Tiempo, experiencia y memoria subjetiva. Ensayo acerca de la condición existencial de la temporalidad

Ars Brevis 2012 159 Tiempo, experiencia y memoria subjeTiva tiempo, experiencia y memoria Subjetiva. enSayo acerca de La condición exiStenciaL de La temporaLidad SALOMÉ SOLA MORALES Universidad Autónoma de Barcelona RESUMEN: El presente ensayo versa sobre la condición existencial de la temporalidad y pone de manifiesto el vínculo inexorable entre el tiempo, la vivencia y la memoria subjetiva, claves definitorias del yo. Uno de los objetivos primordiales es reflexionar acerca de la inseparabilidad del problema de la yoidad y el de la temporalidad. Para ello, trataremos de considerar hasta qué punto la construcción del yo está impregnada y sustentada por su dimensión histórico-narrativa. La tesis que se plantea podría enunciarse así: la temporalidad es el carácter determinante de la experiencia humana y de su condición narrativa, independientemente de su manifestación. Así, tanto la antigua búsqueda de la eternidad como el culto a la instantaneidad serían formas de narración subjetivas, donde la temporalidad emerge como la única vía posible de comprensión. PALABRAS CLAVE: yo, temporalidad, experiencia, memoria, narratividad. Time, Experience and Subjective Memory. An essay about the existential condition of temporality ABSTRACT: This essay deals with the existential condition of temporary nature and highlights the inexorable link between time, experience and subjective memory, keys to define the self. One of the main objectives is to reflect on the inseparability of the problem of selfhood and that of temporary nature. Thus, we will try to consider up to what point is the construction of the self imbued and sustained by its historical and narrative dimension. The thesis here is that temporary nature is the decisive nature of human experience and its narrative condition regardless of its manifestation. In that way, both the ancient quest for eternity and the cult of immediacy would be subjective narrative forms, where temporary nature emerges as the only possible way of understanding. KEY-WORDS: self, temporary nature, experience, memory, narrativity. ArsBrevis_18.indd 159 27/05/13 16:27 Ars Brevis 2012 160 Salomé Sola 1. Proemio El estudio de la temporalidad ha sido, desde la Antigüedad hasta nuestros días, objeto de reflexión desde perspectivas teóricas y empíricas muy diversas. Precisamente el concepto mismo de tiempo es una cuestión ligada al transcurso natural de la historia y la vida social1. Esta basta matriz se encuentra tan ligada a la vida misma que impregna la mayoría de sus esferas. Tan solo hay que pensar en cómo la experiencia de la temporalidad difiere mucho en función del lugar o el momento desde el que se la observa y, sobre todo, del alcance que tenga en la existencia. Como es evidente, el sentido del tiempo y el de la duración varían en función del momento histórico. Así, por ejemplo, Georges Friedmann ha hecho notar las diferencias entre el mundo rural-artesanal y el industrial contemporáneo2. De este modo, la búsqueda de la eternidad tan ansiada en la Antigüedad se ha convertido en la posmodernidad en el culto al instante. La volatilidad es hoy un valor de signo que desdibuja los horizontes del tiempo, entendido en un sentido clásico. Dado que la especulación sobre el tiempo pone de manifiesto muchas dificultades metafísicas y ontológicas, en el presente ensayo tan solo realizaremos una aproximación epistemológica a la cuestión, que nos permita evidenciar el alcance de la temporalidad en la construcción narrativa del sujeto, nuestro leitmotiv principal. Para adentrarnos en el estudio de esta compleja relación tomaremos las premisas básicas de cuatro teóricos que, a nuestro juicio, han aportado elementos clave para comprender el modo en que se entreteje la temporalidad en la experiencia humana. Nos estamos refiriendo a cuatro autores que guiarán fundamentalmente nuestra argumentación: Agustín, Wilhem Dilthey, Henri Bergson y Paul Ricoeur. 