La deducción de las partes del alma de un conflicto de deseos en República IV

1 Las traducciones de los textos griegos mencionados, salvo que se indique lo contrario, son mías, en conformidad con las ediciones de los textos griegos del TLG, que en el caso de Platón es la de Burnet (1905). Las abreviaturas de las obras se dan según el LSJ. 2 En el Banquete el discurso de Sócrates, usualmente considerado el portavoz de Platón, sobre Eros es una más entre otras cinco disertaciones de los asistentes bajo la forma del «elogio» -enkómion, epáinos o eulogía-, y ocurre durante un banquete, probablemente considerado como una circunstancia apropiada para realizar una reflexión sobre el amor dado que en los convites debía estilarse pronunciar discursos en alabanza al amado. Por otra parte, en el Banquete se ejemplifica un tipo de encomio que consistía en un ejercicio intelectual y argumentativo practicado fundamentalmente por los sofistas, y consistente en la defensa de las buenas cualidades de cualquier cosa, eligiéndose incluso tesis paradójicas o de dudosa relevancia (ver Nightingale (2000), pp. 110-113). Platón selecciona entonces un modo de exposición no sólo apropiado tanto al tema y circunstancia, sino también a su propósito más amplio de criticar e ilustrar la vacuidad del lenguaje de la retórica sofística. En contraposición a ella, la actividad filosófica es presentada como un saber comprometido con la verdad (Symp. 198d). Por su parte, la República es en primer lugar muy distinta al Banquete en su forma. El libro 1 consiste fundamentalmente en un diálogo refutativo de Sócrates, a la manera de los diálogos de juventud; a partir del libro 2 sigue la forma más usual de los diálogos de madurez, con Sócrates realizando, ayudado por la parcial intervención de sus interlocutores, desarrollos conceptuales bastante extensos; cierra en el final del libro 10 con un fabuloso mito sobre la vida post-mortem. Por otra parte, siendo el diálogo más largo de Platón después de Las Leyes, constituye en cuanto a su contenido algo así como un tratado complejo en el que se articulan cuestiones diversas, no coincidentes, al menos exactamente, con las del Banquete. El tema principal de la República es la demostración del valor de la justicia en sí misma, tanto si otros hombres son capaces de reconocer la condición de la persona justa o no, e incluso si el hombre justo debe sufrir ser tratado injustamente por otros. Al mismo tiempo, de esta columna vertebral argumentativa, se suspende el tratamiento de muchos otros temas tales como, fundamentalmente, el desarrollo de una teoría tanto psicológica, como también política y educativa, una teoría del arte, una epistemología, una metafísica, e incluso una escatología, en el Libro 10, gracias a la cual la justicia e injusticia humana son insertadas en el contexto de una perspectiva cósmica. Por último su audiencia ficcional, y quizás también real, y la circunstancia de conversación es mucho más «seria» y filosóficamente más avanzada que la elegida en el Banquete. 3 Aquí nos diferenciamos de posiciones como las de Parry y Frede. Parry piensa que, mientras que en la República Platón: «makes reason the ruler that establishes virtue in the soul by forcing or guiding the desire», contrariamente en el Banquete es el deseo «the chief underlying force in the activity» (Parry (1996), p. 215). Similarmente D. Frede (1993), pp. 409 y ss. interpreta que en el Banquete la persecución de lo bello y lo bueno es sin esfuerzo y «out of enchantment», en oposición a la República. Nussbaum (1995) tiene un acercamiento parecido a los mencionados en este punto en tanto considera que en la República hay una dicotomía entre la razón y la pasión, que en el Banquete se presenta dramáticamente como dos modos de vida alternativos, y que en el Fedro Platón se decide a favor de la pasión. Nuestra THÉMATA. REVISTA DE FILOSOFÍA. Núm. 38, 2007. LA DEDUCCIÓN DE LAS PARTES DEL ALMA DE UN CONFLICTO DE DESEOS EN REPÚBLICA IV1 María Angélica Fierro. Universidad Autónoma de México Resumen: El propósito del presente trabajo es demostrar que en la distinción de las partes del alma realizada en República 4 se pretende deducirlas a partir de conflictos entre deseos. Ésta es una hipótesis limitada pero que, de ser correcta, da elementos para suponer que en esta obra el ser humano es pensado como constituido esencialmente por la corriente de deseo que domina su alma. En este caso la psicología y teoría educativa de la República serían afines a la teoría del éros desarrollada en el Banquete. Abstract: In this article I try to show that in Republic 4 the three parts of the soul are distinguished according to conflicting directions of their proper desires, which is compatible with the more general hypothesis that in this dialogue the human being is understood as essentially constituted