Historia de los sentimientos

HISTORIA DE LOS SENTIMIENTOS JACINTO CHOZA HISTORIA DE LOS SENTIMIENTOS THÉMATA SEVILLA • 2011 © Jacinto Choza © Editorial Thémata: 2011 Editorial Thémata C/ Italia, 10. Valencina de la Concepción. 41907 Sevilla, ESPAÑA TIf: (34) 955 720 289 E-mail: [email protected] Web: www.themata.net ISBN: 978-84-936406-3-7 • DL: S-xxx-2011 Impresión: Publidisa • Impreso en España Derechos exclusivos de edición reservados para Editorial Thémata. Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin autorización escrita de los editores. A mi hija Irene A Lotxo – 9 – ÍNDICE PRÓLOGO .................................................................................................. 13 1. TRANSFORMACIONES DE LA AFECTIVIDAD ............................ 19 1.1. La crítica del siglo XX a la razón. La nueva perspectiva ............ 19 1.2. Orden sistemático y orden histórico en el estudio de los sentimientos ........................................................................ 23 1.3. La invención de los sentimientos ................................................ 27 1.4. La conjunción de sentimientos y racionalidad .......................... 31 1.5. La primacía de los sentimientos ................................................... 35 2. HISTORIA DEL SEXO Y EL AMOR, EL MATRIMONIO Y LA FAMILIA ...................................................................................... 41 2.1. El sexo paleolítico, el Cantar de los cantares y la mística española ......................................................................... 41 2.2. Pequeña historia del amor. De Leonor de Aquitania a Shakespeare ................................................................................. 48 2.3. Disciplina tridentina del matrimonio y orden social moderno . 53 2.4. La revolución sexual de los años 60 ............................................ 57 2.5. El divorcio y el Derecho de la Iglesia Católica (el canon 1905.3 del CIC) ............................................................... 62 2.6. Preceptos morales y situaciones de hecho .................................. 64 2.7. La familia nuclear y la pluralidad de confi guraciones sociales ... 66 2.8. Multiculturalidad, migración y modelos alternativos de familia ......................................................................................... 71 3. LA PLENITUD DEL AMOR ................................................................ 75 3.1. Indicaciones previas ...................................................................... 75 3.2. El amor como donación, como posesión y como fusión .......... 78 3.3. El sexo y el amor en el simbolismo cristiano trinitario ............. 85 3.4. El sexo y el amor en el simbolismo cristiano cristológico ........ 90 3.5. El orden del amor ........................................................................... 95 3.6. Dignidad y dualidad humana ...................................................... 101 – 16 – Scheler y Heidegger, y quizá, en cierto modo, también Husserl, entonces la historia de los sentimientos es el núcleo de la historia del humanismo. Más aún, es la historia de los modos en que el hombre ha tenido más o menos intimidad, ha vivido más o menos en ella, ha estado más o menos volcado en el pasado, en el futuro o en lo eterno, ha valorado en direcciones más prometedoras o menos, y, en cierto modo, quizá ha sido más o menos humano. Este libro es un pequeño esbozo de lo que sería ese trabajo. Los diversos capítulos que lo componen estaban integrados, inicialmente, en el boceto de una historia cultural del humanismo, pero se desprendieron como un texto autónomo y completo. Todos ellos, elaborados a tenor del mencionado boceto, han sido publicados con anterioridad como partes de libros colectivos o individuales, o como artículos de revista, en sus versiones primitivas. Solo ahora, reunidos en este volumen, corregidos y actualizados, alcanzan el objetivo con que fueron diseñados y elaborados. Los sentimientos se estudian aquí con una atención oscilante entre los aspectos empíricos, históricos y sociológicos, y los aspectos fi losófi cos trascendentales, sin entrar en los análisis bio–psicológicos, y con atención a sentimientos de la gama del amor, el deseo y la compasión (capítulos 2, 3, 4, 5 y 6), o de la gama del dolor, el temor o el menosprecio (capítulos 7, 8 y 9). En primer lugar se analiza el amor y el deseo sexual, y las diversas maneras en que han sido trenzados para articular la vida social y la sucesión de las generaciones. Porque probablemente, desde que la prohibición del incesto, en tanto que frontera entre el orden de la naturaleza y el de la cultura, se estableció como clave del orden social, el sexo ha determinado y determina el modo de generarse y confi gurarse las relaciones familiares y sociales. Después del examen de las formas físicas, sexuales, de relacionarse los hombres entre sí, se han estudiado los sentimientos religiosos y la piedad, las formas afectivas de relacionarse los hombres con su origen, sobrehumano y humano, que a su vez determinan las formas de relacionarse los hombres entre sí. También en este punto, aunque las religiones tengan una estructura formal constante y las relaciones de parentesco también, las formas en que se han confi gurado esas relaciones afectivas han sido muy diversas y muy determinantes del modo de vivir del ser humano. A continuación se han estudiado las formas de ser afectado por lo negativo, por el mal, a saber, el dolor como sentimiento producido por el – 17 – mal físico, y el sufrimiento como conjunto de afecciones producidas por el mal psíquico o moral, y las formas de ser afectado por el temor ante un mal defi nitivo y eterno, que es el contenido de la pequeña historia del infi erno. También en este punto, aunque el hombre siempre ha experimentado dolor y sufrimientos, la hondura de su intimidad ha variado mucho, el modo en que han retumbado en ella las heridas y las penas también, y, por supuesto, los modos en que ha encauzado expresivamente todas esas vivencias. Por último se ha elaborado una pequeña historia del menosprecio y de la risa. La risa es una forma de liberar la energía contenida y reprimida en el sentimiento de temor, en la ansiedad y la expectación, y a través precisamente del conocimiento. Todos los sentimientos tienen un momento cognoscitivo y un momento impulsivo o tendencial. En efecto, los sentimientos se han defi nido como momento cognoscitivo de la tendencia, como valoración de lo real desde el punto de vista de la dinámica del organismo o del psiquismo. Pero en el caso de la risa el juego del conocimiento es mayor. El deseo sexual, el amor, la fe y la piedad son primordialmente impulso, y podríamos rastrearlos en los animales. El dolor, el sufrimiento y el temor al mal defi nitivo también son fundamentalmente retraimiento, huida, movimiento, que igualmente se pueden estudiar en los animales. La risa no. La risa es la respuesta del alma y del organismo ante la liberación de una opresión mediante el conocimiento. Es la comprensión súbita de que las cosas amenazantes no son lo que con ansiedad aguardábamos, de que no pueden aprisionar nuestro conocimiento y nuestra libertad, de que no valen nuestro aprecio absoluto, y de que, en realidad, merecen menos aprecio, merecen menosprecio, burla, risa. En este sentido, la risa es la piedra de toque de lo que el hombre ha considerado en cada momento como real y como no real. Es la expresión de la posición del hombre ante lo real y lo irreal en su mutua implicación. Podría decirse que es el más intelectual de los sentimientos. Quizá el más fi losófi co. En este recorrido se describe en parte el campo de una historia del humanismo desde el punto de vista de la afectividad humana. Para esa tarea he recogido casi todos los trabajos realizados a lo largo de mi carrera docente, en la que he prestado una atención muy particular a la afectividad y las pasiones. Me producía una cierta mala conciencia, sabedor de que contravenía el precepto de la producción académica británica de no citarse a sí mismo, que siempre me ha gustado observar. Pero encontraba una cierta justifi cación en el argumento de que no debía privarme – 18 – de elaboraciones teóricas conocidas y consistentes por el simple hecho de que fueran mías. Por eso me he referido con frecuencia a otras obras ya publicadas: Conciencia y afectividad (Aristóteles, Nietzsche, Freud) (1978), Antropología de la sexualidad (1991), Los otros humanismos (1994), Antropología fi losófi ca. Las representaciones del sí mismo (2002), Sentimientos y comportamiento (2003), Locura y realidad. Lectura psicoantropológica del Quijote (2005), Historia cultural del humanismo (2009). Para el último capítulo he reproducido textos que se encuentran en los libros ya publicados en 2002 y 2005, y los he retocado, como todos los demás. Me resultaba particularmente incómoda esta repetición, pero la he realizado porque era el modo de darle al presente libro su propio y adecuado fi nal, y porque de ese modo brindaba al lector un trabajo acabado en un mismo envase. Quiero darle las gracias muy especialmente a Francisco Rodríguez Valls y a María Dolores Pejenaute San Adrián, porque me han leí los capítulos de este libro y me han hecho observaciones muy valiosas. Jacinto Choza Armenta Sevilla, 14 de junio de 2010 – 19 – 1. TRANSFORMACIONES DE LA AFECTIVIDAD 1.1. La crítica del siglo XX a la razón. La nueva perspectiva HASTA ahora los hombres sabían que tenían razón. «A partir de mí sabrán que tienen deseos» proclama el fundador del psicoanálisis. En 1900 aparecen dos libros que marcan buena parte de los desarrollos intelectuales del siglo que iba a empezar, las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl y La interpretación de los sueños de Sigmund Freud, que abren los caminos de la fenomenología y el psicoanálisis respectivamente1. El psicoanálisis es un procedimiento para estudiar los modos en que los deseos, especialmente los que menos se satisfacen, generan sentimientos y actitudes que alteran los procesos del pensamiento y el comportamiento racional. En concreto, los modos en que los retuercen, los atascan, los aceleran, los sesgan, los desvían o los suplantan. Por su parte la fenomenología es también un procedimiento para estudiar los datos y las vivencias de los que parte el pensamiento racional, y para analizar el proceso de formación de eso mismo que el occidente ha llamado razón. Se trata de dos corrientes de pensamiento basadas en métodos específi cos y bien determinados, cuyo objetivo es, para el psicoanálisis, indagar en lo que hay antes de la conciencia y, para la fenomenología, en lo que hay antes de lo que la cultura occidental llama razón científi ca. En ambos casos se trata de bucear en esa zona todavía no iluminada y oscura del vivir, en esos contenidos no formalizados todavía por la ciencia, para ver qué infl uencia tienen sobre el pensar racional y el actuar, sobre la conciencia y la razón, tal como funcionaban y se comprendían a principios del siglo XX. Naturalmente, esas corrientes de pensamiento tienen sus preámbulos en la refl exión y en la actitud de algunos intelectuales del siglo XIX, [1] FREUD, S.: La intepretación de los sueños. Madrid: Alianza, 1979. HUSSERL, E.: Investigaciones lógicas, 2 vols. Buenos Aires: Alianza, 2005. – 20 – en primer lugar, Hegel y Nietzsche, y en segundo pero también importante lugar, Kierkegaard y Marx. Ellos son quienes preparan el terreno para el descubrimiento y la aceptación, propias del siglo XX, de que eso que el occidente ha llamado razón y racionalidad, y que ha identifi cado con la suprema facultad intelectiva de la psique humana, es solamente una forma, una modalidad, de las múltiples que esa facultad puede adoptar y que ha adoptado en las diferentes culturas y épocas, en las que ha tenido rendimientos muy diversos. Como ocurre en la historia de las ciencias y de las técnicas, también en la historia de la fi losofía los grandes descubrimientos los realiza alguien que los describe mal, y que los percibe de un modo confuso. Colón creyó que había llegado a las indias y Newton calculó mal la atracción de los planetas. Nietzsche y Kierkegaard creyeron que la razón era una y absoluta y que había que negarla para abrir cauces a la vida, y Marx también creyó que era una y absoluta, pero pensaba que podía controlarse desde los procesos económicos, en tanto que clave de esa razón una y absoluta. Ellos comprendieron y enseñaron que había que superarla porque la vida real de los hombres, para continuar su desarrollo, no podía seguir ateniéndose a esa «razón» como criterio supremo de validez. El siglo XX, además de ser el del psicoanálisis y el de la fenomenología, es también el de la fi losofía dialéctica y la fi losofía analítica, el siglo de la escuela de Frankfurt y el de Wittgenstein. Estas cuatro corrientes de pensamiento han desarrollado la crítica de la razón y de la modernidad, la crítica de la razón ilustrada, coincidiendo todas en situar el comienzo de dicha modalidad de la razón en Sócrates y la escuela de Atenas, como había apuntado Nietzsche. La Ilustración puede defi nirse como aquella época en la cual lo que Karl Mannheim llama la interpretación pública de la realidad se establece y se formula en clave científi ca, y como aquella época en que la perspectiva científi ca, racional, alcanza su hegemonía en pugna abierta con la perspectiva religiosa. Pero como esa pugna entre el punto de vista científi co y el religioso empieza ya con Sócrates, puede decirse que la Ilustración se inicia con él. En efecto, en la Grecia antigua, la ciencia, el arte y la fi losofía, habían de desplegarse en consonancia con la religión de la sociedad griega, pues en caso contrario se incurría en asebeia, impiedad, que es lo que se imputa a Sócrates, y por lo que se le condena a muerte. Y en el medievo cristiano, cuando la interpretación pública de la realidad se formula y se establece en clave religiosa, la ciencia y el arte, la técnica y la política, – 21 – habían de desarrollarse también en conformidad con la fe cristiana para que fueran aceptables. Por su parte, en la Ilustración griega, el arte, la poesía y la religión han de ser también racionales para que tengan aceptación social, pues en caso contrario los poetas pueden verse como corruptores de la religión y ser expulsados de la polis, como Platón proponía. A su vez, en la Ilustración moderna, y conforme la racionalidad científi ca va alcanzando la hegemonía cultural, no solamente tiene que ser racional y científi ca la ciencia, sino que también han de serlo la religión y la moral, la política y la técnica para que puedan tener aceptación social. Por eso la ética se hace more geometrico, la religión se despliega dentro de los límites de la razón y el socialismo es científi co. A fi nales del siglo XX, la pugna entre la religión y la ciencia por la interpretación pública de la realidad no termina con la victoria de ninguna de las dos. La religión ya no es la única instancia que legitima y sanciona el valor de cualquier elemento cultural, pero tampoco lo es la ciencia. Ahora todos sabemos que para avalar su calidad, incluso para tener un valor excepcional, un texto no necesita el visto bueno de la autoridad eclesiástica, ni el de la autoridad científi ca o literaria. Puede ser igualmente valioso si está elaborado con relatos del siglo XII, con papiros provenientes de Egipto, o con miniaturas del siglo XV. Y lo mismo puede decirse de un turrón o de unas telas. Continuamente la publicidad nos recuerda que los productos son excelentes y excepcionales por todos esos títulos, sin que ninguno de ellos aporte más quilates de legitimidad que otros. A fi nales del siglo XX la fi losofía analítica, la dialéctica, la fenomenología y el psicoanálisis convergen en un conjunto de procedimientos y presupuestos, que constituyen la hermenéutica, y que consiste en la aceptación de la primacía de la situación particular, del ser fi nito concreto, de las expectativas personales, sobre supuestos ejercicios del pensamiento objetivo y de la razón universal. Este tránsito desde el racionalismo greco–ilustrado hasta la hermenéutica actual, es el tránsito que va desde la primacía de la universalidad racional y objetiva a la primacía de la fi nitud y particularidad ontológica como condición y fuente del sentido. Dicho tránsito desemboca en la posmodernidad, que es el caer en la cuenta de que la primacía de la universalidad racional y objetiva se debe a la adopción de un punto de vista particular en función de unas expectativas particulares. Se debe a la preferencia por la verdad científi ca y el dominio técnico, frente a la exigencia de sentido de la vida humana. Se debe a la idolatría de la razón y a la represión de las expectativas y – 22 – necesidades radicales en aras de la utilidad técnica y económica. Se debe al predominio del deseo y el sentimiento de avaricia, de tener más, de acumular medios, de capitalizar, frente al deseo y el sentimiento de ser uno mismo, frente al requerimiento del otro y frente al sentido de la existencia de ambos. El paso de la racionalidad ilustrada a la posmoderna hegemonía de la hermenéutica no es el abandono de la racionalidad propia del hombre para vagar irracionalmente por las rutas de los sentimientos. Es el tránsito de un presuntuoso sentimiento de soberanía absoluta de la razón a un sentimiento de modestia ante la fi nitud de la existencia y, consiguientemente, de la razón. La posmodernidad ha incurrido también en los excesos de la crítica. Quizá porque, como decía Husserl, contra nada se reacciona más violentamente que contra los errores que uno mismo acaba de abandonar. Y si el racionalismo incurrió en la arrogancia de la razón soberana y absoluta, la posmodernidad incurrió en la furia iconoclasta contra toda forma, en el esteticismo vacuo y en el nihilismo. Pero, transcurrida la fase de los excesos, el siglo XXI se inicia con la serenidad de un equilibrio más aceptable. Pues bien, en esta nueva perspectiva alcanzada tras la crítica a una confi guración y un funcionamiento de la razón que ha durado veinticuatro siglos, se sitúan dos de los grandes maestros de la fenomenología, Max Scheler y Martin Heidegger, que establecen en el primer tercio del siglo XX, que los sentimientos y afectos constituyen la primera forma de la conciencia y la autoconciencia humana, y el primer momento del conocimiento y el comportamiento humanos. Un estudio sobre los sentimientos tiene ahora particular sentido y particular relevancia. Porque ya mucho antes de que se pusieran de moda títulos como Inteligencia emocional y otros por el estilo, que aplicaban precisamente la hermenéutica al mundo de la actividad empresarial2, especialmente en la gestión de recursos humanos, el punto de vista de la existencia fi nita había cobrado protagonismo frente al de la universalidad racional y objetiva. Cuando empezó a aceptarse como un lugar común que la inteligencia se rige y se corrige mediante la vida emocional, los parámetros culturales de occidente ya habían cambiado. Ya se daba prioridad a los procesos de interpretación y compresión frente a los procesos lógicos de deducción y científi cos de demostración, en orden al esclarecimiento del [2] GOLEMAN, D.: Inteligencia emocional. Barcelona: Kairós, 1996. – 23 – hombre y de la realidad. Por eso también se daba preferencia a la retórica sobre la lógica, al relato sobre la deducción, al testimonio sobre la demostración, a la metáfora sobre el silogismo y al sentido sobre la verdad. Pero aquí no se trata de oposiciones de contrarios. No es que se sustituya una modalidad o una confi guración de la razón por su contraria. La lógica de contrarios o la lógica bivalente, según la cual lo que no es bueno es malo, lo que no es verdadero es falso, o lo que no es claro es oscuro, es propia precisamente del uso de la razón que se ha criticado, de la razón arrogante que declara que quien no está con ella está contra ella. La razón post–ilustrada no es bivalente, sino polivalente. Lo que no es bueno puede ser malo, pero puede ser también bello, inquietante, desconocido, estimulante, y muchas otras cosas. Lo que no es verdadero puede ser falso, pero puede ser también, misterioso, indecidible, probable, aleatorio, hermoso, fascinante, etcétera. La razón pos–ilustrada no es una y absoluta, sino plural, y esas modalidades de la razón no son jerarquizables racionalmente porque dependen de actitudes y posiciones de la existencia particular de los hombres según las diferentes culturas y épocas. Eso quiere decir que para el estudio de algo como los sentimientos, o el hombre, o los valores, no cabe establecer un orden sistemático y luego un orden histórico para hacerlos converger de una manera que exhiban de modo completo lo que son los sentimientos, o lo que es el hombre, o lo que son los valores. Se puede establecer un orden sistemático de estudio si se cree en la razón ilustrada, en la razón una y absoluta, y, consiguientemente, se cree que el suyo no es un punto de vista particular. Pero ese no es nuestro caso. 1.2. Orden sistemático y orden histórico en el estudio de los sentimientos El orden sistemático a la antigua usanza presupone que se puede defi nir lo que es el hombre, los sentimientos y los valores (o Dios, o la fe, o lo que se quiera) desde una perspectiva absoluta, de tal manera que esas defi niciones no pueden sufrir alteraciones esenciales, y que el conocimiento históricamente dado puede hacerse corresponder con las cualidades y aspectos de esa defi nición esencial y puede inscribirse en los diversos apartados de ella. Pero ocurre que en todos los saberes, y no solamente en física, el punto de vista del observador infl uye en lo observado y lo modifi ca, de – 24 – manera que cada perspectiva da lugar a que lo defi nido desde ella resulte en cierto modo heterogéneo de lo defi nido desde otra, aunque en cada caso se trate siempre del hombre, de Dios o de los sentimientos. Así, resulta inviable, por ejemplo, una exposición histórica y sistemática de la aritmética que dé cuenta de la esencia del número de un modo absoluto y completo. Porque el álgebra, la geometría analítica, el cálculo infi nitesimal o el cálculo matricial, no constituyen el conjunto completo de categorías según las cuales se dan los entes numéricos, ni los elementos o notas de la perfecta defi nición esencial del número. Son modalidades y formas que adoptan los lenguajes numéricos según la exigencia y la inspiración propia de determinados enfoques. Lo mismo puede decirse que ocurre con la física, la fi losofía o la teología, con las defi niciones del mundo, del hombre o de Dios. Por eso el punto de vista adoptado en este estudio sobre los sentimientos es el cronológico, por una parte, y por otra el sociocultural o, para decirlo con más exactitud, el onto–sociológico. Qué son los sentimientos y cómo funcionan depende de cómo hayan sido confi gurados por el medio sociocultural, en primer lugar. Posteriormente, la refl exión teórica puede describirlos como dimensiones o factores constitutivos de la naturaleza humana y defi nirlos según su esencia, como si la ontología de los sentimientos, lo que los sentimientos son, no dependieran del medio socio–cultural, como si la ontología no fuera onto–sociología. Pero a partir del siglo XX la fi losofía que no tiene conciencia sociológica y no se hace cargo de su propio contexto sociocultural, la que no inscribe lo esencial en la cambiante y multiforme historia del género humano, corre el riesgo de perderlo en la opacidad inverosímil de un absoluto gratuito y fi ngido3. El análisis ontológico explica o expone lo que son los sentimientos, y el análisis fenomenológico cómo se viven, qué le pasa al que los tiene o incluso qué hace. En ambos casos hay mucha variedad de enfoques. Aristóteles, al igual que Tomás de Aquino, considera los sentimientos como el momento valorativo de los instintos y tendencias, como una fase del comportamiento que arranca de las funciones cognoscitivas. El fi lósofo griego, a su vez, realiza diversos planteamientos y enfoques de la vida sentimental. Desde el punto de vista de la política y la educación, para averiguar el modo en que se puede inducir a los niños y [3] V. ARREGUI, J.: “La confi guración cultural de la afectividad”, en CHOZA, J. (ed.): Sentimientos y comportamiento. Murcia: UCAM, 2003 y V. ARREGUI, J.: La pluralidad de la razón. Madrid: Síntesis, 2005. – 25 – a los ciudadanos a regocijarse y entristecerse adecuadamente. Desde el punto de vista de la retórica, para describir el modo en que un sentimiento puede transmutarse en otro mediante la palabra persuasiva. Desde el punto de vista de la poética, para explicar los procesos de purifi cación de los espectadores al ver representadas en la tragedia y la comedia las acciones humanas. Desde el punto de vista de la ética, para indagar la naturaleza de la amistad, de la felicidad y las valoraciones que cada uno hace de sí mismo. Desde el punto de vista de la psicología, para poner en claro la relación entre el conocimiento y los sentimientos4. Tomás de Aquino, por su parte, estudia los sentimientos (las pasiones) como factores intrínsecos del actuar humano, junto a las facultades y los hábitos, en contraposición a los factores extrínsecos de dicho actuar que son la ley y la gracia. Y, más en concreto aún, estudia las pasiones como ese momento del comportamiento que es común al hombre y a los animales. No sitúa su estudio dentro del tratado sobre el hombre de la Prima pars de la Summa Theologiae, sino detrás del tratado del fi n último del hombre y los actos humanos, y antes del tratado sobre los hábitos y las virtudes, como un tratado diferente y específi co, a saber, el tratado de las pasiones. El enfoque es en este caso más bien de índole bio–psicológico, pero vuelve a estudiar los sentimientos desde un punto de vista ético existencial en los tratados de las virtudes, tanto teologales como morales, especialmente cuando analiza lo que es la caridad y la esperanza5. Así pues, Aristóteles estudia los sentimientos de un modo asistemático, según los diferentes enfoques desde los que estudia la vida humana individual y social, y Tomás de Aquino los estudia de un modo plenamente sistemático, dentro de su concepción de la totalidad de lo real como creación del mundo y del hombre por Dios, y como retorno del mundo y del hombre a Dios mediante Cristo. A diferencia de los fi lósofos antiguos y medievales, que no conceden a los sentimientos una función particularmente destacada en la vida moral, Shaftesbury y Rousseau los toman como clave y guía del comportamiento moral [4] Cfr. GARAY: “Los sentimientos como guía del conocimiento. Perspectiva aristotélica”, en CHOZA, J. (ed.): Sentimientos y comportamiento. Murcia: UCAM, 2003, Cfr. MARÍN, H.: La antropología aristotélica como fi losofía de la cultura. Pamplona: Eunsa, 1993. CHOZA, J.: Conciencia y afectividad. Aristóteles, Nietzsche, Freud. Pamplona: Eunsa, 1990, 2ª ed. [5] Cfr. TOMAR, F.: “Amor y comportamiento intersubjetivo. Perspectiva tomista”, en CHOZA, J. (ed.): Sentimientos y comportamiento. Murcia: UCAM, 2003. CHOZA, J.: “Hábito y espíritu objetivo. Estudio sobre la historicidad en Santo Tomás y en Dilthey”, en La realización del hombre en la cultura. Madrid: Rialp, 1990. – 32 – tipo: uno militar y económico, como el de Agamenón y Menelao, cuyo centro son los castillos, y otro intelectual y religioso, como el de Benito, Bonifacio o Cirilo, cuyo centro son los monasterios. El hombre de esa época no es ciertamente el animal racional de los griegos y los romanos, pero tampoco es el guerrero de la Grecia heroica ni el ganador de los juegos Olímpicos o Istmicos. Es un guerrero o un monje, o una síntesis de ambas cosas, que es el caballero, para el cual rigen unas reglas que ordenan y regulan los sentimientos de un modo igual de estricto que los del sabio griego o estoico. En efecto, no es fácil encontrar en el mundo antiguo una regulación de los sentimientos tan estricta y amplia como la regla de San Benito, y eso opera como matriz del feudalismo caballeresco militar. Y aunque en ese período hay territorios donde la vida urbana y cortesana se mantiene e incluso fl orece, como es el caso de la Hispania visigoda, también en las cortes urbanas está presente la austeridad monacal. Puede ser que los sentimientos se desplieguen selváticamente en algunos ámbitos, pero son justamente los de los hombres poco civilizados, el «rudus» o el «inerme vulgus», que en ningún caso pueden ponerse como modelo ni guía de lo que es ser hombre17. Que los sentimientos tengan importancia o se reivindiquen, quiere decir que la tengan en la corte, en el ámbito civilizado, es decir, en la civitas, pero para eso hace falta que haya ciudades. Eso empieza a ocurrir a partir del siglo XII, que es cuando empieza a regenerarse el tejido urbano de Europa, y con ello las vías de comunicación y el comercio. Entonces es cuando nace la banca, el derecho mercantil y la universidad. Dicho proceso de regeneración, o bien de generación ex novo, culmina con el fl orecimiento de las ciudades y de la burguesía en el siglo XIII, que suele tomarse como la plenitud de la Edad Media. Pues bien, entonces los sentimientos empiezan a adquirir una relevancia social y cultural que no habían tenido antes, y empiezan a ser un poder de confi guración del orden social y cultural de primera magnitud. En primer lugar, los sentimientos del propio valer empiezan a expresarse a medida que la individualidad empieza a destacarse y a valorarse como tal y por ella misma, por lo que cada uno hace, y no por lo que hereda en apellidos, fortuna, etcétera. Una vez que el individuo y el valor del individuo se reconoce y ese reconocimiento se expresa, hay un tipo de sentimiento al que se le concede determinar y protagonizar por [17] Cfr. MARÍN, H.: La invención de lo humano: la génesis sociohistórica del individuo. Madrid: Encuentro, 2007, cap. 2; LE GOFF, J.: El hombre medieval. Madrid: Alianza, 1986. – 33 – completo la vida de algunos seres humanos, y es el amor, en concreto, el amor erótico heterosexual. El siglo XII es el siglo de la corte de Leonor de Aquitania, donde fl orece la poesía trovadoresca, donde se canta el amor cortés y donde se practica ese amor. Y ese amor es el que determina y protagoniza por completo las vidas de Tristan e Isolda18, Abelardo y Eloisa19 o los amantes de Teruel. Pero eso no ocurre solamente en la literatura. Desde el siglo XII en adelante, empieza a extenderse por Europa la práctica, completamente nueva, de contraer matrimonio por haberse enamorado o por estarlo, como se verá en el siguiente capítulo. Esta no era la práctica habitual en Grecia, en Roma, ni en el medievo feudal. En las sociedades de la Europa anterior, el sentimiento del amor existía, y se consideraba una dicha grande que los cónyuges se amasen, como se constata precisamente en las comedias de Terencio. Pero el amor no se consideraba algo sufi cientemente relevante como para determinar la elección de la esposa, ni la aceptación o el rechazo del esposo por parte de la mujer. Se procuraba que se conocieran y se apreciaran, pero en cualquier caso, se esperaba que el amor y las buenas relaciones surgieran a partir de la misma convivencia matrimonial. A partir del siglo XII se mantiene la práctica anterior de que los matrimonios los concierten los padres de los contrayentes, y que estos accedan a lo acordado por los progenitores en función de su rango y clase, las dotes, los negocios posibles, etcétera. Como dicha práctica era incontestable, el