Hacia una antropología del nosotros. Ejercicios de transculturalidad Latinoamericana.

1 Mundo en el sentido de M. Heidegger en El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México DF, 1987. Ser en el Mundo, como apertura, mundaniedad y curarse de. Esto es mundo como sujeto—contexto, ser allí abierto a la realidad pero ser por esta. 2 Aquí utilizamos Latinoamericano y Latinoamérica en este sentido de abstracción reflexiva; pero también como imagen estereotipo del Ser. Igual es el caso del uso aquí de Anglo, europeo, conquistador, indígena y México. 3 Como ejercicio—proceso social de apropiación de un espacio. THÉMATA. REVISTA DE FILOSOFÍA. Núm. 39, 2007. HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL NOSOTROS. EJERCICIOS DE TRANSCULTURALIDAD LATINOAMERICANA Gustavo Aviña Cerecer. Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México Resumen. Este escrito es un ejercicio de reflexión acerca del Ser Latinoamericano del siglo XXI, cuya identidad esencialmente está interculturalmente determinada. Lo que exige ir hacia el encuentro de un posicionamiento onto—epistemológico alternativo al dominante. Posición reflexiva que hemos denominado transcultural, pues implica un desplazamiento oscilante entre sus partes, por momentos contradictorio y/o complementario, que devine de manera paradójica en el Ser de este lado sur del planeta. Abstract. This writing is an exercise of reflection about to Be Latin-American, now at this XXI global century, whose identity is intercultural. What requires going toward the encounter of an alternative onto—epistemological positioning. Same reflexive movement that has called transcultural, therefore implies the oscillating, for moments contradictory and/or complementary displacement, that occurred in a paradoxical way; these means to Be at this south side of the planet. Este es un ejercicio transcultural de comprensión e interpretación de un mundo1 que gira desde un juego de relaciones múltiples e interactivas; compuesto de distintas culturas compartiendo un espacio llamado nación o continente Latinoamericano2. Mundo como conjunto de símbolos, cuyo significado es interdefinible por las relaciones dadas entre sus partes culturales. Relaciones de identidad Uno—Otro donde una nacionalidad y una cultura no son más que en oposición relacional con respecto a una Otredad (cfr. Todorov). Latinoamérica; territorio geográfico como resultado de correlaciones identitarias, por ende, inter y transculturales. Entonces, territorialización3 latinoamericana como proceso complejo de interacción entre el entorno físico y los procesos interculturales o identitarios de apropiación significativa, es decir, espacio como conjunto de procesos simbólicos pluriculturales de socialización de la naturaleza; estructura de identidades que separa y equipara, que ilumina y oscurece, que nombra, olvida las cosas y los seres que vislumbran su espacio. Identidad cultural de una nación, que al igual que la del individuo, se desarrolla no sólo de manera consciente y calculada, como pueden serlo las políticas ideológicas, según Marx, de reforzamiento de una cultura nacionalista que en la inequidad el Capital explota al campesino y al obrero; si no que también está la conquista simbólica sucedida de manera inconsciente. De hecho, predominantemente procesamos todas las facetas de lo significativo de un mundo sin darnos cuenta de manera voluntaria, precisa y normativa. Así, somos arrojados al interior de un mundo, aceptamos una vida, reproducimos conductas, leemos el pasado y anhelamos un destino. Somos Ser latinoamericano introyectado de manera inconsciente dentro de una lógica simbólica identitaria que reproducimos, y nos reproduce, pero que no nos pertenece. De donde resulta, en consecuencia, que las estrategias políticas del Capital transnacional son crear zonas privilegiadas para la expansión involuntaria (transubjetiva) de su existencia, desarrollo financiero, informático y económico, mediante 332 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 4 Arquetipos, en los términos de modelos (no imágenes) del inconsciente colectivo Carl .G. Jung. El Hombre y sus símbolos, Madrid, Caralt, 1984. 