Tecnología y Gelassenheit: Heidegger y la apertura de futuros artificiales alternativos

TECNOLOGÍA Y GELASSENHEIT. HEIDEGGER Y LA APERTURA DE FUTUROS ARTIFICIALES ALTERNATIVOS DIEGO PARENTE [email protected] CONICET / Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina Resumen El presente trabajo pretende discutir algunas de las nociones que vertebran las reflexiones heideggerianas sobre la técnica –especialmente su idea de Gelassenheita fin de mostrar sus limitaciones y dar cuenta de sus posibles aportes para una interpretación filosófica efectiva de la tecnología contemporánea. Con tal objetivo se presentan, en primer lugar, las valoraciones que Heidegger realiza sobre la tecnología moderna y, en ese marco, se intenta determinar qué clase de alternativa implica la idea de Gelassenheit. En segundo término, se señalan los principales inconvenientes de esta última noción. Finalmente, este trabajo aborda las implicaciones ético-políticas de la distinción heideggeriana entre lo óntico y lo ontológico a fin de sostener que la Gelassenheit forma parte de un vocabulario que (a) posee un fuerte sesgo conservador desde el punto de vista ético-político, y (b) no proporciona pistas efectivas para encaminar una “nueva relación” con la tecnología. Palabras claves: Heidegger, tecnología, Gelassenheit, óntico, ontológico, Gestell. Abstract This paper discusses some of Heidegger’s main ideas about technology –Gelassenheit specially - in order to show its limitations and to consider its contributions to a philosophical interpretation of contemporay technology. First, it examines Heidegger’s considerations on modern technology and analyses his notion of Gelassenheit. In second place, the main difficulties of this notion are developed. Finally, it shows the ethical-political implications of heideggerian distinction between ontical and ontological in order to suggest that Gelassenheit is related to a vocabulary that (a) has a strong conservative bias from a political point of view, and (b) does not give any clear clue to construct a “new relation” with technology. Key words: Heidegger, technology, Gelassenheit, ontic, ontologic, Gestell. La influencia de la obra de Heidegger en los debates contemporáneos sobre filosofía de la tecnología resulta decisiva e insoslayable. La apropiación de sus escritos no se restringe a “Die Frage nach der Technik” sino que se extiende a un vasto conjunto de reflexiones que incluyen su consideración de la Zeugganzheit en Sein und Zeit y sus últimos escritos de la década del ‘60.1 Lo cierto es que –pese a su innegable impronta en este ámbito del sabersus observaciones encuentran importantes obstáculos a la hora de imaginar futuros artificiales alternativos al de la tecnología moderna. El presente trabajo pretende discutir algunas de las nociones que vertebran las reflexiones heideggerianas sobre la técnica –especialmente su idea de Gelassenheita fin de mostrar sus limitaciones y dar cuenta de sus posibles aportes para una interpretación filosófica efectiva de la tecnología contemporánea. Con tal objetivo se 1 Sobre la influencia heideggeriana en el ámbito de discusión filosófica sobre la tecnología, véanse Feenberg y Hannay (1995), Milet (2000), Schirmacher (1983), Gethmann y Pöggeler (1998). presentan, en primer lugar, las valoraciones que Heidegger realiza sobre la tecnología moderna y, en ese marco, se intenta determinar qué clase de alternativa implica la idea de Gelassenheit. En segundo término, se señalan los principales inconvenientes de esta última noción. Finalmente, este trabajo aborda las implicaciones ético-políticas de la distinción heideggeriana entre lo óntico y lo ontológico a fin de sostener que la Gelassenheit forma parte de un vocabulario que (a) posee un fuerte sesgo conservador desde el punto de vista ético-político, y (b) no proporciona pistas efectivas para encaminar una “nueva relación” con la tecnología. 