amor y el matrimonio por amor, se abrió paso a través de un nuevo recurso suministrado por el cristianismo, y que era el sacramento del matrimonio. Como se verá con detenimiento más adelante, en tanto que sacramento, el matrimonio era válido y quedaba realizado con solo el consentimiento de los cónyuges, que podían recibir una bendición genérica del sacerdote, por ejemplo, la que daba al concluir la celebración de la misa. Y ese era el procedimiento que empezaron a seguir muchos enamorados para contraer matrimonio. La mayor parte de las veces ese matrimonio solamente lo conocían los cónyuges, de manera que los respectivos padres podían concertar los matrimonios de sus hijos con otras parejas con toda tranquilidad de conciencia, según la práctica habitual. El matrimonio acordado por los padres se celebraba públicamente y la vida social, la entrega de la dote, [18] Tristan e Iseo. Madrid: Alianza, 1988. [19] PERNOUD, R.: Eloísa y Abelardo. Madrid: Espasa, 1973. – 34 – la transmisión hereditaria de bienes, etcétera, tendía a organizarse en función de ese segundo e inválido matrimonio. El matrimonio real y verdadero desde el punto de vista religioso, sacramental, era el primero, que pasó a llamarse matrimonio clandestino en la historia del derecho canónico, mientras que el segundo era válido solamente en el fuero externo, pero no en el fuero interno de los contrayentes. Hasta qué punto una situación así genera tensiones sociales y angustias personales, queda bien refl ejado en la tragedia de Shakespeare, Romeo y Julieta, que hubiera sido social y culturalmente imposible en la Grecia de Platón, en la Roma de Terencio o en la Toledo de Recesvinto, y ciertamente en cualquier ciudad del occidente contemporáneo. Porque nunca antes en la historia un sentimiento, y en concreto, el sentimiento del amor, había tenido tanto poder de confi guración biográfi ca y de desintegración socio–económica. El proceso de va desde la corte de Leonor de Aquitania en el siglo XII hasta la de los Capuleto en la Verona del siglo XVI es el de la emergencia de los sentimientos con un poder tal de confi guración social y un protagonismo biográfi co, que exigen ser reconocidos al mismo nivel que la razón, que el logos del animal racional, en la defi nición y en la realización del hombre. La equiparación de los sentimientos y la racionalidad acontece por primera vez, y tiene su primera fase, en esa especie de cirugía sacramental llevada a cabo por el Concilio de Trento cuando fusiona el matrimonio clandestino o contraído por amor, con el matrimonio socialmente practicado hasta entonces, al decretar que el sacramento del matrimonio solamente es válido cuando es público. Podría decirse que Shakespeare y el Concilio de Trento son las grandes instancias que propugnan la convergencia de la legislación y legitimación matrimonial con la relevancia y el protagonismo de los sentimientos amorosos. Durante ese proceso que dura cinco siglos, la expresión intelectual, artística y práctica, o refl exiva y teórica de los sentimientos, también registra puntos de infl exión. En la plenitud de la Edad Media, en el siglo XVIII, cuando la ciudad medieval expresa el orden y estructura que tiene el índice de una Suma Teológica, Tomás de Aquino establece una sistemática de los sentimientos para ubicarlos en el lugar que les corresponde en la estructura operativa del animal racional, en tanto que criatura que ha salido de Dios por la creación y vuelve a Dios por la redención, es decir, por las virtudes, la ley moral y la gracia. – 35 – Ese mismo orden de la Suma Teológica se expresa también en la Divina Comedia, pero en ambas obras, y más en la de Dante, el amor aparece en algunos momentos como superior a la racionalidad, al logos y al intelecto. En la obra de Tomás de Aquino, cuando establece que el don de sabiduría no tiene su sede en el intelecto y no proviene de la fe, sino que tiene sus sede en el corazón y proviene de la caridad20. Y en la obra de Dante, con mayor claridad, cuando se muestra que el amor de Beatriz es lo que ha guiado al hombre a lo largo de su vida y de su muerte21. Con todo en la obra de Tomás de Aquino el hombre sigue siendo antes que nada un animal rationale, un organismo viviente cuya esencia se defi ne y se realiza por la razón y por el control racional de las pasiones. Poco después, todavía en el siglo XIII, pero más aún en el XVI y el XV, Duns Scotto y Guillermo de Ockam en el campo de la fi losofía, Petrarca y Bocaccio en el de la literatura, y Boticelli en la pintura, abren el espacio para expresar en el pensamiento y en las artes el protagonismo que los sentimientos iban adquiriendo en la vida social. Con todo, el Renacimiento no es sin más el momento de establecer el sentimiento como una clave de la esencia humana. Es una primera fase para eso, pero no demasiado duradera. El hombre del Renacimiento, más que el animal racional de Grecia y Roma, es el individuo libre, el irrepetible y único en su estilo y en sus obras, y, por eso, el que puede dejarse llevar por los sentimientos, por la gracia, por la inspiración, pero el hombre posterior, el hombre moderno, no es una simple continuación de ese modelo. 1.5. La primacía de los sentimientos En la modernidad, cuando la vida urbana, la burguesía y, con ello, el individualismo, van incrementándose, los sentimientos empiezan a adquirir mayor relevancia a medida que van determinando las conductas de los ciudadanos y, por tanto, la realidad social. Por eso los tratados sobre las pasiones empiezan a fl orecer en el siglo XVII. En unos casos con el objeto de facilitar herramientas para gestionar políticamente una república, en la línea de la antigua retórica, que es [20] AQUINO DE, Tomás: Suma Teológica, II-II, 45, 2. Madrid: BAC, 1963, p. 296. [21] “L’amor che move il sole e l’altre stelle” (“Paradiso” XXXIII, 145), último verso del “Paraíso” de la Divina Comedia, de Dante Alighieri. – 36 – como realiza Hobbes su análisis de las pasiones22. En otros, con objeto de reducir la pasión a racionalidad, según el ideal estoico, y con miras ascéticas y educativas, que es como Spinoza las estudia23. Y en otros, con objeto de explicar y controlar racionalmente, científi camente y mecánicamente, los procesos afectivos, que es el propósito de Descartes24. En líneas generales, puede decirse que la modernidad repone, confi rma y refuerza el ideal platónico–estoico del control racional de las pasiones, por el hecho de que se propone unas metas político–educativas de alcance universal, cosa que no había ocurrido en la antigüedad ni en el medievo, y que es posibilitado por la delimitación de la nación estado como un conjunto de individuos abarcable, destinatarios específi cos de la acción política, y por nuevos recursos administrativos y técnicos como la imprenta25. A su vez, los sentimientos quedan liberados al acentuarse la autonomía de la conciencia individual y al ser asumidos en ella. Eso sucede, en parte por las proclamas de la Reforma, en parte por el incremento de la masa monetaria a disposición de los individuos singulares, lo cual les permite hacer «lo que quieran», en parte por la constitución de organizaciones sociales o incluso de estados mediante pactos entre hombres libres e iguales (sociedades mercantiles y sociedades nacionales, especialmente en relación con el Nuevo Mundo). Ciertamente la corte imponía un código de cortesía y la urbe unos cánones de urbanidad, que canalizaban los sentimientos y el comportamiento como en el medievo lo habían hecho los reglamentos de la caballería y las reglas monacales, pero el control social de la urbe era más suave que el de la milicia, la Iglesia, las órdenes de caballería, las monacales y las órdenes mendicantes, y mucho menor a medida que aumentaba el tamaño de la urbe y el volumen de población. Además se había proclamado que el hombre, en cuestiones religiosas, debe seguir, ante todo, su conciencia, y puesto que la modernidad redujo la religión a moral, también en cuestiones morales había que seguir antes que nada la propia conciencia. Ahora bien, ¿qué quiere decir [22] Cfr. HOBBES, T.: Leviatan. Madrid: Editora Nacional, 1980, primera parte, especialmente cap. 6. [23] SPINOZA, B.: Ética. Demostrada según el orden geométrico. Madrid: Editora Nacional, 1982, partes 3 y 4, pp. 179–350. [24] DESCARTES, R.: Las pasiones del alma. Madrid: Tecnos, 1997. [25] Cfr. CHOZA, J.: Historia cultural del humanismo. Op. cit., epígrafes 5 y 6 de los caps. 3, 4 y 5. – 37 – seguir ante todo a la propia conciencia en cuestiones morales? Pues, según los análisis de Shaftesbury y de Rousseau, seguir los propios sentimientos, o bien, seguir determinados sentimientos. Incluso el propio Kant, que con razón se considera como uno de los más decididos partidarios del ideal platónico–estoico del control racional de las pasiones, sostiene que la ley moral se impone a la conciencia y a la razón mediante un sentimiento, a saber, el del respeto26, que en una nota a pie de la Fundamentación para la metafísica de las costumbres, describe con los rasgos del sentimiento que se experimenta ante lo tremendo y fascinante, es decir con los rasgos del sentimiento que se experimenta ante lo sagrado, según la célebre descripción que hiciera Rudolf Otto a comienzos del siglo XX en su fenomenología de Lo santo27. La autonomía de la conciencia religiosa y de la conciencia moral aparecen en esta perspectiva como la legitimación de la vida sentimental, al menos en algunas de sus claves. Pero la vida social tiene otras dimensiones, además de la moral y la religiosa, en la que los sentimientos también se expresan de un modo relevante y que reclaman su legitimidad. A esa reclamación corresponde en buena medida la obra de Rousseau, y, unos años más tarde, el movimiento romántico en pleno. A los sentimientos de piedad y de arraigo les corresponden los ideales de identidad nacional, de constitución y de independencia de la nación, y a los sentimientos de autoafi rmación los proyectos revolucionarios que proclaman en el XIX las ideologías liberal y socialista. En líneas generales se experimenta de nuevo, y de un modo quizá más vivo que en el Renacimiento, la necesidad de reajustar el orden nacional y social a los sentimientos, y de abrir en ellos el cauce más ancho y profundo para la realización personal. En este punto el protagonista vuelve a ser otra vez el amor, y concretamente el amor conyugal, porque ahí es donde se puede expresar con mayor agudeza y urgencia la discrepancia entre sentimientos y racionalidad del orden social, y donde se hace más perentoria la necesidad del reajuste. Por eso el siglo XIX, que tiene como máxima expresión literaria la novela, tiene para ella un tema recurrente, privilegiado y casi único, a saber, el adulterio. El adulterio es la gran tragedia del siglo XIX como lo fue el matrimonio clandestino en el XVI, porque el adulterio es el choque frontal, en [26] KANT, I.: Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Barcelona: Ariel, 1996, edición bilingüe de MARDOMINGO, J.; nota de la p. 133, p. 402, edición de Riga de 1786. [27] Cfr. OTTO, R.: Lo santo. Madrid: Alianza, 1980. – 38 – el campo de batalla de la autonomía individual (especialmente la femenina), de las dos grandes fuerzas que aparecen como máximos protagonistas de la modernidad, a saber, la liberación de los sentimientos y la racionalidad del orden moral social. En el siglo XVI no se daban las condiciones socio–culturales para una tragedia como la de Ana Karenina o Madame Bobary, como en el XIX no se dan ya las requeridas para una tragedia como la de Romeo y Julieta. Y el siglo XX, cuando la autonomía del individuo, la crisis de la razón greco–ilustrada y la liberación de los sentimientos se han producido a todos los niveles, con su legitimación correspondiente, no son posibles ni un tipo de tragedia ni el otro. Ana Karenina y Madame Bovary, mucho más que Romeo y Julieta, están en el mismo frente de batalla que su contemporáneo Nietzsche, proclamando las mismas tesis que él, y, por eso, en el mismo frente que Husserl, Heidegger y Scheler, cuando declaran que la vivencia es anterior a la ciencia, que la realidad de las cosas y del mundo es lo que aparece en la vivencia y no lo que se recoge en las teorías científi cas, y que la afectividad, el ordo amoris, como Scheler lo denomina, el orden del sentir y del querer, es lo que determina el orden del pensar, del actuar y de ser28. Hasta ahora los hombres sabían que tenían razón. A partir de ahora sabrán que tienen deseos y sentimientos. Ciertamente. Pero quizá antes los deseos y los sentimientos no tenían tanta relevancia en la vida social y, consiguientemente, tampoco en la vida individual, como para decir que han estado reprimidos durante dos milenios y medio por la doctrina y la práctica moral del cristianismo. En esta apreciación, más bien parece que las represiones ejercidas por la modernidad cristiano–ilustrada postridentina, se han proyectado hacía atrás y se han endosado al cristianismo desde sus inicios, con más imaginación que saber probado. En cualquier caso, el cristianismo en general, y la moral cristiana en particular, no están dados al margen o fuera de la historia cultural de occidente, ni pueden tener, en las fases históricas anteriores, una autoconciencia sociológica y fi losófi ca propia de comienzos del siglo XXI. Después de que en el siglo XX ha tenido lugar la crítica a la razón greco–ilustrada ya dicha, después de que esa razón ha sido identifi cada como una modulación particular de la inteligencia, junto a otras modulaciones posibles, que se encuentran en nuestra cultura en diferentes [28] Cfr. PARELLADA, R.: “Esencia y formas de los sentimientos. Perspectiva fenomenológica”, en CHOZA, J. (ed.): Sentimientos y comportamiento. Murcia: UCAM, 2003. Cfr. SHELER, M.: El formalismo en la ética y la ética material de los valores. Madrid: Caparrós, 2001. – 39 – períodos o en otras culturas que nos son ajenas, y después de que se ha producido la liberación de los sentimientos a todos los niveles, el hombre del siglo XXI es un hombre que puede seguir defi niéndose como animal racional, pero también como animal simbólico, como animal artístico, como animal sentimental o como ser que cuenta historias. Y cada una de esas defi niciones tiene el mismo derecho y legitimidad a representarlo conceptualmente, porque es legítima la primacía de cada una de esas instancias a la hora de determinar la esencia, el comportamiento y la vida humana. Quizá ahora puede parecer que los sentimientos tienen más relevancia que otros factores bio–psicológicos o sociológicos, y que el hombre actual podría ser caracterizado como animal patético o como animal amoroso con más exactitud que como animal racional. En el siglo XX el pathos no está recogido y expresado en la retórica, como en la Grecia antigua, pero sí lo está en la publicidad, y está como lo estaba entonces, en la música, y si reparamos en la relevancia social del mercado del mercado musical, de los festivales y conciertos de música ligera y de cualquier otro tipo, advertimos mejor el grado en que los sentimientos tienen su expresión y su cauce actualmente en nuestra cultura. A eso puede añadirse todavía, que no hay sentimientos morales ni humanitarios en general, que no puedan expresarse mediante donativos, a través de una cuenta corriente, a una institución que realiza los valores a los que tales sentimientos apuntan, como señalaba Lipovetsky29. Pero aunque esta sea la confi guración de la afectividad humana en el occidente cristiano en el siglo XX, ello no signifi ca que los sentimientos hayan estado reprimidos durante veinticinco siglos. Probablemente no lo han estado. Probablemente su fuerza, sus objetos de referencia y su dinámica estaban por nacer. El hombre del siglo XX es un animal sentimental, especialmente el occidental y, más que ninguno, el latinoamericano. Por eso la fenomenología puede analizar su estructura ontológica desde el punto de vista de los sentimientos, y por eso la teología moral contemporánea puede tomar los sentimientos como punto de partida. Esta confi guración del hombre y de la afectividad tampoco es absoluta, ni es defi nitiva. Es la que nuestro contexto sociocultural ha generado, y probablemente dará lugar a otra en la que se mostrarán igualmente aspectos tan esenciales del hombre como se han manifestado en las anteriores. [29] LIPOVETSKY, G.: El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos democráticos. Barcelona: Anagrama, 1992. – 40 – En nuestro repaso hemos señalado algunos hitos de la onto–sociología de los sentimientos en nuestra tradición cultural, que probablemente sirvan para comprender mejor algunos momentos claves de la manifestación y realización de la esencia humana. – 41 – 2. HISTORIA DEL SEXO Y EL AMOR, EL MATRIMONIO Y LA FAMILIA 2.1. El sexo paleolítico, el Cantar de los cantares y la mística española EL sexo es uno de los factores de la vida más celebrados desde la aparición de la especie humana sobre el planeta, y a la vez, uno de los más poderosos para generar el orden social (y el desorden). No puede decirse lo mismo del amor, cuyas características, tal como lo conocemos ahora, son bastante recientes en nuestra cultura y bastante propias de ella. Lo que actualmente denominamos «matrimonio», es, a su vez, una de las formas en que el sexo se conjugaba para constituir el orden y la estructura social, que inicialmente se basaba en un orden y una estructura de parentesco. Finalmente, lo que ahora llamamos «familia», y de la que tratan los dos últimos apartados, es una comunidad de progenitores y de prole, que puede estar mediada, o no, por una o varias relaciones matrimoniales. El sexo es el poder máximo que conocen los primeros sapiens sapiens, porque es el poder de crear y difundir vida, vida humana, y vida de animales y frutos que sustentan la vida humana. Por eso los genitales masculinos y femeninos suministran la primera iconografía del paleolítico, que es a la vez religiosa, artística, técnica, etcétera, las primeras imágenes simbólicas de la omnipotencia divina, y por eso los cultos fálicos y los cultos del triángulo púbico y los pechos femeninos, están tan difundidos en tantas culturas prehistóricas. Las venus paleolíticas de Willendorf y Brassenpouy que aparecen en tantas ilustraciones son, entre otras, sufi - cientemente instructivas a este respecto1. Los relatos más antiguos sobre los orígenes del mundo tienen como punto de partida la unión sexual. Aunque la Teogonía de Hesiodo es [1] Para una información amplia, cfr. LEROI–GOURHAN, A.: Símbolos, artes y creencias de la prehistoria. Madrid: Istmo, 1984. – 48 – a este rasgo sus raíces islámicas y hebreas, tanto en lo que se refi ere a la genealogía literaria de sus obras como a la genealogía biológica de sus autores14. La proliferación de autos sacramentales y la constancia de la conexión entre poesía erótica y poesía mística es un rasgo de la literatura española que pone de manifi esto sus conexiones con las culturas semitas, en las cuales dicha conexión es frecuente. Esta conexión entre erotismo y mística ha sido, a su vez, el punto de arranque para clarifi car claves del sexo y del erotismo tanto como para descifrar claves del amor divino15. Más en concreto, en la medida en que Dios es amor, en la medida en que lo que más se parece al amor es el amor, y en la medida en que la unión y la generación sexual son la expresión física del amor, la unión sexual puede tomarse como ilustración de las relaciones amorosas en la intimidad de Dios mismo, es decir, como cifra de las procesiones trinitarias16. Pero eso, en la tradición del cristianismo romano, resulta todavía chocante en el siglo XXI, a pesar de que, como observa González del Valle, el matrimonio representa la unión de Cristo con la Iglesia, a pesar de que en el consentimiento matrimonial se representa esa unión por la caridad y en la cópula por la encarnación (Epístola a los Efesios, V, 32). Ahora corresponde continuar estudiando el proceso de emergencia del amor, tal como lo conocemos en nuestra cultura en el siglo XX, y su convergencia con el sexo y el matrimonio y sus relaciones con la moral y la religión en períodos más reciente. 2.2. Pequeña historia del amor. De Leonor de Aquitania a Shakespeare El placer sexual no estaba especialmente vinculado al amor en los comienzos de nuestra cultura. Empieza a estarlo en Grecia y en Roma. También «Jacob estaba enamorado de Raquel» y sirvió siete años a su padre para tomarla como esposa (Génesis, 29, 18), pero esa vinculación del sexo y el amor con el matrimonio es más bien el caso excepcional de Jacob. [14] Cfr. LÓPEZ–BARALT, L.: San Juan de la Cruz y el éxtasis transformante. Madrid: Trotta, 1998. [15] Casi toda la obra de BATAILLE, G. especialmente El erotismo. Barcelona: Tusquets, 1982 y Teoría de la religión. Madrid: Taurus, 1981; se sitúan en esa perspectiva. [16] Cfr. CHOZA, J.: “Las dimensiones sacramentales del cuerpo femenino”, Thémata. Revista de fi losofía, nº 31, 2003, pp. 33–57. Cfr. www.us.es/themata. Cfr. capítulo 3 del presente volumen. – 49 – El amor en Grecia, Roma y el mundo semita, es una pasión que no tiene necesariamente carácter heterosexual, y que no tiene vínculos determinantes en relación con el matrimonio. El matrimonio es un negocio entre los cabeza de familia que tiene sobre todo un contenido patrimonial. Ciertamente se procura que haya mutuo agrado entre los cónyuges, pero eso no es lo decisivo. Aunque es importante, el atractivo o el amor suele generarse a posteriori si el comportamiento de la esposa lo genera en el esposo. Así aparece, desde luego, en casi todas las comedias de Terencio, que relata las prácticas habituales en el mundo greco–romano del siglo II a. C.17. El ejercicio del sexo es un placer y el amor un sentimiento o una pasión estable, que pueden ir unidos o no, y que se disfrutan independientemente del matrimonio. Dentro o fuera de él, pero más bien fuera. De hecho, el Ars amandi y la Metamorfosis de Ovidio, y los Carmina de Catulo, no hablan particularmente del matrimonio, sino de las formas en que se goza y se sufre por las pasiones amorosas y los deseos sexuales. Tampoco en esos textos hay particular referencia a normas jurídicas o a normas morales. Ovidio recoge, elabora y determina toda una manera de entender el amor y el sexo y practicarlos, que a partir del siglo II d. C. se escinde entre sexo por una parte y amor por otra, por infl ujo de las corrientes maniqueas, como ya se ha dicho. Desde entonces el amor tiene que ser «casto» para ser aceptable, no solo en la literatura, sino en la propia conciencia de los que lo padecen. El impacto del maniqueísmo platónico se expande desde la poesía trovadoresca, pasando por Dante, Petrarca, Garcilaso, Shakespeare y Hölderlin, hasta llegar a las heroínas de Puccini, estableciendo como canon insuperable el del «casto amor». No solo Beatriz y Laura son angelicales y son angelicalmente amadas por Dante y Petrarca. También el amor le lleva a Garcilaso a que el «mirar ardiente» sea «honesto»18; tanto él como su amada pueden perder la razón, pero no la honestidad. Lo mismo le ocurre a la Diotima de Hölderlin. Y también La traviata, la extraviada Violeta de Verdi, se redime mediante el «casto amor» que siente por Alfredo. Mientras tanto, y a medida que el amor es cada vez más casto y más puro, el sexo ha seguido la vía de lo deshonesto, lo impuro, lo chabacano, lo grotesco, lo obsceno, lo inmoral y lo diabólico. Y eso no solo [17] Cfr. Especialmente Heautontimoroumenos, y El Eunuco, en TERENCIO: Comedias. Madrid: Cátedra, ed. de BRAVO, J.R., 2001. [18] Cfr. VEGA DE LA, G.: Poesías completas. Madrid: Castalia, 1972, soneto XXIII. – 50 – en los carnavales y fi estas del medievo. Los capiteles, cornisas y tímpanos románicos contienen, en sus bajorrelieves y esculturas, una gama tan amplia y extremosa de recursos y actividades eróticas como no se encuentra en actuales revistas y videos pornográfi cos19. También en la literatura, junto a la poesía amorosa más exquisita, Quevedo reúne en la poesía satírica las formas del sexo más grotescas, obscenas, sarcásticas, chabacanas y bajas, que recoge ciertamente del medio social, pero que las refi gura y consolida20. También Cervantes pinta a un don Quijote que por una parte ama a la angelical Dulcinea con «casto amor», y por otra se recrea dibujando la tosquedad y grosería del sexo realmente ejercido por Maritornes. Casi veinte siglos de escisión entre amor y sexualidad llevan a la psicología evolutiva del siglo XX a describir la disociación entre sexualidad y afectividad como algo propio de la naturaleza masculina, propio de los adolescentes, y de no pocos hombres y mujeres maduros, y como un problema a superar mediante el trabajo de integración de dos factores que se dan inicialmente como contrapuestos de suyo. Y esos siglos de escisión son los que llevan también a Freud a proclamar «hasta ahora los hombres sabían que tenían razón. A partir de mi sabrán que tienen deseos». Sin embargo, los jóvenes de Terencio en el siglo II a. C., los de Ovidio en el I e incluso los de Apuleyo en el II d. C. parecen no sufrir esa escisión. Y no digamos los de las culturas de cazadores recolectores en los que la adolescencia abarca las semanas que duran los ritos de iniciación, frente a los más de cinco años que dura en las sociedades occidentales del siglo XX. En este planteamiento tan maniqueo el sexo, con todo, no puede ser arrojado a las tinieblas exteriores porque es el mecanismo previsto para la reproducción del género humano, de manera que hay que darle cabida y acogerlo de alguna manera. Esa cabida y esa acogida es el deber moral y el mandato religioso de la procreación como ya hemos visto. La procreación es lo que legitima la actividad sexual, el placer sexual en el hombre, y, a veces, el placer sexual en la mujer. La moral es, pues, el factor que subsana la escisión entre sexo y amor, que viene producida por las corrientes gnósticas desde el siglo II. Pero hay otro factor que contribuye a unifi carlos más todavía a lo largo [19] Cfr. OLMO GARCÍA, A. y VARAS VERANO, B.: Románico erótico en Cantabria. Palencia: ed. de los autores, 1988, con selecta bibliografía sobre el tema. [20] Debo al poeta Abel Feu una amplia información sobre la historia del «casto amor» en la literatura española. – 51 – de la edad moderna y que es el derecho. El procedimiento moderno para restañar la escisión entre amor y sexo recibe el nombre de «matrimonio», y, más en concreto, de «matrimonio contraído por amor». No es que el amor no tuviera ninguna importancia antes de la modernidad. Ya hemos visto que lo tenía. Se procuraba que los esposos se agradasen y las comedias romanas son tales porque, al fi nal, los esposos acaban amándose. Pero no se le ocurría a nadie que el enamorarse podía ser un motivo sufi ciente para contraer matrimonio. Es más, enamorarse no tenía en la mayoría de los casos más entidad que la de un sublime pasatiempo. Pero a partir del siglo XI los sentimientos individuales, y entre ellos el amor, empezaron a cobrar protagonismo en la vida de los hombres y de las mujeres. En el siglo XI se empieza a salir de la gran crisis provocada por el hundimiento de Roma. Renace la vida urbana, aumenta la población, se multiplica la riqueza y se crean instituciones como la banca y la universidad. A partir de entonces empieza a acuñarse moneda y a llevarse dinero en porciones reducidas que un individuo solo puede transportar en una pequeña bolsa o bolsillo. A partir de entonces empieza a haber, poco a poco, casas con habitaciones individuales, se desarrolla la doctrina del juicio particular, y los poetas y trovadores de la corte de Leonor de Aquitania cantan los amores de Tristan e Isolda, y de otros amantes, como si el amor tuviera de suyo una legitimidad que no necesitase de apoyo exterior, y mucha más fi rmeza que en la Roma de Ovidio21. A medida que se desarrolla el proceso de urbanización en Europa, aumenta la comunicación y la riqueza y la población crece en correspondencia directa, crece el sentimiento individual del propio valor, del propio sentir y del propio criterio, hasta llegar a formularse entre los reformadores del cristianismo el principio de la soberanía de la propia conciencia. En parte el cristianismo contribuyó de manera decisiva a este proceso, puesto que la disciplina de los sacramentos, cada una con su propia metamorfosis, ponía cada vez más de relieve hasta qué punto la libertad individual, el conocimiento y la voluntad propias, eran requisito para la validez del bautismo, la confi rmación, el orden, la penitencia y el matrimonio, y, por supuesto, para la validez de los votos. Pues bien, es en este contexto de poesía trovadoresca, de soberanía de la conciencia y de autonomía del individuo, donde empieza a [21] Cfr. ARIES, P. y DUBY, G.: Historia de la vida privada, vol. 2: De la Europa feudal al Renacimiento. Madrid: Taurus, 1988; y LE GOFF, J. et al.: El hombre medieval. Madrid: Alianza, 1990. – 52 – producirse el fenómeno de contraer matrimonio «por amor». Como no era una práctica socialmente admitida, ni había costumbre de ello, la mayoría de estos matrimonios se contraían de modo privado o secreto por parte de los interesados, mientras que los respectivos padres acordaban otros matrimonios diferentes para sus respectivos hijos como negocios de contenido patrimonial, según la práctica habitual y multisecular. Como tanto el matrimonio público como el secreto se contraían según la normativa de la Iglesia cristiana, resultaba que el número de gente que había contraído dos matrimonios, uno público y otro privado, iba en aumento hasta que llegó a hacerse verdaderamente abrumador. El aumento del número de los que se denominaron «matrimonios clandestinos» llegó a generar graves problemas en la titularidad y transmisión de bienes, o sea, graves problemas de orden público, puesto que quedaba en suspenso la certeza jurídica de importantes títulos de propiedad, y el orden público tiene como uno de sus pilares precisamente esa certeza jurídica. Entonces es cuando empiezan a producirse los grandes choques entre la voluntad de los padres y la voluntad de los hijos, la voluntad de los enamorados y la voluntad de sus familias. Y entonces es cuando puede escribirse una tragedia como Romeo y Julieta22. Por supuesto el amor de Romeo y Julieta es casto y honesto, y se legitima por sí mismo, pero también apela a la procreación, y por tanto aspira a constituirse religiosa, moral, jurídica y socialmente como matrimonio, es decir, como institución. Y la tragedia consiste en los impedimentos que hacen abortar una aspiración semejante. Siglos antes, Sófocles o Séneca no podrían haber escrito una tragedia así, porque a nadie se le ocurría que al amor pudieran concedérsele tales prerrogativas, y siglos después Racine o Victor Hugo tampoco, porque el amor ya tenía reconocida a todos los niveles su completa legitimidad. Rougemont había dicho que Shakespeare es el primero que recoge, formula y consolida una concepción unitaria del sexo, el amor y el matrimonio, en la cual se establece el orden social que corresponde al hombre moderno, al hombre que descubre y proclama justamente la dignidad de la persona humana23. Y ciertamente la modernidad se estrena con una forma de conexión entre sexo y amor, que de algún modo abre una vía [22] Las monarquías intentaron introducir el impedimento de permiso paterno en el Concilio de Trento. En el Código civil español de los 60 estaba presente el impedimento de permiso paterno, según observa José M.