5 Heteroglosas, como interpretación del sentido basada en una intersubjetividad e interdiscursividad cultural que produce dicho sentido, en M. Bakhtin, The Dialogic Imagination, University of Texas Press, Austin, 1981; Zbinden Karine, “El yo, el otro y el tercero: el legado de Bajtín en Todorov”, en Acta Poetica 27 (1), Primavera 2006. 6 Habitus, según Bourdieu, en el sentido de heteroglosa puesta en práctica como savoir—faire, más pragmático que reflexivo. 7 Objeto—especulación, según Lacan, que es eterno deseo, es decir, de manera paradójica es una pulsión insatisfecha. Es entonces Lacan retomando y resignificando a Freud, más allá de la neurofisiología, y a Marx, proyectando al fetiche hacia lo humano mediante el concepto de Fantasma, como sujeto—objeto de deseo y enajenación. En J. Lacan, Escritos I y II, Siglo XXI, México DF, 1995. 8 De hecho es este un ejercicio de transculturalidad que busca colocarse frente a la intersubjetividad desde la exotopía de Bajtín en Todorov, cuarto movimiento de la comprensión: “especie de conocimiento acerca de la especificidad cultural de sus propias circunstancias, que conduce no sólo a la percepción de su propia parcialidad cultural sino que abre una vía para superar esto ateniéndose a la universalidad” (Zbinden, 2006: 334-335). Considerando además que los limites de la exotopía, lejos de la infinitud, son las condiciones económicas y geopolíticas de la globalización; la pobreza y la inequidad social en la que vivimos así nos lo deja ver y reclama. 9 En G. Sartori, Homo Videns, Taurus, Madrid, 1998. la sutil imposición de arquetipos4, heteroglosas5, habitus6 a imagen y semejanza de una imagen especular7 del sí mismo occidental. Apropiación identitaria de los Otros, desde lo Latinoamericano hacia lo anglo—europeo en una tendencia occidentalizante y desde lo anglo—europeo hacia lo Latinoamericano en una tendencia colonialista, resultando en un constante y silencioso amasiato de imágenes e historias sin paternidad específica, de memorias, kinesis y futuros siempre por concretar8. Junto al nosotros Latinoamericano, ya desde el interior, resultan poderes imperialistas caracterizados por la apropiación de los recursos naturales pero igualmente de los orígenes históricos, por la reinterpretación y difusión de las otras historias mediante la expansión del propio fantasma de la historia occidental. Apropiación de la memoria colectiva de una tradición alternativa que es re—presentada, en la más de las veces, como una identidad hipermítica, una literatura o educación humanista Light, superfluo escape de tiempo libre, o bien, romanticismo folklorista. Lógica de la apropiación del Otro Latinoamericano, que prepondera la cultura como museo, en donde lo muerto y cosificado, discrimina lo vivo y menosprecia las resistencias por la dignidad de la diferencia. La globalización, a diferencia de la mundialización (cfr. Milton Santos), es entonces la apropiación del capital simbólico de las alteridades culturales para su reinterpretación occidentalizante. Esta es la cultura como capital simbólico altamente redituable en términos geopolíticos, y por ende, económicos. Las luchas por el poder ya no son cuerpo a cuerpo, ni hacen falta las bombas y los fusiles; ahora se gestan desde la expansión informática; es la lógica del neocolonialismo internacional, la del control simbólico a distancia. Ya no son los discursos totalizantes de la guerra fría, es la manipulación de manera fraccionada e indirecta, tangencial y acumulativa, en donde la sobre—determinación de los objetos, los sentidos y los arquetipos norteamericanos invaden el espacio y el tiempo latinoamericanos, e incluso europeos; es el deber ser de un Capital que auto generándose de manera expansiva se disemina como meta discurso universal. Es la conquista del Homo Videns9, anglo—europeo. La industria antropo—cultural, el Ser hablando del Ser al nivel de lo comercial, por mucho, ha dejado de ser patrimonio de las naciones para convertirse en una red de transnacionales que abarcan la propiedad, la circulación, la producción y el contenido de los objetos intelectuales y sus contenidos discursivos. Nueve empresas globales de la comunicación, 8 de ellas de USA, son los principales causantes de que las 5,000 lenguas y culturas del planeta estén a punto de desaparecer. Empresas de la telecomunicación que Facturan más de mil millones de dólares en un año y cuya única filosofía es expandirse o morir (La Jornada, 22 de octubre del 200). Co—inversiones privadas de origen exógeno aceleran el enriquecimiento de una pequeña minoría, por el estrangulamiento de la clase media y la sobreexplotación 333 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 10 Deconstrucción como puesta en evidencia de los límites del proyecto onto—epistemológico de la modernidad. En J. Derrida, De la Gramatología, Siglo XXI, México, DF, 1991. 