2. La temporalidad como clave definitoria del yo Decir «ser» viene a significar, en todos los casos, una interpretación y una vivencia de la temporalidad. Partiendo de la premisa de que no hay una experiencia absoluta del tiempo, trataremos de sostener la siguiente tesis: la temporalidad es el carácter determinante de la experiencia humana y de su condición narrativa. O dicho de otro modo, el problema de la yoidad es inseparable de los enigmas que plantea el estudio del tiempo y sus aporías. Además, para nosotros, la temporalidad es una condición inherente y estructural al yo, independientemente de las variaciones cul1 Cf. Tabboni, S. (ed.). (1985) Time and Society. Milán: Angeli. 2 Friedman, G. (1950). Où va le travail humain (p. 27). París: Gallimard. ArsBrevis_18.indd 160 27/05/13 16:27 Ars Brevis 2012 161 Tiempo, experiencia y memoria subjeTiva turales propias de cada época. De manera que la pregunta aquí girará en torno al tiempo humano, es decir, a aquel que, como sugirió Paul Ricoeur, se articula de modo narrativo; cualidad que se hace significativa en cuanto describe la experiencia temporal3. Y esta experiencia será la que nos permitirá reafirmar que la temporalidad es una cuestión ligada al ser, que es quien da sentido finalmente al objeto en cuestión. Uno de los padres de la sociología italiana, Franco Ferrarotti, también ha sostenido que el flujo del tiempo no se puede observar más allá de uno mismo, idea que muestra la centralidad de la noción de sujeto. Por eso, cuando decimos «estoy viendo cómo pasa el tiempo», en realidad me estoy viendo a mí mismo. «Soy yo el que estoy pasando. El tiempo pasa en mí y conmigo»4. De este modo, el «quién» del tiempo es el sujeto que se pregunta y da respuesta con el relato de una vida. El yo autoconsciente es creado para sí en un mundo propio y en un tiempo experimentado subjetivamente, pero, a la vez, este es una convención social, creada desde las estructuras objetivas: una unidad mecánica, cuantitativa, en definitiva, un dato importantísimo para entender y explicar el medio ambiente y la sociedad urbano-industrial5, pero también fundamental para comprender el funcionamiento de la sociedad posmoderna, donde la fragmentación y la aceleración son rasgos inherentes a su funcionamiento. Este planteamiento dual, entre la experiencia subjetiva y las estructuras objetivas de la experiencia temporal, nos recuerda, como ha mostrado Paul Ricoeur en Tiempo y narración, que existen dos perspectivas clásicas en el abordaje del tiempo, herederas de la clásica dicotomía objetivo-subjetiva. Un tiempo objetivo, también llamado cosmológico, que ha sido el promovido por Platón, Aristóteles o Kant; y un tiempo subjetivo o fenomenológico, sugerido por Agustín, Husserl o Heidegger. El primero de ellos es considerado, a grandes rasgos, un tiempo ligado a la experiencia física y, por tanto, se encuentra especialmente ligado a la periodicidad y a su consecuente ordenamiento (tiempo de los astros, de los calendarios o de los relojes...). El segundo es el tiempo de la experiencia psíquica del sujeto, de la vivencia, que se centra en la apropiación personal de la existencia (tiempo de espera, de rememoración, de reflexión...). 3 Ricoeur, P. (2007). Tiempo y narración. Configuración del tiempo en el relato histórico, vol. 1. (p. 39). Madrid: Siglo xxi Editores. 4 Ferrarotti, F. (1990). Time, Memory and Society (p. 1). Westport, CT: Greenwood Press. (T. d. A.). Esta intuición ya fue expresada por Octavio Paz: «El tiempo no está fuera de nosotros, ni es algo que pasa frente a nuestros ojos como las manecillas del reloj: nosotros somos el tiempo y no son los años sino nosotros los que pasamos.» Paz, O. (1973). El arco y la lira (p. 57). México: Fondo de Cultura Económica. 5 Ferrarotti, F. (1990). Op. cit. (p. 23). También es un elemento clave en el capitalismo avanzado. ArsBrevis_18.indd 161 27/05/13 16:27 Ars Brevis 2012 162 Salomé Sola Tiempo desde el cual el sujeto puede construir el resto de tiempos y que para nosotros es fundamental. No obstante, esta tradición dualista —como muchos otros reduccionismos dicotómicos— ha provocado que todos los avances en la comprensión del tiempo se vean limitados por la separación epistemológica entre una perspectiva y otra. Ahora bien, en respuesta a esta división hay alternativas. Paul Ricoeur, por ejemplo, ha propuesto un «tercer tiempo», a caballo entre el tiempo cosmológico y el fenomenológico, que ofrece claves fundamentales para comprender el carácter temporal y narrativo de la yoidad. 