocibles como agentes históricos que reducirlos a su condición de víctimas. Volveremos sobre ello. Pues bien, un factor decisivo ha venido a sacudir intensamente este escenario tan sucintamente esbozado, y sus impactos sobre la población gitana española han sido todavía poco explorados. Nos referimos a la irrupción del movimiento evanJpOLFRJLWDQR6XLQVWDQFLDPiVUHSUHVHQWDWLYDHQ(VSDxDHVOD,JOHVLD)LODGHO¿DGH adscripción pentecostal. Durante los últimos años he venido analizando los usos políticos emergentes de esta modalidad de protestantismo, presente entre los gitanos españoles desde los años cincuenta del siglo XX y que ha producido en la última década novedosas narrativas de pertenencia e imaginarios de la marginación o la diáspora, muchas veces mediante la música —un pop evangélico a la vez globalizado y local—, pero también formas asociativas políticamente relevantes que están GHVHPSHxDQGRXQSDSHOVLJQL¿FDWLYRHQODDXWRJHVWLyQGHORVSURFHVRVGHFDPELR en la puesta en marcha de nuevas estrategias de movilización étnica y de visibilización política de la minoría gitana, o en la producción de discursos religiosos y culturales legitimadores de cierta clase de acción política y simbólica. Las primeras conversiones de gitanos al protestantismo tuvieron lugar en el occidente de Francia a mediados del siglo XX. Catalanes y vendimiadores temporeros, a su regreso a España, comenzaron a evangelizar primero entre gitanos de todo el norte español y más tarde el centro y este peninsular hasta alcanzar en los pasados años sesenta Andalucía occidental donde, aún bajo el régimen franquista, se organizaron las primeras reuniones evangélicas lideradas por gitanos. Desde sus orígenes se ha tratado de agrupaciones religiosas doctrinalmente emparentadas con aquellas que resultaron de la evolución del cristianismo reformado en los Estados Unidos, caracterizadas por conectar el ascetismo puritano y el sentimentalismo característicamente metodista, y que en las últimas décadas ha devenido uno de los más notables exponentes de globalización religiosa y cultural, con implicaciones políticas muy profundas (Freston, 2001). Entre los gitanos europeos, latinoamericanos y, en nuestro caso, españoles, se han multiplicado las apropiaciones en clave 84 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... étnica y local de este pentecostalismo norteamericano. Es necesario hacer un alto en esta última circunstancia, porque se trata de un sistema religioso cuyos fundamentos teológicos, doctrinales y morales son siempre similares, cuando no simplemente idénticos, mientras las prácticas concretas dependen de contextos históricoculturales, así como de condicionantes socioeconómicos y políticos que explican las HVSHFL¿FLGDGHV\UHVHPDQWL]DFLRQHVSDUWLFXODUHVHQODDSURSLDFLyQGHORVVLVWHPDV religiosos. Por ejemplo, en comparación con los pentecostalismos latinoamericanos, en las organizaciones eclesiales y paraeclesiales gitanas españolas no ha cuajado el modelo canónico de organización política descentralizada y acéfala; por el contrario se mantiene una estructura excepcional de autoridad piramidal con un presidente que es elegido anualmente en una reunión de la Asamblea Nacional de la Iglesia )LODGHO¿D(QFDPELRVtHQFRQWUDPRVODPLVPDSUiFWLFDFRUSRUDOFDULVPiWLFDORV cultos extáticos y de posesión por el Espíritu Santo, en parte explicables por la inÀXHQFLDKLVWyULFDGHO*RVSHO\GHODVSUiFWLFDVULWXDOHVDIURDPHULFDQDV Pero lo que aquí nos interesa destacar es que en la última década el pentecostalismo gitano se ha vuelto un movimiento cada vez más orientado y estructurado políticamente. Esto es interesante porque los gitanos de todo el mundo han sido descritos como sociedades históricamente reacias a organizarse siguiendo modelos socio-políticos que trasciendan el grupo de parientes. Las relaciones políticas se han articulado a partir de la autoridad de los hombres adultos y los ancianos de prestigio, HVGHFLUDSDUWLUGHODOHDOWDGDORVYtQFXORVGH¿OLDFLyQ3HURHVXQKHFKRTXHHQ las últimas décadas este modelo acéfalo de las relaciones políticas, contrario a toda forma de centralidad e integración que vaya más allá de la lógica gerontocrática, los grupos domésticos y los linajes, ha ido cambiando y desde los años sesenta del XX han surgido otras formas de poder interno. Esas nuevas formas de poder interno, advertidas hace ya años por la antropóloga Teresa San Román, son el asociacionismo y el pentecostalismo gitanos, surgidos paralelamente a los procesos de sedentarización y urbanización de importantes sectores de la población gitana en España. (San Román, 1997). El asociacionismo gitano no confesional7 ha corrido una suerte diversa, pero en todo caso marcada por su dependencia de las administraciones del Estado, las divisiones internas que han ido debilitándolo y las contradicciones debidas a la participación de gitanos en estructuras organizativas no gitanas. El caso del pentecostalismo es en cambio muy distinto, porque se ha ido extendiendo entre los gitanos de PDQHUDDXWyQRPDFRQOLGHUD]JRV¿QDQFLDFLyQ\JHVWLyQSURSLDV\SHUPDQHFLHQGR hasta tiempos muy recientes, apartado de las subvenciones públicas y de los aparatos de poder administrativos. Pero todo esto cambia a partir de la creación de la Federación de Asociaciones Culturales Cristianas de Andalucía (FACCA), una entidad que nace en 2001 a partir de la iniciativa de cuatro iglesias y que a comienzos de 2010 ya agrupaba 7 No obstante, sus orígenes son también religiosos. El movimiento asociativo gitano, cuyos primeros pasos se dan en los años sesenta del siglo XX, se debió a una iniciativa de sectores no gitanos cercanos a la Iglesia Católica. Sólo a partir de la pasada década de los setenta comenzará la dirección de estas asociaciones a ser asumida por los gitanos. 