by the leading desire of his soul. If this were the case, the psychology and educational theory of the Republic would be akin to the theory of éros developed in the Symposium. A pesar de las diferencias entre el Banquete y la República en aspectos obvios como su forma, contenido y su audiencia,2 es posible comprender en gran medida la teoría del alma, de la educación, e incluso la propuesta estética y escatológica de la República como una expansión de algo que se anuncia de manera compendiada en el Banquete. De este modo, a pesar de su diversidad, resulta que estos diálogos deberían entenderse como complementarios, y no, según han sugerido algunos intérpretes, como maneras encontradas de entender la relación entre la pasión erótica y la razón.3 62 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 propuesta aquí es un desarrollo integral y sistemático de coincidencias entre la República y Banquete que, en parte, han sido sugeridas por otros intérpretes p.e. Cornford (1950), Raven (1965), pp.119-130 y Kahn (1987)). 4 Dover (1980), p.1. 5 Ver Smp. 204d1-205d8. 6 En el mito del nacimiento de Eros se sintetizan elementos del análisis del éros y del deseo en general iniciada en 199c pero privilegiando la expresión de Eros como filósofo: philosophôn dià pantòs toû bíou; 203d7; éstin gàr dè tôn kallíston he sophía, Éros d´estìn éros perì tò kalón, hóste anankaîon Érota philósophon eînai, philósophon dè ónta metaxý eînai sophoû kaì amathoûs. 204b2-5. 7 Smp. 210a1-212a7 8 Smp. 212a2-7. 9 Las partes del alma aparecen caracterizadas por deseos que les son propios. A lo epithymetikón le corresponden deseos por «los placeres de la nutrición, la generación y afines a estos» (4.436a10-b1), que son los que más obviamente le pertenecen (enargestátas, 4.437d3). También se lo denomina lo philochrématon (8.547b3-4) y lo philokerdés (9.581a3-7, puesto que la riqueza es el principal medio para satisfacer los apetitos (lo cual no significa, sin embargo, que lo epithymetikón posea una cierta razón instrumental, ver Lorenz (2004) pp. 110-111). El deseo inherente de lo thymoeidés es por la victoria y el honor (philónikon autò kaì philótimon, 9.581b2), en tanto desearía ser exitoso y triunfante para conseguir lo que es considerado digno de lucha y honra. Lo logistikón desea por su parte el conocimiento, la sabiduría, la verdad y el aprendizaje (4.435e7, 4.436e9, 9.581b5-10). A todo esto cabe agregar que, como se trata de mostrar en el presente trabajo, en el Libro 4 se intenta deducir las distintas partes precisamente de un conflicto de deseos. 10 Tres tipos fundamentales de seres humanos son distinguidos en los libros 8 y 9 de la República de acuerdo con sus objetos de amor y la corriente de deseo que lidera su vida: el amante de la verdad (el filósofo), el amante del honor (el hombre timocrático) y el amante de la riqueza (que incluye a su vez tres tipos el hombre oligárquico, el hombre democrático y el tirano). 11 Según nuestra interpretación de estos libros, que no podemos desarrollar aquí, se entrenan los deseos de las partes irracionales del alma -la parte apetitiva y la parte irasciblea través de un proceso de habituación, mientras que la mousiké desarrolla «algo que tiene deseo de aprender» (411d1), aunque también influye de modo indirecto en el correcto entrenamiento de los aspectos irracionales. El resultado es una familiaridad con la belleza que tiene muchos puntos de coincidencia con los primeros estadios de la «escalera amorosa» del Banquete (3.401b1-403c7). Sobre este punto ver cap.9, Raven (1965), pp.119-130 12 En 5.474b3 y ss. se realiza una caracterización del «amante de la sabiduría», en oposición al «amante de las opiniones», que se retoma en 6.484a1 y ss. El programa avanzado de estudios del libro 7 En el Banquete el éros deja de ser concebido, en los términos habituales de la cultura de la época, como el enamoramiento por otro individuo,4 para significar, fundamentalmente, la pasión que lleva nuestra vida en una determinada dirección y nos constituye en un determinado tipo de ser humano. Todos somos amantes, en tanto estamos «enamorados» de lo bueno; sin embargo, cada uno tiene como centro de su amor distintas cosas: algunos son apasionados por los negocios, otros por la gimnasia, otros son filósofos.5 Por qué nuestro «amor» compartido por lo bueno puede tener, sin embargo, estas expresiones múltiples es algo que el Banquete deja sin respuesta. Asimismo en este diálogo se sugiere que la máxima expresión de éros es ser filosofía o «amor a la sabiduría»,6 y se indica, a través de la «escalera amorosa», cómo alcanzar este desarrollo superlativo respecto a tà erotiká.7 No obstante, en qué consisten exactamente los distintos niveles de la scala amoris no es algo que sea explicitado en el Banquete. Finalmente, en este texto se da a entender que, siendo el «engendrar» la