2.1. La configuración subjetiva del tiempo Más allá de las primeras propuestas filosóficas objetivistas sobre el tiempo de Platón6, Aristóteles7 o Plotino8, podemos hallar la primera formulación clara de la perspectiva subjetiva: la teoría agustiniana desarrollada en la conocida obra Las confesiones. Uno de los enigmas centrales planteados por el autor es el de la medida, que, más que refutar la tesis aristotélica de la primacía del movimiento sobre el tiempo, aporta una alternativa a la concepción cosmológica inaugurada por el filósofo griego. Recordemos que para Aristóteles «el tiempo nos circunscribe, nos domina, sin que el alma tenga poder de engendrarlo»9. De modo que padecemos o sufrimos la acción del tiempo (tiempo del padecer, lo llamará Ricoeur). No obstante, Agustín inaugura la tradición fenomenológica, según la cual el alma tiene poder de configurar el tiempo, ya que la percepción del mismo es subjetiva, o lo que es lo mismo, es psíquica. De hecho, de sus reflexiones se puede desprender, como veremos, que el pasado es irrecuperable como tal, y siempre que volvemos a él más que alcanzar una reproducción total de los hechos acontecidos estamos recreando una nueva experiencia desde el aquí y ahora. Así, más que padecer la acción del tiempo, los sujetos participan en él (tiempo del obrar para Ricoeur) Es importante matizar que la propuesta agustiniana es total, ya que no se reduce únicamente a acciones concretas, ni tan solo a las de los individuos singulares, sino a «la vida completa de la humanidad»10. No olvidemos que esta concepción subjetivista fue muy influyente en siglos 6 Cf. Platón. (2003). Timeo. Milán: Biblioteca Universale Rizzoli. 7 Cf. Aristóteles. (1997). Física. Madrid: CSIC. 8 Cf. Plotino. (1978). Eneada tercera. Buenos Aires: Aguilar. 9 Ricoeur, P. (2006). Tiempo y narración III (p. 643). Madrid: Siglo xxi; Cf. Aristóteles. (1997). Op. cit. 10 San Agustín. (2003). Las confesiones, l. XI, cap. XXVIII (p. 313). Madrid: Editorial Akal. ArsBrevis_18.indd 162 27/05/13 16:27 Ars Brevis 2012 163 Tiempo, experiencia y memoria subjeTiva posteriores y sentó las bases del enfoque fenomenológico desarrollado por Edmund Husserl, en su reflexión sobre la conciencia íntima del tiempo11, y por Martin Heidegger, en su hermenéutica de la temporalidad12. El primero de los interrogantes planteados en el libro IX de Las confesiones sobre el tiempo es su carácter ontológico, que Agustín resuelve gracias al concepto de medida. El tiempo es en cuanto puede ser medido, o lo que es lo mismo, en cuanto pasa y puede ser percibido13, incluyendo al observador, por tanto, en el centro del proceso. Además, a su juicio, solo se pueden medir los tiempos que pasan o, lo que es lo mismo, los tiempos que se pueden sentir y experimentar en su transcurso vivo. Así, el futuro aún no existe y el pasado no tiene extensión, de modo que lo único que existiría sería el presente, donde el yo adquiere su única entidad real, en el acto mismo de interlocución. Como ha expresado Paul Ricoeur, que ha estudiado en profundidad la aporética agustiniana, «el pasado es anterior y el futuro es posterior solo respecto a un presente dotado de la relación de autorreferencia, atestiguada por el propio acto de enunciación»14. Y es que desde la perspectiva de Agustín, solo hay futuro y pasado en relación con el presente, que es la categoría existencial, por excelencia, desde la cual los sujetos pueden reconstruir el pasado, proyectar el futuro y construirse a sí mismos de manera objetiva y subjetiva a la vez. Pero la medida del presente es también complicada, ya que siempre deja de ser para convertirse en pasado o para no ser más que el futuro, o lo que aún no es. «El tiempo presente ¿cómo lo medimos, si no tiene espacio? Lo medimos cuando está pasando, no cuando ya ha pasado, porque entonces ya no existe lo que se va a medir»15. Del mismo modo, el yo solo puede ser comprendido en el momento presente en el que el interlocutor se halla, y no cuando ya no es o aún no ha sido. El instante transcurrido es ya pasado y el que aún queda es futuro y ambos no son16. De ahí se deriva, posiblemente, el rechazo de Agustín a los tres tiempos habituales que puede observarse en este fragmento: «Lo que ahora está claro y patente es que no existe ni el futuro ni el pasado, ni se puede decir con propiedad que hay tres tiempos: el pasado, el presente y el futuro. Quizá sería más exacto decir que 11 Cf. Husserl, E. (2002). Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Madrid: Trotta; y Conde Soto, F. (1996). El problema de la conciencia del tiempo en la fenomenología de Edmund Husserl. Tesis doctoral. Barcelona: UB. 12 Cf. Heidegger, M. (2008). El concepto de tiempo. Barcelona: Herder. 13 San Agustín. (2003). Op. cit., l. XI, cap. XVI (p. 300). 14 Ricoeur, P. (2006). Op. cit. (p. 655). 15 San Agustín. (2003). Op. cit., l. XI, cap. XXI (p. 304). 16 Op. cit., l. XI, cap. XV (p. 299). ArsBrevis_18.indd 163 27/05/13 16:27 Ars Brevis 2012 164 Salomé Sola los tres tiempos son: el presente de las cosas pasadas, el presente de las cosas presentes y el presente de las cosas futuras. Estas son tres cosas que hay dentro del alma y fuera de ella no las veo. El presente de las cosas pasadas es la memoria. El presente de las cosas presentes es la visión. Y el presente de las cosas futuras es la espera»17. De esta manera, él evidencia la primacía del alma sobre el cuerpo y la de la interioridad sobre la exterioridad. En nuestro espíritu, es decir, en el interior (podría ser la psique, pero para Agustín es algo que va más allá), es donde se hallan estos tres tiempos, y la vivencia singular —y, por tanto, subjetiva— es la que les otorga validez. El pasado es apropiado en forma de memoria; el presente, en forma de visión o atención; y el futuro, como espera o expectativa, experiencias que solo un sujeto cognoscente puede configurar. A su juicio, existe una relación distendida (distentio animi)18 entre la espera, la memoria y la visión, que no es más que una dialéctica o interacción entre los tres tiempos, o lo que es lo mismo, una extensión o, mejor, distensión entre ellos. Su propuesta es la de confiar a la memoria el destino de las cosas pasadas, lugar común que desarrollaremos más adelante. Consumido el futuro todo es pasado. El espíritu espera y recuerda y, sin embargo, la espera y la memoria están en el espíritu. En cuanto pasa, el presente se reduce a un punto: ausencia de extensión del presente. Pero en cuanto la visión pasa, perdura y se mantiene un yo que recuerda el pasado desde el presente. Esta concepción de la temporalidad que el autor ilustra con numerosos ejemplos podría resumirse en tres pasos: antes de que la acción comience, ella misma es futuro; cuando comienza, la espera se convierte en pasado y se extiende a la memoria y lo pendiente permanece a la espera; finalmente, la acción realizada, toda ella pasa a la memoria. «Mi atención está presente y por ella pasa lo que era presente para hacerse pasado»19. Este retorno regresivo o repliegue sobre el sí hacia la memoria evidencia que los referentes del autor son eminentemente subjetivos y nos ayudan a cimentar nuestra visión narrativa de la vivencia, sea esta personal o colectiva. La narrativa es propuesta aquí como una operación cognoscitiva e interpretativa sobre formas específicas de manifestación de alcance on17 Op. cit., l. XI, cap. XX (p. 303). 18 El tiempo se puede medir porque hay un distentio, que podríamos traducir como extensión o despliegue. Una extensión del animi, del espíritu que es capaz de transitar entre la espera/expectativa, la visión/atención y la memoria. 19 San Agustín. (2003) op. cit., l. XI, cap. XXVIII (p. 313). ArsBrevis_18.indd 164 27/05/13 16:27 Ars Brevis 2012 165 Tiempo, experiencia y memoria subjeTiva tológico y epistemológico. Entre el pasado y el futuro, entre la memoria y la proyección, los sujetos imaginan y construyen de forma excéntrica, como diría Helmuth Plessner, sus propias autoconcepciones, y aquí tanto las narrativas biográficas como las procedentes de la cultura desempeñan un papel esencial en la configuración social y psicológica de la yoidad. 