11 Logocentrismo como puesta en evidencia del centralismo que la epistemología impone sobre la diversidad gnoseológica. En Derrida, Op. Cit. de las clases bajas; aumentando los excluidos y los altos índices de marginalidad de la población dispersa, especialmente de los campesinos rurales y los indígenas; provocando así la migración de los pueblos hacia los polos desarrollados del norte. Además, no hay duda de que hay una estrecha relación entre esta globalización y el crimen organizado internacional, pues las facilidades sobre las que actúan se sustentan en legalidades extranacionales sostenidas, desde el interior, en la corrupción de funcionarios locales, quienes en su irreversible tendencia de alcanzar al Ser del Primer Mundo, se autojustifican bajo el ideal de la generación de empleos. Pero lejos del maniqueísmo, civilización anglo—judeo—cristiana versus las otras civilizaciones; lejos de la idea de la victima local en contra del victimario extranjero, sin pretensiones imperialistas ni exclusiones radicales, sin chauvinismos irracionales pero tampoco sin malinchismos acríticos, hemos de hacer una antropología del nosotros, de alguna manera, abordar al cuarto estrato de la interpretación según Bajtín y Todorov (ver nota 8); desde el juego de espejos que es Latinoamérica para el mundo, desde nuestro Ser real, con lo que somos. Pero esto, por la deconstrucción10 de toda metafísica idealista en apego a nuestra identidad como pueblos históricamente, polifónicamente determinados. El pensamiento humanista, lleva tiempo intentando corregirse para comprender e interpretar de manera positiva al fenómeno de la identidad y la diferencia cultural más allá del logocentrismo11. Las reivindicaciones grupales del siglo pasado, la sensibilidad expresada y generada desde las artes alternativas y las guerras postcoloniales del XIX, han generado el reconocimiento de la alteridad étnica y cultural como un hecho en creciente emergencia (cfr. Bajtín, Derrida, Foucault, Rosaldo, Todorov). De tal suerte, que es ya una necesidad para el grave problema del desarrollo y la geopolítica internacional reconocer, lejos de las figuras estereotipadas y los fantasmas simbólicos, a la lógica del lenguaje de la alteridad y la diferencia, desde las identidades excluyentes y las alteridades complementarias. Estudios de oposiciones complementarias entre el Uno occidental y el Otro alternativo crecen bajo la influencias de posicionamientos trasnpersonales, dialógicos e intersubjetivos (cfr. Bourdieu, Lacan, Tedlock). Ellos, entre otros, nos permiten entender que la composición del tejido social y las relaciones interétnicas no es un sistema de dualidades excluyentes. El ser humano, y el Latinoamericano no es la excepción, construye la identidad de su persona y de su grupo mediante la unidualidad del Uno—Otro. El Yo—Uno es siempre codependiente del NoYo—Otro, así en la intimidad más elemental del Yo imperial y del Yo colonizado está la diferencia del Uno que no es igual al Otro, pero que tampoco lo es sin éste; es el alto contraste del civilizado frente al bárbaro; pero al mismo tiempo es el deseo de posesión del Otro a imagen y semejanza del Uno; es Narciso frente al espejo del Buen Salvaje que no alcanza a distinguir a la Madre Patria del Hijo Prodigo, a la Hermana Violada del Héroe Cósmico que desea ir hacia el origen de sí mismo pasando por el Otro continente. Origen que lo atrae y repele con la misma fuerza de su deseo. Así, podemos pasar de dos nombres estáticos, meras etiquetas político—ideológicas, occidental—indígena, norte—sur, desarrollo—subdesarrollo, primer—tercer mundo, latinoamericano—angloeuropeo; a dos