ª González del Valle. [23] Cfr. ROUGEMONT, D. de: Les mythes de l’amour. Saint Amand: Gallimard, 1972. – 53 – para aliviar la separación tan abismal abierta en el pasado, pero esa vía, por una parte, no resuelve los problemas de la conciencia moral referentes a cuándo es legítimo el placer sexual(si es que en algún momento es moralmente lícito), y por otra, genera otro tipo de problemas sociales y morales, de una relevancia para la conciencia moral no menor que los anteriormente planteados. Desde otra perspectiva, puede decirse que no es Shakespeare el primero que recoge, formula y consolida una concepción unitaria del sexo, el amor y el matrimonio correspondiente al hombre moderno, sino el Concilio de Trento, que, efectivamente, tenía mucho más poder y muchos más recursos para acometer con éxito tamaña empresa. 2.3. Disciplina tridentina del matrimonio y orden social moderno El concilio de Trento, en su sesión XXIV, celebrada bajo Pio IV el 11 de noviembre de 1563, resolvió de una vez por todas el problema de la duplicidad de matrimonios, uno clandestino y otro público, uno realizado en el fuero interno y otro en el fuero externo, de los cuales solamente uno era sacramentalmente válido (las más de las veces el del fuero interno) y otro no, por el procedimiento de establecer como requisito indispensable para la validez del matrimonio su celebración en público mediante la expresión de una formalidad en la que quedaba patentemente percibido y registrado el consentimiento o la voluntad de contraer: «sí, quiero»24. La solución de un problema de orden público tan grave no se logró sin costes para la conciencia moral y religiosa de algunos padres conciliares, particularmente para la del padre Laínez, por entonces general de la Compañía de Jesús. En efecto, la oposición a la aprobación del decreto de la sesión XXIV del concilio la promovía el padre Laínez sobre el fundamento de que ni él ni nadie podía condicionar la validez de un sacramento instituido por Cristo, como era el matrimonio, a su aptitud y efi cacia para resolver un problema de orden público que, por grave que fuese, era ajeno al orden salvífi co para el cual los sacramentos habían sido instituidos. Por una escasa decena de votos la propuesta de Laínez fue desestimada y el decreto Tametsi de la sesión XXIV fue aprobado. [24] Cfr. ARECHEDERRA: Los matrimonios irregulares en Escocia, y El matrimonio informal en los Estados Unidos. Op. cit. – 54 – En 1564 Felipe II da el placet al decreto Tametsi, que fue promulgado en las diócesis que constituían los lugares tridentinos del imperio español, con la consiguiente declaración de nulidad de los matrimonios clandestinos. De esta forma se resolvían los problemas de orden público referentes a la titularidad y transmisión de bienes. Como ese problema se planteaba igualmente en territorios que quedaban fuera de la jurisdicción de la iglesia romana, la solución de Trento se aplicó enseguida en los territorios de las iglesias luteranas, y asimismo el Parlamento inglés lo aplicó a Inglaterra en 1753, a Irlanda en 1818 y a Escocia en 193925. A partir de entonces no solamente se acepta que los contrayentes pueden casarse por amor, no solamente se acepta un creciente protagonismo de los sentimientos personales o de los intereses personales, o de cualesquiera otros factores, sino que se hace obligatoria la manifestación pública de voluntad ante testigo cualifi cado y según una fórmula concreta, para la validez sacramental del matrimonio26. Más aún, una vez que se establece la forma pública como requisito clave para la validez del sacramento del matrimonio, el motivo por el cual se contrae (el amor, el negocio patrimonial, la alianza política, o cualquier otro) deja de ser perceptible y deja de tener relevancia jurídica. La Iglesia se encarga de regular públicamente los matrimonios y con ello una parte del orden patrimonial, pero como después del concilio de Trento las iglesias protestantes se convierten en nacionales y resultan coextensivas con el estado, y los estados católicos se desconfesionalizan, el estado asume en todas partes la gestión de los matrimonios que pasan a denominarse y a ser matrimonios civiles, en los cuales cabe una dimensión religiosa sacramental según la confesión religiosa de los contrayentes. Por eso puede decirse, como hace Arechederra, que el matrimonio civil lo inventó Trento, y que lo hizo según una peculiaridad en exceso rigurosa: si el matrimonio no se realiza según este determinado procedimiento y según esta determinada forma, no hay matrimonio desde ningún punto de vista. De ese modo los estados pasan a gestionar y regular el orden matrimonial y, con ello buena parte del orden patrimonial, a saber, el orden patrimonial de la burguesía creciente. Pero ahora los estados cuentan [25] Cfr. ARECHEDERRA: Los matrimonios irregulares en Escocia, y El matrimonio informal en los Estados Unidos. Op. cit. [26] Cfr. ROSWITHA HIPP T.: “Orígenes del matrimonio y de la familia modernos”, Revista Austral de Ciencias Sociales, nº 11, 59–76, 2009. – 55 – con unas herramientas más perfeccionadas que las teorías de Galeno y de Aristóteles acerca de la contribución masculina y femenina a la formación del embrión, y las iglesias también. A partir del siglo XVIII el estado moderno se desarrolla con un aparato administrativo, con una información científi ca, y con un poder de control sobre los ciudadanos que antes no había existido. Entonces es cuando se inventa la palabra «sexualidad» como palabra científi ca, entonces es cuando se puede controlar científi camente el sexo, la legitimidad de la descendencia y la de la transmisión de bienes, es decir, el orden político social burgués. Dicho orden está montado sobre las formas legítimas de la sexualidad, y esta a su vez sobre una ciencia racionalista y positivista, sobre un derecho racionalista y positivista, y sobre una moral racionalista y positivista27. A partir de ahora es cuando la moral sexual se hace racional y positiva, abarcando las fases, momentos, circunstancias, instrumental, condiciones, grados de conciencia, de voluntad, de consentimiento, de instrucción, de formación moral, atenuantes, agravantes, etcétera, de cada una de las actividades relacionadas con el sexo, bien sean sensitivas, visuales, olfativas, tactiles, imaginativas, especulativas, etcétera, y cuando empiezan a considerarse los grados de gravedad, desde un mínimo hasta un máximo pasando por formas intermedias, de esos pensamientos, fantasías, recuerdos, acciones efectivas, deseos con diverso grado de proyecto de realización etcétera28. Por una parte la Iglesia a través de los sacramentos de la confesión y la eucaristía puede gestionar las conciencias en lo que se refi ere a las actividades sexuales y controlar el orden público de la sexualidad, y por otra parte el estado puede controlarla aún más efi cazmente, a través de la ciencia y el derecho y las correspondientes defi niciones médicas y penales de lo que es normal y anormal, saludable y morboso, higiénico y nocivo. Este orden religioso, moral, social y político, puede advertirse de algún modo comparando el catecismo de Trento de 1566, y que [27] Cfr. FOUCAULT, M.: Historia de la sexualidad, vol. I, La voluntad de saber. Madrid: Siglo XXI, 1987. Buena parte de la obra de Foucault, especialmente la Historia de la locura en la época clásica y Vigilar y castigar, están dedicadas a examinar las formas del control político a través de la ciencia y la institucionalización de la salud y la enfermedad, la normalidad y la anormalidad. [28] Quizá basta, para hacerse una idea de estos extremos, el texto de PRÜMER, M.: Manuale theologiae moralis: secundum principia S. Thomae Aquuinatis: in usum scholarum. Barcelona: Herder, 1945. – 56 – se corresponde con la cultura moderna, y el catecismo de la Iglesia católica de 1992, que se corresponde con una cultura que ha dejado atrás la modernidad29. En la cultura moderna, el sexo reviste tanta gravedad porque después de Trento el orden de la legitimidad sexual se corresponde con el orden de la seguridad jurídica sobre la propiedad y la transmisión de bienes, sobre los cuales está cabalmente montada la sociedad. Por eso anteriormente se dijo que en ella el sexo extramatrimonial revestía en cierto modo el carácter de tabú que tenía el sexo intra–familiar en las sociedades totémicas: garantiza el orden porque la transgresión de las normas que lo regulan se perciben como propiciación del caos más completo. Por eso también en la conciencia moral de los funcionarios civiles y eclesiásticos, y en la de los simples ciudadanos y simples fi eles, el pecado del sexo se «sentía» como más grave que los demás. Pero hay que precisar aún más: era especialmente grave en el caso de la mujer, porque mientras la infi delidad del hombre podía y solía no tener consecuencias que afectasen al orden patrimonial, la de la mujer podía tenerla, y por eso todos los esfuerzos se encaminaban a garantizar y reforzar desde el principio romano mater certa est, el cuasi principio pater certum est. Por eso el adulterio femenino podía considerarse más grave que el masculino y por eso estaba sancionado en el código penal cuando el masculino no lo estaba. El orden social dependía en buena medida de la fi delidad femenina, lo que llegó a signifi car una presión insostenible para la mujer. Por eso la tragedia de fi nales de la edad moderna, en lo que fue el género literario propio del siglo XIX, la novela, tiene como tema específi co el adulterio femenino. La tragedia del siglo XIX no es la de Antígona o Medea, ni la de Julieta. Es la de Ana Karenina, Madame Bovary o La Regenta. Pero el trabajo de la modernidad de vertebrar el orden social sobre el control del sexo desde todos los puntos de vista, durante cuatro siglos, no pudo mantenerse a partir del momento en que la dinámica y la estructura social, por virtud de una serie de factores que ahora no cabe ni mencionar, relegaron el sexo a una función de relevancia casi nula en el ordenamiento social del siglo XX. Entonces se produjo la denominada revolución sexual, que cambió casi todos los parámetros que habían estado operando casi desde el paleolítico, incluido el de la prohibición del incesto. [29] He tratado a este tema el libro ya citado Metamorfosis del cristianismo. Ensayo sobre la relación entre religión y cultura. Madrid: Biblioteca Nueva, 2003. – 57 – 2.4. La revolución sexual de los años 60 El aspecto más vistoso de la revolución sexual de los años 60 fue la minifalda, el más práctico la píldora, y el más contundente la reforma del derecho de familia del Código Civil. La reforma del Código Civil español es de 1981, pero las reformas paralelas en el resto de los países occidentales son de los años 60. Entonces es cuando se establecen las leyes sobre el divorcio y el aborto, entonces es cuando se suprime la diferencia entre los hijos legítimos y los ilegítimos, y entonces es cuando desaparece la impotencia como impedimento para contraer matrimonio (en los códigos civiles, aunque se mantiene en el Código de Derecho Canónico). La clave de la revolución sexual es la eliminación de la diferencia entre los hijos legítimos y los ilegítimos, o, si se quiere, entre actividad sexual legítima y actividad sexual ilegítima. En las relaciones sexuales, la sociedad y el estado protegen a la parte más débil, que ahora resulta ser la prole, y no la mujer. Refuerzan el vínculo donde puede producirse mayor indefensión y mayor lesión de la justicia, que no es el vínculo marido–mujer sino el vínculo padres–hijos. El deber de los padres, tutelado por el derecho, es la atención a los hijos, no importa si han nacido o no de matrimonio legítimo. La relación sexual entre adultos es algo de lo que el derecho se desentiende, lo que signifi ca una reprivatización del sexo que en cierto modo deshace lo establecido en Trento y vuelve a una situación anterior a 1563. «Los españoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento…», dice el artículo 14 de la Constitución española de 1978. La discriminación por razón de nacimiento era lo que convertía al hijo legítimo en ciudadano, en heredero, poseedor de apellidos, titular de todos los derechos, respetable, digno y capacitado para todas las actividades civiles, y lo que convertía al hijo ilegítimo en un individuo vergonzante, sin apellidos, sin herencia, sin capacidades para determinados cargos civiles, militares y eclesiásticos, indigno y marginado, todo lo cual se contenía en la expresión «es un hijo de puta». «Hijo de puta», además de un insulto que data de tiempos anteriores al Quijote, es también, y antes que un insulto, un estatuto jurídico y social. La revolución sexual signifi ca la desaparición de ese estatuto y de esa realidad. Es, en cierto modo, una respuesta a la pregunta que hacen en el Evangelio los apóstoles a Jesús: «Señor, ¿quién pecó, este o sus padres, para que naciera ciego?» No se heredan las culpas. Todos los hombres nacen iguales ante la ley. Y esta no es una de las menores importaciones – 64 – los primeros siglos del cristianismo, que pase mucho tiempo para que se verifi que que hay matrimonio, como los catecúmenos tenían que pasar tiempo antes de cerciorarse de que habían recibido la fe?, ¿puede la dignidad del sacramento del matrimonio requerir que se celebre muy tardíamente?, ¿puede la dignidad del sacramento de la eucaristía requerir que se reciba una vez al año o pocas veces en la vida, como ha ocurrido en otros períodos? Y en general, ¿cuántos cambios en la disciplina de los sacramentos requiere o requerirá una sociedad como la que se prefi gura para el siglo XXI en las diversas zonas geográfi cas, y cuantos cambios admite la dignidad de los sacramentos? 2.6. Preceptos morales y situaciones de hecho La conciencia moral de los creyentes es, como hemos dicho, el campo de batalla donde se ventilan los confl ictos entre los pastores, los intelectuales y los directivos de las religiones institucionalizadas en general, y del catolicismo romano en particular. Esos confl ictos revelan que los contendientes y los creyentes no son contemporáneos entre sí, o que no lo son en diversos aspectos. La jerarquía puede mantener en un frente una mentalidad tridentina, en otro una mentalidad preconstantiniana y en otros una mentalidad conciliar o postconciliar respecto del concilio Vaticano II. Los pastores pueden encontrarse repartidos en los mismos estadios temporales y los creyentes también. Pero como no coinciden las mismas categorías en las diferentes mentes de los diferentes niveles, el choque y el desconcierto puede ser abrumador para todos. En relación con la moral sexual, que es lo que ahora nos ocupa, y en relación con España, que es el ámbito sociológico de este trabajo, podría decirse que la situación más general viene caracterizada por el silencio de los presbíteros sobre materia sexual en sus funciones docentes y pastorales, la repetición por parte de algunos obispos de las declaraciones vaticanas sobre la pertinencia de la castidad en relación con el sida, y una gradación de los creyentes entre el confl icto insuperable y la tranquilidad de conciencia en función de la edad. Los menores de 25 años, que casi nunca han oído hablar de sexo en un contexto religioso–moral y tienen sobre el tema una amplia información biológica, sanitaria y literario–cinematográfi ca, viven la sexualidad con una normalidad preconstantiniana, pregnóstica, premaniquea o – 65 – también precristiana, y así es como lo refl ejan el código penal y el civil: es malo abusar de los menores, forzar a quien no desea la relación y engañar a la pareja. En cierto modo, ahí se contiene el núcleo de la moral sexual mosaica y cristiana (si se deja al margen la homosexualidad). Los mayores de 30 años, y en mayor medida mientras más avanzada es la edad, más identifi cada tienen la religión cristiana con la moral, y con la moral sexual en particular. Por eso han padecido más escándalo y han sufrido más confl ictos y tribulaciones al ver la moral sexual de sus hijos y nietos, y han dirigido más reproches a la sociedad permisiva si no podían compartir la nueva moral sexual, o a la jerarquía de la Iglesia. Junto a eso, hay pequeños grupos que hacen cruzada a favor de la castidad, más o menos relacionados con los grupos antiaborto. Si esa es la situación, los motores del cambio de mentalidad y los pacifi cadores de las conciencias son los cuadros intermedios, es decir, los pastores. Son los que callan para no deformar a los jóvenes, y los que ayudan a los adultos a aceptar los cambios, a medida que ellos mismos reorganizan también sus conciencias. Dicha reorganización de sus conciencias viene auxiliada, las más de las veces, por la realidad de la vida de los fi eles con los que se encuentran y por la labor de los moralistas y teólogos que intentan hacerse cargo de esa realidad, y quizá en menor medida por la jerarquía, que tiende a prestar más atención al aparato y a otros aspectos de la vida organizativa que afecta menos a los fi eles y más a la imagen pública de la institución. Es posible que dos o tres generaciones más de silencio sobre la moral sexual a todos los niveles, borren por completo los residuos de moral sexual cristiana moderna y su potencial generador de confl ictos en la sociedad global. Mientras tanto, muchos de los confl ictos de la conciencia moral en mayores de 30 años son difícilmente resolubles. Porque, aunque hubiera acceso docente y pastoral a ellos, las explicaciones intelectuales no desarraigan del inconsciente creencias que arraigaron en la infancia y la juventud. Por eso tantas personas de esas edades pueden seguir sintiendo culpabilidad moral en el inconsciente y en la conciencia ante una serie de actividades, aunque en el nivel de la conciencia intelectual acepten que no ha habido pecado o maldad moral en ellas. Esa discrepancia entre el inconsciente y la conciencia moral por una parte, y la conciencia intelectual, por otra, puede resolverse espontáneamente mediante el trabajo de la conciencia intelectual, o también mediante terapias psicoanalíticas, cognitivas, conductistas, o de otros tipos. – 66 – Puede resolverse también en función de la prioridad que la moral cristiana postconciliar concede a la conciencia individual, prioridad proclamada de modo muy vivo por Juan Pablo II, pero para eso hace falta una autonomía moral y una fi rmeza de personalidad considerables. En este sentido siempre queda una pregunta inquietante. ¿Cuánta formación humanística tiene uno que tener para ser autónomo, cuánto carácter, cuánta personalidad intelectual, cuánta seguridad de conciencia…? A esa pregunta cabe responder con otra: ¿cuánta había que tener para decretar como válido el bautismo de los niños, el matrimonio de los que se casan en público, la pena de muerte en hoguera para los herejes, la excomunión para los cismáticos…? ¿Y cuánta para prohibir la pena de muerte, la discriminación de los hijos ilegítimos, la penalización del adulterio femenino…? La respuesta es que el horizonte cultural de cada época es insuperable, y por eso, también el horizonte moral de cada época, y que no podemos escapar ni saltar por encima de él. Eso no signifi ca que todo sea relativo, que valga igual en cualquier momento cualquier religión, cualquier derecho, cualquier moral, cualquier medicina o cualquier biología. Signifi ca que somos limitados y falibles, y que en cada momento tenemos que ser conscientes de que operamos con parámetros limitados y falibles. Que en cada momento tenemos que rechazar la propuesta de la serpiente de comer «del árbol que está en medio del jardín» y rechazar la promesa «el día en que comierais de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal» (Génesis, 3, 5). De todas formas, la conciencia individual titubeante y perpleja, frecuentemente se ve arrastrada a una conducta imperada por las situaciones de hecho, que alejan los problemas morales y los reducen a escala de problemas de salón. Ello es particularmente perceptible cuando los problemas relacionados con el sexo, el amor y el matrimonio, se consideran en relación con las transformaciones de la familia. 2.7. La familia nuclear y la pluralidad de confi guraciones sociales El hombre no es individuo. El ser humano no es un individuo masculino. Tampoco uno femenino. Ni se constituye a sí mismo como individuo de ninguna manera. Ese no es el caso de ningún viviente. Ni siquiera de Dios. El hombre es familia. Los animales son familias. Dios es familia. – 67 – La familia es una institución tan originaria y natural como la propiedad, pero también es originaria y naturalmente plástica, a tenor de las confi guraciones que adquiere la sociedad para asegurarse la supervivencia. No obstante, siempre pueden reconocerse los rasgos básicos de la institución de la propiedad a través de sus diversas formas, y los de la institución de la familia a través de sus variaciones. Entre los pueblos que han mantenido la forma de vida paleolítica, la de cazadores recolectores, la familia puede tener formas poligámicas. Poligínicas más frecuentemente, como en muchos mamíferos superiores, y raras veces poliándricas, como alguna vez se encuentra en especies animales. Una u otra forma aparecen en función de las necesidades e imperativos de la supervivencia, pues en el paleolítico el individuo no se puede permitir el lujo de la marginación y la crisis. En la mayoría de los casos los grupos tribales paleolíticos están compuestos de familias nucleares monógamas, como ocurre también entre algunos mamíferos superiores y en el 90% de las especies de aves. Las familias de estos grupos tribales suelen estar reguladas por el totemismo, la prohibición del incesto y las reglas de la exogamia34. A partir de la aparición de las ciudades, los vínculos familiares de las organizaciones tribales entran en confl icto con las leyes de la polis. Esos confl ictos, cuya expresión más genuina se encuentra en la tragedia griega35, son los que llevan a Platón, entre otros, a proponer la supresión de la familia y la comunidad de mujeres e hijos36. Y esos confl ictos son los que en los ordenamientos jurídicos actuales vetan las relaciones de parentesco entre magistrados y reos. El interés por la familia puede y, en muchos casos, debe, prevalecer sobre el de la polis. La articulación entre familia y sociedad quizá nunca ha sido sencilla ni pacífi ca desde la revolución neolítica. A partir de entonces empieza a haber crisis en la familia, migraciones, marginación social, etcétera, del tipo de las que se registran en el mundo homérico o en el mundo bíblico primitivo37. Tampoco desde el comienzo del período histórico, tenemos motivos para suponer que en algún momento no existió la familia nuclear, básicamente tal como la conocemos actualmente38. [34] DURKHEIM, E: Las formas elementales de la vida religiosa. Madrid: Alianza, 2003. [35] Cfr. ESQUILO, La Orestiada y SÓFOCLES, Antígona. [36] PLATÓN: República, libro V, 457 d, Instituto de Estudios Políticos. [37] CHOZA, J. y CHOZA, P.: Ulises. Un arquetipo de la existencia humana. Barcelona: Ariel, 1996. [38] GOODY, J.: La familia europea. Barcelona: Crítica, 2001. – 68 – La individualidad y el individualismo, desde el punto de vista psicológico, pertenecen a algunos momentos de la existencia. Desde el punto de vista sociológico, son una deriva histórica en incremento desde la revolución neolítica, y tienen que ver con la división del trabajo, las migraciones y los procesos de desarrollo económico. Desde comienzos del neolítico se están produciendo migraciones por motivos económicos que afectan a la familia. La antropología bíblica recoge numerosos episodios en los que hay que salir de un territorio porque sobreviene un largo período de sequía y de hambre. Entonces hay movimientos de Mesopotamia a Egipto, o de Anatolia (Turquía) a Siria. Y esos movimientos afectan a la familia y provocan separaciones como las de Abraham y Sara, su mujer, al llegar a Egipto a fi nales del tercer milenio a. C. En el caso de Abraham la familia genera una estirpe que mantiene su unidad a través de las migraciones, y se ramifi ca en las tribus correspondientes a los doce hijos de Jacob, que a su vez mantienen su unidad manteniendo como eje la familia nuclear monógama. Esta familia nuclear admite unas veces la poligamia, otras el concubinato, y siempre el sororato y el levirato, lo que permite mantener unitarios los bloques de propiedad de las estirpes. También entre los griegos, los fenicios y los romanos hay estirpes de ese mismo tipo, generalmente nobles, como la de los Barca de Cartago o los Graco de Roma. Estirpes en las que la familia nuclear monógama admite poligamia y concubinato, y en las que se cuenta con mecanismos que mantienen unitarias sus propiedades39. Algunas de estas estirpes generan su grandeza en la emigración y la guerra, en la fundación de colonias, o provienen de estirpes nobles de los territorios conquistados. Otras veces derivan de prisioneros convertidos en esclavos, que constituyen sus familias y generan sus estirpes. Muchas veces no se generan estirpes, y las familias nucleares no tienen memoria más atrás de los abuelos ni prevén más adelante de los nietos, como en la Europa actual. La familia es la clave de la personalidad, la ciudadanía y la libertad en Roma, como en tantas culturas neolíticas. En Roma tiene la plenitud de los derechos el paterfamilias, como entre los hebreos, porque es el que contribuye a la formación y desarrollo del pueblo, de la patria. El soltero es un insolidario, alguien que no se integra, y, por eso, un marginado, tanto en el pueblo romano como en el hebreo. [39] RASCÓN, C.: Síntesis de historia e instituciones de Derecho Romano. Madrid: Tecnos, 2008, cap. XI, pp. 158–178. – 69 – A su vez, dentro de la unidad de producción y consumo que es el ámbito doméstico, la casa, los que tienen dueño son los esclavos, el servus, el prisionero de guerra conservado (servare) para las tereas domésticas. Los hijos son los que no tienen dueño, porque son hijos, y se les denomina en latín liberi. Los hombres libres son los que tienen padre. Desde los comienzos del neolítico, la autoridad paterna se va debilitando y dulcifi cando, cambiando desde un dominio absoluto incluso sobre la vida del hijo en la Roma primitiva (como en la China primitiva y en otras culturas), hasta un respeto y consideración cada vez mayor hacia el hijo en la Roma imperial, cuando la densidad demográfi ca y la movilidad geográfi ca es considerablemente superior. Jack Goody cree que el cristianismo es la fuerza máximamente disgregadora de los vínculos familiares y genealógicos romanos y, en general, de las culturas mediterráneas, porque tiende a sustituir los vínculos de sangre por vínculo espirituales, y a establecer esos vínculos espirituales como impedimentos matrimoniales (especialmente el del padrino de bautismo). Además, al prohibir el levirato y el sororato, al extender la prohibición del incesto hasta la consanguinidad en cuarto grado, y al establecer esta consanguinidad como impedimentos matrimoniales, rompe los mecanismos de conservación unitaria de la propiedad de los linajes. Estas masas de bienes se fragmentan y pasan poco a poco a ser propiedad de la Iglesia. Aunque la tesis de Goody es muy plausible, también es oportuno señalar que la tendencia a la sustitución de los vínculos de sangre por vínculos políticos no proviene originariamente del cristianismo, sino justamente de la polis, como Platón advirtió, y que la Iglesia es un tipo de polis que los acentúa. Pero por su parte, a lo largo de su historia precristiana y cristiana, Roma también ha acentuado el carácter espiritual y no consanguíneo de la fi liación y de la ciudadanía. Los hijos, liberi, no son los que el paterfamilias ha engendrado en la esposa, la concubina o la esclava, sino aquellos que, de entre los expuestos por la madre en el suelo, el paterfamilias recoge con sus manos, levanta con sus brazos y los proclama hijos. Y si no lo hace, es irrelevante quién haya engendrado ese hijo en esa mujer. El cristianismo también es una polis a la que se accede por una ceremonia de recepción, y no por nacimiento, a diferencia de lo que ocurre con el islam. Los niños, cuando nacen, son hijos naturales de Alá, o sea, son musulmanes. Pero no son hijos naturales de Dios, no – 70 – son cristianos, sino que llegan a ser hijos adoptivos en Cristo mediante el bautismo. Es posible que el cristianismo y Roma hayan tenido infl uencias recíprocas, como el islam y Arabia, y que eso sea determinante de la diferencia entre las estructuras familiares indo–europeas y europeas por una parte, y las semíticas y africanas por otra. La familia europea es el tipo de grupo doméstico en el que con más fuerza y omnipresencia se da la familia nuclear monógama a lo largo de la historia, al igual que la asiática, y la familia africana es el tipo de grupo en el que esa unidad nuclear está integrada en una unidad mayor y más fuerte que es la familia extensa. Desde un punto de vista histórico, quizá hay dos modelos de familia que provienen desde los comienzos de nuestra era. Uno el que se puede llamar euro–asiático, en el que la familia nuclear es la unidad más fuerte, y otro el africano, en el que la unidad más fuerte es la familia extensa. En todos los casos la emigración ha sido un factor determinante de desarrollo cultural y económico de los países tanto emisores como receptores de emigrantes. La adaptación de la familia inmigrante al modelo europeo depende, por una parte, de dónde provenga el inmigrante en cuestión, y por otra, de qué tipo de modelo europeo se esté contemplando. Porque el modelo de familia europeo, como se ha dicho, entra en proceso de transformación en la década de los sesenta con la llamada revolución sexual. Cuando se habla de modelo europeo de familia en el lenguaje ordinario, se tiende a operar con los contenidos de la memoria épica, y se tiende a pensar que el modelo europeo de familia es «la familia normal», «la familia cristiana», «la familia de toda la vida». Al iniciar su estudio con detenimiento, pronto se llega a la conclusión sorprendente de que eso que tenemos por normal, por cristiano y por perenne, es algo moderno, muy moderno, que no deriva del paleolítico, ni del neolítico, ni de la edad media, sino de los albores de la sociedad moderna y del Estado moderno, y, muy especialmente, del concilio de Trento. Al estudiarlo detenidamente se advierte que el modelo europeo de familia normal está montado sobre chocantes formas de desatención del menor, en la medida en que está enfocado a la protección del vínculo conyugal por encima del de fi liación. Por otra parte, se advierte también que en la gran mayoría de los estudios sobre el matrimonio y la familia juega un papel notable la posición ideológica del autor. – 71 – 2.8. Multiculturalidad, migración y modelos alternativos de familia Ahora puede decirse que el nuevo modelo europeo de familia, al que pueden o no adaptarse la de los inmigrantes que llegan a Europa, no es el modelo «normal», o «de toda la vida», el tridentino y shakespiriano, sino el modelo de familia pretridentino, o más ajustadamente aún, el modelo romano, máximamente fl exible en comparación con el modelo moderno, y al que cuadra bien el califi cativo de «jaula de hierro» que Weber acuñó para la burocracia de la modernidad. El nuevo modelo europeo de familia, establece como ya se ha dicho el principio de que todos los hijos son iguales, y suprime la diferencia entre hijos legítimos e hijos naturales. Por otra parte, al admitir la pareja de hecho como forma matrimonial, asume la concepción romana del matrimonio como una situación de hecho con consecuencias