2.2. El postulado praeterito del yo Las premisas agustinianas acerca de la temporalidad han sido bien acogidas en diversos ámbitos de pensamiento. Recordemos como siglos más tarde de la aparición de Las confesiones, el psicólogo William James afirmaba en su clásica Principios de psicología que la autoconciencia no puede ser experimentada, sino modo praeterito, en tiempo pasado20. También desde la hermenéutica, Wilhem Dilthey considera que la comprensión se define como una vuelta atrás, ya que esta «es siempre comprensión de lo pasado, vuelta sobre él; es memoria, también memoria del otro»21. Y más adelante sintetiza así: «Vivimos hacia delante y comprendemos hacia atrás»22. Las condiciones primarias de la vida serán para el hermeneuta el significado, el valor, el sentido y la finalidad; categorías que establecen una relación del todo y las partes. Así, comprender será descubrir el sentido de una conexión, sea esta un tejido, una trama o una estructura23. De esta manera, lo que se pone de manifiesto es la importancia de la historicidad humana como una vuelta sobre el pasado para afirmar y lanzar el presente; y de la narratividad como vía de comprensión elemental. En este sentido, la construcción del sujeto es siempre una construcción a posteriori, motivo que explicaría por qué en la temporalidad se encuentran las claves para comprender y desentrañar las cuestiones relacionadas con el sujeto. Tal como ha expresado Lluís Duch: «En nuestras construcciones, en nuestras definiciones, nos reconstruimos a posteriori, rehacemos nuestro proyecto vital de una manera ideal, censurando aquello que, de acuerdo con nuestra actual autoestima personal, no debería haber sido pero que sin embargo sucedió (...) para dar consistencia a nuestra “biografía actual” nos censuramos, suprimimos los planos y las escenas que, en el presente, nos resultan inaceptables, nos escandalizan o simplemente consideramos indignas de nuestro prestigio, de nuestra dignidad, de nues20 James, W. (1989). Principios de psicología (p. 169). México: Fondo de Cultura Económica. 21 Dilthey, W. (2000). Dos escritos sobre hermenéutica (p. 23). Madrid: Editorial Istmo. 22 Op. cit. (p. 194). 23 Dilthey, W. (2000). Op. cit. (p. 136). ArsBrevis_18.indd 165 27/05/13 16:27 Ars Brevis 2012 166 Salomé Sola tros gustos o de cualquier otra realidad que en este momento, tengan alguna importancia para nosotros»24. Así, el yo se configura desde el presente —o percepción actual. No obstante, la vuelta sobre el pasado es lo que permite afirmar y relanzar el presente, que para Dilthey es el movimiento por el que comienza la comprensión más elemental: la vivencia, concepto clave en cualquier aproximación o estudio sobre el sujeto. Para el autor es importante resaltar cómo la vida anímica, en cuanto experiencia interior y primaria, se constituye como tal en su expresión exterior. De modo que el acceso al mundo mediante la conciencia solo se hace accesible a uno mismo y a los otros cuando se objetiva como expresión25, es decir, cuando se experimenta mediante unos signos sensibles exteriores. Este postulado nos permite distanciarnos una vez más de las dicotomías esencialistas que separan la vivencia interior de la exterior, como si se tratasen de dos entes o realidades diferenciadas. Ahora bien, si adoptamos una perspectiva diltheyana, ambas se encuentran entretejidas y son experimentadas desde un ente completo, que es el que otorga sentido último a esta expresión. Pero ¿cómo se produce la vivencia del tiempo? En los «Esbozos para una crítica de la razón histórica», Dilthey señala que a la vida y a los objetos exteriores que aparecen en ella les son comunes una serie de relaciones temporales como la simultaneidad, la sucesión, la distancia temporal, la duración y el cambio26. Pero el momento central de la vivencia es el presente desde el que «padecemos», «recordamos» o «esperamos», o lo que es lo mismo, desde el que vivimos plenamente la realidad cotidiana o el lebenswelt, como diría Alfred Shütz. Es importante señalar que Dilthey distingue entre la presencia y el presente. El segundo sería lo ya llegado, curiosamente lo describe en pasado. Y la primera sería el estar presente del presente. Desde esta perspectiva, el presente nunca es, ni llega nunca a existir propiamente, como anunciara Agustín quince siglos antes, ya que encierra siempre el recuerdo de lo que fue en su transcurso irremediable e imparable. Así, la acción de la memoria es lo que permite que el presente hecho pasado se haga por primera vez presente ante nosotros y en nosotros27. El vivir es para Dilthey un transcurso o un flujo, propiamente dicho, y la vida va sobre una barca que navega por la corriente y avan24 Duch, L. (2002). Mito, interpretación y cultura (p. 26). Barcelona: Herder Editorial. 