1. Variaciones de la Technik en Heidegger A fin de de localizar convenientemente la idea de Gelassenheit se distinguirán de manera esquemática algunas valoraciones de la técnica en Heidegger. Como es sabido, Sein und Zeit no entrega una reflexión sistemática sobre la tecnología moderna, aunque sí dedica una sección entera a explicitar nuestra “relación instrumental” con el mundo. En el parágrafo 15, Heidegger señala que el Dasein se encuentra siempre ocupado en el complejo remisional de los útiles (Zeuge): “Estar en el mundo” significa absorberse atemática y circunspectivamente en las remisiones constitutivas del estar-a-la-mano del todo de útiles (Heidegger, 1998: 96). De manera tal que el modo inmediato del trato entre Dasein y Ente intramundano no es el “conocer” puramente aprehensor, sino el ocuparse que manipula y utiliza, el cual tiene su “conocimiento”. En el trato cotidiano con los útiles predomina entonces la Umsicht, no homologable a la visión teorética de un sujeto que se “representa” objetos. Por medio del uso, afirma Heidegger, en el útil está descubierta la naturaleza. La ocupación descubre la naturaleza en una dirección determinada, ya sea a través de un puente, un camino, etc. (Heidegger, 1998: 98-99). Las líneas fundamentales de esta interpretación quedan opacadas luego de la Kehre, cuando Heidegger deja a un lado la idea del Dasein cotidianamente sumergido en la Zuhandenheit y desplaza su atención al despliegue del Sein bajo la forma de una desocultación técnica. En tal sentido, los Beiträge zur Philosophie –manuscritos del período 1936-1938 publicados finalmente en 1989constituyen un momento de inflexión en la comprensión heideggeriana de la técnica. El concepto de Machenschaft (“maquinación”) 2 funciona, en cierto modo, como pasaje hacia la noción unidimensional de técnica que caracteriza al segundo Heidegger. Resulta razonable pensar que en los Beiträge comienza a gestarse la idea de Gestell, la esencia de la técnica como un modo de desocultación controlador. Dado que en la Maquinación se tiende a comprender la naturaleza en términos puramente mecanísticos, la “relación causa-efecto se hace omnidominante” (Heidegger, 2003: 113). El origen de la Machenschaft debe buscarse –dentro del marco de la historia de la metafísica occidentalen la antigüedad griega, en la época del hundimiento de la verdad como alétheia que piensa al ser como presencia y que posibilitará, según Heidegger, la concepción de verdad como certeza y, posteriormente, el surgimiento de la ciencia moderna. Como ha señalado M. Espejo, la crítica a la metafísica junto con la reflexión sobre lo social conduce a Heidegger a la interrogación por la técnica de los años 2 Para tal término hemos tomado en consideración la traducción que Dina Picotti presenta en Aportes a la filosofía. Acerca del evento (Heidegger, 2003). Al respecto debe notarse que el término Machenschaft remite al verbo Machen –hacerque, como se verá posteriormente, Heidegger pretende constrastar con el sein-Lassen o actitud no controladora sobre el ser. cincuenta (Espejo, 1995).3 Ahora Heidegger considera que la técnica moderna no remite a un conjunto de artefactos sino a un modo de desocultación que descubre todo ente como sustancia manipulable. La palabra “técnica” no designa entonces “las zonas aisladas de la producción y del equipamiento por medio de máquinas. Ésta tiene ciertamente una posición de poder privilegiada que hay que determinar de un modo más preciso y que se basa en la primacía de lo material como presuntamente elemental y objetual en primera línea” (Heidegger, 1994: 72). Como resultado de este cambio de perspectiva, Heidegger ofrece una crítica de la concepción instrumentalista de la técnica que la identifica con un mero “hacer” humano y enfatiza que su impacto ontológico está lejos de ser neutral. La técnica moderna se caracteriza por el hecho de que todo cae dentro de su poder, incluyendo al hombre, quien es reducido en su estatuto ontológico a un recurso a ser optimizado. La técnica es un modo del hacer salir lo oculto [...] Con todo, el hacer salir de lo oculto que domina por completo la técnica moderna, no se despliega ahora en un traer-ahí-delante en el sentido de la poiesis. El hacer hacer salir lo oculto que domina en la técnica moderna es una provocación