actividad propia de éros, hay un modo de procrear en que el producto es más auténtico, en tanto se lo concibe a partir de la contemplación de la Belleza, y, en añadidura, que existe un modo de alcanzar una inmortalidad cuasidivina para quien le fuera posible este nivel de comprensión.8 Nuevamente, empero, estos puntos permanecen en el Banquete sin mayor dilucidación. De acuerdo a nuestra hipótesis de interpretación más general, en la República se intenta ofrecer un desarrollo de estas tesis que son presentadas de forma programática en el Banquete. En la teoría del alma se distinguen en Rep. 6.485d6-8 dos «corrientes de deseo» fundamentales de la misma, así como también, en el Libro 4, tres distintos «aspectos» (eíde) o «partes» (mére) con sus deseos propios o constitutivos,9 y, en los Libros 8 y 9, las formas en que estos aspectos pueden combinarse, dando por resultado diversas estructuras psíquicas.10 Por otra parte, la teoría educativa de la República -tanto la instrucción temprana en los Libros 2 y 311 como la formación avanzada de los guardianes en el Libro 7 (ver esp.7. 518 d3 y ss.)- está concebida para desplegar apropiadamente nuestras distintas partes, de modo tal que el deseo por la verdad de la razón asuma, en la medida de lo posible, el liderazgo del alma.12 Por último, en el Libro 10 la teoría de la poiésis y la crítica al arte 63 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 está dirigido a que se desarrolle este tipo de ser humano. mimético (10.595a1 y ss.) expanden la idea de la creación de algo auténtico con fundamento en la Forma, en contraste a la producción de meras apariencias, de inferior nivel ontológico, mientras que el examen del alma a la luz de la eternidad (10.608c5-614a3) y a través de la simbología del mito escatológico (10.614a4-621d3) nos proporciona una idea más acabada de en qué consistiría una inmortalidad similar a la de los dioses. El propósito del presente trabajo es demostrar que en la distinción de las partes del alma realizada en República 4 se pretende, más allá de las debilidades que pueda presentar la lógica de los argumentos ahí dados, deducirlas a partir de conflictos entre deseos, y que el tipo de ser humano que cada uno resulta ser depende de cómo se organizan las corrientes eróticas de cada individuo. Ésta es una hipótesis limitada pero que, de ser correcta, da elementos para suponer que es plausible la exégesis más amplia a la que se hizo referencia, esto es que en la psicología platónica el ser humano es pensado como constituido esencialmente por la corriente de deseo que domina su alma. Los puntos fundamentales que aquí se procura establecer son los siguientes: -En el Libro 6 de la República, como en el Banquete, se hace referencia al deseo universal por lo realmente bueno, pero que no todos logran satisfacer con igual éxito (Rep. 6.505d5-506a7). Por otra parte, a través de una imagen hidráulica del alma, se distinguen dos corrientes divergentes de deseo fundamentales en el ser humano: la de los apetitos y la de la razón (Rep. 6.485d6-8). -En el Libro 4 «lo apetitivo» (tò epithymetikón), es diferenciado de «lo racional» (tò logistikón) aplicando el principio de contradicción respecto a «deseos» opuestos en el alma. La ceguera de los apetitos respecto de lo bueno y lo malo es su marca distintiva respecto a la dirección natural de la razón hacia lo verdaderamente bueno. La oposición de estas dos partes coincide con lo que se representa en la imagen hidráulica del libro 6. -«Lo irascible» (tò thymoeidés) es un tercer aspecto, también deducido a partir de conflictos de deseo, que puede contribuir a fortalecer o debilitar la corriente de deseo de la razón, de acuerdo a si la agresividad está dirigida a reprimir los apetitos, de acuerdo a los designios de la razón, o si actúa independientemente de la misma. De este análisis surge el siguiente modelo dinámico del alma: las corrientes de deseo de lo epithymetikón y la de lo logistikón son esencialmente bifurcadas, en tanto los apetitos sólo procuran su satisfacción, ciegos a discriminaciones entre lo bueno y lo que no lo es, mientras que lo thymoeidés aparece como un aspecto desiderativo bivalente en tanto puede sumar su deseo de victoria y agresividad ya al cauce de energía erótica de la razón, ya a la persecución de sus objetivos de predominio con independencia de ella, en cuyo caso es finalmente absorbido por la corriente de lo epithymetikón. Este modelo explica la preferencia por la vida liderada por el «amor a la sabiduría», en tanto el filósofo es quien más se aproxima a la satisfacción del deseo universal de lo bueno, al tener, por un lado, acotada la corriente de los apetitos en el límite de lo necesario, y, por el otro, las ansias de triunfo de lo irascible al servicio de la razón, lo cual le permite a ésta desarrollarse al máximo y alcanzar el verdadero bien a través de la búsqueda de la verdad, que es su deseo propio. 