85 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... a más de ciento veinte iglesias convertidas en asociaciones culturales. En su ma- \RUtDVHFRQFHQWUDQHQ-DpQ/LQDUHV\&yUGRED\VRQHOUHVXOWDGRGHODSDXODWLQD transformación de aproximadamente un 10% de las iglesias protestantes gitanas GH$QGDOXFtDHQ³DVRFLDFLRQHVFXOWXUDOHVFULVWLDQDV´TXHWUDEDMDQ³SDUDPHMRUDU la proyección social y cultural de la comunidad gitana en general” y se presentan, HQODGRFXPHQWDFLyQLQWHUQDTXHKHPDQHMDGRFRPR³DFFLyQVRFLDORUJDQL]DGD´R FRPR³HOEUD]RVRFLDO´GHOD,JOHVLD)LODGHO¿D'HVGHHOPRPHQWRGHVXIXQGDFLyQ la FACCA está proponiendo extender su modelo organizativo a otras autonomías8, promoviendo la transformación completa de las iglesias o cultos en entidades subvencionables —asociaciones—, explorando nuevas vías para favorecer el diálogo FRQODVDGPLQLVWUDFLRQHVGHO(VWDGRFRQVHJXLUUHFXUVRVTXH¿QDQFLHQXQH[WHQVR programa de actividades formativas e impulsar la visibilidad política de la minoría9. En 2003 fue declarada Institución de Utilidad Pública debido al reconocimiento a la labor que desarrolla y por representar en aquel año a unos diez mil gitanos pentecostales, a la que los dirigentes de la FACCA consideran que es su base social en Andalucía. En 2005 el presupuesto había pasado de los 9000 euros iniciales a 427.000. Nos haremos una idea de su cada vez mayor peso institucional si aclaramos que en OD)$&&$OOHJyDPDQHMDUGRVPLOORQHVGHHXURVORTXHVLJQL¿FDXQDDFH lerada captación de fondos en relación a su dotación presupuestaria a comienzos de la década. Es sabido que su proyección pública se vió muy favorecida en 2009 con el apoyo prestado por la FACCA en las campañas para esclarecer el asesinato de la niña gitana Mari Luz Cortés, un caso de extraordinario impacto mediático. El padre de Mari Luz Cortés es gitano y pastor evangélico en activo. En los últimos años la ,JOHVLD)LODGHO¿DGH6DQ-XDQGH$]QDOIDUDFKH6HYLOODVHKDFRQYHUWLGRHQXQYHUdadero centro de peregrinación para evangélicos gitanos y no gitanos que quieren FRQRFHUD-XDQ-RVp&RUWpVYXHOWRXQVtPEROR Medio siglo de avance incesante ha convertido este movimiento socio-religioso y político en una de las más excepcionales experiencias organizativas puestas en marcha por los gitanos españoles10. La doble sospecha a la que estuvieron expuestos 8 Y en 2010 contaba con delegaciones en Baleares, Canarias o Cataluña. Más aún, las iglesias pentecostales gitanas de Bulgaria han solicitado en 2010 apoyo institucional a la FACCA andaluza para seguir su modelo organizativo. 9(QWUHORV¿QHVTXH)$&&$GHVWDFDHQVX0HPRULD$QXDOVHFLWDQ³3RWHQFLDUHOGHVDUUROOR FXOWXUDO\VRFLDOGHORVJLWDQRVJLWDQDVSRWHQFLDUODFUHDFLyQGHQXHYDVHQWLGDGHVGH¿QHVDQiORJRVD los de las asociaciones que constituyen esta Federación, y desarrollar y verterbrar la actuación conjunta de éstas; informar de todas las posibilidades del mercado de trabajo, en materia cultural, formativa, a través de concursos, talleres, becas, información en general : mejorar la proyección y formación de todos/as los gitanos/as en materia socio-cultural; participación en materia cultural, para la promoción \HOGHVDUUROORGHOD,JOHVLD(YDQJpOLFD&ULVWLDQDFRPR¿QSULRULWDULRDSR\RDORVGURJDGLFWRV\GHOLQcuentes para su reinserción social; cooperar con países del Tercer Mundo o en Vías de Desarrollo, con especial incidencia en Europa y Latinoamérica”. 10(OORQRREVWDSDUDTXH/XtV*XLOOHUPR&RUWpVGLUHFWRUWpFQLFRGHOD)$&&$ODPHQWHOD³PDUginación institucional” que padecen y que él atribuye a la sistemática estigmatización de los ideales FULVWLDQRVTXHODL]TXLHUGDLGHQWL¿FDFRQYDORUHVGHODGHUHFKDSROtWLFDORTXHSDUDXQDRUJDQL]DFLyQ ³VLQFREHUWXUDSROtWLFDSRUTXHVRPRVDSROtWLFRV´VyORSXHGHWUDHUSUREOHPDVHQWUHYLVWDFRQFHGLGDHQ diciembre de 2010). 92 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... experimentan las sociedades indígenas. Esos estudios ponen en entredicho la naturaleza equilibrada e igualitaria de las relaciones sociales, a la vez que profundizan HQHODQiOLVLVGHORVFRQÀLFWRVTXHKDQLGRMDORQDQGRODKLVWRULDLQGtJHQDHQ0p[LFR y, más concretamente, en Chiapas19. A partir del levantamiento zapatista (1994) se desata una corriente de simpatía hacia la rebelión indígena, teñida de inocultables evocaciones románticas. Una de las consecuecias de este movimiento de admiración por todo lo indigena —como depositario de lo auténticamente humano— fue que en la mayoría de las investigaciones realizadas en esos años, se produjera un retorno a la utilización de la imagen homogeneizadora de las distintas poblaciones indígenas basándose, para ello, en la consideración de que existe una subordinación compartida por todas ellas. Se deduce, pues, que esa participación en una categoría subordinada, que les es común, no sólo les conduce sino que, sobre todo, les reduce DXQDLQHYLWDEOH\SDVLYDFRQGLFLyQGHYtFWLPDV$VLPLVPRXQDSDUWHVLJQL¿FDWLYD de estos nuevos estudios ha querido recuperar la idea de la armonía como representación clave de estas sociedades, ensombreciendo las asimetrías y las desigualdades presentes en el seno de las propias comunidades y relaciones intraétnicas. No es éste el momento de hacer un recorrido por la historia de las diversas etnias que habitan en Chiapas, pero sí puede comentarse que a lo largo de la línea temporal que llega hasta el presente, para hacer frente a una serie de factores y agentes externos, las identidades indígenas han ido conociendo grietas y escisiones que han obligado a estas poblaciones a llevar a cabo una serie de reajustes, renovaciones e, incluso, reinvenciones. Uno de esos agentes externos ha sido la iglesia católica y, con ella, su modo de intervenir y adecuarse a la vida social de las comunidades indígenas. Lejos de mantenerse en la actitud de pasividad e, incluso, de victimismo que se les ha querido atribuir, los