que pone ante la Naturaleza la exigencia de suministrar energía que como tal pueda ser extraída y almacenada (Heidegger, 1994: 15-17). Cabe destacar que, en los textos posteriores a los años cuarenta, la mayoría de los ejemplos tecnológicos presentados por Heidegger se vinculan a críticas negativas de artefactos o sistemas técnicos modernos a través de los cuales vislumbra el retiro del Sein: la radio, la televisión, la máquina de escribir, los sistemas cibernéticos, la represa hidroeléctrica del Rhin, la “industria alimenticia”. En estos casos, Heidegger se centra en la dimensión unilateral de dominación que ellos implican al desocultar todo ente como mera Bestand (reserva). Sin embargo, podemos hallar -aunque ciertamente a modo de excepcionesalgunas aproximaciones al fenómeno técnico que no concluyen en evaluaciones negativas o de tono condenatorio. Distinguiremos aquí tres tipos: a) La idea de un producir auténtico, distinto a aquel que caracteriza a la técnica moderna. b) La idea del objeto técnico como coligador de la Geviert (Cuaternidad). c) La idea de Gelassenheit como apertura de una posible “relación libre” con la tecnología. La primera aproximación refiere a una actividad poiética que no fuerza a la naturaleza, sino que se limita a actualizar sus potencialidades. Se trata, como ocurre con la copa de metal de “Die Frage nach der Technik”, de la posibilidad de un cierto desocultar ajustado a la naturaleza.4 En este sentido, contrasta la techné griega -como modelo que realiza las potencialidades inherentes de las cosascon la tecnología moderna, la cual coacciona a la naturaleza para que encaje en sus planes. La palabra Gestell (estructura de emplazamiento) no mienta ahora ningún aparato, ningún tipo de maquinaria. [...] La estructura de emplazamiento es un 3 En un marco más amplio, la concepción heideggeriana de la técnica moderna constituye un “metarrelato” en el que confluyen su propia crítica de la modernidad, del racionalismo y del industrialismo (Zimmerman, 1990). Sobre la articulación entre su crítica de la modernidad y su concepción de humanismo, véase Ferry y Renault, 2001, especialmente pp. 121-157. 4 Para un estudio sobre la idea de una “poiesis auténtica”, véase Zimmerman, 1990: 222 y ss. modo destinal del hacer salir lo oculto, a saber, lo que provoca. Otro modo destinal como éste es el hacer salir lo oculto que trae-ahí-delante, la poiesis. (Heidegger, 1994: 31). Entre los múltiples contrastes mostrados por Heidegger, uno de los sobresalientes es el que compara la realización de un cáliz por un artesano con la apropiación destructiva del Rhin mediante la instalación de una represa hidroeléctrica. Esta última oblitera la potencialidad interna de sus materiales y quita a las cosas su posibilidad de “ser cosas”. La tecnología moderna “des-munda” en tanto comprende a las cosas mecanísticamente, ya no teleológicamente. Tal reducción de todos los entes a “funciones” implica el reemplazo de un mundo de cosas tratadas con respeto por su propio bien por un mundo de reservas funcionales (Feenberg, 2001). La segunda aproximación se puede hallar en ciertos pasajes en los cuales Heidegger menciona artefactos que, de distintos modos, coligan la cuaternidad (Geviert) conformada por dioses, mortales, cielo y tierra. En estos ejemplos (el templo de “El Origen de la obra de arte”, el cáliz de “La cosa”, el puente de “Construir, habitar, pensar”), Heidegger explica cómo tales artefactos funcionan como núcleos de sentido abriendo un mundo particular, inaugurando una constelación de significado alrededor de sí mismos. 