categorías de pensamiento lógico en movimiento como oposiciones complementarias, Uno—Otro, formando parte Uno del Otro, lo que nos permite entender(nos) mejor el devenir y el porvenir; enriqueciendo la complejidad de las relaciones humanas para proponer soluciones más cercanas a la realidad. La cual ahora aún no es más que paradójica fábula por contar; un dilema por resolver. Relación dialéctica Uno—Otro, en un fluido transito por las supercarretras de la globalización; las cuales son de dos vías. No únicamente como extracción de recursos identitarios y naturales de manera furtiva y voraz, no únicamente como imposición vertical de la unidad sobre la diversidad, si no también como construc- 334 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 ción codependiente del no Ser como fuente emergente del destino, del porvenir. Porque si en el momento traumático originario del Ser Latinoamericano, ese en el que el conquistador toma por la fuerza de una atracción repulsiva a la indígena americana había opción justificativa trascendental, religiosa, para la evasión de responsabilidades, ahora la globalización no da pie a ello. La antro—política actualmente requiere del reconocimiento consciente de la alteridad cultural, ésta que exige ser vista como coparticipe, co—texto en el discurso polifónico nacional e internacional; inclusión de la pluriculturalidad como variable dominante que por si misma debe de revelarse ante el paternalismo, sustentando la crítica al pensamiento imperialista, y a toda forma de uniformidad impositiva. Así podemos dimensionar que la historia del Otro, de la alteridad, no es únicamente la de su proceso de occidentalización. La selva de los símbolos latinoamericanos, de raíz diversa posee una gran cantidad de llaves epistémicas, es decir, premisas, códigos, y dispositivos relativos a un conocimiento pragmático alternativo, no epistemológico. Herramientas del Ser con las que al mismo tiempo que nos integramos al flujo global podemos hacerlo con el valor agregado de la originalidad, la diferencia y la resistencia. Así, para aquellos reduccionistas escépticos que únicamente valoran lo económico, debemos decir que justamente la única vía de sobrevivencia dentro de lo global economicista, más allá de la constante devaluación proteccionista de nuestra gente, es el fortalecimiento de la identidad de nuestros pueblos, la valoración de nuestra originalidad, de nuestras lenguas y costumbres; diferencia cultural como verdadero valor agregado dentro del mercado de lo mundial. Desde la transculturalidad y en perspectiva del nuevo orden global, México y Latinoamérica requieren del fortalecimiento de la autodeterminación de sus pueblos, pues para ser efectiva una alter globalización se debe partir de un sólido re—conocimiento de nosotros mismos, de nuestro pasado prehispánico que desde el siglo XVI ha sido refuncionalizado en beneficio de algún espejo Imperio, re—conocimiento del pasado colonial con su gloria pero con sus vergüenzas; e igualmente de nuestra modernidad pseudo liberal. Más allá del maniqueísmo y la victimización debemos fortalecer el registro y la reflexión en torno a lo que nos hace ser diferentes al mismo tiempo que iguales, es decir, investigar la memoria práctica de nuestros pueblos latinoamericanos como lo que son, un recurso natural no renovable, capital simbólico sustento de nuestra soberanía, fuente de civilidad de los pueblos frente a las necesidades expansionistas del imperio contemporáneo. No somos menos de lo mismo, ni algo más simple de lo mismo, somos otra cosa y esto es un buen aliciente para seguir por el camino del fortalecimiento de nuestra dignidad. Podemos pasar a una percepción e interpretación acerca del Otro pero ya no desde la interacción del nosotros occidentalizante, sino desde la suma de los distintos Otros para un solo nosotros, y no desde las muletillas ideológicas que han permitido la expansión del circulo vicioso del neocolonialismo, es decir este colonialismo interno en el que ahora vivimos, pues por ejemplo, siendo personas a los indígenas se les ha recreado como mercancías vendibles, es decir, como fantasmas prehispánicos de un mundo especular. Recordemos que el fantasma es a la persona lo que el fetiche