indígenas han hecho uso de los recursos y oportunidades que ha supuesto dicha intervención eclesiástica para establecer una estrategia de movilización política, mediante la legitimación que los discursos religiosos les han proporcionado. Si hubiera que localizar el inicio de esa estrategia, habría que ¿MDUVHHQODVDFWXDFLRQHVYLQFXODGDVFRQODDSOLFDFLyQGHODVGLUHFWULFHVQDFLGDVHQ la Conferencia Episcopal de Medellín (1968)20. Según esas directrices, la iglesia 198QRGHORVFRQÀLFWRVPiVOODPDWLYRVGXUDQWHORVSDVDGRVDxRVVHWHQWD\RFKHQWD²\TXHD~Q persiste— es la expulsión de miles de indígenas de sus comunidades por aparentes motivos religiosos. (VDVH[SXOVLRQHVVHLQDXJXUDURQHQHOSXHEORW]WR]WLOGH6DQ-XDQ&KDPXODFXDQGRHQSULPHUOXJDU quienes abrazaron el catolicismo liberacionista y, posteriormente, los que se adscribieron a distintas denominaciones protestantes hicieron frente a las normas impuestas por las autoridades tradicionales, practicantes del catolicismo de la costumbre. Negarse a consumir alcohol, a comprar cohetes o velas, SRUHMHPSORVLJQL¿FDEDXQDDIUHQWDDODVWUDGLFLRQHV\ODDXWRULGDGGHlos principales, así como un menoscabo que afectaba al comercio de estos productos, cuyo control estaba en manos de dichas autoriGDGHV6HUH[SXOVDGRGHODFRPXQLGDGVLJQL¿FDEDDGHPiVSHUGHUWRGRWLSRGHGHUHFKRVGHSRVHVLyQ\ propiedad sobre bienes muebles e inmuebles. Tras Chamula, otras comunidades de Los Altos también han protagonizado este tipo de expulsiones. Una parte sustancial de estos expulsados se ha establecido en la periferia de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. 20 Esta Conferencia se celebró en un agitado escenario político —aplicación del desarrollismo (Alianza para el Progreso); imposición de dictaduras militares; movimientos guerrilleros; reciente revolución cubana— que llevó al obispado, al clero y al laicado más activo a desplazarse hacia la izquierda política: acompañaron a los movimientos sociales de raíz proletaria, campesina y estudiantil 93 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... debe impulsar y animar la organización de grupos que desencadenen un proceso DVRFLDWLYRFRQHO¿QGHUHLYLQGLFDUHOUHVSHWRDORVGHUHFKRVGHODSREODFLyQSREUH y oprimida. Conseguir un nuevo modelo de relaciones sociales, económicas y políticas es tarea tanto de los laicos como de la iglesia institucional; una tarea que consiste en proponer un desarrollo humano basado en la justicia y la solidaridad. En concordancia con estos planteamientos, la iglesia debe ser la primera en aceptar que los pobres y marginados son sujetos y protagonistas de su propia historia. De este modo, los teólogos liberacionistas ofrecen su apoyo a las Comunidades Eclesiales de Base —CEB—, que se estaban constituyendo por iniciativa de los laicos. La lectura crítica de la Biblia se convierte en el punto de partida desde el que las CEB UHÀH[LRQDQVREUHHOOXJDUTXHRFXSDODLJOHVLDFDWyOLFDHQ/DWLQRDPpULFDDVtFRPR sobre sus vínculos con los poderes establecidos, a la vez que se cuestiona críticamente sobre la actitud, tanto de la institución como de los laicos, hacia la pobreza y quienes viven en ella. /DV&(%SXHGHQLQWHUSUHWDUVHFRPRHOUHÀHMRGHODYROXQWDGGHORVODLFRVGHQR reducirse a ser meros receptores de una evangelización eminentemente sacramentalista. Son, por tanto, una evidencia de la madurez social alcanzada por quienes se muestran capaces de integrar grupos que hagan posible la participación activa y la libre expresión, como orientaciones claves de la vida comunitaria imaginada. Asimismo, entre las CEB más experimentadas, la práctica constante de una dinámica de discusión, intercambio de opiniones e ideas, experiencia organizativa y de lucha deriva en la asunción de un deseo de autonomía y en el cuestionamiento del orden social —y eclesiástico—, todo lo cual acaba desencadenando un proceso paulatino y consciente de empoderamiento. En suma, la mayoría de estas comunidades acaban adquiriendo un consecuente tinte político, al percibirse a sí mismas como uno de los escasos espacios sociales —en países con exiguas libertades constitucionales— donde el fenómeno asociativo puede sobrevivir con cierta salvaguarda —al estar bajo el paraguas de la iglesia— y en el que, además, el discurso religioso se ve desbordado por la cuestión social. La Diócesis de San Cristóbal de Las Casas abarca casi la mitad del territorio estado de Chiapas218QSRUFHQWDMHVLJQL¿FDWLYRGHVXSREODFLyQ²PiVGHO²HV de raigambre indígena distribuida en cuatro etnias mayoritarias: tzotzil, tzeltal, ch’ol y tojolabal; y otras minoritarias: chuj, mam, kanjobal, lacandón y zoque. Esa población es, además, la que se encuentra engrosando las estadísticas en los mayores índiFHVGHSREUH]DGHOHVWDGRHQWpUPLQRVJHQHUDOHVVHULQGtJHQDHQ&KLDSDVVLJQL¿FD y asumieron la doctrina pedagógica de Freire, orientada a la liberación y concienciación de los grupos VRFLDOHVRSULPLGRV$VLPLVPRHOVHFWRUPiVFUtWLFRDERJySRUHOFRQRFLPLHQWRFLHQWt¿FRGHODVFDXVDV y factores que construyen el triángulo subdesarrollo-represión-miseria, con el propósito de llevar a cabo la denuncia del mismo. Para ello, no dudaron en utilizar la información ofrecida por las Ciencias Sociales. 21 Actualmente, en Chiapas coexisten tres Diócesis: San Cristóbal de Las Casas, Tuxtla y Tapachula. La circunscripción diocesana ha experimentado múltiples ajustes territoriales a lo largo de su KLVWRULD(QVXVLQLFLRVODVXSHU¿FLHGHOD'LyFHVLV²FX\RSULPHURELVSRIXH)UD\%DUWRORPpGHODV Casas— superaba los límites del actual estado chiapaneco. En 1958, se desgajó la Diócesis de Tapachula y unos años más tarde, en 1964, la de Tuxtla Gutiérrez. 