5 El puente que une ambas orillas, el cáliz que se utiliza en las ceremonias religiosas y el templo que instituye un espacio sagrado son ejemplos de objetos técnicos que coligan los contextos donde fueron creados y donde funcionan efectivamente. Todos estos artefactos son centros de sentido para una comunidad, reúnen las relaciones de su contexto y conforman prácticas sociales densas, ya sea de jerarquías o de ceremonias. Con su idea de coligación de la Geviert, Heidegger relaciona la técnica con el significado y, por consiguiente, con su dimensión social, dejando en un segundo plano la reducción de lo existente a Bestand: ciertos artefactos son capaces de “abrir un mundo”, entendiendo este último no como un conjunto de objetos sino como un campo de significados y de prácticas. En los últimos años, Hubert Dreyfus y Ch. Spinosa han defendido la posibilidad de adecuar tales ideas concernientes al artefacto coligante dentro de un marco hermenéutico destinado a comprender la tecnología contemporánea (Dreyfus y Spinosa, 1997; Dreyfus, 1995). Al respecto, Dreyfus sostiene que un objeto técnico supone prácticas que reúnen a la gente, al instrumental y a las actividades en mundos locales (con roles y prácticas habituales), al tiempo que otorga a los “desocultadores” un sentido de integridad o de centro (Dreyfus y Spinosa, 1997). Esta potencialidad de la tecnología permite una relación positiva con ella, pero sólo en cuanto mantengamos las habilidades para develar otros tipos de mundos locales. 6 Es importante destacar que tanto la posibilidad de una poiesis auténtica como la idea del poder coligador de ciertos artefactos resultan aporéticos en cuanto ambas se fundamentan en una confusa intuición sobre la frontera entre lo natural y lo artificial - divisoria que Heidegger evita mencionar en todo momento aunque no pueda dejar de presuponerla-. Hablar de una poiética “auténtica”, en contraste con una que sólo “fuerza a la Naturaleza”, lleva a Heidegger a desestimar que el propio marco de lo considerable “ajustado a la Naturaleza” no es un criterio de carácter ahistórico sino que, por el contrario, es el resultado de un complejo proceso dialéctico entre desarrollo tecnológico 5 Para los ejemplos mencionados véanse, respectivamente, Heidegger, 1999, 1949, 1951. 6 En una dirección heideggeriana cercana a la de Dreyfus, Albert Borgmann (2002) rescata la idea de tecnología como coligadora a través de sus nociones de “focal things” y “focal practices”. Las prácticas focalizadoras articuladas con artefactos, según Borgmann, funcionan como centros de significado, tal como lo hace un templo para una cultura premoderna. y Weltanschaaung. Trabajar con aleaciones de metal a fin de producir una copa implica realizar una serie de acciones que -desde el punto de vista de un miembro de una cultura que desconoce dichos procedimientosresultan “extrañas a la Naturaleza” o bien “no ajustadas a la Naturaleza”. Tal individuo podría concebir como “natural”, por ejemplo, la construcción de recipientes a partir de piedras ahuecadas por percusión o, inclusive, el primitivo pero eficaz uso de las manos. Cuando Heidegger critica ontológicamente la “industria mecanizada” de la agricultura o la pérdida de la dignidad de la mano a raíz de la implementación de la máquina de escribir (Heidegger, 1942), en rigor su análisis desestima los procedimientos implícitos en la tarea del campesino o los dispositivos que posibilitan su propia escritura quirográfica, ignorando -por ejemploel hecho de que la escritura alfabética también es una tecnología, sólo que cuenta con al menos 2800 años de edad – para decirlo en estilo nietzscheano, se trata de una moneda desgastada de la que se ha borrado su inscripción y ahora es considerada solamente como metal-. En resumen, la idea de un desocultar ajustado a la naturaleza se enfrenta necesariamente con la dificultad de distinguir entre diversos grados de “artificialidad” en las técnicas, lo cual debilita toda posterior evaluación realizada a la luz de tal criterio confuso. Habiendo señalado el déficit principal de estos dos acercamientos heideggerianos al fenómeno técnico, resulta pertinente indagar cómo se articula efectivamente la Gelassenheit con la posibilidad de una poiesis auténtica y con la referencia a ciertos artefactos técnicos que son capaces de coligar la Geviert. A fin de seguir el recorrido de tales articulaciones, abordaremos la noción de Gelassenheit en la medida en que, de las tres aproximaciones mencionadas anteriormente, ella resulta ser la más compleja en cuanto a su significación y, al mismo tiempo, la que parece ofrecer mayor cantidad de elementos para ser pensada en términos de posible “alternativa” a la técnica contemporánea. 