jurídicas. Las estadísticas europeas registran un número de divorcios equivalente o superior al 50% de los matrimonios contraídos con forma jurídica, y si a eso se suma el número de las parejas de hecho, entonces el resultado es que más del 50% de los menores de Europa no viven con sus progenitores biológicos, como ocurre con los de Norteamérica. Esa resulta ser también la situación de Suramérica, donde ya antes de la revolución sexual, más del 60% de la población de los menores eran hijos naturales. La homologación entre hijos legítimos e hijos naturales después de la revolución sexual, da como resultado en cierto modo una globalización o universalización del modelo de familia romano, de facto, y en parte de iure, excepto en el mundo islámico y África. Dicho modelo consiste en la relación de convivencia doméstica entre parejas durante un período medio de 15 años, en los que se ocupan de una prole que en parte puede ser de ambos, en parte de un miembro de la pareja, o, en menor medida, de ninguno de los dos. El período de 15 años no corresponde al tiempo que tardan en independizarse los hijos, que puede ser menor, sino al tiempo de duración media de los matrimonios occidentales en el siglo XX, que resulta ser el más largo de la historia de occidente, debido a que a lo largo de ese siglo la expectativa media de vida de los seres humanos se duplica40. Con una expectativa media de vida de 70 años, cada individuo tiene tiempo de compartir su existencia doméstica formando tres parejas [40] Cfr. LIVI–BACI, M.: Historia mínima de la población mundial. Barcelona: Ariel, 2002. – 72 – diferentes de 15 años de duración cada una o más, y de hecho, se da en no pocos casos, con forma y sin forma jurídica. Estas parejas sucesivas se ocupan a su vez de una prole bien propia, bien ajena, o compuesta de ambas características, que puede acumularse o disgregarse de muy diversos modos. El resultado es que las familias nucleares sucesivas desempeñan, en no pocos casos, el papel de las familias extensas precristianas, o incluso el papel de esas familias de grupo que no existieron más que en la imaginación de Morgan y Engels, y que ahora parecen existir, y cada vez más, en la forma de familias nucleares monógamas sucesivas, en las que cambia un elemento de la pareja, y que recogen y reparten prole según posibilidades y necesidades. Se trata de unas relaciones de pareja de hecho, a veces con forma jurídica y a veces no, pero siempre con consecuencias jurídicas, y de fi - liaciones adoptivas por parte de un miembro de la pareja o de los dos, a veces cono forma jurídica y a veces no. Junto a ese modelo, se da el modelo monoparental tanto en Europa como en toda América. En Asia, aunque la familia nuclear monógama tiene más presencia que en Europa y América, a medida que tiene lugar el desarrollo demográfi co, económico, industrial y urbanístico, se va asemejando más a Europa y América. La diferencia más acusada respecto de este modelo globalizado se encuentra en las familias islámicas y africanas. Desde el punto de vista musulmán y subsahariano, los españoles estamos en el grupo de los cristianos, que son blancos, libres, ricos y degenerados moralmente. No obstante, en las sociedades musulmanas y en los grupos de inmigrantes musulmanes y subsaharianos, tiende a debilitarse la familia extensa, a reforzarse la familia nuclear «afectiva», y a reaparecer el mencionado modelo de «familia de grupo» occidental y asiático. Cuando la pareja de inmigrantes, asiática, islámica o africana se rompe, la prole puede quedarse en la familia monoparental hasta que se constituya la nueva pareja, y entonces queda integrada en el modelo de la «familia de grupo», no sin padecer grave daño. Pero es importante señalar otros daños para la prole, que no provienen de la ruptura de la pareja de inmigrantes sino del fenómeno mismo de la migración. Un daño grave para la prole proviene no de la ruptura de la pareja, sino de la migración misma, del hecho de que un progenitor o los dos emigren por necesidades económicas y la prole quede al cuidado de uno de ellos o de los abuelos. En esos casos la prole padece, además – 73 – de trastornos físicos, trastornos psíquicos y comportamentales, y que son, por orden de frecuencia, ansiedad, depresión, alcoholismo y agresividad41. Otro daño grave para la prole que importa consignar es el derivado de la ruptura de la pareja cuando está formada por personas pertenecientes a culturas y países diferentes. En esos casos es frecuente que la prole sufra el secuestro por parte de uno de los progenitores, y a veces por parte de ambos alternativamente. Hay organismos dedicados específi camente a estos problemas, como la Fundación Child Care. Sus objetivos son «la protección de la infancia y los menores frente a cualquier problemática que pudiera afectarles de cualquier tipo y especialmente, la defensa de los derechos de los menores sustraídos por uno de sus progenitores o de otros miembros de su familia, o por tercera persona no relacionada por vínculos de parentesco»42. En general, para la resolución de problemas de la infancia entre los inmigrantes españoles, hay numerosas instituciones y fundaciones, todas con su presencia en Internet, y también hay disponible en la red sufi ciente bibliografía de juristas, psicólogos y trabajadores sociales sobre esos temas. Para problemas más propios de la infancia en países del tercer mundo, como la explotación militar, laboral o sexual, hay igualmente numerosas entidades y fundaciones, como la propia Child Care, y también para familias monoparentales de cualesquiera países, como la Fundación Isadora Duncan43, y muchas otras. El modelo de pareja en la familia de inmigrantes, como el modelo de familia que tiende a universalizarse, es la familia nuclear monógama, con duración limitada a una media de 15 años, que se vuelve a reconstruir por otro período de tiempo similar una o más veces según la expectativa media de vida humana en el siglo XXI, y que distribuye la prole entre las sucesivas parejas, constituyendo entre todos un cierto tipo de «familia de grupo». Este nuevo modelo de familia global tiene muchas analogías con la familia romana. Es una situación de hecho con [41] Boletín Electrónico reinvestigación de la Asociación Oaxaqueña de Psicología, nº 1, 2004, pp. 23–29, www.conductitlan.net/migracion.html [42] Madrid: C/ Castello, 31 1º Izq., ofi cina E, 28001, Madrid, España, E-Mail: info@ recuperacion-menores.org, Web: http://www.recuperacion-menores.org y http://www. childcareaware.org/sp/ [43] http://isadoraduncan.es/en – 80 – Como Pieper señalara minuciosa y magistralmente, amar signifi ca aprobar, constatar la bondad de algo, aprobarlo, desear que exista, celebrarlo. Eso es lo que Dios hizo cada día de la creación, al terminar su tarea, contemplarla y aprobarla. «Vio Dios cuanto había hecho y he aquí que estaba muy bien» (Génesis 1, 31)16. Amar es crear y recrear mediante la afi rmación y el reconocimiento. Es encontrar gusto y gozo en la existencia de algo y por eso, aplaudirla y fomentarla. Como repite San Juan de la Cruz, el alma está mucho más donde ama que donde anima, y si donde anima está dando vida, donde ama está haciendo lo mismo en mayor medida. Amar y dar amor es dar vida, pero para los vivientes la vida es el ser, según la antigua fórmula aristotélica y tomista, Vita viventibus est esse17. Por eso el amor efectivamente es creador y recreador, confi ere el ser y lo confi rma, y eso tiene sus consecuencias no solamente en el orden ontológico sino también en el sociológico y psicológico. Dar la vida y dar el ser, y vivir con la misma vida y con el mismo ser que el donante, es algo que sucede en la creación, pero también tiene lugar en la unión nutritiva. El alimento transfi ere sus virtualidades y su poder al que lo ingiere, y a partir de entonces la única vida del organismo viviente, fortalecida con el alimento, incluye en el torrente circulatorio de su vivir los elementos de lo que ha asimilado. La unión amorosa aspira a ser como la nutritiva, y la unión nutritiva cumple en parte las aspiraciones del deseo amoroso. Por eso el lenguaje erótico está lleno de metáforas nutritivas, «te comería», «está riquísima», «está buenísima», «bombón», «bollito de leche», «devórame otra vez», etcétera, que se refi eren mayoritaria y específi camente al cuerpo femenino porque es el que realmente se ofrece como alimento a cada humano al nacer. Ese tipo de unidad es una aspiración humana muy antigua, y ese procedimiento para lograrla también. Por eso las culturas del paleolítico y del neolítico primitivo están tan llenas de rituales antropofágicos18, y por eso pueden encontrarse tantas prefi guraciones de la eucaristía cristiana en los banquetes rituales de las religiones más primitivas. [16] PIEPER, J: op. cit., pp. 53 y ss. [17] ARISTÓTELES: Acerca del alma, II, 4, 415 b13, Gredos. [18] HERÓDOTO en su Historia. Madrid: Gredos, 1984 y ss, refi ere prácticas antropofágicas rituales de los maságetas (I, 216), de los paedos (III, 99), de los indios calatias (III, 38) y de los isedones. Para una exposición de las formas de banquete sagrado en las diferentes religiones, cfr. VAN DER LEEUW, G.: Fenomenología de la religión. México: FCE, 1975, p. 52. – 81 – Incluso puede decirse, invirtiendo las posiciones del signifi cante y el signifi cado, que precisamente Cristo instituyó el sacramento de la eucaristía porque la unión nutritiva signifi ca, y es de suyo, esa unidad de dos vidas en una, que el amante Cristo ansiaba realizar con cada una de sus criaturas. Con todo, la unión nutritiva suprime la alteridad del otro, que desaparece como individuo y como sustantividad al ser engullido y digerido. Eso no ocurre en cambio en la unión sexual, en la que tiene lugar un tipo de fusión en la que nunca se borra del todo la diferencia. El orgasmo es un éxtasis de fusión, de disolución, de abandono, de entrega y a la vez de toma de posesión del otro, todo lo cual implica una cierta vivencia de superación de la individualidad. Sin embargo, aunque la diferencia y la conciencia de ella pueda perderse para cada sujeto momentáneamente en el plano psicológico, la diferencia en sí de cada identidad no se pierde. Pues bien, en esa superación de la individualidad es donde se vivencia más intensamente el fl uir de la vida y la comunicación o la comunión de la vida. Eso es lo que se buscaba en los ritos antropofágicos, en los banquetes eucarísticos de las diversas religiones, en los cultos dionisíacos, y eso es lo que actualmente se experimenta en los conciertos nocturnos multitudinarios cuyo paradigma insuperable se muestra en Woodstock19. Sin embargo, en la unión sexual no hay una transfusión efectiva de ser al otro, no hay creación ni incremento del ser del otro en sí mismo, pues la reproducción, la procreación, es la suscitación de un tercero, y no del tú y del yo. En algunas formaciones mitológicas y en algunos delirios patológicos, no obstante, puede percibirse esa pretensión de consumar una unidad absoluta entre el yo y el tú, y de lograr una plena transferencia de ser entre uno y otro. En eso puede cifrarse la pasión del incesto, la obsesión por ser padre de uno mismo con su propia madre, o bien madre de una misma con su propio padre. Con todo la unión sexual, en cuanto que da lugar a la generación de un tercero, lleva también consigo una transfusión de ser que redunda en el yo y el tu de un modo que en seguida veremos. Por todas esas [19] Cfr. NIETZSCHE, F.: El drama musical griego, en El origen de la tragedia. Madrid: Alianza, 1981. La interpretación del vitalismo nietzscheano en clave cristiana la han llevado a cabo HERNÁNDEZ–PACHECO, J.: Nietzsche. Ensayo sobre vida y trascendencia. Barcelona: Herder, 1990; y RUIZ RETEGUI, A.: “La pluralidad humana”, en Annales Theologici, 11(1997), 67–109. Y también MARÍN, H.: “La danza y la memoria del paraíso”, en CHOZA, J. y GARAY, J. de: Danza de oriente y danza de occidente. Sevilla: Thémata, 2006, pp. 177–190. Para una visión histórico sociológica de las celebraciones de exaltación de la vida, cfr. SCHULTZ, U.: La Fiesta. De las Saturnales a Woodstock. Madrid: Alianza, 1994. – 82 – valencias, dimensiones e implicaciones que le son propias, puede decirse que la unión sexual es la más íntima que conocemos los hombres20. Así pues, desde el punto de vista del ser, amar es dar el ser a alguien y tomar el propio ser de alguien. Desde el punto de vista de la esencia, también puede decirse que es dar la esencia a alguien y tomar la propia esencia de alguien. En la primera perspectiva, la del ser, el amor apunta a una fusión en la que se suprimen las alteridades y las diferencias, en cambio en la segunda, la de la esencia, apunta a una afi rmación de las diferencias y las alteridades de un modo muy radical. Pero antes de formularlo en términos conceptuales, ya sean abstractos ya sean especulativos, hay que mostrarlo intuitivamente, vivencialmente, y para eso hay que recurrir de nuevo a la poesía. Antes hemos visto ya que «no ser para ti es ser otro», y que querer entregarme es querer ser yo mismo, un yo mismo a salvo de otro amor y otra vida que los que vivas tú. Pues bien, quererte para mí es también querer esa identidad tuya única, afi rmarla y reforzarla. «Perdóname por ir así buscándote que le ha encontrado al sol. tan torpemente, dentro Y entonces tú de ti. en su busca vendrías, a lo alto. Perdóname el dolor, alguna vez. Para llegar a él Es que quiero sacar subida sobre ti, como te quiero de ti tu mejor tú. tocando ya tan solo a tu pasado Ese que no te viste y que yo veo, con las puntas rosadas de tus pies, nadador por tu fondo, preciosísimo. en tensión todo el cuerpo, ya ascendiendo Y cogerlo de ti a ti misma. y tenerlo yo en alto como tiene Y que a mi amor entonces le conteste el árbol la luz última la nueva criatura que tú eras»21. Amar es crear y es también recrear en el sentido de redimir, de recoger el más auténtico y genuino sí mismo que estaba esperando desde siempre esa llamada. La experiencia de enamorarse es la experiencia del descubrimiento de uno mismo, de una mismidad que uno ignoraba, y que de pronto emerge con una certeza del sentido de la propia existencia que es conferido por el otro. La experiencia de enamorarse es la que le permite a uno decir: ahora ya sé quién soy, por qué soy y para qué soy. Ese sí mismo podía no haber emergido nunca, o bien, su emergencia es [20] JUAN PABLO II: Familiaris consortio, nn. 18-21. [21] SALINAS, P.: op. cit., p. 285. – 83 – una gracia. Se trata de una nueva criatura que sin embargo ya era. Se trata de una experiencia de redención. «El haber sido credo por Dios parece ahora que de verdad no basta; se precisa la continuación, la consumación… por la fuerza creadora del amor humano»22. En cierto modo a los varones y a las mujeres no les basta el amor de Dios, necesitan también el de los seres humanos, como más adelante veremos. Amar es dar el ser, dar el esse, y, en otro sentido, dar la esencia y recibir del otro la propia esencia, si se entiende esencia en el sentido platónico hegeliano de individualidad incomunicable activa, y en el de razón de ser y razón de la existencia que cada uno encuentra fuera de sí, en otro23. El descubrimiento de esa esencia íntima de cada uno, de ese sí mismo propio que se realiza en el encuentro con el otro, en la relación con el otro que es precisamente el amor, corresponde a uno de los sentidos que Heidegger le da al término vocación (beruf)24. Por otra parte, el descubrimiento de ese sí mismo íntimo del otro, d la esencia del otro, y la disposición de cooperar en su realización, es lo que Heidegger llama amor, mirando el fenómeno justamente desde el punto de vista de la esencia. «Adueñarse de una cosa o de una persona en su esencia quiere decir amarla, quererla»25. Amar es dejar que el ser sea y hacer que el ser sea. Dejar ser al otro y hacerle ser al otro, por paradójico que resulte conjugar el momento contemplativo de dejar a alguien ser lo que es y el momento operativo de hacer que alguien sea lo que es. Podría decirse que sin amor la esencia individual no está propiamente individualizada, y que la existencia sería del tipo de la que Hegel llama «existencia insustancial»26 y Heidegger «existencia inauténtica»27. En ambos casos, la expresión signifi ca que una existencia sin amor es una existencia sin vocación alguna, privada de esencia, de razón de ser. La existencia de alguien que no ha sido convocado por nadie a ser sí mismo. Amar es dar el ser y la esencia propia al otro y tomar el ser y la esencia propia del otro, e igualmente por parte del otro respecto de uno. Donación [22] PIEPER, J.: op. cit., p. 55. [23] Cfr. PLATÓN: Banquete, 207 d–e.; HEGEL: Enciclopedia de las ciencias fi losófi cas, Doctrina de la esencia, pp. 112, 115, 121. [24] Cfr. HEIDEGGER, M.: Ser y tiempo, pp. 56–58. [25] HEIDEGGER, M.: Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza, 2000, p. 16; Wegmarken. Frankfurt: 1976, p. 316. [26] HEGEL: Enciclopedia, p. 114. [27] HEIDEGGER, M.: Ser y tiempo, p. 27. – 84 – y posesión, y eso es precisamente el modo en que se cumple la fusión. Dar y darse es indiscernible de poseer cuando lo que se da es la vida y los donantes viven los dos la misma vida. Dar y tomar son indiscernibles en la fusión porque la fusión lo es justamente en cuanto que realiza la donación y la posesión al saltar por encima de la diferencia, de la alteridad. Pero el amor todavía aspira a más. Lo que los hombres se proponen al amar es imposible, porque es romper los límites de su realidad, de su esencia y de su ser, y por eso el amor puede hacer enloquecer. Más aún, el amor es de suyo locura, manía (entusiasmo, furia, locura inspirada)28 como lo llamó Platón fi jándose precisamente en este aspecto del fenómeno, o incluso locura como moría (falta de juicio, estupidez, necedad)29, eso que dice Pablo que es para los gentiles el amor de Cristo (I Corintios, 1,23). Y todavía el amor es locura como es álogon (irracional) la raíz cuadrada de dos, como algo inconmensurable, que no se puede medir con los parámetros con los que se miden las cosas ordinarias de la vida. Platón califi có a esa locura de «divina», theia, porque se refi ere a algo propio de los dioses, a la unidad eterna con la belleza, a la felicidad eterna30. Amor es, pues, la realización de una donación, una posesión y una unión que parece imposible y sin embargo se desea, se quiere realizar, y se siente uno frustrado si no se realiza. Por eso una defi nición de amor que recoja estos rasgos a la vez tiene que ser muy paradójica, y así es la que propone Hegel, que se fi ja precisamente en la unidad de esos aspectos. El amor, según formula Hegel al comienzo de su carrera y repite ya siempre, «es la unidad de la identidad y de la diferencia»31. Mantener la alteridad a la vez que se suprime. ¿Cómo es eso posible? Lo que ocurre cuando se ama mucho, cuando se quiere del todo y no se puede realizar lo que se desea, es que se desea ser Dios para realizarlo. Y así está igualmente expresada la aspiración a la donación total al otro en la poesía española. «Hallo tanto que querer,/ y estoy tan tierno por vos,/ que si pudiera ser Dios/os diera todo mi ser»32. [28] Liddell&Scott, Greek-English lexicon. Oxford, 1989, voz manía, p. 487. [29] Ibídem, p. 524. [30] PLATÓN: Banquete, 205 d-e. [31] Cfr. HEGEL: “Fragmento de sistema”, de septiemrbe de 1800 en Escritos de juventud. México: FCE, 1978, p. 401; cfr. Enciclopedia, p. 121; cfr. SANTOS HERCEG, J.: “Vida, amor y logos en Hegel”, en Thémata. Revista de fi losofía, nº 24, 2000, pp. 226–243. [ 32] VEGA, L. de: Soliloquios amorosos de un alma a Dios, en Poesías líricas. Madrid: Espasa Calpe, ed. de MONTESINOS, J., vol. II, 1983, p. 86. – 85 – Ese «os diera todo mi ser» corresponde en términos de dogmática trinitaria a la procesión del Espíritu Santo. Dicho de otra manera, cuando el hombre ama lo que hace y lo que le pasa es que prefi gura programáticamente los rasgos de Dios, es decir, los de Dios Trino. Y nada hay más natural, puesto que Dios es amor. Lo que le pasa es que se endiosa, que reproduce incoativamente la estructura trinitaria y que de algún modo la ejecuta y la cumple. La expresión del amor del Padre y el Hijo entre sí puede encontrarse en el amor de amistad, en el amor fi lial y en el amor erótico, y también puede encontrarse en ellos la expresión del amor de Jesús por los hombres, aunque tal vez la unidad de todas las expresiones del amor de Dios y la unidad de todas las formas del amor de Dios, ad intra y ad extra, sea algo inefable33. Veamos ahora el modo en que la mujer expresa y reproduce rasgos de Dios Trino, el modo en que la mujer signifi ca y es amor, pues ese es el signifi cado sacramental de su cuerpo y de su vida toda… 3.3. El sexo y la mujer en el simbolismo cristiano trinitario Si en otras culturas y religiones se encuentra una comprensión de Dios como plural o incluso como trino, aunque no hayan elaborado modelos teóricos como el de la dogmática trinitaria cristiana, puede deberse a que, como sostiene la tradición cristiana, el alma es la imagen de la trinidad, y esa imagen encuentra modos de expresión en las diferentes culturas. Puede deberse a que, al estar hecho el hombre a imagen y semejanza de Dios, la pluralidad de Dios y la relación entre sus diferentes dimensiones, se manifi esta en el hombre34. La imagen y la semejanza puede ser de tipo dinámico o incluso dramático, es decir, que se pone de manifi esto al actuar o al relacionarse los hombres unos con otros, y así es como lo entiende Juan Pablo II (Mulieris dignitatem. 7). Pues bien, en esa misma línea se puede afi rmar que la imagen y la semejanza se manifi esta sobre todo en la relación amorosa [33] Sobre la unidad y las diferencias entre el amor divino, el amor erótico, el amor fi lial y la amistad, cfr. LEWIS, C. S.: The Four Loves. London: Collins, 1974. [34] Para un estudio de la expresión de la trinidad en otras culturas y religiones, especialemte en el hinduismo y el budismo cfr. PANIKKAR, R.: El silencio del Buddha. Madrid: Siruela, 1996; y La plenitud del hombre. Madrid: Siruela, 1999. – 86 – entre el hombre y la mujer, y que dicha relación es en sí misma un «sacramento natural» de Dios35. La imagen y la semejanza, es decir, las analogías, son eso, analogías, similitudes imperfectas o incompletas, pero pueden ayudar a obtener una comprensión de Dios como cumplimiento efectivo de esas aspiraciones amorosas que para el hombre son imposibles, y que apuntan a una plenitud de ser, de felicidad y de eternidad, propia de Dios36. Aunque el verso de Lope de Vega está referido a Cristo en la Cruz, podía muy bien haber estado referido a Marta de Nevares, para la cual reservó expresiones bastante semejantes y, sobre todo, a la cual realizó una completa entrega de sí mismo mientras ella vivió37. El cumplimiento del ansia del amor de modo satisfactorio y pleno corresponde a aquella situación en la que el hombre puede darle a la mujer toda su vida y su ser, y la mujer al hombre toda su vida y su ser, quedando la donación cumplida sin que ninguno de los dos pierda el ser y la vida que da. A su vez, la posesión queda cumplida si el ser y la vida que se dan se tienen y mantienen como recibidos. Y la fusión que no disuelve las diferencias se cumple si el ser y la vida donados se diferencia de los dos donantes que a la vez son receptores. Pues bien, esto es uno de los modelos teóricos posibles de la procesión del Espíritu y de la Trinidad. Ese «todo mi ser» que uno le da al otro puede entenderse como el Espíritu Santo, que es el amor, el don, pero también puede entenderse como el hijo engendrado en la procreación de los organismos sexuados. El sexo es el subsistema del organismo que recoge codifi cado el plan de reproducción o replicación del organismo completo, de manera que la identidad y la individualidad del organismo no quede comprometida en su reproducción. Es un procedimiento de reproducción que, a diferencia de los otros que se encuentran en los vivientes más elementales, no compromete la individualidad del reproductor, como ocurre en la partición, gemación, etcétera, en las que la individualidad del viviente es débil y se pierde al reproducirse. [35] La expresión «sacramento natural» es de Michelle M. Schumacher, en The profetic vocation of woman… Op. cit. [36] Aún así, no es ocioso insistir en que Dios no es la solución de un problema antropológico, no se agota y no consiste en eso. [37] Marta de Nevares, fue atendida y cuidada por Lope durante los últimos diez años de vida en que estuvo enferma e impedida. Tras su muerte, Lope volvió al ejercicio de su ministerio sacerdotal. Agradezco a mi buen amigo el profesor Antonio Ruiz Retegui, fallecido en marzo de 2000, que me hiciera partícipe de sus refl exiones sobre Lope y Marta. – 87 – El sexo contiene la esencia del organismo, o mejor, la de la especie, y divide a los individuos en dos géneros diferentes y complementarios en orden precisamente a la reproducción. Y por eso contiene en su estructura la posibilidad y la necesidad de darse uno mismo, manteniendo la diferencia con el otro que a su vez también se entrega. El resultado es que los donantes mantienen inalterada su identidad mientras dan lugar a un tercero como un don subsistente, a saber el hijo, los hijos. Lo que en el modelo trinitario corresponde a la procesión del Espíritu, en el modelo de los organismos sexuados corresponde a la prole. Si el hombre y la mujer pudieran darse recíprocamente su vida y su ser del todo, amarse de una sola vez y totalmente, de un solo golpe y por completo, que es lo que desean y lo que se dicen que quieren hacer, entonces no podrían tener más que un hijo. Además, ese hijo no se desprendería nunca de ellos como autónomo e independiente, sino que quedaría siempre cabe ellos como el único amor con que se aman dos seres diferentes. Pero como ya se ha dicho, el hombre y la mujer no pueden amarse de una vez por todas. No pueden realizar su donación completa de una sola vez y por eso tienen más de un hijo, porque ellos no se vuelcan del todo, no se vacían, en ninguno. Organismo quiere decir materia, y la materia implica tiempo, imposibilidad de totalización, fecundidad infi nita38. Por eso podrían seguir teniendo hijos indefi nidamente. Como no se poseen del todo no pueden nunca darse del todo y su proceso de donación no termina nunca. Se acaban los hijos cuando los organismos han envejecido y no son capaces de regenerarse y fructifi car39. Pero ahora se puede examinar por qué los hijos también signifi can una transfusión de vida y de ser, no solo de los padres a ellos, lo que es obvio, sino también de ellos a los padres. En efecto, de la misma manera que el patrimonio genético y cultural de mis antepasados me constituye en lo que yo soy y prolonga el ser de ellos, lo que yo soy, mi patrimonio genético y cultural, pasa a mis hijos que lo propagan indefi nidamente multiplicando mi ser. Yo soy lo que recibo, lo que tengo y también lo que doy. Yo soy mi estirpe. En esta perspectiva, la prole, unión subsistente del amor del padre y de la madre, es sacramento natural de Dios Espíritu Santo. Por otra parte, aunque el amor paterno–fi lial carece de las dimensiones eróticas del amor conyugal, también se expresa en términos de transfusión de ser y [38] Sobre la fecundidad del tiempo y de la copertenencia de espíritu y materia, cfr. GRIMALDI, N.: Ontologie du temps. Paris: PUF, 1993, p. 155 y ss. [39] Cfr. CHOZA, J.: Antropología de la sexualidad. Op. cit., caps 1 y 10. – 88 – de vida, y con metáforas nutritivas («te comería», «está para comérselo», etcétera), que se dirigen sobre todo de los padres a los hijos pequeños. En esa relación de donación fructífera, la hembra de los organismos sexuados, la mujer en el caso de la especie humana, es la que determina la naturaleza, la que es portadora de la vida y la que gesta y genera a la prole. Desde esta perspectiva, la mujer asume la función de Dios Padre, o bien Dios padre asume la función de la mujer, dado que Dios y la mujer son los que determinan la naturaleza divina y humana de su respectiva prole. Lo que nace de Dios es divino y lo que nace de mujer es humano. Como se dirá después, Cristo es Dios porque es Hijo de Dios, y Cristo es hombre porque es hijo de hombre (el Hijo del Hombre del Antiguo Testamento), lo que literalmente signifi ca hijo de mujer. Desde estas consideraciones se advierte que, si Cristo es sacramento de Dios Padre porque lo revela y lo manifi esta, también y en otro sentido, la mujer es sacramento del Padre porque lo revela y lo manifi esta, a lo cual se refi ere Juan Pablo II en la encíclica que dedica precisamente a Dios Padre. Al hablar de Dios Padre como rico en misericordia, Juan Pablo II destaca que los términos hebreos con que el Antiguo Testamento designa la misericordia son, hesed, que signifi ca una profunda bondad que se ejerce también por un deber de fi delidad a sí mismo, y rahªmim, que denota el amor de la madre y que deriva del vocablo rehem, regazo materno. «Es una variante “femenina” de la fi delidad masculina a sí mismo, expresada en el hesed. Sobre este trasfondo psicológico, rahªmim engendra una escala de sentimientos, entre los que están la bondad y la ternura, la paciencia y la comprensión, es decir, la disposición a perdonar». Y para expresar todos esos caracteres como propios de Yahweh el Antiguo Testamento lo compara con una madre, más exactamente con una mujer, y lo describe con el término rahªmim: «¿Puede acaso una mujer olvidarse de su mamoncillo, no compadecerse del hijo de sus entrañas? Aunque ellas se olvidaran, yo no te olvidaría» (Isaías, 49, 15)40. Tanto en la Dives in misericordia como posteriormente en la Mulireis dignitatem, Juan Pablo II acumula textos de la Escritura en los que Dios es descrito con caracteres femeninos y maternales (Isaías 42, 14; 46, 3–4; 66, 13; Salmos, 131 [130] 2–3), aunque insiste en que «Dios es espíritu (Juan, 4,24) y no posee ninguna propiedad típica del cuerpo, ni femenina ni masculina»41. Con todo, si se practica la inversión semántica entre signifi cante (signum) y signifi cado (res) que tanto gustaba a los padres de la Iglesia a [40] Dives in Misericordia, n. 4 passim y nota 52. [41] Mulieris dignitatem, 8. – 89 – propósito de los sacramentos, y se dice, por ejemplo, que no es primero el agua como signo de purifi cación y después la regeneración bautismal, sino al revés42, también cabe afi rmar que el varón y la mujer, y en general el macho y la hembra, existen como tales porque Dios tiene en sí la dimensión masculina y la femenina como diferenciables. En ese caso, los organismos sexuados son una expresión o una imagen de Dios, de la Trinidad, y en esa misma medida constituyen un «sacramento natural». En el caso de los seres humanos, cabe decir en relación con los textos citados por Juan Pablo II, que la mujer es sacramento de Dios Padre no solo desde el punto de vista de su anatomía y fi siología sexual, sino también desde el punto de vista de su psicología. Pero la mujer no aparece solo como símbolo o como sacramento natural del Padre. También se la puede considerar como símbolo del Espíritu Santo en cuanto se aplican a ella algunos de los rasgos esenciales de la tercera persona, como «fuente de vida» (fons vitae), etcétera43. Asimismo se puede decir que lo más propio de la mujer es ser don, y en esa perspectiva aparece como sacramento de Dios Espíritu Santo, porque lo manifi esta y lo revela, y así lo han visto diversos autores, no solo en el plano de la refl exión teórica44, sino también en el de las artes plásticas y la iconografía cristiana45. [42] Cfr. SCHUMACHER, M.M.: op. cit. [43] Cfr. ARANDA, A.: El Espíritu Santo en la “Exposición de fe” de S. Gregorio Taumaturgo, “Scripta Theologica”, X/2 (1978), 373–407. [44] CASTILLA, B.: La persona y su “estructura” familiar. Dimensiones paterna y materna de la doctrina social, en FERNÁNDEZ, F.: Estudios sobre la Encíclica “Centesimus annus”. Madrid: Unión Editorial Madrid, 1992, pp. 199–226, cita, entre los autores que afi rman la analogía entre el Espíritu y la mujer, a los siguientes: STEIN, E.: Frauenbildung und Frauenberuf. Munich: Schnell&Steiener, 1956, p. 76; SCHMAUS, M.: Teología Dogmática, vol. II. Madrid: Rialp, 1961, p. 400; MOELLER, C.: Literatura del siglo XX y Cristianismo, vol. V. Madrid: Gredos, 1978, pp. 254–255; EVDOKIMOV: La Femme et la salut du monde. Étude d’anthropologie chrétienne sur les carismes de la femme. Paris: Casterman, 1958; y JUAN PABLO II: Audiencia general, 4.IV.90, y Mulieris dignitatem, nº 29. [45] Los órganos sexuales han suministrado la primera iconografía religiosa del género humano, tanto en el paleolítico superior como posteriormente, Cfr. LEROI–GOURHAM, A: Símbolos, artes y creencias de la prehistoria. Madrid: Istmo, 1984, pp. 574 y ss. Las elaboraciones greco–cristianas y romano–cristianas y las moderno ilustradas del concepto de obscenidad es lo que lleva al escándalo y a la ocultación del sexo y, correlativamente, a las diferentes formas de la pornografía. Con todo, en el medievo hay más libertad expresiva para la representación plástica del sexo y ello se deja notar en los capiteles, relieves, frescos y pinturas Cfr. PAMPLONA DE, G.: Iconografía de la Santísima Trinidad en el arte medieval español. Madrid: Instituto Diego Velázquez, OFM, 1970. – 96 – interlocutores en el seno de Dios Trino (Padre, Hijo y Espíritu) y en el seno del hombre trino (padre, madre y prole). Para designar estas actividades en tanto que diferenciadas la dogmática cristiana acuñó el término persona, y desarrolló la teoría de la persona en el orden teológico, fi losófi co, jurídico y político en relación con el orden y organización de la vida social. El orden y la organización de la vida social, de la vida humana, venía dado desde el principio en el mandato «Sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla» (Génesis, 1, 28), que expresa la vocación humana al amor y al trabajo, el orden del amor y del trabajo, que es el orden de la reproducción y la producción, lo que constituye los dos ejes de toda existencia humana, como a Freud le gustaba repetir. Dicho orden queda perfi lado y dibujado de un modo más preciso en la maldición que sigue a la caída. Una va dirigida a la mujer: «tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con trabajo parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará» (Génesis, 3, 16). Otra va dirigida al hombre: «maldito sea el suelo por tu causa: con fatiga sacarás de él el alimento todos los días de tu vida. Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al polvo retornarás» (Génesis, 3, 17–19). El texto sagrado utiliza el lenguaje de una cultura neolítica y habla en términos que pueden ser entendidos por personas de esa cultura, pues describe las funciones y actividades de la mujer y del hombre tal como se encuentran en ella. La mujer queda confi nada a un número mínimo de funciones y papeles cuando, a partir de la revolución neolítica, el número de papeles del varón crece exponencialmente. Los papeles y funciones de la mujer pueden ser los mismos que los del varón en una sociedad de bienestar o en una sociedad de consumo, pero no podían ser los mismos en una sociedad industrial, en una estamental o en una sociedad feudal. En las sociedades que emergen con el neolítico, y en las que se encuentran a lo largo de lo que los occidentales llamamos historia universal hasta el siglo XX, la mujer se encuentra recluida a unas pocas funciones, y a esa «reclusión» se le ha llamado «realizar su esencia». Por eso la pretensión de romper esa reclusión y de ampliar su repertorio de funciones se consideraba un atentado contra la esencia, como algo «antinatural». Por eso apenas puede hablarse de mejores o peores representaciones de lo femenino, porque el repertorio de papeles disponibles es muy reducido en comparación con el varón. – 97 – De ahí que la historia universal se perciba como el conjunto de actividades desarrolladas por los varones, a los cuales se les imputa el montante de atropellos y calamidades registrado en esa misma historia, que es el período de la hegemonía de la llamada razón patriarcal y razón instrumental. El magisterio de la Iglesia, y especialmente los documentos dedicados a la mujer, apelan a ella como antídoto y como terapia ante tales calamidades y atropellos, y ciertamente la mujer signifi ca respeto, reverencia, cuidado, etcétera y causa todo eso. La llamada razón ecológica, razón solidaria, y otras fórmulas análogas, son expresiones de un tipo de sociedad en que la mujer ya no está confi nada a un minúsculo repertorio de papeles. Son expresiones de un tipo de sociedad en que la mujer realiza un número muy amplio de funciones directivas, organizativas, deliberativas, ejecutivas y asistenciales, en las que comparte poder y responsabilidad con los varones cada vez en mayor medida. Desde esas posiciones transforma la sociedad haciendo aparecer en ella una serie de cualidades exclusivamente suyas que hasta entonces habían quedado confi nadas al ámbito doméstico, o bien estaban sepultadas como dimensiones de su esencia inéditas durante milenios, y con ello instaura un nuevo orden del amor, quizá un orden que estaba desde el principio pero que la dureza de corazón de los hombres desvirtuó. Con todo, es de justicia señalar que el cristianismo y el mundo occidental abren a la mujer un protagonismo que les convierte a veces en universalmente ejemplares y en principio máximo de autoridad. Es el caso de las santas y de las reinas que se suceden desde el medievo hasta nuestros días, y para las cuales no hay correlato en el mundo islámico, hindú, chino, mongol o japonés, aunque sí en el mundo hebreo. La alarma sobre los desvaríos de una razón desarraigada, es activada a fi nales del siglo XIX por Nietzsche, y es reactivada desde diferentes ángulos a lo largo del siglo XX. Primero con la expresión «desencantamiento del mundo» de Weber en 191857, después con los términos «razón científi ca» y «actitud teorética» de Husserl en 193858, más tarde con la expresión «razón instrumental» o «razón ilustrada» de Horkheimer y Adorno en 194759 y con los términos «interpretación técnica del pensar» [57] Cfr. WEBER, M.: El político y el científi co. Madrid: Alianza, 1980. 58] Cfr. HUSSERL, E.: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Barcelona: Crítica, 1991. [59] HORKHEIMER, M. y ADORNO, T.: Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1994. – 98 – de Heidegger en 1947 y 194960. Pero la asimilación de todas esas denominaciones a la de «razón patriarcal» y la caracterización de la historia de la cultura occidental como historia del falo–logo–centrismo se debe a Derrida. Todos ellos, con su crítica de la razón patriarcal, han contribuido de un modo u otro a que pueda percibirse un nuevo orden del amor. El trasvase de actividad femenina desde el ámbito de la reproducción donde estaba confi nada, al ámbito de la producción, del espacio de intercambio y diálogo público, determina un cambio en esos ámbitos de la producción, el intercambio y el diálogo público, que adquieren características completamente nuevas. Dichas características se pueden describir como un cambio del predominio de las estructuras técnicas y burocráticas mecánicas y anónimas a la emergencia de una personalización de las actividades en los sistemas administrativos, comerciales y, en alguna medida, también en los industriales. Semejante personalización lleva consigo una realización de las alternativas propuestas por los críticos de la razón patriarcal, a saber el primado de la elección personal, es decir, de la razón práctica y la ética, del cuidado y, en general, de las actitudes asistenciales. Todo ello es impensable sin la incorporación de la mujer al mundo de lo público a todos los niveles, incluido el directivo. El nuevo orden del amor viene dado por la presencia en la vida social, y no solo en la doméstica, de unas entrañas de misericordia, de una disposición al perdón, de una atención a las personas y a las cosas en su singularidad, de un adueñarse de su esencia, que son la expresión del Dios que es amor a través de la mujer que es amor. El nuevo orden del amor se expresa así a través de la mujer como sacramento de Dios. Esta presencia de Dios a través de la mujer puede también considerarse como una presencia de Cristo y como una presencia de la Iglesia a través de ella, según la polivalencia sacramental de la mujer como signo del Padre, del Hijo, del Espíritu y de la Iglesia, a la que antes nos referimos. Por eso puede decirse que lo que el magisterio de Juan Pablo II proclama como orden del amor y como tarea regeneradora de la mujer, es algo que está siendo ejecutado por la mujer desde bastante antes de la llegada de Wojtyla a la sede de Pedro. De la misma manera que puede decirse que el re–encantamiento del mundo, la domesticación de la razón científi ca y la razón instrumental, y el debilitamiento de la interpretación [60] HEIDEGGER, M.: Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza, 2000; y La pregunta por la técnica, en Época de fi losofía, I. Barcelona: 1985. – 99 – técnica del pensar, o lo que es equivalente, el cese de la hegemonía de la razón patriarcal, es algo que está siendo ejecutado por la mujer desde comienzos de siglo, aunque ni Weber, ni Husserl, ni Horkheimer y Adorno ni Heidegger pensaran en ella como la posibilidad real de afrontar y resolver en alguna medida los problemas planteados por la razón patriarcal. Tampoco la mujer, al irrumpir en el mercado laboral y en la vida pública, lo ha hecho con un programa ideológico y refl exivamente elaborado, que asumiera las formulaciones de los autores mencionados o del magisterio de la Iglesia. Pues aunque los movimientos contraculturales de los 50 y 60 contaran con las elaboraciones teóricas de Herbert Marcuse61, ni esos movimientos eran propiamente feministas, ni su programa era humanizar o feminizar el sistema establecido, sino más bien abandonarlo. Así pues, tanto la cultura ofi cial como la Iglesia Católica se han encontrado con el proceso de feminización de la vida pública y de la Iglesia misma ya en marcha, y con su correspondiente superestructura ideológica, el feminismo, ya elaborada y en transformación, cuando han empezado a acoger en sus prácticas y en sus teorías la efectividad de dicho proceso. Y no lo han acogido sin reservas desde el comienzo, pues percibían en él no pocas amenazas para la naturaleza y la esencia de la sociedad y para la naturaleza y esencia de la Iglesia, pero lo han asumido y fomentado según la comprensión e interpretación de lo femenino que en cada caso podían efectuar. La aportación de la mujer a la sociedad civil es inmensamente más amplia que lo que pueden aportar todos los feminismos, porque la realidad del nuevo orden del amor desborda con mucho cualquier formulación teórica y cualquier programa ideológico. Con todo, también se han producido no pocas crisis de identidad de la mujer en este proceso. En primer lugar porque al igualarse con el hombre en la vida profesional, de hecho ha tenido que prescindir en numerosas ocasiones de aspectos muy esenciales suyos, en concreto, de sus dimensiones como sacramento natural de Dios, como signo y presencia real del amor, que se expresan de un modo muy paradigmático en el ámbito doméstico. En segundo lugar, porque algunos feminismos, especialmente los feminismos de la igualdad, al proclamar teórica y refl exivamente la primacía de la libertad y la igualdad con el hombre, han propugnado también la amputación de esas dimensiones de la mujer que quedaban anuladas de hecho en el mundo de las relaciones laborales. [61] Cfr. especialmente MARCUSE, H.: Eros y civilización. Barcelona: Seix Barral, 1968; y El hombre unidimensional. Barcelona: Seix Barral, 1969. – 100 – Por este motivo, la instauración de este nuevo orden del amor lo han pagado varias generaciones de mujeres con el precio de su alienación. En algunos casos, impuesta socio–laboralmente, en otros, impuesta ideológicamente, y en otros, resultante de no haber podido o no haber sabido encontrar un identidad positiva y pacífi ca mientras se luchaba por la libertad y la igualdad. La feminización de la sociedad civil, del mundo laboral, ha traído consigo la instauración de un orden del amor en el que las cualidades femeninas son aplicadas también al ámbito laboral. Con ello, la actividad laboral se abre a la posibilidad de convertirse también en acto de amor entendido en el sentido heideggeriano antes señalado de «adueñarse de una cosa o de una persona en su esencia». En efecto, realizar las actividades laborales adueñándose de las cosas en su esencia, amándolas, quiere decir tomarlas en su singularidad, decidir sobre ellas en cada caso lo que resulte más apropiado, y todo lo implicado en la personalización de las actividades. Ese tipo de actividad laboral es más bien una actividad artesanal, y eso es lo que Heidegger caracteriza como poesía (Dichtung), diferenciándola de un género de la creación literaria (Poesie), y contraponiéndola a la interpretación técnica del pensar que es responsable de la producción, el intercambio y el diálogo público despóticos62. Adueñarse de las cosas en su esencia y dejarlas ser, es prestar un servicio a las personas y a las cosas, a la naturaleza y a todos los vivientes. Y la razón posmoderna, la razón feminizada y ecológica, se expresa y se manifi esta en creciente medida mediante actividades que son servicios. A las personas en primer lugar, pero también a la naturaleza, con todas las limitaciones a ello que se encuentran en nuestro sistema laboral. Esa actitud y esos cambios que acontecen en el mundo civil, también pueden percibirse en la Iglesia. En efecto, el nuevo Código de Derecho Canónico de 1983, en cuanto que no contiene anatemas, ni exclusiones, ni formas tajantes, y en el que predomina la actitud pastoral y la comprensión, tiene más bien las características de la misericordia que Juan Pablo II trazaba en la Encíclica antes mencionada, o, como él mismo dice, características femeninas. Y esto marca la instauración de un nuevo orden del amor especialmente en el seno de la Iglesia. Al feminizar la vida pública, profesional y social, el ámbito doméstico queda realzado y, por decirlo así, entronizado en la vida pública en cuanto en ella son más continuos y vivos sus requerimientos y su [62] HEIDEGGER, M.: Hölderlin y la esencia de la poesía. México: Séneca, 1944. – 101 – presencia. Y así el hombre comparte una porción de las tareas domésticas y la legislación laboral así lo asume. Pero además, la vida laboral y social se hace más familiar, más doméstica, precisamente al incorporarse a ella la mujer y al ausentarse de ella el hombre por motivos justamente familiares y domésticos. 3.6. Dignidad de la persona y dignidad de la mujer A lo largo del siglo XX, y a medida que en occidente se operaba el tránsito de una sociedad industrial a una sociedad de consumo y de bienestar, la mujer ha ido asumiendo los papeles que ejercía el varón y ha desempeñado sus funciones. A resultas de eso, ha podido reclamar para sí las prerrogativas detentadas por el varón y, entre ellas, la dignidad de persona. Persona es el ser que es dueño de su representación, que se representa a sí mismo o a otros, que tiene muchas caras, o sea, muchas funciones y papeles. La persona solo existe si hay escenario y si hay papeles, porque ser persona signifi ca ser actor, actuar, y, sobre todo, ser dueño de las propias representaciones63. La mujer quiere y ahora puede representarse a sí misma y hablar por sí misma a la hora de tomar sus decisiones políticas, económicas, morales, religiosas, laborales, etcétera, en ámbitos en que hasta el siglo XX dicha representación corría a cargo del padre o del esposo. La mujer no es premio ni intercambio de ninguna clase, porque su valor ahora es infi nito y ha alcanzado para ella el reconocimiento de su dignidad como persona. Por eso ahora la mujer está en condiciones de tomar la palabra y la acción para defi nir por sí misma y desde sí misma su esencia, o sea, para elegir sus papeles y funciones, como mujer en general y como individuo en particular en cada caso. Esa situación no elimina el riesgo de error o de engaño, sino simplemente adscribe a ella misma la responsabilidad de ambas posibilidades, y no a los varones, a la historia o a las instituciones. La mujer puede ahora discernir aspectos de su esencia y proponerlos como defi niciones esenciales para realizarlos y realizarse a sí misma en las nuevas confi guraciones de la sociedad. Y al hacerlo desplegará [63] Se condensan en esta tesis formulaciones teóricas que van desde San Agustín hasta Urs von Balthasar pasando por Hobbes y Kant, y que están articuladas en Antropología fi losófi ca. Las representaciones del sí mismo, citado anteriormente. – 102 – su esencia y su existencia de sacramento natural de Dios en el ámbito doméstico y en la vida profesional de modos más claros y precisos que los actuales. Con ello ahorrarán a las mujeres posteriores las crisis de identidad y las alienaciones que las mujeres del siglo XX han padecido. La metáfora del gran teatro del mundo contiene como problemática «no solo que el individuo tenga que ejecutar en el teatro del mundo una función determinada que le ha sido asignada por alguien (¿por las circunstancias? ¿por Dios? ¿por sí mismo?) sino también que él, en algún punto misterioso, no es idéntico con el papel que representa y que sin embargo tiene que identifi carse con él para ser verdaderamente él mismo»64, y eso vale también para la mujer. Hay ámbitos, funciones y papeles en los que la mujer puede y quiere tener la representación de sí misma, y donde aún no la tiene, tanto en el mundo civil como en la Iglesia Católica. Esos son los puntos de confl icto entre los frentes feministas y las instituciones. En el caso de la Iglesia Católica, la mujer aspira a poder ocupar todos los puestos directivos de la institución, como en el resto de las instituciones de la sociedad civil, pero se encuentra con el veto ante el sacerdocio. Ante ese veto puede argumentar que la Iglesia Católica no le reconoce a ella la misma dignidad que a los varones en cuanto no le permite el acceso a las funciones de máxima responsabilidad de la institución. Por su parte, la autoridad de la Iglesia puede aducir que pertenece a la esencia del sacerdocio el ser desempeñado por varones. En realidad los argumentos en contra de la ordenación de las mujeres no son demasiado consistentes. Por eso todo lo más que se aduce es que esa es la tradición de la Iglesia y que eso tiene un peculiar valor para ella porque el catolicismo se presenta como un adoctrina enraizada en unos hechos históricos empíricos65. Si el reconocimiento pleno de la dignidad de la mujer en la sociedad civil implica la remoción de todos los obstáculos que puedan impedir su acceso a cualquier posición de responsabilidad en dicha sociedad, incluso la jefatura del gobierno y del estado, el reconocimiento de la dignidad de la mujer en la Iglesia llevará consigo una análoga remoción de los [64] URS VON BALTHASAR, H.: Teodramática. 1. Prolegómenos. Madrid: Encuentro, 1990, pp. 46–47. [65] Cfr. D’AGOSTINO, F.: “Maschile e femminile. Tra paradigmi teologici e paradigmi fi losofi ci”, en Masculinidad y feminidad en el pensamiento contemporáneo. Pamplona: Universidad de Navarra, 1989. – 103 – obstáculos que impiden su acceso a los puestos más elevados, incluso el episcopado y el pontifi cado. Es posible que con el tiempo la mujer acceda a los puestos directivos de la Iglesia como ya accede a los de la sociedad civil, el problema parece ser cuándo. Pero la cuestión de cuándo es asunto de la autoridad competente. Si en el momento actual no lo concede quizá considere que debilitaría la fe de más fi eles concediendo a la mujer el acceso al sacerdocio que vetándolo. Tal vez sea todavía esa posición más oportuna que su contraria. En cualquier caso es difícil de decidir y no es improcedente aceptar el dictamen de la autoridad legítima. Pero la oportunidad de abrir el acceso de la mujer al sacerdocio ahora es un asunto diferente del tema de la complicidad de la Iglesia en la secular opresión de la mujer, en relación con el cual cabe decir que a la Iglesia no le es imputable dicho sojuzgamiento. El catolicismo romano, como la iglesia de Constantinopla o la rusa, ha operado con los elementos de su cultura, sin poder saltar por encima de ella como tampoco puede saltar por encima de su tiempo. En sede sacramental la Iglesia católica reconoció desde siempre la misma libertad y autonomía al varón que a la mujer, y aplicó a ambos el requisito de la autonomía y la libertad para la validez de los sacramentos, especialmente el bautismo, la confi rmación, la penitencia, el matrimonio, el orden y la unción de enfermos, es decir, todos. Pero aplicar ese reconocimiento de la autonomía al ámbito sacramental no lleva consigo aplicarlo a la organización de la sociedad civil ni a la de la sociedad eclesial. De hecho, las libertades se fueron conquistando poco a poco en la sociedad civil y luego, más lentamente aún, fueron aplicándose a la sociedad eclesial. Eso vale para la libertad de conciencia, de expresión, de asociación, y, en general, para las llamadas libertades democráticas, conquistadas por la sociedad civil a partir de la Revolución francesa y asumidas en la Iglesia católica a partir del Concilio Vaticano II. ¿Tardará mucho en admitirse el sacerdocio de las mujeres si no hay impedimento teórico para ello? ¿Cuánto tiempo se tardó en «abolir» la confesionalidad del estado? ¿Podía la iglesia alterar la estructura de la articulación entre lo público y lo privado y adecuarla a sus necesidades apostólicas? ¿Podía alterar la lengua latina, la griega o la hebrea, y hacerlas más aptas para recoger la Palabra Sagrada cuando surgió la posibilidad y la necesidad de convertir esa Palabra Sagrada en Sagrada Escritura? ¿Podía hacerlo con las lenguas modernas, después de quince siglos en los que el latín fue la lengua de los cristianos? ¿Es que fue pacífi co el tránsito de «la palabra sagrada» a «la sagrada escritura», el – 104 – tránsito de la «sagrada escritura» a las «lenguas vernáculas», y es que podría ser pacífi co el tránsito de «la sagrada escritura» al «sagrado ordenador» cuando le llegue su momento? En la misma línea de la inculturación de la fe y la vida cristiana, ¿acaso la invención del matrimonio público en Trento fue más una exigencia de la fe cristiana que una necesidad de los nacientes estados modernos de resolver un problema de orden público y de transmisión patrimonial? ¿Es que la revolución neolítica era un requisito para la encarnación? ¿Lo era la fi losofía griega y el derecho romano como se creía desde algunas perspectivas ilustradas? ¿Lo es el estado de bienestar como se cree desde algunos planteamientos de la teología de la liberación? Efi cacia de la fe y de la caridad cristianas para transformar el mundo no quiere decir omnipotencia cultural. Muchos elementos que ahora nos parecen sagrados, como la escritura sagrada, o como el orden público con una confesión religiosa ofi cial y con un matrimonio sacramental, no lo fueron en absoluto inicialmente. Pero como no recordamos los inicios profanos de la escritura ni los de la concepción moderna de lo público, y lo sagrado lo hemos visto siempre vinculado a esos factores, tendemos a pensar que ellos mismos son sagrados. Más aún, tendemos a pensar que lo sagrado lo es precisamente porque aparece en la escritura y porque está avalado en y por el ámbito de lo público. Lo que con demasiada frecuencia se tiende a pensar como sagrado es, generalmente, el orden establecido en términos político–culturales. Decir que la Iglesia ha sido cómplice en la represión de la mujer tiene el mismo sentido que decir que ha sido cómplice en la difusión del alfabeto y de la escritura, en la romanización y difusión del latín y en la consolidación y desarrollo de las modernas lenguas europeas. Ciertamente ha jugado un papel en todo eso, pero su cooperación no puede establecerse en términos de imputabilidad moral o jurídica porque la imputabilidad requiere en ambos casos una advertencia y una cierta intención de obtener algún resultado en un ámbito concreto y abarcable. La edad moderna o el latín no son, como tales, imputables a ninguna persona y ni siquiera a una institución en concreto, y la opresión de la mujer es un hecho cultural estructural de un calibre parecido. Por eso ha costado más de tres siglos superarlo y aún no se ha conseguido. En esa línea acusatoria y reivindicativa, Yvonne Pelle–Douel, sostiene que los teólogos han caído en la trampa de confi nar a la mujer en roles basados en interpretaciones alegóricas de la escritura, con lo que han contribuido a establecer una conexión ilícita entre arquetipo y biología. – 105 – «De ese modo, el refl ejo de ella misma que se le muestra a la mujer está viciado. La mujer no contempla su imagen tal como es, sino la imagen de la feminidad, su patrón estándar, su modelo, su arquetipo, es decir, un tipo relativo, fabricado por las civilizaciones y las culturas. Entre su verdadera imagen y esos arquetipos hay la distancia infi nita del discernimiento y de la libertad»66. En términos menos drásticos y más matizados María Teresa Porcile Santiso, apunta que: «No se trata de descalifi car la perspectiva simbólica, sino de afrontarla con una hermenéutica adecuada […] La difi cultad surge en relación con la especifi cidad de “lo femenino”: la investigación de lo específi camente femenino, ¿es pertinente?, ¿debe encauzarse al descubrimiento de una identidad particular de la mujer?, ¿cuál es el punto de partida de semejante refl exión?, ¿se puede partir de una idea o una imagen político–cultural de lo femenino?, ¿o se debe tomar como punto de partida la realidad de la mujer o de las mujeres? Pero, ¿dónde se toma esa realidad?, ¿existe lo femenino o más bien existen las mujeres reales?»67. Para ubicar esta polémica en un contexto fi losófi co en el que sea viable una respuesta más ajustada al problema, es oportuno recordar algunos extremos sobre el conocimiento y la identidad de la esencia de cualquier realidad, también la de la realidad femenina. En primer lugar, hay que recordar una doctrina bastante común en la historia del pensamiento fi losófi co, y no solo entre los escépticos, empiristas y críticos, sino también entre los platónico–hegelianos y entre los aristotélicos y tomistas, y es la de que no hay conocimiento esencial de las esencias. En efecto, las esencias de los entes materiales, aun siendo el objeto propio del entendimiento humano, no se conocen nunca esencialmente, sino «por sus semejanzas»68. En segundo lugar, por lo que se refi ere a la identidad de las esencias hay que recordar que tal identidad es la constancia y vigencia sociocultural de unas «semejanzas» tomadas como esencia en abstracto y como sujeto de la realidad de que se trate, en este caso de la feminidad o de la mujer. La identidad de la mujer o la identidad femenina es, como cualquier otra, [66] PELLE–DOUEL, Y.: Être femme. Paris: Éd. du Seuil, 1967, p. 38. [67] PORCILE SANTISO, M.ª T.: La Femme, espace de Salut. Paris: Cerf, 1999, p. 70. [68] Cfr. AQUINO DE, SANTO TOMÁS: In III De Anima, c9,n6 , 430 a3; Cfr. Summa Theologiae, I, 87, 1c; 86, 2c. – 112 – Ciertamente todos los elementos culturales (derecho, lengua, arte, religión, etcétera) se transmiten como si fueran naturaleza, y la libertad individual se ejerce sobre las posibilidades ofrecidas por ellos, pero a su vez esa libertad tiene que asumirlos y hacerlos propios. Así los remite nuevamente al origen y los dota de nuevo impulso. Los elementos de la cultura se desgastan cuando se alejan de su origen, y por eso su renovación consiste siempre en volver a los principios, a lo original. Y eso vale tanto para la renovación del derecho como de la lengua o de la religión. Los elementos de la cultura resultan de actividades y las actividades se determinan por su fi nalidad o sentido, que suele ser explícita o implícitamente evidente o, al menos, claro. Cuando eso no ocurre es cuando se perciben como rutinas culturales, cuando se cuestiona su existencia y cuando pueden pasar a ser eliminadas. Este proceso encuentra una de sus manifestaciones más típicas, en el caso del cristianismo occidental, en cuestionamientos del tipo «¿y por qué hay que ir a misa los domingos?». Su expresión conductual más común es, tal vez, la omisión del precepto dominical, conducta que se adopta también sin que medie refl exivamente la pregunta anterior. Eventualmente, la participación en el culto se recupera cuando se vuelve a descubrir su sentido y se toma la decisión de vivirlo, pero esta vez, teniendo algún tipo de respuesta para la pregunta (no hace falta que la pregunta ni la respuesta se formulen explícitamente y ni siquiera que sean verbalizables). Entonces, tomando otra vez como punto de partida la libertad, el culto vuelve a reanudarse. Como si la creencia religiosa cumpliera un cierto ciclo. Como si después de haberse inculturizado, naturalizado, sedimentado y fosilizado, tuviera que volver a empezar otra vez por una cierta inspiración o acción divina y por la libertad, con la subsiguiente inculturación, etcétera4. 