es a la cosa (ver nota 7), de tal suerte; que sin conocer el devenir real de los sujetos se les coloca una identidad dentro del mercado. Ahora, ¿cómo ir solucionando desde una antropología el problema?, no debemos partir de la representación ideal de la típica relación metafísica del sujeto-objeto: supuesto sujeto que conoce siempre positivamente a un supuesto objeto, relación eminentemente no real porque así se trabaja con un sujeto y un objeto carentes de concreción, aquí ambos elementos son ideales, pre—dados (Varela, Thompson y Rosch). Pero, lejos de esta posición metafísica pensamos en una distorsión del tiempo—espacio, energético—simbólico, de dos o más personas autónomas en su proceder y en su hacer, autónomas porque cada una ha crecido en contextos diferentes, con historias personales únicas, que al paso del tiempo devienen en retroalimentación negativa, mediante negaciones de negaciones, pero al mismo tiempo, por la globalización, en sentido recursivo hacia la detección de las confluencias para su 335 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 positiva comunicación--reproducción. Es entonces este un Mundo emergente de información, no predeterminada de manera ideal, sino sujeta al palpitante proceso de individualización simbólica e interactiva que resulta ser la cultura y la percepción que de esta podemos tener como Latinoamericanos. La idea de emergencia de un mundo simbólico—físico supone para nosotros que la totalidad es una interactiva de alternativas y es más que la suma de sus partes. Entonces, su conocimiento es irreductible por alguna o todas las partes posibles, porque el sentido emerge a través de un trasfondo estructurante pero abierto al cambio. Así, llegamos a tener idea de orden identitario únicamente porque las interacciones complejas de sus transformaciones constantes, llegan a ser recurrentes, por ende, auto—organizativas de lo real. Reclamamos entonces, una nueva interpretación del mestizaje. Emergencia de posibilidades múltiples e indeterminantes en su compleja totalidad, inconsciencia—conciencia desde la cual nos representamos, actuamos y operamos. Es desde este espacio físico—biológico—simbólico, desde el cual una investigación de Antropología transcultural puede sostenerse. Además, la pérdida de vista de la realidad física alimenta las proyecciones fantasmales de las deficiencias, virtudes y anhelos del observador occidentalizante sobre su sujeto de estudio. Pero, una vez comprendida la necesidad de la aceptación monista (lo físico y lo cultural como una unidad) de la realidad física autopoietica de tercer orden que es la realidad cultural, es igualmente, necesario sostener una antropología dialógica. Dialéctica de la complejidad que lejos de considerar a las relaciones humanas como una oposición de contrarios (lucha de identidades), donde siempre hay una supuesta síntesis, o sincretismo cultural, que resulta de la perenne oposición tesis y antitesis, lo que hay en la realidad de las especies naturales y sociales es un flujo constante de ires y venires, en intercambios emergentes y constantes de energía e información, donde una síntesis no es más que la negación de otra negación por venir; esto es dialógica como negación de la negación en un flujo de oposiciones complementarias siempre abiertas e indeterminables de manera univoca. Así, además de investigar las estructuras y los procesos sociales, como latinoamericanos averigüemos de aquellos y con aquellos símbolos que nos hablan de las emociones y la causalidad de las decisiones, desde la intimidad de los Otros. En este sentido, es el sujeto—contexto, la intersubjetividad una estructura abierta a la realidad que opera de manera emergente, de tal modo que ante determinado estímulo actúa, pero no a partir de un conjunto simple de líneas de signos, o símbolos, o representación alguna, sino sólo a partir de un trasfondo de compresión culturalmente determinado (contexto emergente de negación de la negación), singularidad que se muestra franca y univoca en su accionar pero que es múltiple en su razonar e intencionalidad, reveladora pero en parte siempre oculta y oscura. Consideraciones que como ya decíamos arriba son codependientes del contexto de realización e