2. La idea de Gelassenheit Admitiendo la dificultad de agotar la riqueza semántica de esta noción en el marco de esta presentación, se intentará en primer término una reconstrucción de la idea de Gelassenheit y, en segundo lugar, una interpretación tendiente a evaluar las posibilidades que dicha noción presenta para un nuevo trato con la técnica. Frecuentemente traducida al español como “serenidad”, “abandono” y “desasimiento”7, la Gelassenheit implica una actitud de aquiescencia, una reserva prudente que contrasta con el desliz óntico de quienes condenan el mundo técnico (Heidegger, 1995). Mediante esta noción Heidegger pretende abrir el camino a una “relación libre” con la técnica. Al respecto afirma que: [s]ería miope querer condenar el mundo técnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos técnicos [...] sin embargo, nos encontramos tan 7 En la edición castellana de Gelassenheit publicada por Ediciones del Serbal, Yves Zimmerman la traduce como “serenidad”, mientras que J. L. Villacañas (1997) prefiere el término “abandono”. Las versiones inglesas suelen traducirla como releasement o detachment, mientras que serenité parece ser la denominación francesa más frecuente. En la medida en que se trata de una noción compleja que Heidegger trabaja precisamente a partir de la estructura del Lassen y su red semántica, preferimos conservar aquí la denominación original. atados a [ellos] que caemos en relación de servidumbre (Heidegger, 1959: 24). Su alternativa consiste en [...] usar los objetos técnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero manteniéndonos a la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos de ellos [...] Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y al mismo tiempo los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellos mismos de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente ‘sí’ y ‘no’ al mundo técnico con una antigua palabra: la serenidad para con las cosas [Gelassenheit zu den Dingen] (Heidegger, 1959: 24). La Gelassenheit zu den Dingen consiste en un dejar-ser al ente (sein-lassen). No se trata de una actitud de indiferencia o abstención, sino más bien del establecimiento de una relación no manipuladora que intenta dejar a lo presente en su presencia sin añadir ni interponer nada. Este “dejar-ser” es algo activo, es un posibilitar, un “hacer sitio” (Duque, 2002: 83).8 Tal retiro, el Lassen, es la manera en la que el filósofo se opone al Uberfällen (asaltar) propio de la metafísica y de la técnica (Mandrioni, 1990: 224) y también al Machen referente al hacer que algo exista por el propio poder del agente (Duque, 2002: 83). En este sentido, la sugerencia heideggeriana de “dejar ser a los artefactos” implica el reconocimiento de nuestra receptividad ontológica. Nuestra comprensión de lo que es resulta algo de lo cual somos fundamentalmente receptivos (Thomson, 2000a). Es importante señalar que, para Heidegger, el desasimiento puede ser preparado no sólo por la tecnología, sino también por la poesía y el arte. En el ejemplo de la obra de Van Gogh de “El origen de la obra de arte”, cuando los zapatos del campesino son dejados a un costado (o “desasidos”), su utilidad y confiabilidad aparecen, su verdad (coseidad) ocurre. La Gelassenheit es, en este sentido, condición para que la verdad de una cosa acontezca. En cuanto a sus raíces históricas, Reiner Schürmann ha señalado las importantes semejanzas entre Heidegger y Meister Eckhart en torno a la idea de Gelassenheit.9 Eckhart sostiene una visión del desasimiento de orientación ascética según la cual al dejar algo ser, el hombre deja de poseer y la cosa es liberada para su propio ser.10 La apropiación heideggeriana de Eckhart conserva, en cierto modo, algo de esta orientación místico-religiosa. Sin embargo, mientras en Eckhart la Gelassenheit consiste en un “vacío voluntario” de las preocupaciones del hombre respecto de las cosas y de las imágenes (a los efectos de cumplir la voluntad divina), Heidegger la considera una condición para que la verdad de una cosa acontezca (Schürmann, 2002: 309-316). 