4.2. La sacralización primordial. Casa, poblado, infi erno y paraíso Actualmente se acepta que en el paleolítico Superior, cuando aparece el sapiens sapiens, hace 150.000 años, la población podía ser de unos 100.000 individuos. En el paleolítico Medio alcanzaría el millón, y a fi nales [4] Un colega me comentaba que para él, converso y profesor en Escocia, era muy consolador visitar un país como España donde la fe impregna tan profundamente la cultura. Le hice saber que para los católicos españoles era muy consolador conocer relatos de conversiones al catolicismo de los británicos, en un país donde la fe dependía tanto de la libertad. – 113 – del paleolítico Inferior y comienzos del Neolítico, hace unos 10.000 años, o sea en los años 8.000 o 7.000 a. C., llegaría a unos 4 millones. El bien raíz clave durante los 40 mil años del paleolítico es la mujer, porque el bien supremo siempre ha sido la vida del grupo social, y el grupo social vive y se mantiene como tal si hay mujeres. Con una esperanza de vida media de unos 20 años, y unas tasas de mortalidad infantil muy altas, se requería una tasa de nacimientos de 3 niñas por mujer para asegurar la existencia del grupo5. El bien supremo es la vida, y el poder supremo, el de engendrarla, por eso los órganos sexuales, el falo y el triángulo púbico, constituyen los elementos de la primera iconografía y del primer panteón. Como señalara Vico, en esa situación el cielo fue el primer interlocutor y el trueno la primera palabra. Correlativamente, el útero fue el primer sagrario y el organismo proporcionó la estructura de la casa, la aldea, la ciudad y el cosmos. El tránsito de los instintos animales a los ritos humanos vino posibilitado por el incremento de la capacidad de aprendizaje y la desprogramación de la conducta. En esa situación lo perentorio es el aprender, aprender a vivir precisamente por y mediante el aprender. Entonces aprender es comprender, que constituye la primera necesidad del hombre, como repite Geertz, y articular las primeras explicaciones sobre el entorno en el que se vive, sobre el mundo. Comprender es la comprenderlo todo, bosquejar una totalidad interpretada, abarcable. Aunque la paleo–antropología de Vico es muy elemental, no lo es la de Geertz, y el principio de la explicación y la comprensión como claves de la cultura y del comportamiento humano de uno se refuerza al ser asumido por el otro, y puede hacerse valer en el proceso que va del australopithecus y el homo habilis, hasta el Neanderthal y el Cromagnon6. Incluso vale también para el desarrollo de las religiones neolíticas, aunque Marvin Harris señalara una correlación entre los dioses que comen carne humana y la escasez de proteínas en la dieta de sus adoradores, y entre los que no la comen y la sufi ciencia de proteínas en la dieta de sus devotos7. Es decir, aunque las religiones cumplan funciones biológicas, terapéuticas o económicas que sus cultivadores no perciben, cumplen [5] ABELLÁN, A. y otros: La población del mundo. Madrid: Síntesis, M1998, p. 11. Cfr. LIVI–BACCI, M.: Historia mínima de la población mundial. Barcelona: Ariel, 2002 [6] Cfr. ARSUAGA, J. L. y MARTÍNEZ, I.: La especie elegida. Madrid: Temas de hoy, 1998, caps. 13–15. [7] HARRIS, M.: Nuestra especie. Madrid: Alianza, 1995, pp. 435 y ss. – 114 – también funciones explicativas y comprensivas, de tipo cosmológico, ético y estético que son prioritarias en el orden del comportamiento consciente8. En efecto, la primera y más perentoria necesidad del sapiens sapiens, como la de los demás animales, es la de orientarse, la de situarse, la de saber dónde está. «El impulso a dar un sentido a la experiencia, a darle forma y orden, es evidentemente tan real y apremiante como las más familiares necesidades biológicas»9. Lo que pasa es que la satisfacción de esa necesidad, la demanda de saber, es, a lo largo de la escala zoológica, correlativa del sistema psicomotor, todo lo cual a su vez tiene en el Neanderthal y el Cromagnon particular amplitud. Para el primer sapiens la necesidad de saber se satisface solamente si lo sabe «todo», y esa exigencia y su satisfacción dan lugar al despliegue completo de lo que luego se llamará el «logos». Dicho despliegue consiste en «construir» lo que quiere saber, o sea, en construir «el mundo», lo que, cabalmente es el todo. El todo se construye tomando como punto de partida el eje corporal y, en general, el propio organismo. Con arreglo a eso, el organismo tienen un principio, que es el nacimiento, y un fi nal, que es la muerte, un arriba que es el cielo y un abajo que es el «ínferos», infi erno, un delante y un detrás, una izquierda y derecha. La orientación se establece a partir de esos puntos de referencia. En esa situación de precariedad paleolítica, de carencia de conocimientos y de urgencia de aprendizaje, la primera acción acertada, con resultado en orden a la supervivencia, se repite convertida inmediatamente en gratitud reverencial, en acto de culto, en reconocimiento de la dependencia y de la gratuidad del existir. Lo que se comprende es que eso que se hace es bueno–útil–maravilloso y que depende de poderes que están muy fuera del alcance de los protagonistas de la acción. La acción se repite y convierte en rito, lo que constituye el culto al ejecutarse por segunda vez y en veces sucesivas, y al celebrarse y ofi ciarse con danzas y gestos, con pinturas y tatuajes, con instrumental de fl ores y agua y tuétanos, con gritos, susurros y cantos, y así aparecen los diversos elementos del rito, los elementos kinéticos, los cromáticos, los instrumentales y los fónicos. El primer sacrifi cio, la primera pieza cazada que se consume, y el primer parto de la primera mujer, constituyen un don sagrado puesto [8] Cfr. GEERTZ, C.: La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1992, caps. 4 y 5. [9] GEERTZ, C.: ibídem, p. 129. – 115 – que han salvado la vida del grupo. Por eso se explora y se estudia o se descuartiza y se consume con el mismo fervor, para observar cómo de ahí surge la vida y cómo de ahí se difunde y se perpetúa. El primer sacrifi cio se convierte en el primer rito de celebración de la vida y genera los demás ritos y sacrifi cios que, obviamente, son también celebración de la vida: desde el rito del «bautismo», y el de iniciación, hasta el del matrimonio–fecundidadad–fecundación (que es a la vez el rito de la creación del cosmos), comunión y eucaristía, y hasta el rito funerario de despedida e instalación en la otra vida. Es pensable cómo a partir de un primer rito surgen los demás, cómo a partir de un primer sacramento surgen lo demás, es decir, cómo surgen los ritos de paso a partir del de caza, comunión, transmisión de la vida, apropiación de la vida del otro, etcétera. Siendo el principio el nacimiento del ser vivo, la primera vivienda es el seno materno, que es la vivienda por antonomasia, la vivienda «natural», y que constituye también tanto la imagen del paraíso como la de la gloria bienaventurada. La correlación entre vivienda y seno materno, o todavía más ampliamente, entre vivienda y mujer, entre ámbito y actividades domésticas y mujer, recorre la cultura occidental desde el antiguo Israel y la antigua Grecia hasta el siglo XXI, pero además esa correlación tiene vigencia intercultural, y ha sido elaborada intelectualmente por pensadores que van desde Aristóteles a Freud. Desde el paleolítico remoto se establece correspondencia entre la forma del cuerpo humano (en concreto, del femenino), la forma de la casa, la forma de la ciudad y la forma del universo. La mujer es la casa y, a la vez, es la tierra. El hombre es el cielo y es el arado, y la unión del hombre y la mujer es el origen del individuo, de la casa y del universo, como aparece en numerosas teogonías. «Gea primeramente dio a luz al estrellado Urano, semejante a ella misma, para que la protegiera por todas partes, con el fi n de ser así asiento seguro para los felices dioses»10. «En el principio creó Dios los cielos y la tierra. La tierra era algo caótico y vacío, y tinieblas cubrían la superfi cie del abismo, mientras el espíritu de Dios aleteaba sobre la superfi cie de las aguas. Dijo Dios: “Haya luz”, y hubo luz »11. [10] HESIODO: Teogonía. Op. cit., 127–128. [11] Génesis, 1, 1–3. – 116 – Así pues, el sacrifi cio, el culto ritual, es lo que genera el grupo, la casa, la aldea y el cosmos porque reproduce y es, de suyo, el acto de la creación. En efecto, para el hombre primitivo, la historia del género humano se pone en marcha en función de una serie de factores, que constituyen la ontología paleolítica, y que Mircea Eliade agrupa en tres categorías: 1) acciones y actuaciones, o sea mimesis, repetición, de la actividad originaria de un héroe primordial o arquetipo celeste, que confi ere realidad a las cosas, lugares y personas (puede ser una animal totémico o un antepasado humano o divino); 2) cosas, lugares, momentos y personas que adquieren realidad al convertirse en símbolos y sitios del arquetipo (casa, ciudad, templo, etcétera) y 3) acciones y actuaciones profanas que solamente tienen sentido porque reproducen actividades realizadas ab origine por los dioses, héroes o antepasados12. Es decir, la ontología paleolítica consta de personajes, escenarios y actuaciones, y son las actuaciones de los personajes las que constituyen los escenarios y las realidades que los ocupan. La casa y el templo, así como el poblado y la ciudad, tienen siempre un prototipo celeste. A su vez, lo que está más allá del poblado o de la ciudad, tiene también un modelo mítico primordial, pero de otra naturaleza, «todas esas regiones están asimiladas al caos: participan todavía de la modalidad indiferenciada, informe, de antes de la creación». «Todo territorio que se ocupa con el fi n de habitarlo o de utilizarlo como espacio vital, es previamente transformado de “caos” en “cosmos”; es decir, que, por efecto del ritual, se le confi ere una forma que lo convierte en real»13. El templo, la casa y la ciudad adquieren realidad porque se construyen como centro y eje del universo, porque el sacrifi cio mediante el cual se constituyen es a su vez el epicentro de la creación, la réplica del acto creador. El «centro» es «la zona de lo sagrado por excelencia, la de la realidad absoluta», por eso hay que peregrinar a los lugares santos, y por eso el camino hacia ellos es también peregrinación hacia el yo, hacia el «centro» del propio ser14. «Nada puede durar si no está “animado”, si no está dotado, por un sacrifi cio, de un “alma”; el prototipo del rito de construcción es el sacrifi cio que se hizo al fundar el mundo. A decir verdad, en ciertas [12] ELIADE, M.: El mito del eterno retorno. Arquetipos y repeticiones. Madrid: Alianza, 1972, pp. 15–16. [13] ELIADE, M.: ibídem, pp. 19 y 20. [14] Ibídem, p. 25. – 117 – cosmogonías arcaicas el mundo nació por el sacrifi cio de un monstruo primordial, símbolo del caos. Para asegurar la realidad y la duración de una construcción se repite el acto divino de la construcción ejemplar: la creación de los mundos y del hombre. Previamente se obtiene la realidad del lugar mediante la consagración del terreno, es decir, por su transformación en un centro; luego, la validez del acto de construcción se confi rma mediante la repetición del sacrifi cio divino»15. Esto por lo que se refi ere a los actores y a los escenarios. Por lo que se refi ere a las actuaciones, se trata en todos los casos de danzas, danzas rituales. Unas veces el modelo es la danza de un animal totémico, otras de un antepasado divino o humano. Unas veces la danza aspira a obtener alimentos, otra a honrar a los muertos, otra a asegurar el buen orden del cosmos. Unas veces se realizan en el momento del nacimiento, de las cosechas, de las iniciaciones, de los matrimonios, etcétera16. La construcción de la casa y la aldea, al ser creación y recreación del cosmos, es constitución de la concepción del mundo, del sistema social y del sistema cultural, que dan lugar a un orden sagrado, protegido por un sistema de tabúes. La violación de uno de esos tabúes es el advenimiento del caos y de la muerte, que se conjuran ajusticiando al violador. La expresión de este carácter sagrado de los límites y del castigo que merece el transgresor, se expresa en los mitos sobre los orígenes de ciudades con el relato de un homicidio o parricidio originario, como el de Romulo contra Remo y el de Caín contra Abel. «Caín salió de la presencia de Yahvéh, y se estableció en el país de Nod, al oriente de Edén. Conoció Caín a su mujer, la cual concibió y dio a luz a Henoc. Estaba construyendo una ciudad, y la llamó Henoc, como el nombre de su hijo»17. «”Caín” signifi ca “propiedad”. La propiedad originó la ciudad terrena», según cuenta San Agustín18, y según posteriormente glosa y desarrolla Rousseau para señalar la propiedad privada como el origen de todos los males19. [15] Ibídem, p. 28. [16] Ibídem, p. 35. [17] Génesis, 4, 16–17. [18] HIPONA DE, SAN AGUSTÍN: De Civitate Dei, XV, 17. [19] ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre el origen y fundamento de la desigualdad entre los hombres. Madrid: Alianza, 1982. – 118 – «Caín viene de la raíz knh, “poseer”, que quizá guarde relación con kna, envidiar. Caín, el poseedor, el primer fundador de una ciudad. El primer fratricida es el primer fundador de ciudades. Las leyendas rabínicas nos hablan del infortunio que el asesinato de Abel trajo sobre toda la naturaleza. Propiedad e infortunio: la maldición del campesino. A semejanza de Caín, Rómulo es el fundador fratricida, pero hay también fundadores parricidas, como Teseo, y fundadores infanticidas. La fundación de una ciudad parece llevar emparejado el peso de la culpa»20. Entonces puede empezar a elaborarse no solamente la idea del cielo, sino también, y sobre todo, la idea del infi erno. Los indios de las praderas americanas no tienen infi erno, pero si tienen las praderas del «Gran Manitú». El infi erno parece solidario de los asentamientos urbanos porque empieza a la vez que ellos, a saber, cuando empieza a haber exclusión, orden y normativas. El infi erno nace en las ciudades de Mesopotamia, y de ahí se exporta a las demás culturas. El nacimiento de la ciudad es también el del tiempo infi nito, porque la escritura y los números permiten concebir una infi nitud del tiempo, que se aplica inmediatamente al cielo y al infi erno21. 4.3. La secularización neolítica y la diferenciación de los ámbitos culturales Desde el año 7.000 hasta el 1.000 a. C. la población mundial pasa de 4 millones a 40 millones. Si se tardan 40.000 años en multiplicar por 10 la población en el paleolítico, en pasar de 100.000 a 1 millón de habitantes, y 6.000 años en multiplicarla por 10 en el neolítico, en pasar de 4 millones a 40, la capacidad de generar riqueza y medios de vida de lo que el historiador australiano Gordon Childe llamó la revolución neolítica22 es ocho veces superior a la de los procedimientos anteriores. Pues bien, un ritmo de crecimiento de ese estilo es la tónica característica de casi todo el neolítico, desde su comienzo hasta su fi n en el siglo XX d. C. [20] RYKWERT, J.: Op. cit., p. 217. [21] Cfr. ANTÓN PACHECO, J. A.: “Infi erno y paraíso en el mazdeismo…”, en CHOZA, J. y WOLLNY, W.: Infi erno y Paraíso. El más allá en las tres culturas. Madrid: Biblioteca Nueva, 2004. Cfr. LARA PEINADO, F.: Los primeros códigos de la humanidad. Madrid: Tecnos, 1994. [22] CHILDE, G.: La revolución neolítica. México: FCE, 1939, 1ª ed. – 119 – Dicho ritmo de crecimiento demográfi co está en relación con un proceso de división del trabajo y de incremento de la riqueza sin precedentes, que afecta a los grupos de población paleolíticos, formados por un número entre 50 y 200 individuos. El paso de los poblados y aldeas de ese volumen, a la formación de las fortalezas de tipo feudal y a las ciudades fortifi cadas con 100 veces más población, 100 veces más actividades laborales diferenciadas y unas herramientas como la escritura y la contabilidad, afecta a las formas de vida primitivas, muy sacralizadas, en la manera precisa de tornarlas inútiles, y, consiguientemente, en la manera de desacralizarlas. Es el proceso de descomposición, diferenciación y autonomización de los elementos del rito, que da lugar a las primeras formas de los distintos lenguajes enunciativos, y que empiezan a formarse quizá hace 14.000 años, según los datos de la lingüística histórica. Dicha autonomización y diferenciación se da simultáneamente en los rituales que constituyen el eje fundamental de las religiones, a saber, los ritos de paso, que dan lugar al culto sacramental y a los sacramentos en tanto que culto específi camente religioso, y en los rituales que dan lugar a los diferentes ámbitos de la cultura. En concreto, la autonomización y diferenciación de los rituales de fundación de la ciudad, coronación y de promulgación de mandatos de los reyes, dan lugar a los mitos y al logos de índole política. Los rituales de resolución de confl ictos entre poderes, a saber, las ordalías y juicios de Dios, dan lugar a los mitos y al logos del derecho. Los rituales de intercambio matrimonial, y otros tipos de intercambios, son una de las fuentes de los mitos y del logos de la economía. Los rituales de rememoración de las hazañas de los dioses y los héroes, o lo que es lo mismo, de la génesis de los diferentes órdenes profesionales, dan lugar a los mitos cosmogónicos e históricos particulares y a la tragedia, en la que emergen luego diferenciadamente la estética y la ética. Finalmente, la pura repetición o rememoración verbal de todo lo anterior, da lugar a la retórica y la lógica, en las que emergen la ciencia y la prosa cotidiana23. [23] Estas tesis se encuentran desarrolladas en Antropología fi losófi ca. Las representaciones del sí mismo, caps. 1 y 2. Madrid: Biblioteca Nueva, 2002; y en Historia cultural del humanismo. Sevilla–Madrid: Thémata–Plaza y Valdés, 2009. – 120 – Todo ello se puede esquematizar en el siguiente cuadro: Ritos religiosos originarios Esfera cultural generada Mitos y logos generados: Elementos verbales autonomizados del rito Ritos originarios articulados entre sí Ritos de paso Religión Sacramentos Mitos y logos sobre dioses y hombres. Teología dogmática Rito de caza, de comunión, y de creación de la vivienda y del cosmos Ritos de Fundación de ciudad y coronación Política Mitos y logos sobre Constituciones y administración Ritos de Resolución de confl ictos Derecho Mitos y logos sobre Derecho procesal y civil Ritos de Cambio de mujeres y bienes Economía Acuñación de monedas. Mitos y logos de la economía. Ritos de Génesis de ofi cios Técnicas Mitos y logos sobre el origen de técnicas Urbanas Agrarias Marítimas etcétera Relatos de ritos Artes Tragedia Poesía Pintura Escultura Relatos de ritos Ciencias Ciencias sabiduría, fi losofía Cada uno de estos rituales específi cos, en la medida en que se diferencia de los demás, genera su propio espacio social, su escenario y sus modales, en los que también se va secularizando el poder sagrado originario y va adquiriendo sus propias cualidades de poder civil. El proceso de secularización y aparición de los diferentes ámbitos culturales a partir de la religión no consiste en una diferenciación de actividades dejando a la religión inalterada en su condición originaria. El proceso de secularización afecta también a la religión misma, que a partir de una matriz única inicia su itinerario histórico de diferenciación y articulación de sus elementos en paralelo con los demás ámbitos de la cultura. En primer lugar, las religiones pasan, de ser un sistema de ritos que a partir de un determinado momento se experimenta como un conjunto de acciones mecánicas, a ser un conjunto de actividades ejercidas desde la interioridad. Pero eso es solidario, justamente, del proceso de – 121 – emergencia de la interioridad, que juega su papel en el proceso de secularización. La emergencia de la interioridad es solidaria de la emancipación de la palabra respecto de los demás elementos rituales, pero ¿cómo aconteció eso? Inicialmente los ritos tienen indiscerniblemente carácter religioso y mágico al mismo tiempo. Son acciones externas para propiciar a los poderes divinos en relación con un nacimiento, una cosecha, un combate, etcétera. Podemos suponer que en determinados momentos, ampliado el espacio social de convivencia, y a ampliado el número de actores, por imposibilidad de celebrar el ritual adecuado, por necesidad de dar cuenta de ritos propios ante grupos extraños, por conveniencia de la transmisión de modos de hacer, o por otros motivos, en vez de reproducir el ritual completo se reproducen solamente los elementos verbales. Dichos elementos verbales se puede reproducir de diferentes maneras: para contarlos a otros, para enseñarlos a otros, para recordarlos uno mismo. En este último caso, el rito acontece solamente en la imaginación de un grupo de individuos o en la de uno solo. Pero el desarrollo de actividades en la imaginación eso es ya emergencia de la interioridad. Pues bien, los elementos verbales que operan en la interioridad pueden utilizarse para enseñar a otros la celebración del rito, para contarla, y entonces lo contado constituye un mito, que también forma el contenido dogmático de una religión. Pero esos elementos verbales pueden operar igualmente en la interioridad para intentar propiciar al dios, y entonces lo dicho constituye la plegaria. A partir de entonces puede haber una religión de la interioridad como contrapuesta a una religión «meramente» externa, y puede haber diferencia entre lo que puede empezar a llamarse «religión» como relación del hombre con los dioses en términos de culto, y lo que puede empezar a llamarse «magia» como utilización técnica de los poderes sagrados al margen de los dioses. Y también a partir de entonces el hombre puede empezar a creer que él mismo radica sobre todo en «su» interioridad. En el orden religioso el momento de la interiorización, de la eclosión de la responsabilidad personal, coincide con el de la desaparición de las monarquías y la aparición de las repúblicas y las constituciones escritas en el orden político, con el momento de la aparición del derecho abstracto en el orden jurídico, con el momento de la acuñación de moneda en el orden económico, con el momento de la aparición de – 128 – 1936 Keynes, Teoría general del empleo, el interés y el dinero. Fundamentación de las políticas monetarias y del capitalismo de estado. 1944 Tratados de Bretton Wood, creación del Banco mundial y del Fondo Monetario Internacional. 1945 Fin de la Segunda Guerra Mundial. Creación de la ONU. 1948 Declaración universal de Derechos Humanos. 1951 Formación de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero (CECA). 1948–1970 Descolonización e independencia de las colonias de Asia, África y Oceanía. Creación de la Unión Europea. 1968 Revolución del mayo francés. Revolución sexual. 1980 Bill Gate y la revolución de Microsoft Word. 1989 Caída del muro de Berlín y descomposición de la Unión Soviética. 1993 Constitución de la Unión Europea. 1995 Organización Mundial de Comercio. 1990–2000 Proyecto Genoma humano. Cooperación de empresa pública y privada. 1999 Globalización. La industria del turismo desplaza a la industria del automóvil en la primacía mundial. 2009 Crisis fi nanciera. Unifi cación del sistema fi nanciero mundial. Reestructuración del Grupo de los 7 (G7, los 7 países más poderosos del mundo al acabar la Segunda Guerra) en el G 20. Los antiguos países pobres (BRIC, Brasil, Rusia, India y China) emergen como potencias mundiales frente a Europa y USA. La estrategia de Pablo en el Areópago de empezar la predicación sobre Dios apelando a los principios intelectuales establecidos en el mundo griego, a saber, el ser y la verdad racional, se expande y se profundiza a lo largo de la edad media, precisamente a medida que la cultura grecorromana se asienta en todo el mundo conocido. Por eso son tan frecuentes las disputas teológicas, especialmente con los infi eles, pues se llega a considerar que un argumento bien construido lógicamente podía conducir a Dios a todos los hombres con la sola guía de la razón natural. En efecto, una de las razones para la práctica de la disputatio: «Consistía precisamente en la fi rme creencia, ampliamente compartida, de que muchas de las convicciones fundamentales de la Iglesia eran susceptible de prueba racional. Desde este supuesto, se sigue evidentemente una conclusión práctica, a saber, que los infi eles podían – 129 – ser puestos frente a esas pruebas. Pues en la medida en que los infi eles tuvieran alguna capacidad de pensamiento racional, un poco de lógica podría obtener lo que todas las exhortaciones del mundo no conseguirían nunca. Desde esta perspectiva, el camino hacia la Iglesia universal resultaba el camino natural para los infi eles»30. Esta convicción medieval, también se expande y se profundiza a su vez en la modernidad, y encuentra entre sus expresiones precisamente el catecismo, que surge originariamente en los ambientes reformistas pero que es adoptado igualmente en el de la contrarreforma. El catecismo de Trento es un libro, un texto escrito, en el que se expone sistemáticamente una doctrina religiosa que tiene una coherencia todo lo satisfactoria posible para una mentalidad moderna, y la mentalidad moderna guarda, entre otros implícitos, una concepción de Dios y del orden racional según la cual «en lugar de hacer que los cuerpos se muevan cada uno a su aire el Creador ha decidido desde el principio de los tiempos que lo hagan de acuerdo con reglas idénticas e invariables, las cuales ofrecen, por tanto, pruebas razonables de la existencia y naturaleza de Dios»31. La mentalidad moderna asume que el valor supremo es el orden racional que hace posible el cálculo y la previsión, por eso no puede sino concebir a Dios en términos de fundamento y garante de ese valor. Para la mente moderna Dios es y opera según los supuestos básicos de ella, y según eso construye los catecismos y la teodicea. La religión civil era la superación de la dogmática en la moral, la cancelación de lo científi co en lo pragmático, pero lo pragmático era un orden sociopolítico impregnado de una universalidad y objetividad científi cas que no toleraba ninguna particularidad y que la anulaba, desembocando nuevamente en un terror análogo al que desencadenó la religión absolutizada contra toda heterodoxia32. La tesis de que con los mismos datos se llega a las mismas soluciones cuando las personas que abordan los problemas son inteligentes, y que actualmente consideramos un argumento típico de los [30] Cfr. GRIMALDI, N.: “Tolerancia e intolerancia de la razón: una antitética de la Ilustración”, en CHOZA, J. y WOLNY, W. (eds.): Infi eles y bárbaros en las tres culturas. Sevilla: CEU, 2000. [31] ARANA, J.: “La razón y lo sagrado. Respuesta a Jacinto Choza”, Thémata. Revista de fi losofía, (13), 1995, recogido en ARANA, J.: Las raíces ilustradas del confl icto entre fe y razón. Madrid: Encuentro, 1999. [32] Cfr. GRIMALDI, N.: op. cit. – 130 – totalitarismos, no se percibía así ni en el medievo ni en la modernidad. Si alguien discrepaba de lo concluido en una disputatio bien llevada, o de lo convenido sobre Dios y el orden civil por las mentes ilustradas, la explicación había que buscarla en la debilidad de su inteligencia o en las desviaciones de su voluntad, es decir, solamente podían discrepar del orden propuesto los tontos y los malos, y en ambos casos era legítimo proceder contra ellos, incluso mediante la violencia. La teodicea y la religión civil, al diseñar un orden (también social) que no podía encontrarse plenamente en el presente, remitían al futuro la constitución del orden que correspondía a la sabiduría y providencia divinas, y daban lugar así a la fi losofía y teología de la historia, por una parte, y en acción política liberadora y revolucionaria por otra33. Pero el orden y el progreso racionales, y la moral civil, que una acción política puede instaurar, proporcionan la paz y la seguridad que el hombre puede procurarse a sí mismo, que siempre está aquejada de una precariedad insubsanable. En la medida en que Dios se identifi caba con ese orden, podía ser y fue visto como un competidor a eliminar (y esa fue la posición del socialismo ateo), o bien podía ser visto como un ideal a realizar, y conforme era realizado quedaba cancelado como ideal. Por otra parte, y en la perspectiva en que el ideal se manifestaba como imposible, también Dios resultaba afectado por esa imposibilidad. En todo caso, y desde cualquiera de los puntos de vista adoptados, Dios resultaba «humano, demasiado humano». La teodicea había descrito el arco de su funcionalidad epocal con el recorrido que va desde la justifi - cación de Dios a la muerte de Dios34, que es el momento en que el proceso de secularización, por así decir, toca fondo. Cuando el desarrollo de la administración civil y eclesiástica ha adquirido una amplitud sufi ciente y la historia de la fi losofía y la teología han descrito un arco lo bastante alto, la refl exión permite percibir que ese rostro de Dios no corresponde a ninguna realidad excelsa, que no encierra ningún misterio. La muerte de Dios signifi ca el apercibimiento de que el Dios con el rostro del ser y de la persona es un ídolo impotente, y así lo interpretan los fi lósofos y teólogos contemporáneos, a partir de Heidegger. «La frase “Dios ha muerto” signifi ca: el mundo suprasensible carece de fuerza [33] Cfr. MARÍN–CASANOVA, J. A. (ed.): “El fi n del mal. Teodicea y Filosofía de la Historia desde el Idealismo alemán”, Refl exión, nº 3, 1999–2000. [34] Cfr. ESTRADA, J.: La imposible teodicea. Madrid: Trotta, 1998. – 131 – operante. No dispensa vida. La metafísica, es decir, para Nietzsche, la fi losofía occidental entendida como platonismo, se acabó»35. La desontologización de Dios signifi ca la ruptura de la identidad entre Dios, el ser supremo tal como aparece en el platonismo sistematizado por Aristóteles en su metafísica, y la noción de persona formulada en el trayecto intelectual que va desde Tertuliano a Boecio. ¿Y qué representación cabe de Dios si se rompe esa identidad?, ¿qué forma de culto cabe tributarle?, ¿qué relación personal puede mantener con El un creyente? No hay respuesta para esas preguntas, que ni siquiera llegan a formularse explícitamente. Ante su formulación implícita o inconsciente, que está presente en el distanciamiento ante las formas institucionales de concepción de Dios y el mundo o ante las formas institucionales de culto, la «respuesta» resultante es una perplejidad y una confusión en medio de la cual se mantiene la creencia en «Dios» (incluso con reservas respecto de la utilización del término) pero se interrumpe la relación con cualesquiera formas institucionales. La situación vital se expresa en la fórmula «soy creyente pero no practicante», en relación con la cual es pertinente la pregunta ¿qué signifi ca entonces ser creyente?, ¿qué quiere decir la expresión «creyente pero no practicante»? En este sentido: «Friedrich Heer considera como una “cifra del siglo XIX” la temeraria y heroica, trágica y grandiosa, peligrosa y necesaria “tentación de los poetas de anunciar de nuevo, con nombres intactos, después y a pesar de los teólogos de profesión, Dios, el hombre y la naturaleza”. En la función de mediadores, advertida solo por íntima vocación, no confi rmada por ninguna ordenación consecratoria externa ni por ninguna autoridad del viejo mundo europeo, en este hacer vicariamente las veces de profetas, de teólogos, de sacerdotes, de liturgistas, residen el esplendor y la miseria de los poetas neo–europeos, desde William Blake, Hölderlin y Leopardi, pasando por Rimbaud y Verlaine, hasta Rilke, Valery, Eliot y Benn»36. La experiencia de la muerte de Dios no es solo, como en el caso de Nietzsche, la experiencia del ateísmo, sino también la de quienes, como [35] HEIDEGGER, M: “La frase de Nietzsche: ‘Dios ha muerto’”, en Sendas perdidas. Buenos Aires: Losada, 1960, p. 180. Edición española de CORTÉS, E. y LEYTE, A.: Caminos del Bosque. Madrid: Madrid, 1995. [36] APEL, K. O.: Die Idee der Sprache in der tradition des Humanismus von Dante bis Vico. Bonn: H. Bouvier, 1963, nota 104 del cap. XII. Cfr. CHOZA, J. y GARAY de, J. eds.: Pluralismo y secularizaión. Madrid: Plaza y Valdés, 2008. – 132 – la mayoría de estos poetas, afi rman su fe en Dios al margen de las iglesias y doctrinas institucionales, aún incluso perteneciendo ofi cialmente a alguna de ellas. Pero los hallazgos de estos poetas no podían ofrecer asilo a los hombres corrientes ni congregarlos. Podían, sí, brindar consuelo y quizá esperanza individualmente, como pueden hacerlo los poetas, pero no el cobijo reconfortante que una Iglesia, una comunidad de creyentes, puede ofrecer a un pueblo que, precisamente por eso puede sentirse «pueblo de Dios». La desontologización de Dios requería propuestas que fueran aceptables institucionalmente, propuestas que permitieran una nueva inculturación de la fe en un mundo en que la metafísica, o sea, la elaboración sistemática del descubrimiento griego del logos llevada a cabo por Platón y Aristóteles, y desarrollada por el pensamiento occidental durante más de dos milenios, había dejado de ofrecer una cobertura simbólica sufi ciente para interpretar la vida de los hombres y la realidad del mundo. La desontologización de la divinidad requería propuestas que permitieran encauzar de algún modo y hacer posible la referencia de los hombres al Dios sin rostro. La propuesta de Heidegger ha sido atendida por diversos teólogos desde Rhaner a Tillic y Balthasar para aceptarla en una parte o en otra o para rechazarla, pero en cualquier caso para tenerla en cuenta, pues en las situaciones de punto fi nal, de extravío o de crisis general, la posibilidad más inmediata para el pensamiento es volver al principio. Pero el principio no es solamente la ontología griega. Es también el momento en que se inicia la inculturación del Dios de Jesús en el mundo helenístico; es la prefi guración del Dios de Jesús en el Dios de Abraham, de Moisés y de David, y es la primera formación del nombre «Dios» en las lenguas neolíticas a partir de los nombres de los dioses en las religiones paleolíticas. Por eso, mientras en el frente fi losófi co Heidegger llevaba adelante su programa, en el teológico, y dejando al margen la neoescolástica que predominaba en la enseñanza ofi cial de la Iglesia Católica37, Danielou, de Lubac, y el grupo del centro jesuita de La Fourviere en Lyon, por una parte, reactualizaron los tanteos de la primera patrística griega; Rahner, von Balthasar, Häring, Ratzinger y en general los teólogos del área germánica, por otra parte, intentaron caminos teológicos sobre presupuestos ajenos al paradigma greco–ilustrado, y Guardini, por otra, abordó la fe en el Dios de Jesús desde planteamientos existenciales, de todo lo [37] KÜNG, H.: op. cit., p. 44. – 133 – cual la fi losofía y la teología española se hace eco posteriormente tras el paréntesis de la posguerra38. Es decir, volvía a ser asumido por los teólogos de la Iglesia Católica el inicio del pensar que generó el modelo onto–teo–lógico, el enfoque temporal histórico propio de la tradición judía, y el enfoque existencial de la experiencia interior que se inicia con Agustín y se había desarrollado en occidente en relaciones confl ictivas con el modelo greco–ilustrado, con lo cual se asumían también los desarrollos llevados a cabo por los poetas en calidad de franco tiradores39, sin ahorrar ninguno de los esfuerzos llevados a cabo en los diversos frentes para buscar el rostro de Dios. A la vez que la búsqueda de los teólogos, la piedad del «pueblo de Dios» también abría nuevos caminos en una indagación por tanteos o en la seguridad de una renovación incoada por el Espíritu, y tales movimientos por lo general fueron confi rmados retroactivamente por la autoridad ofi cial de la Iglesia. La enseñanza ofi cial de la Iglesia asume y sanciona las nuevas líneas de pensamiento y acción mediante los dos documentos maestros que defi nen y regulan su actividad, a saber, el Código de Derecho Canónico de 1983 y el Catecismo de la Iglesia Católica de 1992, en los cuales coexisten, junto a los nuevos enfoques histórico–escriturísticos y existenciales, los enfoques neo–escoláticos y greco–ilustrados, al igual que están presentes también en los diferentes documentos pontifi cios, en unas relaciones que no están exentas de confl icto. Con esto, la secularización no solamente toca fondo en el plano sociológico de la vida ordinaria de creyentes y no creyentes, sino también en el plano de la refl exión teológica y pastoral de la Iglesia católica. [38] Esas corrientes se registran también en la teología española, pero la obra de González Carvajal, Martin Velasco, Marciano Vidal o Andrés Torres Queiruga es algo posterior a la de los autores europeos indicados. Sobre la crisis del modelo teórico moderno y los nuevos planteamientos fi losófi cos y teológicos, cfr. los trabajos de Andrés Torres Queiruga y Raúl Gabás, en MURILLO, I. (ed.): Filosofía contemporánea y cristianismo: Dios, hombre, praxis. Madrid: Diálogo fi losófi co, 1998. [39] En este último sentido, cfr. especialmente URS VON BALTHASAR, H.: Gloria. Una estética teológica. 