94 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... ser pobre22. No extraña por ello que el epítome liberacionista de la opción por los pobresHQHOFDVRFKLDSDQHFRVHDLGHQWL¿FDGRFRQHOGHla opción por los indígenas. <XQUHÀHMRGHHOORHVODVXVWLWXFLyQGHODparroquia —como unidad de organización de la feligresía fundamentada en un criterio meramente territorial— por la zona o equipo pastoral siguiendo un criterio étnico-lingüístico23. El obispo de la diócesis sancristobalense, Mons. Ruiz García24, participó en la Conferencia de Medellín y eso se tradujo en un sensible cambio, tanto en sus planteamientos teológicos como en el modo en que había desenvuelto su acción pastoral. La puesta en marcha de ese cambio llegó cuando decidió conocer a toda la población diocesana y, para ello, inició sus desplazamientos a las zonas campesinas e indígenas. Las tendencias inauguradas en Medellín supusieron que tanto él como ORVVDFHUGRWHV\UHOLJLRVDVPiVD¿QHVIXHUDQSDXODWLQDPHQWHDOHMiQGRVHGHODDFWLtud condescendiente y del paternalismo que impregnaban sus prácticas pastorales. 4XL]iVHOUHÀHMRPiVFODURGHHVHFDPELRGHWHQGHQFLDIXHHOUHVSDOGRSUHVWDGRD la celebración, en 1974, del Primer Congreso Indígena. Si bien la convocatoria fue realizada por el gobierno del estado, los indígenas lograron eludir su control y, a cambio, consiguieron el apoyo de la iglesia, puesto que propugnó siempre porque el congreso fuera de indígenas, favoreciendo la movilización sin presiones y la libertad de expresión (González Esponda, 1992:170) Los asistentes, llegados de toda la Diócesis, hicieron del Congreso un foro en el que expresaron, por una parte, sus demandas en asuntos como la tierra, el comercio, la salud y la educación; y, por otra, ODVGHQXQFLDVGHORVDWURSHOORVTXHOHVLQÀLJtDQWDQWRHOJRELHUQR\ORVIXQFLRQDULRV como los comerciantes y terratenientes. Asimismo, empujaron a la iglesia católica DGH¿QLUPiVFODUDPHQWHVXSRVLFLyQ(QHVHPRPHQWRVDOLHURQDODVXSHU¿FLHODV diferencias preexistentes en el interior de la institución: el sector más conservador 22 Según el Consejo Nacional de Población (CONAPO), desde el año 2000, Chiapas ocupa el segundo lugar, a nivel nacional, con mayor grado de marginación. Como se expone en su último informe, correspondiente a 2005, dentro de Chiapas, los municipios de la región de Los Altos —eminentemente indígena— son los que registran los más elevados índices de marginación. Para llegar a estas conclusiones, CONAPO tiene en cuenta los porcentajes de la población que no participa del disfrute de bienes y servicios esenciales para el desarrollo de sus capacidades básicas (Anzaldo y Prado, 2006:11). 23 La Diócesis de San Cristóbal de Las Casas está dividida en siete zonas: Ch’ol, Tzeltal, Tzotizl, Chab, Centro, Sur y Sureste. Las tres primeras corresponden a los grupos étnicos que las nombran y ocupan las regiones de Los Altos, la Selva Lacandona y el Norte. La zona Chab es un acrónimo de tres localidades —Chilón, Arenas y Bachajón— de población tzeltal y se encuentra bajo la responsabilidad exclusiva de los jesuitas. La zona Centro —donde se ubica la sede de la Diócesis— es básicamente mestiza, aunque va en incremento la población indígena desplazada en la periferia de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas. La zona Sur también es de mayoría mestiza, pero cuenta con núcleos de tztotziles expulsados de sus lugares de origen. Finalmente, la población de la zona Sureste es básicamente tojolabal, si bien existen minorías de otras etnias mayenses procedentes de Guatemala. La Asamblea Diocesana constituye el máximo órgano de decisión y poder y congrega anualmente a todos los representantes zonales. La Asamblea delega en el Consejo Diocesano —instancia que se reúne mensualmente— la supervisión de los trabajos realizados por los distintos comités —análisis de la realidad, prensa…—. 24 Monseñor Ruiz fue obispo de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas desde 1959 a 2000. 95 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... manifestó su rechazo a la politización del Congreso, en tanto que los más proclives a los indígenas, encabezados por el propio obispo, aceptaron el reto propuesto. Tanto los requerimientos presentados por los indígenas como la aceptación de los postulados liberacionistas extraídos de la Conferencia de Medellín contribuyeron a remodelar la práctica pastoral, de manera que fuera destinada exclusivamente DORVLQGtJHQDV1RREVWDQWHSXHGHLGHQWL¿FDUVHRWURDQWHFHGHQWHGHODPLVPDHQ las críticas elaboradas por un grupo de antropólogos, que se encuentran compiladas en la Primera Declaración de Barbados (1971). El documento resalta el carácter hostil que la iglesia católica había venido mostrando hacia las culturas indígenas y propone a la institución que no siguiera haciendo de la actividad misionera un instrumento de colonización y dominio, que abandonara la actitud etnocida y que respetara los códigos culturales indígenas. No obstante, estos antropólogos reconocen que algunas tendencias católicas, en disensión con los mandatos jerárquicos, presentan una conveniente autocrítica (VV. AA., 1975: 24-27). Sin embargo, dos décadas después, el cambio de enfoque seguía siendo cosa de una minoría —en la que puede incluirse a la Diócesis de San Cristóbal—, como queda recogido en la Tercera Declaración de Barbados: Reconocemos la transformación operada en la corriente progresista de la Iglesia Católica que, en los últimos veinte años, ha intentado reformular la práctica eclesiástica a partir del respeto a las religiones indígenas. Sin embargo, sectores mayoritarios de esta institución continúan ejerciendo un papel hegemónico que atenta contra los valores y culturas indias (VV. AA., 1994: 45). Esta nueva pastoral muestra un proceso de transformación en los planteamientos evangelizadores que traza un continuum indigenismo-indianismo25. Antes de la celebración de la Conferencia Episcopal de Puebla (1979)26, la pastoral podría 25 Esa