interpretación simbólico—cultural, por lo que su decodificación depende de relaciones dadas entre la percepción y la interpretación de la unidualidad Uno—Otro, lo único y lo múltiple, lo general y lo singular; identidad—alteridad cultural. Antropología transcultural que, por ende, entraña siempre una dialógica no simple sino doble. De hecho, es en el trabajo de campo del investigador donde sucede este diálogo informacional doble; uno, entre el investigador y las personas investigadas: el antropólogo no puede inventarse al Otro a partir de sus propios deseos y represiones, ha de reconocer la autonomía del Otro, propiciar el diálogo para que la Otredad cultural se manifieste como es en realidad. Pero al mismo tiempo o después, sucede otra cadena diálógica, la sucedida entre el investigador y sus propios fantasmas; equiparable, o en paralelo, a la dada entre el investigador y su academia. Lo que en su conjunto implica un accionar constante de interpretaciones transculturales entre Uno y Otro, pues la intención no es más que la apropiación del Otro por el Uno, o más bien, del Uno a través del Otro, y viceversa, el Otro 336 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 12 Es en este sentido que, por ejemplo, los indígenas insurgentes Zapatistas del sur de México, reclaman ser parte de la patria mexicana para ser reconocidos en su autonomía. desde el Uno para Ser Otro12. Lo que implica dejar atrás la clásica antropología del univoco reconocimiento del Otro desde y para el Uno. Así, vemos la innegable realidad de la diferencia intercultural entre dos, o mas, mundos alternativos que coexisten en Latinoamerica, allí estamos el occidentalizante, el indígena y la negritud con sus miles de variantes, aquí somos todos un interminable crisol caleidoscópico de culturas. Visión lejana del mestizaje nacionalista, pues es el resultado del orden de lo autónomo, por la intersubjetividad existencial, por ende, cualquier acción que busque respetar la naturaleza pluricultural del continente, así como la sustentabilidad de los recursos naturales y de toda política pública, necesita considerar como una variable dominante esto que aquí hemos identificado como una transculturación incluyente de mutua expropiación Uno— Otro. Concluyendo que dado el orden ontológico y óntico (cfr. Heidegger), arriba brevemente referido, proponemos hacer de la antropología del nosotros una empresa filosófico—práctica de avance progresivo cuya intencionalidad epistemológica y metodológica sea pasar: De un(a) Hacia un(a) Distinción entre lo físico y metafísico Deconstrucción de la metafísica Unicausalidad racionalista Complejidad multicausal Hiperespecialización científica Transdisciplinariedad Logocentrismo cultural occidental Polilogismo multicultural Sujeto social unidimensional, subjetividad vs lo social Polifonia cultural, heteroglosas, inter—trans—subjetividad. Ejercicio del poder que reconoce la diferencia para distinguir y profundizar calidades personales y sociales Ejercicio del poder que busca lo similar y lo diferente para alimentar la integración de la diversidad Lo natural versus lo sobrenatural Hay una sola naturaleza física, no existe lo Sobrenatural Ellos versus nosotros Nosotros con Ellos Referencias bibliográficas. Bakhtin, Mikhail, The Dialogic Imagination, ed. Michael Holquist, trans. Caryl Emerson y Michael Holquist, University of Texas Press, Austin, 1981. Bourdieu, Pierre, El sentido práctico, Taurus, Madrid, 1999. Derrida, Jaques, De la Gramatología, Siglo XXI, México, DF, 1991. Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México DF, 1991. Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica, México DF, 1987. Jung, Carl G., y otros, El hombre y sus símbolos, Caralt, Madrid, 1984. Lacan, Jaques, Escritos I y II, Siglo XXI, México DF, 1995. A.A. V.V., “Mundo globalizado”, en Masiosare, Suplemento Cultural y político del Diario La Jornada, 22 de octubre del 2000. 337 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 Rosaldo, Renato, Cultura y verdad, CONALCULTA—Grijalbo, México DF, 1991. Galindo Mendoza, Guadalupe, “El imperialismo informal como geopolítica de la goblalización” en Téllez Carlos y Patricia E. 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