8 Tal “dejar ser a lo ente” implica, según Heidegger, “el meterse en lo ente [...] Dejar ser -esto es, dejar ser a lo ente como eso ente que essignifica meterse en lo abierto y en su apertura, una apertura dentro de la cual se encuentra todo ente al punto de llevarla como quien dice consigo” (Heidegger, 2000: 160). 9 No es casual que Heidegger considere a Meister Eckhart como “un antiguo maestro del pensar” (Heidegger, 1982: 45). 10 Según Eckhart, mediante el Lassen el objeto deviene una “cosa”. En el consumo cotidiano, las cosas se me aparecen como objetos para la satisfacción (como sucede con los alimentos). La Gelassenheit de Eckhart, opuesta al consumo, es comprendida como un desapego o indiferencia con respecto a la posesión. En otras palabras, se trata de la única disposición que permite que la cosa sea (Schürmann, 2002: 302). Ahora bien, siguiendo las caracterizaciones mencionadas más atrás sería lícito pensar que la Gelassenheit remite a una cierta actitud. Sin embargo, ¿es posible hablar aquí de una actitud específicamente “humana”? En un artículo reciente, Gutiérrez Pozo rechaza la consideración de la Gelassenheit como una pasividad fatalista y sostiene que se trata de un “dejar hacer, una poética de la receptividad”. Ella permite al hombre verificar su esencia de Dasein, realizar al hombre como lugar del ser. Es el espacio que deja ser al ser, que deja ser a las cosas, que permite que resuenen, que hablen. (Gutiérrez Pozo, 2003: 166). Debido a su relación esencial con el Ser, el hombre tiene que predisponerse para dejarlo hablar, para oirlo. Esta predisposición es la Gelassenheit, que supone el abandono del sujeto, la liberación de la subjetividad caracterizada por una voluntad de poder (Gutiérrez Pozo, 2003: 167). Tanto Schürmann como Gutiérrez Pozo creen que es inadecuado identificar la Gelassenheit heideggeriana con una actitud humana. Ella no implica una antropología de la fortaleza anímica en clave estoica, ni un ascetismo de voluntad a la Schopenhauer, actitudes todas muy “subjetivas”. No pertenece al dominio de la voluntad, más bien se trata de “un abandono del sujeto, lo que equivale a una apertura a las decisiones del ser” (Gutiérrez Pozo, 2003: 169). Por otra parte, en tanto que cualidad receptiva, la Gelassenheit se encuentra sesgada por un peculiar pathos romántico que reinvindica la cercanía del suelo originario. En Der Feldweg (1949), Heidegger vincula la Gelassenheit con la Kuinzige, virtud específicamente campesina que refiere a la serenidad o astucia provenientes de la sabiduría receptiva y observadora del campesino. Ciertamente su idea de Gelassenheit emerge de un modelo idealizado de vida campesina, en contraste con el habitante de la ciudad y su apego a las novedades. 11 2.1. ¿La Gelassenheit como criterio de selección tecnológica? Thomson (2000a) ofrece un ejemplo histórico concreto que intenta vincular la Gelassenheit con una práctica de control social de la tecnología en la comunidad Amish de Estados Unidos. De acuerdo con Thomson es inadecuado comprender a dicha cultura como tecnófoba o reaccionaria. Se trata, más bien, de una sociedad capaz de seleccionar las tecnologías que encajan dentro de sus límites autoimpuestos. Específicamente, este grupo posee mecanismos de reflexión y decisión para discutir la integración de un nuevo aparato tecnológico dentro de su comunidad. Los Amish eligen, democráticamente, qué formas técnicas deben adoptarse y cuáles no, reconociendo que la tecnología posee un carácter sustantivo y que, consecuentemente, la incorporación de una u otra serie de artefactos porta una “dimensión no-focal” (Sclove, 1995) relacionada con sus funciones adicionales y sus diversos significados. En base a este reconocimiento, eligen tomar las tecnologías que no alteren sus valores fundamentales. Tales prácticas apuntan a dejar entrar a los objetos técnicos sin que por ello se produzca dependencia (Thomson, 2000a). En tal sentido, Thomson declara que los Amish han alcanzado efectivamente el ideal heideggeriano de una ‘relación libre con la técnica’ de acuerdo con la cual afirmamos el uso inevitable de aparatos técnicos pero, al mismo tiempo, les negamos el derecho a que nos dominen y confundan nuestra naturaleza (Thomson, 2000a: 230). Los Amish dejan los teléfonos móviles fuera de la 11 Ya Theodor Adorno (1983) ha mostrado cómo el mundo metafórico de Heidegger (el “suelo originario”, el “arraigo” y otras figuras bucólicas) se refiere siempre al contexto de las relaciones agrícolas. Según Adorno, Heidegger ya no cree seriamente en la realización del ideal campesino, sino que su culto a la vida “sencilla, simple y originaria” es solamente una respuesta a un proceso indetenible de dominio sobre la naturaleza que culmina en las distintas formas de dominio intrasocial (Adorno, 1983: 114-128). casa durante las reuniones –con el objetivo de no interrumpir las relaciones interpersonales cara a caray rechazan el uso de automóviles –los cuales alterarían las relaciones de vecindad y pertenencia existentes-. Pero, al mismo tiempo, son capaces de admitir artefactos que concuerdan con sus propios valores -por ejemplo, tecnologías agrarias-. Según Sclove, este criterio de selección de técnicas es el resultado de un estilo sofisticado de política tecnológica basado en la siguiente pregunta: “¿cómo afectaría a la comunidad como un todo la adopción de una cierta tecnología?” Aquellas innovaciones que tiendan a equilibrar o preservar la comunidad, su religión y su relación armónica con la naturaleza serán admitidas, mientras que aquellas que desafían los valores compartidos serán rechazadas. En cualquiera de estas alternativas, las decisiones se alcanzan “a través de procesos de discusión publica y ratificación democrática” (Sclove, 1995: 6). Ahora bien, ¿es admisible identificar esta selectividad de los Amish con respecto a la apropiación de tecnologías como un auténtico ejercicio de Gelassenheit? Si tal identificación resultara correcta debería ser posible asociar esta práctica Amish con las características de la Gelassenheit descritas más atrás. Sin embargo, dicha asimilación posee algunos defectos destacables. En primer lugar, tal “desasimiento” no corresponde a un Lassen con respecto al Ser, sino que se manifiesta en un nivel óntico de conflicto de valores, un nivel en el que una tradición de valores relativamente estables debe enfrentar la intrusión de artefactos técnicos asociados a otros distintos y, en muchos casos, explícitamente opuestos. De modo que no sería homologable a una disposición con un contenido universalizable y descontextualizado tal como la comprende Heidegger. Por el contrario, la respuesta de los Amish es situada: con respecto a sus valores, su religión, su moral, su relación con el entorno natural. Se trata de un desasimiento particular, probablemente no equiparable al desasimiento de la cultura oriental, ni al que Heidegger tenía en mente al pensar en la relación entre técnica y hombre en el marco de las metrópolis de mediados de siglo XX. Por otra parte, la actitud de desasimiento no sería ontológicamente prioritaria sino que, más bien, ella sería accesoria con respecto a una meta-norma axiológica que podríamos expresar como “No se deben alterar los valores fundamentales”. Estas dificultades en la argumentación de Thomson no impiden, sin embargo, reconocer el atractivo de una sociedad cuya trayectoria sociotécnica se presta al autogobierno y al debate democrático. Sólo que Heidegger no habría estado de acuerdo con una comprensión de la Gelassenheit en este nivel óntico y, probablemente, tampoco hubiera acordado en la metodología abierta y participativa practicada por los Amish para determinar su relación con la tecnología. 