transformación es semejante al proceso experimentado por las instancias gubernamentales y por los círculos intelectuales respecto a su concepción sobre los pueblos indígenas. Pueden distinguirse dos grandes etapas. La primera de ellas se inicia en 1940 con la celebración del Congreso de Pátzcuaro (México) y durará tres décadas. En ese tiempo, el término clave es el de integración. Todas las políticas estuvieron orientadas por el objetivo de modernizar a los pueblos indios, para lo cual debían aceptar la asimilación que les llevara a su inserción en la cultura hegemónica. Esa integración suponía el desprecio por sus códigos culturales —que sólo serían empleados cuando tuvieran una utilidad folklórica—. El indio tenía que dejar de serlo para convertirse en ciudadano. Esa etapa de identidad indígena administrada por no indígenas fue conocida como indigenismo. La segunda fase comenzó en los últimos años setenta y arranca con la Primera Declaración de Barbados (1971). En ella, la corriente crítica de la Antropología puso en tela de juicio la política indigenista y exigió a los estados que garantizaran el derecho de ser, que poseen las distintas etnias. También se exigió que se reconociera el derecho a sus territorios y a la organización propia. Empezaba a hablarse de autonomía y autodeterminación. Esta etapa en la que el proceso identitario estaría en manos de los propios indígenas, con colaboración de no-indígenas, se conoció como indianismo. 26/DDFFLyQHFOHVLDOGH¿QLGDHQ3XHEODWHQtDFRPRSURSyVLWRGLVHxDUXQSUR\HFWRDOWHUQDWLYRD la modernidad caracterizada por una amenazante tendencia a la secularización. La institución busca expandirse entre la feligresía, entendida como pueblo y no como clase; de ahí su promoción de términos como cultura popular o religión popular, y el interés por reforzar los aspectos de ambas —ritos, ceremonias, tradiciones…— que pudieran contrarrestar el avance de la modernidad secularizadora. El 96 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... FDOL¿FDUVHFRPRLQGLJHQLVWD(QHVHPRPHQWRHOFRPSRUWDPLHQWRPiVFDUDFWHUtVWLFR era el seguido según las pautas de Acción Católica, esto es, estaba orientado a la GHVWUXFFLyQGHODVLPERORJtD\ODVFHUHPRQLDVLQGtJHQDVFRQHO¿QGHLQWHJUDUDODV distintas etnias en la ortodoxia católica. Sin embargo, la obstinación de la corriente más progresista logró que, a partir de Puebla, las líneas pastorales comenzaran a H[SHULPHQWDULPSRUWDQWHVPRGL¿FDFLRQHVSDUDHPSH]DUODSURSLDGHQRPLQDFLyQ la Pastoral Indigenista pasó a llamarse Pastoral Indígena y quedó estrechamente ligada a la Teología India. No obstante, andando el tiempo, ésta última versión sólo se llevará a la práctica dentro de los sectores minoritarios que siguen siendo afectos al liberacionismo, entre ellos, la propia diócesis chiapaneca. El término clave de esta nueva tendencia es el de inculturación. Esa inculturaciónWLHQHXQDGREOHYHUWLHQWH3RUXQDSDUWHYLHQHDVLJQL¿FDUODencarnación del Evangelio en las culturas, es decir, el destierro de todos los ropajes occidentales —conductas, actitudes, valores, lógicas de pensamiento y de análisis— que pretendan anular las formas culturales autóctonas. Por otro lado, se convierte en requisito indispensable que los agentes de pastoral —sacerdotes, religiosos y religiosas— conozcan a fondo y de primera mano las condiciones de vida de los indígenas y que, paralelamente, acepten que el Dios cristiano también está presente en el seno de las poblaciones indias y debe ser descubierto en clave cultural indígena. Tal inculturación deberá conducir a la constitución de una iglesia autóctona, con personalidad propia según cada grupo étnico. Tal iglesia irá teniendo, a partir de lo que las comunidades decidan, su propia organización pastoral, su liturgia y sus ceremonias adaptadas a sus referentes y códigos culturales concretos. El mejor ejemplo de ese proceso de inculturación lo constituye la creación de un cuerpo de ministerios pastorales desempeñados por indígenas. Ese cuerpo, creado a instancias de los propios indígenas católicos, tiene como misión lograr que la institución acepte y asuma los ritos, mitos, símbolos y valores autóctonos. Es, por ello, el modo en que los indígenas están pasando a convertirse en los sujetos activos de su propia evangelización y, por tanto, en quienes acuerdan cómo debe desarrollarse esa praxis pastoral. Esta nueva iglesia entiende que la institución católica debe dar un paso más allá, apoyando y estimulando los distintos procesos sociales iniciados y protagonizados por la población india. En el caso de la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas (Gil Tébar, 1999b), esa evolución pastoral tiene sus raíces en el movimiento catequístico nacido en la pasada década de los sesenta; momento en que se fundaron las primeras escuelas enfoque cultural —popular— proporcionado por la jerarquía, sin embargo, sirvió como revulsivo para que los teólogos liberacionistas y el clero más crítico asumieran esta perspectiva cultural, pero asimilándola a las diversas etnias que viven en Latinoamérica y que, hasta ese momento, habían desatendido —al incluirlas, homogeneizándolas, dentro de la categoría de pobres—. Ese giro quedó plasmado en la Conferencia Episcopal de Santo Domingo (1992). En ella, la presión ejercida por el grupo minoritario, que estaba practicando una política de acercamiento a las culturas indígenas, tuvo como resultado que, a pesar del conservadurismo instalado en el episcopado latinoamericano, se aceptara una nueva concepción de la población indígena; de modo, que ya no fuera reducida a la expresión amorfa de los pobres entre los pobres, sino que fuese considerada como grupo con identidad propia. 