25 Gómez, A. (2000). En W. Dilthey, op. cit. (pp. 27-28). 26 Dilthey, W. (2000). Op. cit. (p. 115). 27 Dilthey, W. (2000). Op. cit. (p. 125). ArsBrevis_18.indd 166 27/05/13 16:27 Ars Brevis 2012 167 Tiempo, experiencia y memoria subjeTiva za constantemente hacia delante28. No obstante, aunque el sujeto se proyecte siempre hacia el futuro, vive continuamente lo pasado, en constante recapitulación y rememoración. Aquí se evidencia el postulado praeterito de la comprensión hermenéutica, que nos permite evidenciar que la construcción del yo solo puede fundamentarse recurriendo a la memoria y al pasado. Esto explicaría por cierto por qué muchas identificaciones colectivas o grupales basan sus señas de identidad en tradiciones ancestrales o historias pasadas. En definitiva, la estructura histórico-temporal es la que marca para Dilthey los márgenes de la comprensión. De hecho, como dice Antonio Gómez Ramos, para Dilthey «la caducidad temporal de las vidas en las que se produce cada manifestación, y la sucesión histórica de recuerdos de estas en los otros, supone, a la vez, la apertura del sentido de tales manifestaciones»29. La experiencia constituye, por lo tanto, la base de toda vivencia comprensiva. Así, un sujeto dado solo puede identificarse y construirse como tal si es capaz de objetivar mediante el lenguaje su apropiación psíquica de la realidad cotidiana. De esta manera, la articulación entre la interioridad, como forma primaria de darse la realidad, y la exterioridad como forma de expresión, revelarían las estructuras de la vida en su triple dimensión: cognitiva, volitiva y afectiva, aspectos que no deben separarse ni jerarquizarse. La propuesta vitalista diltheyana de un ser humano «unitario» o «completo», es decir, como un ser «volente-sintienterepresentante»30, es bastante similar a la filosofía vital de Ortega y Gasset y su concepción radical del sujeto, que inicia en El tema de nuestro tiempo (1923) y continúa en Ni vitalismo ni racionalismo (1924). A saber, que la dimensión histórica y temporal de la vivencia es esencial para comprender todas las esferas de la existencia, y en especial para analizar los procesos mediante los cuales se configura el yo. 2.3. La comprensión de la vida propia Henri Bergson ha sido, sin duda, otro de los autores que mejor ha remarcado la importancia de la temporalidad en el estudio del sujeto31. Para este filósofo, al igual que para Dilthey, la experiencia interior es la que nos permite comprender mejor la vida propia: «La existencia de que estamos más seguros y que conocemos mejor es indiscutiblemente 28 Op. cit. (p. 115). 29 Gómez, A. (2000). En W. Dilthey, op. cit. (p. 208). 30 Epílogo de Han-Ulrich Lessing en W. Dilthey (2000), op. cit. (pp. 246-247). 31 Cf. Capozzi, G. (1979). L’indiviuo, il tempo e la storia. Nápoles: Jovene. ArsBrevis_18.indd 167 27/05/13 16:27 Ars Brevis 2012 174 Salomé Sola narrador». Esta figura —para Benjamin— se nos presenta en toda su incidencia viva, ya que «toma lo que narra de la experiencia; la suya propia o la transmitida, y la torna a su vez, en experiencia de aquellos que escuchan su historia»64. El control y la gestión del tiempo serían algunas de sus marcas más evidentes, ya que el narrador se encarga de establecer el tiempo de la historia y el del discurso, es decir, va mostrando a su ritmo y de manera artificial el transcurso natural del tiempo y va creando un discurso propio sobre la historia. La interacción entre el mundo representado y el que representa se revela claramente en los elementos que componen la obra. El narrador se desliza soberanamente a través del tiempo de la representación: puede comenzar su narración por el principio o por el final, sin que se destruya, no obstante, el trazado objetivo del tiempo del evento representado. Cada yo es un cronista testimonial que relata su historia en diferentes órdenes: engrandece algunos eventos o silencia fragmentos que no quiere dar a conocer, como veremos. Y es que toda reconstrucción biográfica es una recapitulación, una retrospectiva que necesariamente tiene que transitar entre los diferentes tiempos subjetivos de su creador y los tiempos objetivos de las estructuras contextuales en las que experimenta y vivencia. El