1. El deseo universal de lo bueno y el esquema hidráulico del alma en República 5. En el Banquete se sostiene que todos somos amantes en la medida que todos deseamos lo bueno: «-Ahora bien, este deseo y amor ¿crees que es común a todos los seres humanos, que todos quieren que las cosas buenas les pertenezcan siempre (pántas tagathà boúlesthai hautoîs eînai aeí), o acaso cómo dices que es? 64 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 13 La diferencia fundamental entre el intelectualismo ético de los llamados diálogos socráticos, donde también se sostiene que todos deseamos lo auténticamente bueno, y la propuesta de la República sería, a nuestro juicio, la siguiente: en ambos casos se trata de cuán correcta y fundamentada es la comprensión de lo verdaderamente bueno en cada individuo, pero mientras en los diálogos tempranos esta sería una cuestión puramente intelectual, en una teoría psicológica como la de la República, como se intenta mostrar aquí, el conocimiento de lo realmente bueno no depende únicamente del apropiado desarrollo de la razón sino también de una adecuada organización de las restantes partes del alma, de modo tal que no obstaculicen, y en el caso de la parte irascible, incluso colaboren con la parte racional. 14 La importancia de la imagen hidráulica del alma ya fue señalada por Cornford (1950). 15 Dado que se reconocen estas dos corrientes en el filósofo es claro que epithymía en 6.485d6 significa «deseo» en general y no más específicamente «apetito». Si bien el significado predominante en griego de epithymía es apetito, no está ausente en griego este significado más general. P.e. en Xen. Cyr. I..I.5 donde se dice que Ciro era capaz de «implantar un deseo tal (epithymían embaleîn tosaúten)» de ser complacido, que siempre era considerado algo digno ser gobernado por su determinación. Véase sobre este punto Lorenz (2004), pp. 108-109 quien hace notar como en República específicamente epithymía y su verbo correspondiente epithymeîn refieren también a otro tipo de deseos y no sólo a los apetitos. -Así pienso…, que es común a todos.» Smp. 205a5-b1 En el Libro 6 de la República encontramos también afirmado el carácter universal del deseo por lo bueno, aunque allí se precisa que, más exactamente, es lo verdaderamente bueno lo anhelado por todos: «…pero en relación a las cosas buenas para nadie poseer cosas aparentes es ya satisfactorio, sino que buscan las cosas reales (ágata dè oudenì éti ákrei tà dokoûnta ktâsthai, allà tà ónta zetoûsin) y todos desprecian aquí al punto la apariencia …» Rep. 6.505d7-9 No obstante, según leemos en 6.505d5-506a7, aunque todos deseamos el bien, no podemos siempre obtenerlo, en tanto que muchas veces carecemos de una clara comprensión de qué es lo bueno. Con la teoría del alma de la República se explica, entre otras cosas, cuáles son las condiciones para que acontezca un correcto o incorrecto entendimiento de la verdadera naturaleza de lo bueno.13 En la República se presenta una imagen «hidráulica» del alma, a la que se le ha prestado menos atención que a la división tripartita, pero que está a la base de la teoría psicológica que se desarrolla en esta obra. De acuerdo a esta representación de nuestra psyché existen en el alma dos «corrientes» de deseo y, conforme a cuál de ellas es la más fuerte, la una es arrastrada por la otra. «Pero en verdad para cualquiera para quien ciertamente los deseos (epithymíai) se inclinan fuertemente hacia una cierta dirección, sabemos, de algún modo, que son para éste más débiles hacia otras cosas, como una corriente desviada de su curso hacia allá.» Rep. 6.485d6-8 La idea es entonces que tenemos algo así como un quantum de deseo, que tiene fundamentalmente dos orientaciones divergentes, de modo tal que si lo canalizamos en una dirección, se restringe la cantidad que podemos dedicar a otros posibles objetos de deseo.14 A renglón seguido en 6.485d10-e1, se nos dice que, en el caso de un auténtico filósofo, sus deseos «han fluido hacia las ciencias y todo lo de tal índole (pròs tà mathémata kaì pân tò toioûton erruékasin)», que son «en relación al placer del alma en sí misma» (perì tèn tês psychês hedonèn autês kath´hautèn), dejando de lado los placeres que se dan a través del cuerpo (tàs dè dià toû sómatos ekleípoien). Por esta razón cabe pensar que las dos corrientes principales de deseo descritas anteriormente son las siguientes: por un lado, la corriente de la razón que fluye hacia la verdad y el verdadero bien; por el otro, la corriente de los apetitos que se desliza hacia los placeres y lo cambiante.15 En la siguiente sección trataremos de mostrar que la deducción de las partes del alma de República 4 puede entenderse como una redescripción de este esquema hidráulico del aparato psíquico, en la cual reaparecen los deseos de «lo apetitivo» como opuestos a los de «lo racional», entre otros motivos, por ser los apetitos ajenos 65 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 16 El argumento desarrollado aquí por Platón puede que no resista a una estricta evaluación lógica tal como ha mostrado respecto al ‘argumento de los opuestos’ en 4.436b-4.437a Robinson R. (1971); ver tanbién Stalley (1975)). De cualquier modo yo me concentraré aquí más bien en las implicancias del mismo para la teoría psicológica formulada en la República. 