97 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... de catequesis en las ciudades de San Cristóbal, Comitán y Bachajón. En ellas se FDSDFLWDURQFDWHTXLVWDVFX\DIRUPDFLyQDFDEyVLHQGRHORULJHQGHPXFKRVFRQÀLFWRV HQHOLQWHULRUGHODVFRPXQLGDGHVLQGtJHQDV(OSULPHUPRWLYRGHFRQÀLFWRUHVLGLy en el modo en que se reclutaron a quienes serían formados como catequistas. El proceso de selección estuvo en manos de los agentes de pastoral —sacerdotes y religiosas—, quienes no tuvieron en cuenta la opinión de las poblaciones de origen provocando el malestar, especialmente, de las autoridades tradicionales al ver cómo OHVHUDDUUHEDWDGDVXFDSDFLGDGGHGHFLVLyQ2WUDFDXVDGHFRQÀLFWRIXHHOWLSRGH instrucción empleada en las escuelas catequísticas. Se trataba de un sistema docente vertical y autoritario, que se basaba en el método de la memorización mecánica de conceptos abstractos y con constantes alusiones a la teología occidental. En cuanto a la formación, encaminada a hacer del catequista un sujeto útil en su comunidad, estaba impregnada del inmediatismo y del asistencialismo propios de esa época desarrollista. Una vez adquiridos todos los conocimientos necesarios en la ciudad, esto es, fuera de su contexto cotidiano —indígena y rural— los ya titulados como catequistas regresaban a sus comunidades, con el prestigio que les proporcionaba ser considerados hombres educados —una educación urbana y mestiza—. En ese retorno a sus orígenes fue cuando surgieron las más amargas consecuencias de la LGHQWL¿FDFLyQHQWUHHYDQJHOL]DFLyQ\occidentalización que, durante todo el proceso formativo, se les había inculcado. Estos catequistas habían asimilado que, para evangelizar convenientemente a sus paisanos —un acto de poder, en sí—, tendrían que asumir como tarea prioritaria la destrucción de sus bases culturales, puesto que habían asimilado la premisa de la incompatibilidad entre la fe cristiana y las expresiones religiosas autóctonas. Los catequistas, en tanto convencidos agentes modernizadores, sentían la necesidad de sacar a sus poblaciones de la oscuridad de sus tradiciones. Según era de esperar, la colisión más fuerte tendría que ver con la confrontación entre catequistas y autoridades tradicionales a la hora de medir sus UHVSHFWLYDVLQÀXHQFLDV\DOFRQWUDVWDUODVGLVSDULGDGHVHQWUHXQRV\RWURVHQORV modos de adquisición de poder: frente al interminable camino de años que debían recorrer y a las onerosas cargas económicas que debían aceptar los hombres que serían reconocidos como autoridades, los catequistas en apenas unos meses, habían aprendido a leer y a escribir, además de haber obtenido una base de conocimientos que los convertían en jóvenes letrados. Por todo ello —desde la lógica occidental que habían interiorizado— estos hombres, a pesar de su juventud, se sentían competentes para poner en duda la capacidad de representación de las ancianas autoridades comunitarias. No se presentaba fácil la idea de mantener simultáneamente dos líneas paralelas —alternativas— de poder en el interior de las comunidades. Finalizados los pasados años setenta, esta pastoral experimentó sensibles moGL¿FDFLRQHVHQVXWUD\HFWRULD(QWUHRWURVIDFWRUHVIXHURQGRVORVPiVUHOHYDQWHV en tanto impulsores de ese cambio: la ya mencionada celebración del Congreso Indígena (1974) —cuyas críticas también recaían sobre la propia iglesia— y el fa- 98 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... tigoso proceso de colonización de la Selva Lacandona27. Fueron varios los agentes de pastoral que acompañaron a los indígenas en su búsqueda de tierras en el interior del territorio selvático, ante la falta de terrenos en sus zonas originarias y ante el GHVSLGRPDVLYRGHODV¿QFDVGRQGHKDEtDQWUDEDMDGRGXUDQWHODUJRVDxRV$GHQWUDUVH en la selva fue un proceso recordado por su crudeza, si bien, por otra parte, fue asiPLODGRDOe[RGREtEOLFRLGHQWL¿FDQGRDOD/DFDQGRQDFRPRXQDWLHUUDGHSURPLVLyQ En estas nuevas circunstancias, los agentes de pastoral pudieron comprobar que la catequesis escolástica —occidentalizante— había perdido su aplicación y fueron ellos los primeros en evitar las prácticas aculturadoras, para iniciar el proceso inverso de encarnación en las culturas: nace así la que sería conocida como catequesis del Éxodo28. Con esta nueva catequesis, se abrió paso a la participación activa y crítica de los creyentes, en general, en los encuentros pastorales y empezó a diluirse la relación GHSRGHUPDHVWURDOXPQRTXHKDVWDHQWRQFHVGH¿QtDODFRPXQLFDFLyQHQWUHHOFDWHquista y la comunidad. En este sentido, cabe destacar que desde este momento el catequista sería elegido por la comunidad de acuerdo a sus dotes como servidor de la misma, es decir, serían seleccionados aquellos que descollaran por su afán en el bien colectivo y por su capacidad para apoyar y orientar. Asimismo, el catequista fue desprendiéndose de su función docente y la comunidad fue abandonando su actitud pasiva como mera receptora. La nueva función del catequista era la de cuestionar e interpelar a la comunidad para que diese su palabra\UHÀH[LRQDUDFUtWLFDPHQWH sobre su entorno religioso, social, económico y político. Una de las consecuencias de mayor calado, nacida de ese nuevo modo de trabajar, fue la contribución al nacimiento de una conciencia compartida que traspasara las fronteras de las comunidades y se ampliara a todas las zonas indígenas de la Diócesis. A través de las ceremonias religiosas y la lectura crítica de la Biblia, los indígenas se reconocen a sí mismos como sujetos con derechos —a través de la revelación de su dignidad— y como portadores de una cultura valiosa, esto es, se descubren como actores capaces GHGH¿QLUVXSURSLRGHVWLQR El nuevo modo de ser catequista llevaba consigo la necesidad de recomponer las relaciones rotas con las autoridades tradicionales. Tal recomposición supuso que la palabra antigua de los ancianos fuese tenida en