vertiginoso desorden que parece ser la historia de cada uno se vuelve orden: con su organización, centrada en las causas y las consecuencias, con su principio y su fin. En su lucha por conquistar el presente65, el texto narrativo testimonial solo se remite al pasado como esfera de lo que fue y de lo que está siendo, que ya no es. Pero, al mismo tiempo, evidencia una potencialidad infinita: la vuelta sobre el recuerdo. Como ha señalado Lluís Duch, desde una perspectiva antropológica hay que tener en cuenta que la memoria humana «pone de relleno la radical finitud y fragmentariedad del hombre tanto en el orden del ser como en el del conocimiento y la acción»66. Pero la memoria no es solo una facultad que recuerda, implica selección y elección, por lo que también olvida u omite. No obstante, hay que recordar, como ha puesto de manifiesto Tzvetan Todorov en Los abusos de la memoria, que «la memoria no se opone en absoluto al olvido. Los dos términos para contrastar son la supresión (el olvido) y la conservación; la memoria es, en todo momento y necesariamente, una interacción de ambos»67. El olvido, casi siempre connotado de forma peyorativa, es una 64 Benjamin, W. (1991). «El narrador». En Para una crítica de la violencia y otros ensayos (p. 115). Buenos Aires: Taurus. 65 Maffesoli, M. (1983). La conquista del presente. Roma: Ianua. 66 Duch, L. (2010). Religió i comunicació (p. 229). Barcelona: Fragmenta Editorial. 67 Todorov, T. (2000). Op. cit. (pp. 15-16). ArsBrevis_18.indd 174 27/05/13 16:27 Ars Brevis 2012 175 Tiempo, experiencia y memoria subjeTiva estrategia necesaria —siempre que no sea enfermedad— que permite elegir los elementos relevantes o descartar los que carecen de importancia. De manera que los dos movimientos son constructivos y permiten al sujeto construir su relato vital mediante la elección y la omisión de fragmentos. Entre la esfera de la acción y la memoria pura, el sujeto no deja nunca de estar vinculado a su pasado, como hemos reiterado. De manera que la construcción subjetiva del yo emerge de «las imágenes que este posee del pasado»68. Así, la temporalidad, la vivencia y la memoria emergen unidas como las características esenciales del relato vital. Narrar quién soy, necesariamente, es una vuelta al pasado de la vivencia y una selección, una recapitulación, una nueva recreación. ¿Qué queda de la acción más que las huellas del recuerdo? 5. Coda La reconsideración de la temporalidad narrativa debe entenderse como la interacción necesaria entre el tiempo del calendario, aquel que establece puntos de referencia y marca las duraciones comunes y públicas (repetición, recurrencia o equivalencia), y el tiempo subjetivo, que es un tiempo socializado y contextualizado, pero también es un tiempo imaginario, como lo llama Cornelius Castoriadis. Y es que el tiempo nunca se instituye como un medio puro o neutro y está siempre dotado de significación y de sentidos69. Y es precisamente esta adquisición de un punto de vista subjetivo la que otorga a la temporalidad su estatuto de vivencia: el tiempo humano es, para nosotros, en cuanto es vivido, y en cuanto adquiere significaciones diversas gracias a la cultura y a las diferentes narraciones propias y ajenas. De este modo, el estudio de la yoidad es inseparable de la temporalidad. El tiempo y su percepción y vivencia subjetiva, la experiencia y la memoria se encuentran entretejidas y es en ellas donde podemos hallar los rastros del sujeto. Aunque la cultura posmoderna haya comprimido el tiempo, y la búsqueda de la eternidad se haya convertido hoy en día en el culto al instante, la temporalidad sigue siendo inseparable de los procesos de configuración del yo. Acelerados los ritmos de rotación, lo volátil, lo instantáneo y lo efímero adquieren valor de signo, virtudes que obligan a los sujetos a estar en un permanente estado de transformación. A pesar de las amenazas que puede plantear un horizonte por llegar, que se colapsa, se desdibuja y se pierde, la vuelta sobre el pasado y la narración emergen, una vez más, como la única vía posible para que el sujeto pueda encontrar su sentido último. 68 Op. cit. (pp. 25-26). 69 Cf. Castoriadis, C. (1997). Ontología de la creación. Bogotá: Ensayo y Error. 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