17 Lorenz (2004), p. 91 ha señalado cómo el segundo ejemplo es problemático puesto que en lugar de atribuirse los predicados opuestos –«se mueve»; «no se mueve»- a sujetos/partes distintas, como en el caso del hombre que mueve los brazos, se enuncian de una misma unidad, aquello que está en movimiento circular, considerado en un respecto u otro. Sin embargo, reconoce, que a pesar de esta falta de precisión, es claro que lo que se intenta establecer en el argumento es que los predicados opuestos se enuncian acerca de sujetos propios distintos, aunque de modo derivado puedan pertenecer al mismo sujeto del que los sujetos propios son partes. a la bondad o maldad de su objeto de deseo. En esta redescripción, como se mostrará en la sección tercera, el «aspecto irascible» juega como un tercer elemento que puede aumentar o disminuir el quantum de energía erótica de cada cauce. 2. La deducción de lo epithymetikón y lo logistikón de un conflicto de deseos opuestos16 La distinción entre la parte apetitiva y la parte racional en 4.436a8-4.439e3 está basada en la mostración de un conflicto de deseos de direcciones opuestas dentro del alma. Dado que es un argumento bastante extenso, distinguimos los siguientes momentos para realizar un análisis más claro del mismo: 2.1. Rep. 4.436b5-4.437a10: Establecimiento del principio de oposición. Ejemplos. 2.2. Rep. 4.437b1-4.437d5: Aplicación del principio de oposición al caso del alma. Diferenciación de tendencias desiderativas opuestas: expresiones positivas o asertivas en el caso de lo epithymetikón, y expresiones negativas que constriñen las pulsiones de los apetitos, en el caso de lo logistikón. 2.3. Rep. 4.437d6-4.437e8: Descripción de los deseos de lo epithymetikón como deseos por los objetos «en sí mismos» –la sed por la bebida, el hambre por el alimentosin características específicas, tales como calor, cantidad, etc. 2.4. Rep. 4.438b1-4.439e3: Exclusión de la «bondad» o «maldad» en tanto cualidad específica en el análisis de los deseos y objetos de deseo de lo epithymetikón. 2.5. Rep. 4.439b-e3: Conclusión. El ejemplo del sediento que no quiere beber. El conflicto fundamental del alma caracterizado como siendo entre los deseos de lo epithymetikón, que son ciegos a lo que es bueno o malo, y los deseos de lo logistikón que puede establecer lo bueno y lo malo, y de hecho desea lo verdaderamente bueno. 2.1. El principio de oposición: la unidad y las partes Las distintas partes del alma son establecidas en el Libro 4 de la República a través de la aplicación del llamado «principio de oposición»: «Es obvio que lo mismo no puede admitir al mismo tiempo hacer o padecer cosas opuestas, según lo mismo y en relación a lo mismo, de modo que si de algún modo encontráramos que estas cosas acontecen en ellos [i.e. los ejemplos a examinar], sabremos que no había un mismo [único] elemento sino más de uno.» 4.436b8-c1 En 4.436c8-e6 se dan ejemplos para ilustrar cómo en una unidad pueden reconocerse distintas partes: si alguien mueve sus brazos y permanece parado, está en movimiento con respecto a sus brazos, y en reposo respecto al resto de su cuerpo. Del mismo modo en un trompo, o cualquier movimiento circular, donde se permanece en reposo respecto al eje pero en movimiento respecto al eje de la circunferencia.17 El principio de oposición parece entonces un modo plausible de reconocer distintos aspectos en una unidad que puede ser aplicado al caso del alma. 2.2. Los deseos opuestos del alma 66 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 De modo similar a los ejemplos anteriores, movimientos desiderativos opuestos pueden distinguirse en la unidad del alma: por un lado, las expresiones de los apetitos; por el otro, restricciones a los mismos que se expresan como tendencias desiderativas opuestas. En efecto, el alma puede tener actividades o estados encontrados, como p.e. asentir o disentir, tratar de apropiarse de algo o repelerlo, acogerlo o rechazarlo: «-En efecto, ciertamente, asentir respecto a disentir, el desear apoderarse de algo respecto al rehusarlo, y el atraerlo o rechazarlo, todas las cosas tales ¿no las pondrías entre las contrarias las unas con respecto a las otras, ya se trate de acciones, ya de pasiones? […] -…Entre las contrarias.» 