12 3. Limitaciones de la idea de Gelassenheit Ahora bien, ¿cuáles son las implicaciones de esta noción de Gelassenheit (nunca delineada por completo, nunca completamente “proposicional”-en el sentido de 12 El film La Aldea (The Village, Night Shyamalan, 2004) puede ser útil como Gedankexperiment en tanto constituye un ejemplo ficcional muy atractivo para reflexionar sobre la dialéctica entre valores culturales y estabilidad tecnológica en el marco de una sociedad aislada de otras. En dicho film, las decisiones sobre apropiación de tecnologías están marcadas por un inquebrantable compromiso con los propios valores culturales. Lo cierto es que en tal caso la conservación de los valores propios se realiza –a diferencia de los Amishmediante el engaño sistemático y la generación de temor frente a lo que pueda ocurrir fuera de la aldea. ‘respuesta a un problema’)? ¿Es adecuado considerarla como una “alternativa” para modificar nuestro trato con el mundo artificial? Señalaremos algunas aporías conceptuales a fin de mostrar que dicha noción no llega a constituir una auténtica alternativa y que, en caso de que así fuera, entraría en contradicción con otros postulados heideggerianos fundamentales. 3.1. ¿Transformación ontológica o modificación de actitud óntica? En el marco de las reflexiones heideggerianas sobre la técnica, la Gelassenheit implica una contradicción entre la postulación de un esclavizamiento total de la humanidad a la tecnología (comprendida ontológicamente como la forma de desocultación propia de la época moderna) y la idea de una posible liberación a través del aprendizaje de ciertos usos apropiados de los objetos técnicos. Aquí hallamos una incompatibilidad entre una aproximación sustantivista de la técnica -un destino ontológico no modificable mediante acciones humanasy la esperanza en que un “cambio de actitud” pudiera modificar efectivamente dicha relación. Mientras “Die Frage nach der Technik” suscribe una concepción sustantivista, algunos pasajes de Serenidad ponen problemas esa orientación. Frente a esta objeción se podría responder, tal como hace Schürmann, que en rigor Heidegger no está proponiendo un “cambio de actitud” óntico con respecto a la tecnología, sino más bien una transformación ontológica concerniente a nuestra relación con el Sein. En esta interpretación, el desasimiento consistiría en un corresponder al modo de ser propio del Sein. De todos modos, aunque Schürmann sostenga que no es correcto reducir la Gelassenheit a un “acto voluntario” ni a una actitud, lo cierto es que ya sea que la comprendamos como ‘serenidad’, ‘desasimiento’ o ‘abandono’, es casi inevitable que tal noción quede alineada con una “disposición” humana (sea ésta voluntaria o involuntaria, individual o grupal). Por otra parte, debilitando la interpretación de Schürmann, en su conferencia Serenidad Heidegger acentúa ciertos aspectos ónticos, no relacionados estrictamente con nuestro vínculo con el Sein, sino con la actitud efectiva que el hombre debería asumir frente a los objetos técnicos que signan nuestra cotidianeidad. De allí que postule la necesidad de no deshacerse de ellos sino de usarlos “de forma apropiada” impidiendo que nos volvamos dependientes. Esta última es una normativa que sólo indirectamente refiere a nuestra esencial relación con el Sein. En resumen, el inconveniente aparece en cuanto Heidegger admite que la aparición de una cierta actitud (ya sea con respecto al Ser o bien con respecto a las tecnologías materiales efectivas) podría llegar a modificar un destino que se encuentra más allá de la voluntad humana. 3.2. Unidimensionalismo En la medida en que forma parte de un enfoque unidimensional, la idea de Gelassenheit no se presta a la generación de modelos alternativos de interpretación y de intervención sobre las actuales redes sociotécnicas. ¿En qué sentido cabe hablar aquí de una perspectiva unidimensional? Notablemente influenciado por la lectura en clave nietzscheana de Der Arbeiter de Ernst Jünger, el último Heidegger comprende la técnica en términos de una voluntad de dominio planetario que obliga a desocultar todo ente como recurso y a cincunscribirlo dentro de un proceso de circulación y consumo (de materias e individuos) dirigido por criterios de • DREYFUS, Hubert (1995), “Heidegger on gaining a free relation to technology”, en FEENBERG, A. y HANNAY, A., comps., The Politics of Knowledge, Bloomington, Indiana University Press. • DREYFUS, Hubert (1996), Ser-en-el-mundo. 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