cuenta e incorporada en el proceso 27 La colonización de la Selva Lacandona comenzó en la pasada década de los años cuarenta y, en varias oleadas, se prolongó hasta los setenta. Fueron varias las causas que empujaron a miles de indígenas a abandonar sus comunidades para adentrarse en el terreno selvático: acelerada erosión \HPSREUHFLPLHQWRGHORVVXHORVFUHFLPLHQWRGHPRJUi¿FRLQH[LVWHQFLDGHDOWHUQDWLYDVHFRQyPLFDV H[SXOVLyQGHVXVWUDEDMRVHQODV¿QFDVHWF 28 En ese éxodo a la Selva Lacandona, los indígenas procedentes de distintas etnias y zonas de Chiapas adquieren conciencia de sus similitudes y, por tanto, consiguen traspasar las fronteras comunitarias que limitaban sus identidades a sus aldeas, para elaborar otra identidad más amplia e incluyente. No es de extrañar, pues, que en la Selva, tras haber compartido ese éxodo, se originaran algunas de las organizaciones indígenas más consolidadas. Las referencias al Éxodo bíblico son constantes en las reuniones de indígenas católicos. Al comparar su situación de opresión con la vivida por quienes salieron de Egipto, consiguen analizar su situación, buscar soluciones, encontrar esperanzas para seguir ese camino y motivos para su liberación. 99 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... de construcción de la nueva pastoral indígena. Con el transcurso del tiempo y la consolidación de la praxis catequística, aparece la exigencia de multiplicar las resSRQVDELOLGDGHVDDVXPLUOOHYDQGRFRQVLJRODGLYHUVL¿FDFLyQGHUROHV\IXQFLRQHV Ello hizo ver la necesidad de delegar parte de esas responsabilidades y, por tanto, la de ampliar el campo de los ministerios indígenas29. Entre esos nuevos ministeULRVSDVWRUDOHVGHVWDFDOD¿JXUDGHOGLiFRQRODFXDOKDSRGLGRVHUGH¿QLGDGHVSXpV de abundantes consultas a la población indígena creyente; ha sido esa población ODTXHKDGLVHxDGRVXSHU¿O\VXVIXQFLRQHV8QRORVUDVJRVPiVOODPDWLYRVHVTXH el diacono debe ser un hombre casado y compartir el diaconado con su esposa. En el horizonte se quiere vislumbrar la posibilidad de que el diaconado acabe dando paso al sacerdocio indígena30. Esta nueva pastoral junto con su soporte teórico, la Teología India, están logrando que los indígenas se conviertan en el sujeto básico que determina el rumbo que debe seguir la iglesia católica si quiere llegar hasta ellos. Este movimiento, además, está consiguiendo la revalorización, ya no sólo de sus expresiones religiosas, sino de todas sus manifestaciones culturales, en términos generales. Asimismo, esta organización pastoral está sirviendo como cauce de expansión de su lucha por el reconocimiento de su dignidad humana, social y cultural. &LHUWDPHQWHHOLQGtJHQDKDGH¿QLGRXQHVSDFLRGHLQWHUUHODFLRQHVVRFLDOHVHQHO que está desenvolviendo un proceso alternativo de organización amparándose, para ello, en la seguridad que le proporciona el hecho de mantenerse bajo el paraguas diocesano31. En 2007 tuvo lugar en Aparecida, Brasil, una nueva Conferencia Episcopal donde se discutió la vigencia y la pertinencia de la Pastoral Indígena y de la Teología India. A pesar del clima de desencanto, los indígenas contaron con el apoyo del sector crítico del clero y de determinados obispos, entre ellos, el de San Cristóbal de Las Casas, Monseñor Felipe Arizmendi. Según se colige de las conclusiones del doFXPHQWR¿QDOPiVDOOiGHODVGL¿FXOWDGHVODVGLVWLQWDVHWQLDVLQGtJHQDVTXHGHVHDQ permanecer formando parte de la iglesia católica, muestran un visible proceso de empoderamientoFRPRUHÀHMDQODVVLJXLHQWHVSDODEUDV 6LQTXHQRVRWURVORKXELpUDPRVSUHWHQGLGRDVtHVDVPHMRUHVÀRUHV\WDPELpQDOJXnas espinas tienen que ver con nosotros, los indígenas del continente, y nos interSHODQDWRGRVSDUDPDQWHQHUFRQ¿UPHHVSHUDQ]DODOXFKDTXHKHPRVUHWRPDGRGH QXHVWURVDQWHFHVRUHVD¿QGHDEULUHQODVRFLHGDG\HQOD,JOHVLDPD\RUHVHVSDFLRV para la reconstitución de las comunidades indígenas como sujetos de la historia y de la fe cristiana… Por eso seguiremos sosteniendo con los demás pobres y excluidos: ³1XQFDPiVXQPXQGRVLQQRVRWURVQXQFDPiVXQD,JOHVLDVLQQRVRWURV´/ySH] 2008: 116-117). 29 El catequista podrá contar con la colaboración de los coordinadores, celebradores de la Palabra, secretarios, relatores, presidentes de ermitas, coros, etc. 30 A día de hoy, la Diócesis cuenta con 335 diáconos permanentes y 8000 catequistas (inforPDFLyQREWHQLGDGHODSiJLQDZHER¿FLDOGHOD'LyFHVLVGH6DQ&ULVWyEDOGH/DV&DVDVKWWSZZZ diocesisancristobal.com.mx). 31 Un fenómeno de particular importancia es el proceso de organización de las mujeres indígenas DJUXSDGDVHQOD&RRUGLQDGRUD'LRFHVDQDGH0XMHUHV&2',08-*LO7pEDUD 100 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... Es posible que la iglesia chiapaneca haya HWQL¿FDGR su pastoral a través de una reforma de las conductas individuales y colectivas de los indígenas, obteniendo con HOORXQDVXHUWHGHSHU¿OpWLFRFRQHOTXHVHEXVFDGLVWLQJXLU²\GLVWDQFLDU²DVX feligresía de los católicos de la costumbre —tachados de idólatras y corruptos— y de quienes decidieron abrazar distintas denominaciones protestantes —acusados de ser individualistas y mantenerse en la resignación—. Acotar el campo pasaba por FUHDUXQPRGHORGHLQGtJHQD²SHUVRQD\FRPXQLGDG²TXHVHDGHFXDUDDORV¿QHV OLEHUDFLRQLVWDV\TXHSDUDHOORHVWXYLHUDGH¿QLGRSRUXQDVHULHGHFDUDFWHUtVWLFDV constantemente remarcadas como la solidaridad, la búsqueda del bien común o la vinculación política orientada a luchar contra la opresión y la injusticia La combinación de estas características liberacionistas con algunos rasgos culturales propios —selectivamente rescatados del pasado y elegidos en primera instancia por los agentes de pastoral— han contribuido a diseñar una estrategia de creación de esta nueva línea de identidad étnica desde la propia institución eclesiástica. No obstante, como ya se mencionó más arriba, lejos de mantenerse en una actitud de