3. Estilos laicales. Madrid: Encuentro, 1986; dedicado al Dios de Dante, Juan de la Cruz, Pascal, Hamann, Soloviev, Hopkins y Péguy. – 134 – 4.6. Secularización y nuevas formas de religiosidad en las sociedades del siglo XXI La secularización y la refl exión sobre ella toca fondo, como se ha dicho, en la segunda mitad del siglo XX, y es interesante, todavía, recordar algunas características demográfi cas y económicas de ese período, antes de concluir el presente análisis. Indice de crecimiento económico de 1980 a 2000 y renta per cápita en 2000 de algunos países40 Renta índice crecimiento 1980–90 índice crecimiento 1990–2000 Estados Unidos $34.142 3’2 3’2 Singapur $23.356 7’3 7’9 España $19.472 2’9 2’6 Taiwan $17.394 6’4 -1’9 Corea del sur $17.380 8’6 6’2 Malasia $ 9.068 6’0 7’0 Tailandia $ 6.402 7’9 4’4 China $ 3.976 9’3 10’1 Bolivia $ 2.424 0’1 3’8 India $ 2.358 5’8 5’6 Vietnam $ 1.996 5’9 7’1 Cuba $ 1.714 -1’8 3’0 Kenia $ 1.022 4’3 1’7 Nigeria $ 896 2’0 2’9 Sierra Leona $ 490 0’8 -7’6 Se han recogido datos de Estados Unidos y España como puntos de referencia; de los países con más crecimiento de Asia, de los países más pobres de América Latina, y de los más pobres de África. Esperanza de vida en el mundo41 Mundo Europa N.América África Asia Año 1950–1955 45’9 65’3 69’0 38’0 41’1 1975–1980 59’8 71’5 73’4 48’3 58’4 1995–2000 65’0 73’2 76’7 51’0 65’8 [40] Cfr. Anuario… 2003, Akal, op. cit. [41] Datos tomados de ABELLÁN, A.: op. cit., y Anuario… 2003, Akal, cit. – 135 – Aunque la historia de occidente se puede ver como un proceso de individualización creciente y de institucionalización del individualismo, este tiene unos límites irrebasables en los cuales se inscriben los elementos de la cultura y singularmente la religión. Aunque la deriva de la religión hacia el individualismo quedó bien trazada por William James y ha sido bien actualizada por Charles Taylor42, tal individualismo tiene unos límites que también son perceptibles sociológicamente. La religión, como la lengua, no está para practicarlas uno solo. Nadie tiene una lengua para hablarla él solo, y con la religión pasa algo similar: no ocurre que alguien nazca solo y se dé a sí mismo la bienvenida a la existencia, ni que se case solo consigo mismo, ni que tenga hijos en solitario, ni que se despida a sí mismo solo cuando termina esta vida, y son esos momentos cruciales de la existencia, en los que se experimenta la dependencia y la indisponibilidad del poder originario, aquellos en los que se generan las formas elementales de la vida religiosa, los modos primarios del culto, comenzando nuevamente por el momento poiético de la religión. El conjunto de actos mediante los que se relaciona el hombre con el poder originario en esos acontecimientos constituyen la religión: una parte de la religión, o toda ella, según los casos. En las sociedades complejas muy secularizadas los individuos, desprovistos de cualquier tipo de religión institucional, en esos momentos en que se experimenta que el poder de la vida y de la muerte no cae bajo el dominio humano, sino bajo un dominio en cierto modo misterioso, «tremendo y fascinante»43, vuelven a generar esos ritos de múltiples maneras. El modo en que la religión cristiana acoge a los hombres en esos momentos, los refuerza con su ayuda y les brinda expresión e interpretación conceptual a lo que viven, constituye la liturgia sacramental. Pero donde la conexión con iglesias institucionales se ha perdido, tiene lugar una reproducción de ritos de índole sacramental a nivel doméstico, familiar, de comunidad local civil, o incluso en términos de oferta comercial, a través de fi estas de comuniones, locales para la celebración [42] TAYLOR, C.: Varieties of religion today. William James revisited. Massachusetts: Harvard University Press, Cambridge, 2002. [43] La experiencia de lo «tremendo y fascinante» se encuentra en la raíz de todas las religiones institucionales, pero también en la experiencia religiosa de cada individuo en los momento extraordinarios señalados. Cfr. OTTO, R.: Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Alianza, 1985. A pesar del subtítulo del libro, lo tremendo y fascinante no es ninguna «idea», sino «el poder», que es lo que se experimenta en el nacimiento y en la muerte, en el sexo y en la aceptación o rechazo por parte de la comunidad. – 136 – de matrimonio civiles, tanatorios, etcétera, que es el modo en que la religiosidad espontánea se expresa en las sociedades complejas44. Por su parte las exigencias prácticas de asistencia, liberación y solidaridad pueden cubrirse mediante la colaboración con asociaciones no confesionales y organizaciones no confesionales y no gubernamentales cuyos objetivos son los pobres, los enfermos, los niños, los hambrientos, los encarcelados, los ancianos, etcétera. A su vez, las exigencias de recogimiento espiritual, protección comunitaria y meditación contemplativa pueden cubrirse a través de contactos con la naturaleza, participación en acontecimientos musicales, vinculación con sectas, peregrinaciones, viajes, etcétera. Es decir, los elementos técnico–litúrgicos, pragmáticos y dialógicos de la religión se vuelven a generar de modo secularizado en las sociedades complejas, y el elemento dogmático, que había reaparecido en forma secularizada a través de las ideologías en cuanto que programas políticos globales y omnicomprensivos, queda replegado sin llegar a generar nuevas expresiones secularizadas. Por otra parte, en las sociedades complejas la religiosidad espontánea se manifi esta también en el ámbito internacional o mundial, de un modo que apenas tiene expresión conceptual y mucho menos institucional, y que merece una refl exión. Algunos anuncios publicitarios ofrecen, mediante determinados productos, la imagen y la práctica efectiva de una cierta comunión universal de carácter ciertamente religioso (especialmente la Coca–Cola algunas veces, pero no solo esa compañía): aparecen niños y jóvenes de todos los colores y razas, moviéndose con ritmo acompasado, con una vela en la mano, mientras cantan una melodía acogedora y que eleva el espíritu, todo lo cual es expresión plástica de una comunidad fraterna y viva que irradia amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza y castidad, o sea, los frutos del espíritu que enumera Pablo (Gálatas, 5,22) según la versión de la Vulgata. Mayor entidad tiene, en este mismo sentido, el fenómeno de las olimpiadas. La de Barcelona 92 ofrecía en su sesión inaugural una liturgia en que se representaba el mito de Hércules, con coreografía y música [44] Me refi ero a las diversas maneras de celebrar los funerales las empresas funerarias, los tanatorios y los cementerios privados, en países occidentales y orientales. Me refi ero también a los matrimonios civiles, y al tipo de ceremonia con la que celebran en privado los contrayentes que ni siquiera acuden a un juzgado. En España algunas comunidades autónomas han generado liturgias civiles para celebrar la inscripción en el registro civil, la «primera comunión», el matrimonio, etcétera. – 137 – originales, sirviendo de escenario el estadio olímpico de Monjuich. Cuando se izaban las banderas y sonaban los himnos de las diversas naciones, todas juntas, pero bien diferenciadas entre sí por la competición deportiva (por primera vez desde lustros no había guerra fría, ni caliente, ni amenazas terroristas), las caras de los representantes expresaban una emoción intensa y a veces sus labios se movían como musitando un poema o una canción que parecía plegaria. Y las de los demás espectadores también. Como si el acontecimiento mismo de la competición libre entre los que se reconocen como iguales por alcanzar el reconocimiento supremo a través de su acción, volviera a convertirse en el acto de culto y volviera a generar la emoción sagrada que Píndaro canta en sus odas antiguas y Hölderlin en sus odas modernas. Un observador tan externo y tan agnóstico como Durkheim consideraría las olimpiadas o los momentos solemnes de ella como indudables fenómenos religiosos45, porque ese acontecimiento, en sí mismo, moviliza la religiosidad espontánea de los participantes, respecto de una realidad que reviste particularmente el carácter de lo sacro. Un acontecimiento como el de Barcelona 92, como las olimpiadas contemporáneas en general, pone de manifi esto la unidad del género humano como comunidad fraterna viva, y eso es algo tan «tremendo y fascinante», tan «milagroso» y tan expresivo de la divinidad como pueden serlo los frutos del espíritu que describe Pablo en la Epístola a los Gálatas. Los ofi ciantes de la ceremonia y la ceremonia misma no pertenecen a ninguna religión, ni tampoco la implican o la excluyen. Por otra parte, aunque estuvieran presentes las autoridades legítimas de todas las religiones, no por eso la ceremonia se convertiría en un acto religioso (confesional) de iglesias institucionales. No obstante se trata de un acontecimiento que podría califi carse de religioso ontológicamente, de suprema expresión de una religión civil como ni el propio Rousseau podría soñar, y que es susceptible de elaboración teológica. Ahora, y después de haber señalado que el proceso de secularización es natural, se puede añadir que las sociedades complejas tienen su legitimidad laical y que ejercen la autonomía de lo temporal también en el orden religioso, que hay formas laicas de liturgia que pertenecen a la estructura de la sociedad compleja, y que el cristianismo posmoderno sabe de esa legitimidad y posee claves para la articulación entre ella y la fe cristiana. [45] Incluso prescindiendo de la predilección del Comité Olímpico Internacional y de Durkheim por las banderas. – 144 – La palabra evocaba todo lo ñoño, lo insulso, lo infantil en el sentido de carente de contenido y consistencia, lo femenino en el sentido de la dejación de derechos y de autonomía. Sugería la obediencia de quienes se acogían a sagrado, a los protectorados clericales, porque no tenían el valor de afrontar la vida por sí mismos. En los ambientes religiosos, la palabra evocaba la actitud de sumisión a Dios, la compasión, el amor, la obediencia, la humildad, como valores positivos y en los que se podía llegar incluso al heroísmo. En cualquier caso, se trataba de ese conjunto de cualidades que constituían lo que Maquiavelo había llamado bondad, en contraposición a la virtu1, y que más tarde Nietzsche había caracterizado como los valores de los débiles y resentidos2. La piedad evocaba esa cualidad de las llamadas «buenas personas», a las que el adjetivo «buenas» marcaba con el sello de la incapacidad para hacer el mal, con el de la insignifi cancia. Un hombre bueno, según el signifi cado más habitual del lenguaje ordinario, y según la valoración del sentido común de nuestra cultura moderna, era un pobre hombre, un hombre incluso torpe, tonto. Por eso decir de alguien que era bueno no constituía un elogio, y para elogiar se decía de alguien que era muy inteligente, o emprendedor, o astuto, o valioso. A no ser que se tomaran todas las precauciones lingüísticas, como hizo don Antonio Machado. Entonces, y solo entonces, se podía decir de alguien que era «un hombre, en el buen sentido de la palabra, bueno»3. Porque hasta hace poco todavía resonaban con mucha fuerza, y aun lo siguen haciendo, las grandes proclamas y las exhortaciones, formuladas en los siglos XVI, XVII y XVIII. Guíate por tu propia conciencia, deja tu fi rma, inventa tu estilo, no creas más que lo que se puede probar y comprobar, supera la superstición con la ciencia, decídete a salir de esa minoría de edad culpable, sapere aude, atrévete a saber, atrevete a pensar, a opinar, a decidir, a ser tú mismo. La primera vez que se formularon estas proclamas fue en el siglo V a. C. en Grecia, cuando hizo su aparición en la historia de nuestra cultura eso que llamamos ciencia. Y la primera vez que los hombres se lanzaron a vivirlas y enseñarlas fueron mirados con recelo por la sociedad en que vivían, por las autoridades correspondientes, y en algunos casos, como el especialmente paradigmático de Sócrates, fueron condenados a muerte. [1] MAQUIAVELO: El príncipe. Madrid: Espasa, 1985, caps. XV–XXI. [2] NIETZSCHE, F.: Genealogía de la moral. Madrid: Alianza, 1972. [3] MACHADO, A.: Poesías completas. Madrid: Espasa, 1998, p. 93. – 145 – El delito que se imputaba a quienes proclamaban la ciencia de esa manera era el de ofender a los dioses y al pueblo que los veneraba, y recibía el nombre de àsebéia, impiedad. El verbo àsebéo, signifi ca ser impío, actuar profanamente, pecar contra los dioses, y àsebéia, signifi ca impiedad, ateísmo. A su vez, sebomai signifi ca sentir un gran respeto o un gran temor ante Dios, sentir un respeto o un temor religioso, adorar y dar culto, rendir honor o manifestar un gran respeto4. Por su parte, en la tradición romana, pius, signifi ca piadoso, «afecto a los padres y a la patria» y determina el signifi cado de los términos apiadar, despiadado, impío e impiedad»5. Por último la etimología de la palabra piedad apunta a la palabra latina pietas, que signifi ca conocimiento y cumplimiento de los deberes para con los dioses, la patria, los padres, los hijos, y en general de los deberes para todos aquellos con quienes se tienen vínculos de sangre (los dioses, los lares, la tierra, los padres, los hermanos, los hijos, etcétera)6. Y ahora la cuestión es ¿qué relación de incompatibilidad o de antagonismo hay entre la religión y la ciencia, entre los dioses y la propia conciencia, entre la afi rmación de lo divino y la afi rmación de sí mismo, para que se hayan producido tales confl ictos? Porque no se trata de un confl icto aislado entre la magistratura ateniense y Sócrates. Otros fi lósofos anteriores y posteriores a él, singularmente Aristóteles, fueron acusados también de àsebéia, de impiedad. En términos muy abstractos y generales puede decirse que el antagonismo entre religión y ciencia, entre piedad y autonomía, es el que hay entre recibir algo y obtenerlo uno por sí mismo, entre heredar y conquistar. 5.2. El aidos (pudor) platónico En uno de los diálogos de madurez, el Timeo, en el que describe el origen del universo, Platón establece los criterios y las claves de la actitud científi ca, como contrapuesta a la actitud vulgar o común, de un modo claro y distinto, de un modo que será aceptado y ejercido por las generaciones posteriores hasta nuestros días. [4] LIDDELL & SCOTT: Greek-English Lexicon. Oxford: Oxford University Press, 1991; voces asebeia, àsebéo, y Sebomai. Cfr., PLATÓN: Eutrifon. Madrid: Gredos, 2000. [5] COROMINAS, J.: Breve Diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Gredos, 1987, voz: «pío». [6] SEGURA MUNGUÍA, S.: Diccionario etimológico latino-español. Madrid: Anaya, 1985, voz: «pietas». – 146 – Mantiene, tras una discusión de las teorías opuestas, que hay solamente dos formas de conocimiento: «Dado que tienen diferente origen y son disimiles. En efecto, la una surge en nosotros por medio de la enseñanza razonada y la otra es producto de la persuasión (peitho) convincente. Mientras la primera va siempre acompañada del razonamiento verdadero, la segunda es irracional; la una no puede ser alterada por la persuasión, mientras que la otra está abierta a ella y hay que decir que mientras cualquier hombre participa de esta última, de la inteligencia solo los dioses y un género muy pequeño de hombres»7. Aquí Platón contrapone el razonamiento verdadero, la enseñanza razonada, que es racional y no puede ser alterada por la persuasión, y que corresponde a los dioses y a unos pocos hombres, a la persuasión convincente, que es irracional, que puede ser alterada y de la que participan todos los seres humanos. Persuasión, no es simplemente convicción, convencimiento. Peitho, es un arrobamiento que pone al persuadido en una situación nueva a partir de la cual inicia un nuevo tipo de vida casi divina y está capacitado para acometer acciones casi divinas, es un enamoramiento, una gracia que confi ere una especie de salvación8. Evidencia, en cambio, alude a la visión, a la relación con un objeto, a una proposición, a un aparecer que no implica arrobamiento o éxtasis en el vidente. La evidencia no es una secularización de la persuasión, es lo que la reemplaza cuando desaparece; se expresa con un término relacionado con las actividades de ver, aparecer, iluminar, y no con las de ser arrebatado o vencido, con las de oír, confi ar, creer, obedecer9. Para el Platón del Timeo parece que la belleza suprema es la de los números, que persuadir es embaucar según la práctica de cierta sofística a la que combate, y que no hay criterio más seguro que la evidencia y el razonamiento, es decir, que solamente hay garantía de certeza en la visión intelectual, en la lógica, en la refl exión ensimismada. Para el Platón del Timeo el conocimiento se fragua en el monólogo de la relación sujeto–objeto, es decir, en la teoría (theoreo, contemplación, meditación, especulación). Con ello, el conocimiento deja de pertenecer [7] PLATÓN: Timeo, 51e. Madrid: Gredos, 1997. [8] Cfr. CARCHIA, G.: Retórica de lo sublime. Madrid: Tecnos, 1994. pp. 17 ss. [9] Cfr. LIDDELL & SCOTT: Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon Press, 1991; voces Peitho, Doxa, Dokeo, Phaino. – 147 – al ámbito dialogal, al mundo de la vida, al lenguaje ordinario y ha perdido toda relación con la gracia10. La actitud del científi co es la de la soberanía de la conciencia, y su método la refuerza. Esa soberanía es la de quien no pregunta, sino que observa; no escucha, deduce; no recibe, conquista; no dialoga, refl exiona. Porque la realidad de verdad, la verdad de la realidad, no está en lo que se dice de ella, sino en lo que se ve. Pero antes de decantarse por esta vía de un modo tan rotundo y riguroso como hace en los años de madurez, en un período más juvenil de su vida Platón había visto las cosas de otra manera. En el mito de Prometeo y Epimeteo recogido en el diálogo Protágoras, y en el que se relata el origen del hombre, Platón cuenta que los dioses encargaron a Prometeo y Epimeteo el dotar a las diferentes especies animales de recursos para la supervivencia, incluida también la especie humana. Epimeteo dotó a unos de garras, a otros de velocidad, a otros de guaridas y escondites, a otros de astucia y camufl aje. Pero sin darse cuenta gastó todas las cualidades en los brutos, de manera que cuando le llegó el turno al hombre no quedaban recursos disponibles para él. Cuando Prometeo llega para supervisar la tarea y se encuentra al hombre tan desvalido: «Roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría de las artes junto con el fuego (tén entechnon sophían syn pyri) (ya que sin el fuego era imposible que aquella fuese adquirida por nadie o resultase útil) y se la ofrece así, como regalo, al hombre […] Y, debido a esto, el hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el castigo de robo. El hombre, una vez que participó de una porción divina, fue el único de los animales que, a causa de este parentesco divino, primeramente reconoció a los dioses, y comenzó a erigir altares e imágenes de dioses»11. Con ello el hombre había recibido la sabiduría para conservar la vida (tòn bíon sophían), pero no la sabiduría política (tèn de politikèn ouk eichen), por lo cual no eran capaces de agruparse en ciudades, sino que se mataban entre ellos y andaban dispersos, con lo cual eran también presa de los animales. [10] Queda desarrollado con más detenimiento este tema en Antropología fi losófi ca. Las representaciones del sí mismo. Madrid: Biblioteca Nueva, 2002, pp. 84 ss. [11] PLATÓN: Protágoras, 321d–322 a. Oviedo: Pentalfa, trad. de VELARDE, J.; 1980. – 148 – «Entonces Zeus, temiendo que nuestra especie quedase exterminada por completo, envió a Hermes para que llevase a los hombre el pudor y la justicia (aido te kaì díken), a fi n de que rigiesen las ciudades la armonía y los lazos comunes de amistad»12. Platón, que al fi nal de su vida está propugnando una suprema sabiduría epistémica, tanto científi ca como fi losófi ca, fundada en la evidencia, en períodos anteriores ha hablado de una sabiduría técnica, que está distribuida desigualmente, y de una sabiduría política, que está distribuida «entre todos para que todos participen de ella, porque [declara Zeus, de otro modo...] jamás habrá ciudades»13. La sabiduría técnica no es, de suyo, hostil a los dioses, lo que pasa es que no basta para agrupar a los hombres. En cambio la sabiduría política es la que resulta imprescindible para unir a los hombres entre ellos. Y, ¿en qué consiste esa sabiduría civil, urbana, que genera y mantiene la convivencia social? Consiste, según el mito, en el pudor, aidos, y la justicia, diké. La justicia es, evidentemente, esencial para la convivencia civil, y es a la que dedica más atención Protágoras, pero el pudor aparece ahí con una relevancia inusitada, no encontrada antes ni después en la historia del pensamiento. Pudor, aidós, aidéomai, signifi ca sentimiento de pudor, pudor, (ing. shame), modestia, (ing. self–respect). En segundo lugar signifi ca consideración hacia los otros, respeto, reverencia y aparece personifi cado en un verso de Sófocles: «Aidós, que comparte el trono con Zeus». El adjetivo aidoios,a,on, se refi ere a personas y signifi ca mirado con reverencia, augusto, venerable, y en relación con mujeres signifi ca que merece respeto, ternura. Por último, en neutro tó aidoion y casi siempre en plural tá aidoia, signifi ca los genitales14. El pudor es un sentimiento, no una virtud, que nos hace respetar y venerar a nosotros mismos en primer lugar, nuestro cuerpo y particularmente los órganos sexuales, y, en segundo lugar respetar y venerar a los demás hombres y a la mujeres como augustos y venerables. El pudor está vinculado al sexo porque el sexo es aquello de donde procede la vida y de donde procedemos todos los seres humanos. El sexo es venerable porque es antes que nosotros y es la fuente de donde provenimos. Por eso suministra la primera iconografía religiosa [12] Ibídem, 322 c. [13] Ibídem, 322 d. [14] LIDDELL & SCOTT: op. cit., voces aidós, aidéomai, aidoios, a, on, aidoion tó. – 149 – de la humanidad, como ya se ha indicado, el falo y el triángulo púbico, donde nuestros antepasados del paleolítico veneraban la omnipotencia de las fuerzas sagradas que otorgan la vida, al padre y a la madre. Esa veneración al origen, a la vida, al origen de la vida, a los genitales, a los padres, es aidos, pudor, sentimiento que comunica inmediatamente la certeza de que uno no es soberano ni absoluto, sino dependiente y vulnerable, y de que el principio no se conquista. El pudor, en primer lugar, es el sentimiento del que es y se sabe desnudo, descubierto, desvalido, a merced de los demás15. Por otra parte, el pudor dispone para la buena relación con los demás porque impulsa a respetarlos y protegerlos, a impedir que sean desnudados, despojados y desgarrados, a que sea descubierta su intimidad física o su intimidad espiritual. Por lo cual cuando ocurre algo de eso sentimos pudor, vergüenza. Y ese sentimiento es veneración del otro concediéndole la dignidad del misterio, del origen sagrado. Ese sentimiento, y el comportamiento subsiguiente, generan una comunidad inicial entre los hombres, que se consolida a través de unas costumbres y virtudes, al menos esa virtud que se llama justicia y esas costumbres de las que se dice que son justas. El pudor y la justicia aparecen así como el fundamento de la vida social, que es el único tipo de vida sobre el que se puede desplegar la actividad intelectual que llamamos ciencia y la que llamamos fi losofía. El anciano Platón, el que establece en el Timeo la evidencia y la ciencia como clave del saber y del orden, tampoco se olvida por completo de esta primacía del respeto, y deja claro que la ciudad de las ciencias y la fi losofía, Atenas, se alza en territorio heráclida, es decir, en una zona de la tierra que Hércules domesticó mediante la lucha y civilizó mediante la guerra, o sea, en un ámbito que hizo habitable mediante una especie de justicia cósmica primordial. Platón nos suministra, pues, la primera forma de divergencia y de confl icto entre la veneración del origen y la autonomía del pensamiento. Con todo, el pudor, no vuelve a aparecer en las obras de los tratadistas porque la función que Platón le atribuye en la construcción del orden civil, pasa a ser atribuida a otro sentimiento, que es también mandato y virtud, y que los latinos designaron con el nombre de pietas, piedad. [15] El pudor tiene muchas más dimensiones y connotaciones, algunas de las cuales he descrito en La supresión del pudor y otros ensayos. Pamplona: Eunsa, 1990. En su vertiente de pudor sexual lo ha analizado sobre todo SCHELER, M.: La pudeur. Paris: Aubier, 1952. – 150 – 5.3. La pietas romana y la pietas cristiana Roma no tiene una mitología tan elaborada como la griega, sino que adopta esta tal como ya había sido desarrollada, al ocupar los territorios helénicos y al importar su cultura, pero hay una religión romana primitiva, más exactamente, etrusca. Los primitivos dioses romanos, etruscos, son los Lares, divinidades de las encrucijadas y de los recintos domésticos, y no hay relatos míticos de ellos. Junto a los Lares, los romanos veneran a los Manes, que son las almas de los muertos, a los que rinden culto en diversas ocasiones, especialmente en los Compitalia, una de las fi estas de los Lares de las encrucijadas. Junto a ellos, veneran también a los Penates, divinidades que protegen el hogar y que están netamente diferenciadas de los Lares, pero de los cuales tampoco hay relatos míticos. Los Lares eran representados por estatuas de jóvenes, mientras que los Penates eran poderes invisibles. Los Lares se vinculaban al lugar físico de la casa y los Penates más bien la entidad moral que era la familia. El Estado Romano tenía sus Penates y Eneas, en su huida de Troya, había traído consigo a los suyos a Italia16. Los dioses romanos son, pues, los antepasados, los padres, como en la antigua China y el antiguo Japón. Son dioses de la tierra y de la casa, del nombre y del apellido, del sexo y las costumbres, y no dioses de la luz y del cielo, de la inteligencia y las artes, de la belleza y el sol. Aunque no faltan en el Olimpo griego divinidades telúricas y domésticas, no son las que más destacan en el conjunto, ni las que corresponde a la plenitud de Grecia. Los dioses más propiamente griegos son dioses de hombres que valoran sobre todo la ciencia y la evidencia, lo absoluto y lo bello, lo autosufi ciente y terminado. Los dioses de Roma, en cambio, son dioses de hombres que valoran sobre todo lo pasado y lo recibido, lo particular y lo enlazado a lo particular, lo que es iniciado y continuado más allá del propio alcance. El padre de la patria romana, Eneas, hijo del troyano Anquises y de Venus, atraviesa el mediterráneo con su padre anciano en brazos, hasta que lo deposita y lo entierra en el suelo patrio de Italia, por lo cual Virgilio lo nombra siempre con el califi cativo por el que destaca sobre cualquier otro ser humano, Pius Eneas, el piadoso Eneas. La piedad es la virtud de Eneas y la virtud de Roma, eso defi ne la esencia de la ciudad y del imperio y da razón de su existencia, y así lo refi ere Cicerón en orgullosa confrontación con los maestros de la escuela de Atenas. [16] Cfr. GRIMAL, P.: Diccionario de mitología griega y romana. Barcelona: Paidós, 1990; voces: Lares, Manes, Penates. – 151 – Cicerón escribe su tratado Sobre la República para exponer sus ideas políticas de un modo análogo a como lo habían hecho Platón y Aristóteles en los suyos, y en el libro II declara: «La ventaja de nuestra república sobre las otras estaba en que en estas habían sido casi siempre personas singulares las que las habían constituido por la educación