4.437b1-5 Como vemos las tendencias desiderativas, pueden ser ya sea positivas, cuando el alma se afana por lo que desea, o negativas, cuando no desea algo. Pero, de cualquier modo, en ambos casos, lo importante es que el alma «quiere o no quiere» algo, es decir es considerada desde el punto de vista de su deseo. En 4.437b7-c6 los apetitos tales como la sed, el hambre, etc. son referidos a los impulsos positivos del alma: «Pues y qué, dije yo, ¿no pondrías sed, hambre y los apetitos en su conjunto y, a su vez, el admitir y querer, todas estas cosas en relación a aquéllas, como especies con respecto a las cosas que han sido dichas? Por ejemplo, ¿no dirás, ciertamente, que el alma del que apetece tiende siempre a aquello a lo cual apetece, o atrae esto que quiere que llegue a ser suyo, o, a su vez, en cuanto admite que algo sea provisto para sí, asiente a esto, como si se le hubiera hecho una pregunta, tratando de llegar a la realización de ello [i.e. su deseo]?» Al mismo tiempo hay expresiones opuestas de deseo en el alma que son negativas y opuestas a las tendencias positivas de los apetitos: «¿Y entonces qué? El no querer, no admitir y no desear ¿no los pondremos con el rehusar y rechazar de sí y con todas las cosas contrarias a aquéllas?» 4.437c810 El conflicto básico del alma resulta ser entre los deseos de lo epithymetikón, y los deseos de lo que se opone a estos deseos, que como veremos en 4.439c es lo logistikón. 2.3. Los apetitos como deseo no-cualificados. En 4.437d8-e8 se establece el carácter no-cualificado de los deseos y objetos de deseo de lo epithymetikón. Los deseos positivos que se ofrecen como ejemplos de los apetitos de lo epithymetikón -tales como hambre o sedson deseos «en sí mismos» que buscan sus objetos «en sí mismos», es decir que la sed es sed de bebida, el hambre de alimento, sin especificaciones tanto en cuanto al deseo mismo como a su objeto: «Pero, la sed en sí misma no será nunca deseo sino de lo que es deseo por naturaleza, que es la bebida en sí misma, y a su vez el hambre, de la comida. Así, dijo, cada apetito en sí mismo es únicamente de aquello en sí mismo de lo cual es [deseo] por naturaleza, y por las cosas añadidas es [que es deseo] de esto o aquello.» 4.437e4-8 El hecho de que acontezca ser sed por una bebida «caliente» o «fría», o de «mucha» o «poca» bebida está relacionado con otras circunstancias, principalmente 67 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 a la presencia o ausencia en el sujeto deseante de calor, cantidad, etc., pero no a la esencia del deseo mismo o de su objeto (4.437d8-e8). Así, si el que desea beber está caliente, deseará una bebida fría, o si frío, una bebida caliente, pero esto no modifica al deseo de beber en cuanto tal. No nos informa el texto cómo se añadirían estas especificaciones a los apetitos. Quizá podemos suponer que nuestro aspecto racional estaría a cargo de esto, en tanto es la parte capaz de establecer este tipo de discriminaciones. De cualquier forma, lo que cuenta para el análisis que realizamos aquí es que de este modo los apetitos son establecidos como no-cualificados, independientemente de cuán convincente sea el argumento. Éste es un punto crucial en tanto permite rechazar una consideración que esta teoría del alma, según leemos en 4.438a1-5, parece querer evitar, a saber la posibilidad de que los deseos de lo epithymetikón -como la sed, el hambre, etc,- puedan ser instancias del deseo universal de lo bueno y, en consecuencia, perseguir «buena bebida», o «buena comida»: «Para que alguno no nos interrumpiera, por no haber examinado nosotros [las objeciones], tal como que nadie desea bebida sino provechosa bebida (chrestoû potoû), y no alimento, sino provechoso alimento (chrestoû sítou), puesto que todos desean lo bueno (pántes gàr ára tôn agathôn epithymoûsin). Así pues si la sed es un deseo, sería deseo de algo provechoso (epithymía… chrestoû), ya sea de bebida o de cualquier otra cosa, y del mismo modo para el resto de los apetitos.» De este modo, de 2.1-2.3 se puede concluir que los deseos de lo epithymetikón que impelen en dirección opuesta de los deseos de lo logistikón son deseos nocualificados de objetos no cualificados. La importancia de este análisis es que permitirá rechazar la idea de que los apetitos pueden ser de algo bueno. 2.4. Exclusión de los apetitos del deseo por lo bueno. En la última sección del argumento, de 4.438b1 a 4.439e3, se elabora más detenidamente el punto de que los apetitos y objetos de deseo de lo epithymetikón no tienen cualificación para poder establecer en qué sentido lo concupiscible nunca desea lo bueno. En primer término se enuncia un principio más general acerca de los términos relativos: «Pero de cualquier modo cuantas cosas son tales que son de un objeto, algunas son ciertas cosas calificadas de un objeto calificado, me parece, pero otras son cada una por sí misma de cada objeto en sí solamente.» 