pasividad y obediencia ciega a los dictados de la iglesia, las comunidades creyentes relativizan el tutelaje al negociar con la institución los modos y tiempos en que debe desarrollarse la acción pastoral, a la par que hacen uso de los recursos que tal estructura pastoral les facilita para su propio provecho; recursos como la DPSOLDFLyQGHODUHGVRFLDOPiVDOOiGHORVOtPLWHVGHODDOGHDRHODFFHVRDXQÀXMR de comunicación por el que dicurren información y noticias que antes difícilmente rozaban sus terruños. Finalmente, sentirse formando parte de una comunidad en la que se comparten tradiciones, creencias religiosas y orientaciones éticas, favorece la consolidación de los vínculos personales que proporcionan estabilidad e, incluso, seguridad, en medio de un ambiente cada vez más proclive a ofrecer múltiples alternativas de identidad, entre las que el individuo puede vagabundear, dispersarse o huir de una tribu a otra sin lealtades preestablecidas (Maffesoli, 2004). La necesidad sentida de consolidar esta identidad étnica, en medio de un abanico de alternativas que rompe con la homogenidad pasada, tal vez sea la respuesta a la incertidumbre —propia de una globalización que se presenta etnófaga (Díaz 3RODQFR²TXHDFRVDDTXLHQHVKDQHQWUDGRHQXQHQWRUQRVRFLDOÀXLGRHQ constante cambio; un cambio que se ha ido acelerando a un ritmo vertiginoso en las ~OWLPDVGpFDGDV²IXHUWHVÀXMRVGHHPLJUDFLyQOOHJDGDPDVLYDGHWXULVWDV\21* rebelión zapatista y sus consecuencias, entrada trepidante de los nuevos medios de FRPXQLFDFLyQQDUFRWUi¿FR«²KDFLHQGRTXHVHWDPEDOHHQORVPRGHORVWUDGLFLRQDles de convivencia. La nueva comunidad imaginada entre los indígenas católicos no se reduce a los constreñimientos territoriales de antaño, pues ya no hay aislamiento posible que lo favorezca; la comunidad traspasa la localidad y la localidad puede FRQWHQHUYDULDVFRPXQLGDGHV²DVtORLQGLFDODPXOWLSOLFDFLyQGH¿OLDFLRQHVUHOLJLRsas y políticas— en unos casos irreconciliables, en otros dialogantes. Tal vez, esta propuesta de identidad busque conjurar los temores que suscita la GHFDGHQFLDGHODFRPXQLGDGXQDGHFDGHQFLDTXH³VHSHUSHW~DDVtPLVPD>SXHVWR que] una vez que se inicia, hay cada vez menos estímulos para contener la desintegración de los lazos humanos y buscar formas de religar lo que se ha desgajado” 101 Revista de Antropología Social 2011, 20 77-107 Manuela Cantón Delgado y Pilar Gil Tébar Políticas, resistencias y diásporas religiosas... (Baumann, 2003: 59). No se trata tanto de preservar la tradición acríticamente —desde el momento en que el rescate de rasgos es selectivo32—, como de intentar construir una referencia étnica que les resulte más satisfactoria, teniendo en cuenta la correlación que se establece entre sus demandas políticas y religiosas. No hay que olvidar que, en términos generales, los indígenas católicos liberacionistas se LGHQWL¿FDQFRQSODQWHDPLHQWRVSROtWLFRVTXHTXLHUHQPRVWUDUVHFUtWLFRVDORVJRELHUnos establecidos y que, incluso, presentan tales críticas a la trayectoria que ha ido tomando el zapatismo en Chiapas; un movimiento al que durante un largo período apoyaron sin condiciones33. Chiapas es un complejo mosaico de identidades en el que conviven quienes se DXWRGH¿QHQFRPRORVauténticos representantes ya sea de la tradición indígena o de la tradición coleta34; turistas llegados de todos los países atraídos por el romanWLFLVPRTXHHYRFDQODVLPiJHQHVVREUHODUHJLyQLQFRQWDEOHV¿OLDFLRQHVUHOLJLRVDV en constante diáspora de sus creyentes35; cientos de trabajadores de ONG nacionales y extranjeras que buscan arreglar el mundo o mantenerse económicamente con ese arreglo; y decenas de ciber-cafés que son la punta del iceberg de una nueva urdimbre social. En muy pocos años, el mundo indígena ha tenido que olvidar su aislamiento relativo, ha dejado de permanecer en la penumbra para ser el objetivo de los focos mediáticos. Sin duda, todo ello ha provocado dislocaciones, pérdida de sentidos, FXULRVLGDGSRURWURVPRGRVGHYLGD\UHODFLyQTXHVHSUHVHQWDQPiVÀH[LEOHVHQ VXVOHDOWDGHV\DGVFULSFLRQHV)UHQWHDHVHPXQGRP~OWLSOHÀXLGRVLQUHIHUHQFLDV estables, sin fronteras —aparentemente—, la propuesta de los católicos liberacionisWDV²VLQGHMDUGHPRVWUDUVHDELHUWD\ÀH[LEOHDLQÀXHQFLDVH[WHUQDV²WDOYH]VHDXQ intento por no diluirse en la neblina de un mundo en constante mutación, polimorfo, ambivalente y desarraigado. 5HÀH[LRQHV¿QDOHV A nadie se oculta que las coordenadas teóricas de los dos casos presentados se inscriben en el triángulo religión, etnicidad y política. En este sentido, entendemos que la etnicidad opera en el contraste intercultural estructurando la interacción de GLFKRFRQWDFWRVHOHFFLRQDQGRSDUDHOORFLHUWRV³HPEOHPDVGHFRQWUDVWH´\GHWHUPLQDQGRXQD³SROtWLFDGHLGHQWLGDG´TXHHVSULQFLSDOPHQWHSROtWLFDGHUHFRQRFLPLHQWR 32 Es muy llamativo cómo las mujeres indígenas están reivindicando su derecho a decidir en ese proceso selectivo. Ellas distinguen entre las que consideran buenas y malas costumbres para las mujeUHVHQWUHFRVWXPEUHVTXHKD\TXHFRQVHUYDU\FRQVROLGDU\FRVWXPEUHVTXHKD\TXHPRGL¿FDURELHQ eliminar; entre éstas últimas se encuentran la prohibición de poseer tierras, el matrimonio concertado VLQWHQHUHQFXHQWDVXRSLQLyQRODGL¿FXOWDGGHRFXSDUFDUJRVGHJRELHUQRHQWUHRWUDV 33 Valga, en ese sentido, la elección de la iglesia católica, por parte de los zapatistas, como meGLDGRUDHQHOFRQÀLFWRFKLDSDQHFR*LO7pEDUHQSUHQVD 34 Coleto es el gentilicio que denomina a los nacidos en la ciudad de San Cristóbal que no sean indígenas. Los descendientes de los expulsados que viven en la periferia, aunque también hayan nacido en la ciudad, no reciben esa denominación. 35 Desde el catolismo de la costumbre y el liberacionista, a los evangelismos y las distintas versiones del Islam; desde la New Age, a las diversas interpretaciones budistas y los más inesperados sincretismos.