de sus leyes, como Minos en Creta, Licurgo en Esparta […] en cambio, nuestra república no se debe al ingenio de un solo hombre, sino de muchos, y no se formó en una generación, sino en varios siglos de continuidad […] Conseguiré mejor mi propósito si os muestro cómo nació y creció nuestra república, y luego ya formada, estable y fuerte, que si, como hace Sócrates en la obra de Platón, yo mismo me imagino una»17. Como puede advertirse, Cicerón contrapone su concepción política, basada en la tradición, vale decir, en la piedad, a la de Platón, basada en la evidencia de las ideas claras y distintas. Por eso alaba a Rómulo en contraposición a Tacio, porque «contó mucho más en su reinado con la autoridad y el consejo de los padres»18. Y por eso, como clave de bóveda, Roma concibe y expresa la autonomía en términos de pietas. En efecto, los romanos son libres porque no tienen dueño, como los esclavos. Los esclavos tienen dueño porque no tienen padre, y los romanos, porque tienen padre, no son esclavos sino hijos, que en latín se dice liberi, libres19. En esta perspectiva, el fundamento de la autonomía y soberanía, de la libertad, es la referencia al padre y los antepasados, la pietas. En la Grecia clásica el fundamento de la libertad es la conciencia, el intelecto, la evidencia y la ciencia, y aunque en último término se reconoce que esas cualidades y actividades son posibles solamente en suelo patrio, en la polis, el protagonismo de Hércules y los antepasados y la audiencia que se les concede, es menor que la concedida a Zeus y Atenea, de manera que el pudor, aidos, queda remitido a un segundo plano y se pierde de vista ante el cielo y la luz de los olímpicos. La pietas romana es recibida con toda su amplitud y esplendor en el cristianismo, pero el cristianismo le añade alguna peculiaridad, que resulta determinante para la piedad moderna. [17] CICERON: Sobre la República. Madrid: Gredos: trad. de D’ORS, A.; 1984, pp. 86–87. [18] Ibídem, p. 93. [19] Ibídem, p. 108 y nota 227. – 152 – La pietas romana es la veneración a los padres, pero en el cristianismo el padre por excelencia, «de quien procede toda paternidad en el cielo y en la tierra»20, es Dios, de manera que la piedad entra en el orden de la revelación y la redención como clave de las relaciones del hombre con Dios. Además de la virtud que encauzaba las relaciones con los padres y consanguíneos, la piedad pasa a ser un don del Espíritu Santo, que encauza las relaciones del hombre con Dios. En efecto: «El Espíritu Santo nos mueve para que tengamos un afecto fi lial a Dios, según aquello de la Epístola a los Romanos, 8, 15, “habéis recibido el espíritu de adopción de hijos, en el cual clamamos Abba, Padre”. Y dado que pertenece propiamente a la piedad “rendir veneración y culto a los padres”, se sigue que la piedad mediante la cual rendimos a Dios veneración y culto como Padre por instinto del Espíritu Santo, es un don del Espíritu Santo»21. Ahora bien, así como a los padre no se les elige, y lo que se recibe de ellos pertenece al orden del destino o del fatum, a Dios Padre de Jesús sí se le elige, pues se comienza a formar parte de su familia, de su Iglesia, por el sacramento del bautismo, que es precisamente el nacimiento a la vida sobrenatural. En esto los cristianos se diferencian netamente de los judíos, para quienes su relación con Yahweh Dios es también de orden genealógica, como entre los romanos, puesto que Yahweh es el Dios de sus padres, a los cuales no se elige y de quienes se recibe todo. En el cristianismo el sacramento del bautismo tiene inicialmente como requisito la libertad, que es la condición para recibirlo válidamente. Por eso cabe decir que el cristianismo, inicialmente, y de un modo más radical que Grecia, funda la piedad en la autonomía del individuo, puesto que la piedad tiene como base una adopción paterno–fi lial que es libre por parte de Dios y por parte del hombre. A los pocos siglos de vigencia del cristianismo, el bautismo deja de fundarse en la libertad y pasa a formar parte de una herencia biológica y cultural. Entonces, la relación con Dios basada en la decisión libre, es decir la piedad basada en la libertad, que era propia del bautismo, pasa a basarse en los votos, que generan así las élites de los emancipados de la sucesión genealógica. Los votos son respecto de los cristianos normales, respecto de la cristiana masa del vulgo, lo que era el bautismo respecto de los infi eles, a [20] Epístola a los Efesios, 3, 14–15. [21] AQUINO DE, Tomás: Summa Theologiae, II–II, qq. 121, a 1 c. – 153 – saber, aquello que contiene y recoge la excelencia de la vida divina para custodiarla en su ejemplaridad y pureza, para cultivarla a salvo de la degeneración que le afecta a resultas de su vulgarización y masifi cación, y para difundirla entre todos los hombres, tanto entre los cristianos vulgares como entre los infi eles. De esta manera la piedad deja de ser la virtud por la que los hombres se refi eren a su origen, a los padres, y pasan a referirse, desde su autonomía y libertad, a Dios. Los hombres libres, la élite de los excelentes, identifi cada con Dios y dedicada a su servicio, tiene ahora como tarea la redención de los demás, la salvación de las miserias humanas que, sobre todo, aquejan al inerme vulgus, y esto hace posible un nuevo sentido de la piedad que aparece en la modernidad europea. El confl icto que en Grecia se plantea entre veneración a los dioses y autonomía del pensamiento, del hombre, se plantea en el medievo como confl icto entre tradición y autonomía. Entre tradición romana y autonomía de los bautizados, o entre tradición cristiana y autonomía de los consagrados, de los que mediante los votos entran en las élites de los llamados estados de perfección. 5.4. El modelo del Self Made Man y la piedad moderna Si hay un momento en que en nuestra cultura se produce el gran triunfo y la penetrante impregnación de los valores de la evidencia y la ciencia, de la autonomía y la libertad, sobre cualesquiera otros valores culturales es en la modernidad. Si hay un punto de partida de ese nuevo proceso es el siglo XVII, y si hay un detonante y primer protagonista de todo el evento ese es Descartes. Descartes es realmente el creador del modelo del Self Made Man y el que lo pone en circulación para los occidentales de los siglos posteriores. La obra fi losófi ca en que se exponen sistemáticamente las ventajas de la evidencia sobre la persuasión como modo de conocimiento, que Platón solamente esboza en el Timeo, es El discurso del método, de Descartes. Su planteamiento es bastante similar. Dado que tenemos una gran cantidad de conocimientos y certezas, de los cuales unos son verdaderos y otros no, si pudiéramos prescindir de los no verdaderos y establecer un procedimiento para aceptar solamente los que lo son, la humanidad daría un gigantesco paso hacia adelante. ¿No sería un gran logro para la humanidad si ella pudiera garantizarse a sí misma – 256 – Por el contrario, lo «cómico absoluto» o grotesco es una «purifi cación» de la risa o una risa purifi cante, un abatimiento del espíritu en el cual se ríe de sí mismo y alcanza la humildad sufi ciente como para llegar a la sabiduría que le permita ser redimido y elevado por encima de su orgullo. Lo cómico signifi cativo es imitación, mientras que lo cómico absoluto, lo grotesco, es creación, iniciación de lo nuevo, origen, principio, mirada inédita, dado que «uno de los rasgos más característicos de lo cómico absoluto es ignorarse a sí mismo»47. Baudelaire apunta en su clasifi cación a la historicidad de la risa, a su diversifi cación según caracteres nacionales y distancias culturales, y a su radicalidad ontológica y religiosa. En función de eso distingue entre lo cómico signifi cativo, que se manifi esta en la ridiculización de las costumbres y que expresa la superioridad «del hombre sobre el hombre», y lo cómico absoluto, que se manifi esta en la risa y que expresa la superioridad «del hombre sobre la naturaleza». «La risa causada por lo grotesco tiene en sí algo de profundo, de axiomático y de primitivo que se aproxima mucho más a la vida inocente y a la alegría absolutas que la risa originada por la comicidad de las costumbres»48. La vida inocente y la alegría absolutas de las que habla Baudelaire se corresponden con esa «segunda inocencia» con la que Nietzsche caracteriza el ateísmo, y que es la propia del hombre que ha pasado esas «tres transformaciones del espíritu». La fase de camello, en la que «toma sobre sí cargas pesadísimas y marcha hacia su desierto», y la fase de león «en que el espíritu no puede todavía crear nuevos valores, pero sí proporcionarse libertad para nuevas creaciones», para llegar fi nalmente a la fase del niño, donde «el niño es inocencia y olvido, un empezar de nuevo, un juego, una rueda que gira, un primer movimiento, una santa afi rmación»49. Naturalmente la segunda inocencia no se parece en nada a la primera. La risa de los sapiens preparlantes o de los iberos prerromanos es la de unos actores que acaban de estrenarse en un itinerario humano que todavía ni siquiera es percibido como itinerario; es la primera percepción de que los escenarios no son absolutos. [47] BAUDELAIRE, C.: op. cit., 50. [48] Ibídem, p. 34. [49] NIETZSCHE, F.: Así habló Zaratustra, De las tres transformaciones. Buenos Aires: Aguilar, 1974, pp. 253–254. – 257 – La risa de Aristófanes o de Terencio es la percepción de la trivialidad de aspiraciones humanas supuestamente grandiosas. La risa de Cervantes es (desde el punto de vista de Hegel) la representación de la trivialidad humana como algo trivial. La risa de Schlegel y algunos posmodernos es la ridiculización de lo realmente valioso y absoluto en sí, o sea, nihilismo y frivolidad. La risa de Nietzsche, Borges y Foucault es, como lo cómico absoluto de Baudelaire, lo sublime de Kant, y el humorismo de Pirandello, la superación de todo lo contingente que los actores humanos cumplen para referirse a lo que está más allá apoyándose en la seguridad del sí mismo propio no determinable conceptualmente, de la substancia ignota del propio ser, del ser incircunscriptible, del poder sagrado que redime, o del poder simpliciter. La risa llega continuamente a los límites del mundo y marca los límites de cada realidad, señala que allí donde termina el cosmos empieza el caos, y que junto al caos y dentro de él aparece, según los modos que el pensamiento tiene de acercarse y de referirse a él, de reírse ante él, la nada, el mal, lo satánico, el ser originario, el sí mismo del cosmos, el del hombre o lo incircunscriptible. La risa siempre propone frente a cada cosa una alternativa, en una dilemática y una erística que tiene valor heurístico en cuanto que permite encontrar lo nuevo, y en cuanto que siempre levanta acta de los límites del pensamiento. La risa enseña a distinguir entre sí el caos, la nada, el mal, el ser originario, la libertad, la inocencia, Dios. Pero cuando lo logra ya ha hecho un recorrido muy amplio, y ya no es la risa de los primitivos iberos, sino, si acaso, la de los últimos o, mejor, la de los penúltimos. No podemos decir que sea la de los últimos, ni que se trate de la última risa, porque esa no podemos saber cuál es. Y no podemos saberlo no solo porque ignoramos cuántas acontecerán posteriormente, sino porque la posmodernidad tiene razón cuando dice que no es posible continuar seriando los procesos culturales en función de una historia lineal y unidireccional. Si los procesos culturales son procesos no lineales, entonces no puede haber tampoco una risa que sea la última, porque no sabríamos respecto de cuál sería la última. Y por lo que se refi ere al conocimiento del punto de apoyo del sujeto que ríe, cabe observar que es importante para analizar la risa, pero no para reírse. El que se ríe, se siente seguro, pero no necesita dar cuenta refl exivamente de su seguridad. Por eso también escapa a nuestra refl exión el que ría el último. – 258 – Si la risa no puede seriarse, tampoco puede acumular sobre sí pesadas cargas como la del camello, y por eso tiene ante sí una pluralidad de comienzos nuevos, lo cual signifi ca una forma también nueva de ejercer el pensamiento que no es la de la continuidad en la secuencia lineal, sino más bien la de la diversidad de comienzos pluridireccionales. En cualquier caso, la risa permite el acceso a un sí mismo propio que se diferencia de sus representaciones y permite comprenderlas en su pluralidad y en su contingencia, a partir del principio que, formulado en términos coloquiales y populares, se enuncia afi rmando que «ser» es «ser cachondeable». La risa es el sentimiento producido por el juego creador con el ser y la nada, la unidad de la identidad y la diferencia entre creador, creatura y nada, la plenitud del gozo lúdico creador, que por defi nición se sitúa en el ser inamisible. – 259 – EPÍLOGO CONCLUSIVO 1. Fuerza, razón y sentimientos. Lo racional y lo sentimental EL ser humano en el principio tuvo fuerza, después razón y después sentimientos. En el comienzo de su existencia como especie, los hombres expresaron sus emociones como los animales, su comportamiento se reguló por la satisfacción de sus necesidades y su ideal supremo fue la habilidad cazadora y guerrera. En el neolítico, con la generalización de los asentamientos urbanos y la escritura, su comportamiento empezó a regirse por la razón, su ideal supremo fue controlar mediante ella las pasiones, y sus aspiraciones máximas la política, la riqueza, la ciencia y el arte. En el postneolítico, los hombres se identifi can como humanos por los sentimientos, regulan su comportamiento mediante ellos y tiene como ideales y aspiraciones máximos el gozo de la vida confortable para todos. Esos sentimientos y esos deseos, a su vez, pasan por diferentes fases. Primero son fuerzas sobrenaturales, poderes sagrados, luego atributos divinos, más tarde dioses personalizados, en una fase posterior elementos de la naturaleza humana, tiempo después pasiones y sentimientos animales que se oponen a la razón, a comienzos de la modernidad indicios íntimos de lo bueno y lo malo, y a partir del siglo XX raíz y clave de la humanidad. Todo ello al ritmo que marcaban el desarrollo demográfi co y la división del trabajo, conforme había cada vez más personas y cada vez más relacionadas entre sí, hasta alcanzar la fase de la feminización de la vida laboral y la vida pública. De los tres grandes períodos señalados, el primero (el paleolítico humano) dura unos 140.000 años, a lo largo de los cuales hombres pasan de ser 100.000 a ser 6 millones. El segundo (el neolítico) dura unos 10.000, en cuyo transcurso pasan de ser 6 millones a ser 2.530 en 1950. Y el tercero (el postneolítico) abarca casi unos 100, durante los cuales pasan de ser 2.530 millones en 1950 a ser 6.055 en el año 2000. Si se tiene – 260 – en cuenta la vida media en todos esos períodos, y en lugar de contar vidas humanas completas se cuentan años de vida humana, resulta que la humanidad ha vivido más tiempo desde la modernidad hasta el siglo XXI que en cualquier otro período1. Cualesquiera que fueran las capacidades sentimentales del hombre primitivo, su vida se regulaba por las exigencias de supervivencia. Esa prioridad daba primacía absoluta a la comunidad sobre los individuos. La disciplina de los sistemas de tabúes confi guraba sus sentimientos y deseos en el plano psico–fi siológico y los encauzaba en el plano sociológico cultural. Por muy explosivos o delicados que fueran los sentimientos, se expresaban muy ritualmente, muy hieráticamente, según patrones muy estandarizados. Como ocurre en los gritos de guerra y explosiones de ira de los samurái, de los bantúes y de los sioux, o en las danzas de las bailarinas tailandesas, persas y massai2. La referencia y la vinculación de los individuos a un número creciente de instituciones conforme las sociedades se hacen más complejas y las poblaciones más numerosas, produce en ellos un distanciamiento cada vez mayor respecto de esas instituciones, distanciamiento que es la vertiente sociológica de lo que la psicología llama «distancia de rol». El aumento de esa distancia psicológica y sociológica lleva consigo la disminución del control social hasta casi desparecer, el debilitamiento de los vínculos de autoridad en todas direcciones y en todos los niveles, y el incremento de la libertad y autonomía en todos los niveles. Todo ello implica que los hombres, y en el mismo grado las mujeres, cada vez pueden elegir más entre más variedad de sistemas normativos de diferentes niveles, y que cada vez pueden atender más a sus propias motivaciones interiores, es decir, a sus sentimientos. En los comienzos de nuestra era, y en la incipiente Europa, se produce un equilibrio sufi ciente entre la comunidad y el individuo como para que se pueda proferir la fórmula Homo sum et nihil humanum a me alienum puto, hombre soy, y nada humano me es ajeno3. Esta fórmula, del siglo II a d. C., marca el momento en los sentimientos de solidaridad, de comunidad, de piedad, de solicitud emergen en unos cuantos individuos soberanos, libres, teniendo como objeto la comunidad universal, la humanidad. La historia de los sentimientos es también la historia del proceso por el [1] LIVI-BACCI, M.: Historia mínima de la población mundial. Barcelona: Ariel, 2002, p. 44. [2] http://www.todobailes.com/http://www.youtube.com/watch?v=iT3kIbPlsNk&feat ure=related [3] TERENCIO AFRICANO, P.: Heauton Timoroumenos (El enemigo de sí mismo), 77. – 261 – cual esos sentimientos de algunos romanos por todos los hombres pasan a ser los sentimientos de todos los hombres por todos los hombres. Los hombres han determinado la máxima perfección de lo humano de modos diversos en los diferentes períodos de su historia y han procurado alcanzarla para situarse y realizarse en ella, ya la fuera la fuerza física, la razón o los sentimientos. ¿Por qué la máxima perfección humana fue la razón más que la fuerza? Porque la razón resultó ser mucho más fuerte que cualquier fuerza. Porque la razón le puede a todas las fuerzas, las genera, las controla, las transforma, las combina y las aplica. Y ¿por qué la quintaesencia de lo humano radicaba en los sentimientos más que en la razón? Porque la razón pueden imitarla las máquinas y tenerla, la pueden replicar y multiplicar pero los sentimientos y las valoraciones, no. La razón es atemporal, universal, impersonal, pública. La razón está también, aunque inconsciente, en los instintos animales, en los procesos vegetales y en los sistemas cósmicos. La persona es temporal, singular, íntima y autoconsciente, como los sentimientos. Los sentimientos son la autoconciencia de los diferentes momentos de la existencia temporal en su singularidad irrepetible. La razón está en todas partes y a disposición del que la descubra y la siga. Los sentimientos son la persona. La razón es la verdad transparente de lo real y también de lo posible. Los sentimientos son la certeza un tanto opaca (no autotransparente del todo) de la existencia temporal y fi nita4. Son los sentimientos, más que la razón, los que construyen, desde la antropofagia paleolítica hasta el holocausto postneolítico, la unidad de la comunidad de la humanidad, la unidad de sus sentimientos, valoraciones, aspiraciones, remordimientos y nostalgias, es decir, la unidad ética del género humano. A medida que se suavizaba el hieratismo de los ritos, emergía la intimidad autoconsciente, se reconocían los poderes sagrados tanto fuera como dentro del corazón humano, y se encontraban los valores supremos en las relaciones de comunidad con un número cada vez mayor de personas, el centro de gravedad de la esencia humana, el sentido de la existencia humana se distancia de la razón y se acerca a los sentimientos. El desarrollo del fenómeno urbano hecho posible por el neolítico, y el de la razón y la individualidad que tiene lugar en la Europa primitiva, abren margen para la ampliación de la gama sentimental, que encuen- [4] Para una análisis más completo de la contraposición entre razón y sentimientos en función de la autoconciencia, cfr. Blade runner. “Contingencia de lo humano”, en CHOZA, J. y MONTES, M. J.: La antropología en el cine, vol. II. Madrid: Laberinto, 2001. – 262 – tra expresión a su vez en una gama más amplia de creaciones artísticas, tanto de las artes plásticas como de las escénicas y musicales. Con el nacimiento de la modernidad, los sentimientos empiezan a regir el comportamiento de los hombres, y empiezan a ser un factor determinante de la confi guración social, del orden y desorden social. Los hombres se acostumbran a seguir sus sentimientos y a regirse por ellos. Se casan por amor, se relacionan con sus dioses según sus personales formas de sentir, se apiadan cada vez más de los desposeídos, de la superación de las miserias y de buscar el mayor bienestar para todos. Se produce la gran expansión de la benefi cencia, en primer lugar, y la reducción de las penas y castigos en segundo término, hasta la abolición de la pena de la muerte y la tortura, y el gran despliegue de los analgésicos. Con el nacimiento de la modernidad, paralelamente, la racionalidad y el individualismo europeos inciden sobre las formas de vida del neolítico de América. El hieratismo sentimental de los nativos americanos recibe, además de esa individualidad y ese racionalismo europeos, la estridencia y la fuerza de las culturas africanas, y en esa síntesis se liberan las fuerzas sentimentales de mayor potencia y alcance de la especie humana. La sentimentalidad latino–afro–americana registra, probablemente, la cota más alta de libertad y riqueza expresiva de la especie humana, que encuentra su cauce en las artes escénicas y musicales. Jazz, blues, salsa, rumba, samba, corrido mexicano, tango, guajira, habanera, telenovelas latinoamericanas, etcétera, se abren a su vez en múltiples variantes que contrastan con el hieratismo de los cantos y danzas folklóricas de otras zonas geográfi cas5. Y se hacen presentes en los mercados de Europa, África y Asia, en los hogares, en las fi estas y en las vidas de los hombres de todos los continentes. Como si esa racionalidad de la especie humana desatada en la antigua Grecia tuviera una última fi gura en la sentimentalidad contemporánea latino–afro–americana. 2. Enfoques teórico y práctico en el análisis de los sentimientos Ni el desarrollo de la racionalidad ni el de la sentimentalidad resultan de un propósito refl exivo político o económico. La cultura no se rige por la conciencia refl exiva más que en una pequeña medida. La razón [5] Las raíces de esa riqueza resultan, muy probablemente y en último término, de la fusión del sentido europeo de la libertad individual y del sentido de la libertad individual que se percibe en las múltiples formas de la danza y el folklore de los pueblos bantúes. – 263 – científi ca y la expresión sentimental tampoco, a pesar de las enormes repercusiones que tienen ambas en la vida humana individual y social. Cuando esas repercusiones consisten en alteraciones profundas del orden establecido, entonces el sentido de la responsabilidad moral, por una parte, y la nostalgia de la efi ciencia política, por otra, generan una especie de demanda de acción y de orientación que se dirige a los que describen los procesos culturales, es decir, a los fi lósofos, historiadores, etcétera. Se les pide orientación a ellos, unas veces, y otras, incurriendo en la consuetudinaria práctica de matar al mensajero, se les acusa de impíos y corruptores. A Socrates se le acusó de corruptor, a Lutero, Descartes y Rousseau también6, y desde luego, a Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Sartre y tantos otros. Pero también a Darwin, Joyce, Rodin, Modigliani y muchos más. En el caso de la historia de los sentimientos, puesto que los sentimientos son las valoraciones que el hombre hace, los juicios inmediatos sobre lo bueno y lo malo del orden establecido, y sobre lo bueno y lo malo del orden a establecer, esa demanda llega a ser exigencia en tonos patéticos y graves. Los agricultores y ganaderos también desearían tener poder sobre los meteorólogos, y los meteorólogos poder sobre el clima, y en ocasiones se llega a niveles de inculpaciones y exigencias de calibre análogo. En los comienzos del siglo XX, las transformaciones e innovaciones se vivenciaban desde el fervor revolucionario que aún persistía proveniente del XVIII y el XIX, y, por tanto, como advenimiento del reino de los fi nes, como realización del paraíso en la tierra. El comienzo del siglo XXI, aunque registra transformaciones quizá mayores, y además, la liquidación de grandes pautas que tuvieron vigencia durante la modernidad, sin embargo no vivencia los cambios desde ese fervor revolucionario, sino, si acaso, como preludio del apocalipsis. Como la conciencia común tiende a identifi car sus criterios y costumbres con la esencia humana, y a situar su aparición en el comienzo de la historia, si le falta el fervor revolucionario tiende a interpretar las transformaciones que percibe como aniquilación de la esencia y como fi n de la especie, como fi n del mundo y de los tiempos. Una historia de los sentimientos como esta puede brindar ayuda para superar la perezosa y simple dicotomía ideológica entre la afi rmación de que todo lo esencial permanece constante desde el principio, y la afi rmación de que todo lo esencial resulta del difícil esfuerzo de la conquista. [6] MARITAIN, J.: Tres reformadores. Madrid: Encuentro, 2006. – 264 – Como las dos afi rmaciones pueden ser apoyadas con múltiples ejemplos, tienen interés solo para fomentar el ejercicio de los razonamientos argumentativos. Esos razonamientos que sirven para probar que uno tiene razón, que tenía razón, que su posición y su valoración eran las acertadas, que el ser de las cosas y el acontecer de las cosas están a su favor. Esos razonamientos que tienen su puesto, y muy importante, en la vida humana. Esta historia de los sentimientos no se ha escrito desde ese punto de vista, ni con ánimo argumentativo, sino, buscando alteraciones reales y sus efectos correspondientes. Tales efectos llevan consigo, para muchas personas que vivieron su juventud todavía en el siglo XX, un desconcierto y una perplejidad de la que quizá se da razón en este estudio, pero que no quedan disueltos simplemente con la exposición de esa génesis cultural. Occidente ha vivido al menos cuatro siglos con una estricta disciplina sexual, en la cual lo que no estaba prohibido era obligatorio, y que ha generado muchas deformaciones psíquicas y artifi ciosidades morales, de las cuales la experiencia personal de muchos occidentales y la literatura freudiana dan fe. Esa disciplina y esas experiencias estaban vinculadas a la autoridad de la religión, por lo cual la re–confi guración religiosa postneolítica no podía llevarse a cabo sin grandes traumas para las conciencias individuales. Pero como sexo y religión forman una unidad con el matrimonio y la familia, con la atención a los hijos y a los padres, a los que nacen y a los que mueren, con el sentido del dolor y el sufrimiento, con el sentido de la muerte y del más allá de la muerte, la re–confi guración sexual y religiosa propia del postneolítico lleva consigo también una re–confi guración de los mapas existenciales. No se trata, sin embargo, de un efecto dominó. No se trata de que una crisis del ordenamiento sexual y del religioso hayan producido consiguientemente una crisis en el ordenamiento de las relaciones paterno–fi liales, femenino–laborales, político–patrióticas, asistenciales–sanitarias, penales–policiales, etcétera. Aunque el carácter de sistema que tiene la cultura podría favorecer las explicaciones del tipo del efecto dominó, la crisis del postneolítico no tiene su detonante en una de las esferas de la cultura para extenderse luego a las demás. La crisis acontece a la vez en todas por igual y quizá simultáneamente, de manera que es muy difícil, si no imposible, explicar el fenómeno en clave de causalidad lineal efi ciente. Además, aunque fuera posible, no tendría sentido, y no sería una explicación verdadera. No tiene ni sentido ni verdad. – 265 – El desconcierto y el caos emergen en las conciencias individuales suscitados por el mundo de la vida, por la vida cotidiana, que en su carácter completamente asistemático y no pocas veces aleatorio, lo produce en los individuos también asitemática y aleatoriamente. ¿Hemos alcanzado la relación adecuada y justa entre los géneros? ¿Qué relación sexual voy a tener con mis amigas/os?, ¿qué voy a votar en el referéndum sobre el aborto?, ¿qué va a pasar si todo el mundo se divorcia?, ¿y qué va a pasar si no se casa nadie?, ¿merecen la pena de muerte esos crímenes tan horrorosos?, ¿merecen apoyo los partidarios de la eutanasia?, ¿qué tipo de eutanasia es la propiamente humana? ¿Qué dicen de todo esto los obispos?, ¿y los curas?, ¿y el papa? ¿Qué dicen los partidos políticos?, ¿qué me decían mis padres? ¿Qué dicen los fi lósofos, los jueces, los médicos…? ¿Qué dicen la prensa, la televisión y la radio? Puede resultar chocante que un libro que dedica sus capítulos a la historia de los sentimientos relativos al sexo, al matrimonio y la familia, a los padres y a los hijos, al dolor, al sufrimiento y a la muerte en la cultura occidental, no responda a esas preguntas y ni siquiera se las plantee. Pero no choca tanto si se cae en la cuenta de que tal recorrido se puede hacer precisamente si no se formulan y no se responden tales preguntas. Uno de los mayores problemas para el desarrollo del pensamiento es la divergencia entre el interés práctico y el teórico, entre la preocupación moral y la pasión creativa. La inquietud de que algo que se quiere decir, hacer o representar es peligroso porque abre el camino hacia el caos moral o social, porque no advierte de su proximidad, porque no instruye sobre el modo de evitarlo, es un problema con el que el pensamiento choca a veces. A veces los artistas y los científi cos, los fi lósofos o incluso los políticos, cuando siguen la trayectoria de su inspiración, no perciben que sus creaciones pueden ser peligrosas desde el punto de vista moral. Eso vale también, y mucho más, para los pensadores dedicados a la ética y a la religión. Porque el «peligro» de transgresión de preceptos vigente se produce más frecuentemente y con más fuerza en la atención a inspiraciones éticas y religiosas y en la reivindicación de esos valores. Los impíos y corruptores de la juventud no han causado tanto trastorno social y tanta violencia como los fanáticos y los fundamentalistas. La atención preferente a los preceptos morales requiere mucha circunspección, una atención concentrada sobre el contexto vital, compuesto de cantidades cambiantes de elementos heterogéneos, y requiere una cierta dedicación exclusiva, frecuentemente incompatible con la innovación y la creatividad, y con el riesgo que ambas suelen llevar consigo. – 273 – BIBLIOGRAFÍA: AA.VV.: Masculinidad y feminidad en el mundo de la Biblia, y Masculinidad y feminidad en la patrístsica. Pamplona: ed. del Instituto de Ciencias para la Familia, Universiad de Navarra, 1989. ABELLÁN et al.: La población del mundo. Madrid: Síntesis, 1998. ADORNO, T.: La personalidad autoritaria. Buenos Aires: Alianza, 1963. ADORNO, T. y HORKHEIMER, M.: Dialéctica de la Ilustración. Madrid: Trotta, 1998. ANTÓN PACHECO, J. A.: “Infi erno y el paraíso en el mazdeísmo y el maniqueísmo”, en Choza, J. y Wolny, W.: Infi erno y paraíso. El más allá en las tres culturas. Madrid: Biblioteca Nueva, 2004. APEL, K. 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