4.438a7-b2 A continuación en 4.438b4-d10 se proporcionan ejemplos para explicar cómo los términos relativos pueden ser por algo sin cualificación o con cualificación. Después de clarificar este punto, en 4.439a1 se regresa al análisis de un deseo de lo epithymetikón: la sed. También en este caso se puede realizar la distinción entre un caso particular de sed por un tipo particular de bebida, y la sed «en cuanto tal», que es sed por la bebida «en cuanto tal» y procura su objeto, independientemente de que sea mucho o poco, «bueno o malo»: «Así pues de un tipo particular de bebida, hay también un tipo particular de sed, mientras que la sed como tal no es ni de mucho ni de poco ni de bueno ni de malo (oúte agathoû oúte kakoû) ni, en una palabra, de algo específico, sino que la sed en sí es por naturaleza solamente de la bebida en sí. En consecuencia, el alma del sediento en tanto tiene sed no desea otra cosa que beber, y desea esto y a esto tiende.» 4.439a4-7 Se ha objetado, con razón, la ambigüedad de lo que se sostiene aquí, en tanto una «buena bebida» o una «buena comida» pueden interpretarse de dos modos 68 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 18 Ver Lorenz (2004), pp. 96-98. Con un planteo similar Hoffman (2005) incluso sostiene que Platón no está formulando un punto distinto al de los diálogos tempranos y que los apetitos siguen siendo instancias del deseo universal de lo bueno. 19 Lorenz (2004), p. 98 20 Sobre este punto ver: Murphy (1951), pp. 28-29; Penner (1971), pp. 96-118; Irwin, 206-11. 21 Sobre este punto ver Lorenz (2004), pp.100-102. 22 Aquí solo se le atribuyen expresiones desiderativas negativas a lo logistikón (o más tarde a lo distintos: los objetos pueden ser «buenos» en el sentido de ser «buenos» ejemplos de una bebida o una comida, o pueden ser «buenos» en un sentido ético-práctico.18 También es cierto que el argumento no se ocupa exclusivamente de las cualidades como «bueno-malo», sino también de otras como «mucho-poco».19 No obstante, a pesar de estas debilidades, la secuencia argumentativa deja bastante claro que la intención es responder a la objeción planteada en 4.438a1-5 de que los apetitos puedan ser deseos de lo bueno en un sentido práctico y excluir creencias acerca de lo bueno del ámbito de los apetitos. En este sentido con la teoría del alma de la República se establecería un quiebre respecto al intelectualismo socrático de los diálogos juveniles según el cual siempre deseamos lo bueno en el sentido de que, si deseamos algo, siempre está incluida una creencia de que lo deseado es bueno y que sólo por ignorancia podemos desear algo que no es realmente bueno.20 2.5. Conclusión. El ejemplo del sediento que no quiere beber: las dos partes del alma y el deseo por lo bueno. Sólo una vez que se ha establecido claramente la independencia de los deseos de lo epithymetikón de cualidades específicas como la bondad, el argumento retoma la distinción de deseos opuestos en el alma de 4.437b y ss. a través de un ejemplo, a saber el caso de cuando algo nos constriñe de beber, al mismo tiempo que una parte nuestra desea beber. En 4.439b3-5, de acuerdo al principio de oposición, es posible distinguir entre el impulso bestial sin especificación que incita a un hombre a beber, y, simultáneamente, un movimiento desiderativo de no beber. Como las manos de un arquero que extienden el arco en sentidos opuestos, dos deseos pujan en el alma en direcciones contrarias, cuando un hombre, aunque sediento y deseando beber, no quiere beber (ouk ethélein pieîn, 4.439c2-3). La conclusión del argumento es que, entonces, pueden distinguirse en el alma dos partes de acuerdo a sus deseos opuestos: «-¿Acaso, pues, lo uno, lo cual prohíbe tales cosas, no se produce, cada vez que se produce, a partir del razonamiento, mientras que las otras cosas que llevan a la fuerza y arrastran, se presentan a través de afecciones y enfermedades? -Así parece. -No sin razón -dije entoncesestimaremos que los mismos son de dos especies y distintos entre sí, designando a lo uno con lo que razona, lo racional del alma, y con lo que desea amorosamente, tiene hambre y sed y se perturba con relación a los restantes apetitos, lo irracional y apetitivo, amigo de ciertas satisfacciones y placeres.» 4.439c9-d2 No se trata, entonces, de una oposición deseo-razón sino que, más exactamente, la razón tiene sus deseos propios, divergentes, en todo caso, de los apetitos. La marca distintiva de los deseos de la razón reside, tal como lo indica este pasaje, en que son resultado de las deliberaciones de la misma,21 mientras que los apetitos son incapaces de cálculo (alogistón). Las corrientes bifurcadas de la imagen hidráulica del alma mencionada en la primera sección reaparecen entonces claramente en estas dos «partes» o estos dos «aspectos» del alma aquí discriminados. Con respecto a cuál es el quid del conflicto entre estas tendencias desiderativas podemos suponer que, en tanto se ha enfatizado que los apetitos de lo epithymetikón desean sus objetos sin cualificación y, más concretamente, sin cualificación respecto a su bondad o maldad, lo logistikón parecería ser el aspecto capaz de reconocer y desear lo bueno, y en este sentido de oponerse, de acuerdo a sus cálculos, a los deseos de lo epithymetikón.22 69 Thémata. Revista de Filosofía, 38, 2007 thymoeidés cuando asociado con la razón (véase 4.440c ff.: ouk ethélei pròs toûton autoû egeíresthai ho thymós)) probablemente por el siguiente motivo: el deseo por lo bueno de nuestro aspecto racional cuando puesto en relación con las tenderncias irracionales de lo apetitivo se expresa fundamentalmente a través de imponer un límite a las tendencias sólo puede revelar, entonces, a través de manifestaciones negativas y restrictivas. Sin embargo, los deseos de la parte racional y apetitiva también pueden ser positivos: p.e. el deseo positivo de aprender lo que es verdadero o de enfrentar a un enemigo en la batalla. También es posible que los apetitos presionen a alguien a hacer algo contra su razón (4.440a) y en ese sentido pueden ser negativos. 23 Ver p.e. 6.508b12-509a5. El Bien es, más exactamente, causa de la inteligencia. 24 Ver Cooper (1999), p. 202, n. 18 25 Así interpreto el texto de 10. 602c-608b, siguiendo líneas ya sugeridas por Murphy (1951) y a diferencia de Penner (1971), 100-108; Moline (1978), esp. 10-15; Annas (1981), 338-344; Janaway (1995), 143-157; Price (1995), 48-72. Este punto es tratado más ampliamente en Fierro, «Tòn phaúlon ti en hemîn in Republic 10. 602c-608b» (artículo en preparación). 26 Ver nota 50. Esta capacidad del elemento racional del alma, que está sugerida en esta sección de la República de modo implícito, es claramente establecida en 442c5-8: «Pero [llamaremos a cada cual] sabio por esa pequeña parte que gobierna en él y prescribe estas cosas, teniendo aquella a su vez también conocimiento de lo que es conveniente para cada una [de las partes] y para el todo (échon aû kakeîno epitomen en hautôi tèn toû symphérontos hekástoi kaì hóloi), la comunidad de las mismas siendo tres.» También en 4.441c, cuando se está distinguiendo la parte racional de la irascible, se caracteriza la parte racional como «lo que reflexiona sobre lo mejor y lo peor» (tò analogisámenon perì toû beltíonos te kaì cheíronos), es decir como el aspecto nuestro que puede ponderar sobre lo bueno y lo malo. Por otra parte, en el libro 6 a partir de 6.505a1 y ss. se desarrolla un argumento, el cual culminará en la alegoría del sol, según el cual la Idea del Bien, que es para Platón lo verdaderamente bueno, sólo es accesible a la inteligencia, es decir a la razón.23 La inteligencia tiene por objeto la sabiduría y la verdad, que son bellas y buenas gracias al Bien, aunque la naturaleza de Lo Bueno es superior a ellas (ver especialmente 6.509a6-8). No obstante, debe aclararse que la comprensión de lo bueno de la parte racional coincide con su objeto de deseo –el verdadero bien y la verdadúnicamente cuando la razón puede considerar las cosas por sí misma.24 Como se establece en 6.505b5-6 el bien puede ser, erróneamente, concebido de otro modo: para la mayoría es el placer, y para algunos más sofisticados, la inteligencia. Pero en todos los casos, es siempre la racionalidad la que se declara sobre lo bueno y lo malo, sólo que, cuando sometida y corrompida por los apetitos -o por el enojo, o, más en general, por «lo que es vil en nosotros» (como las emociones sobredesarrolladas, las percepciones engañadoras,25 etc.)-, es decir influenciada por factores ajenos a ella, establece lo que es bueno de acuerdo a, en este caso, los deseos de lo epithymetikón y es, al mismo tiempo, distorsionada en sus juicios por la influencia de lo cambiante y lo corporal. En la descripción del oligarca está situación es claramente considerada cuando en 8.553d se refiere a cómo lo logistikón -así como lo thymoeidés-26 puede ser sometido a los fines de los apetitos y obligado a utilizar su capacidad de cálculo y razonamiento para perseguir fines ajenos a la razón: «Y, precisamente, creo que lo racional y lo irascible, habiéndolos puesto [el hombre oligarca] lado a lado por tierra, debajo de aquél [i.e. lo apetitivo], y esclavizándolos, no permite a lo uno [i.e. lo racional] reflexionar ni examinar ninguna otra cosa que de dónde habrá más a partir de menos riqueza, y a lo segundo [i.e. lo irascible] [no permite] a su vez admirarse y honrar ninguna otra cosa que no sea el dinero y los ricos, y enorgullecerse en ninguna otra cosa más que en la adquisición de las riquezas y si alguna otra cosa condujera a esto.» 8.553d1-7 Por otra parte, de modo más general, a la luz del análisis que se hace de los