Dios en las tres culturas

DIOS EN LAS TRES CULTURAS Jacinto choza - Jesús de Garay - Juan J. Padial DIOS EN LAS TRES CULTURAS THÉMATA seVilla 2012 Este volumen se publica con la colaboración de las siguientes entidades: - Vicerrectorado de Investigación de la Universidad de Málaga. - Consejería de Innovación y Ciencia de la Junta de Andalucía (convocatoria 1/2010). - Ministerio de Ciencia e Innovación de España (Referencia: FFI2010-09124-E). © Jacinto Choza, Jesús de Garay y Juan José Padial (Edición e introducción). © Editorial Thémata: 2012. © Los autores: Jacinto Choza, Alberto Ciria, Jesús de Garay, Maurizio Pagano, Juan J. Padial, Oliver Leaman, Ignacio Falgueras, Santiago del Cura Elena, Gabriel Martí, Pino di Luccio, Salvador Peña, Gerardo Martínez y Miguel Ángel Asensio. Editorial Thémata C/ Italia, 10. Valencina de la Concepción. 41907 Sevilla, ESPAÑA TIf: (34) 955 720 289 E-mail: [email protected] Web: www.themata.net ISBN: 978-84-936406-4-4 • DL: SE-1673-2012 Impresión: Publidisa • Impreso en España Derechos exclusivos de edición reservados para Editorial Thémata. Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin autorización escrita de los editores. ÍNDICE – 9 – INTRODUCCIÓN: ESCISIÓN, FRONTERAS, ENCUENTRO Y COMUNICACIÓN EN LAS TRES CULTURAS Jacinto choza - Jesús de Garay - Juan José Padial 1. Lenguaje, comunidad y religión.............................................................. 15 2. Pluralidad de historias y de fronteras...................................................... 17 3. Escisión y comunicación en las tres grandes religiones monoteístas... 22 I NACIMIENTO DE LA RELIGIÓN: RITOS DE MAGIA Y SACRIFICIO 1. FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU DEL PRIMER SAPIENS. CAZA Y SACRIFICIO Jacinto choza (Universidad de Sevilla, España) 1. La mirada inocente. Fenomenología de la percepción primera......... 29 2. Los ritos de caza......................................................................................... 34 3. La construcción de los mitos de caza...................................................... 36 4. Fenomenología del espíritu del primer sapiens: culpa y sacrificio..... 41 5. La percepción de lo divino. Phanum y fanatismo................................. 45 2. HACER PASAR alberto ciria (Klüber Lubrication München KG, Alemania) 1. Hacer pasar................................................................................................. 53 Nota sobre el vampirismo........................................................................ 67 II NACIMIENTO DE LAS TRES CULTURAS: POLITEISMOS Y MONOTEISMOS 3. POLITEÍSMO Y NEOPLATONISMO: PROCLO Jesús de Garay (Universidad de Sevilla, España) 1. Introducción............................................................................................... 77 2. El paganismo politeísta............................................................................ 79 3. La racionalidad del politeísmo pagano................................................... 82 4. La trascendencia del Uno.......................................................................... 87 5. El Uno en nosotros..................................................................................... 89 6. La imaginación........................................................................................... 93 – 16 – do el árbol genealógico de todas ellas se llegue, como en las e species b iológicas, a un phylum común, como el de los cordados o el de los artrópodos, por ejemplo. Así, podríamos hablar también de cultura oriental y de cultura occidental, conscientes de que hay numerosas e species dentro de cada phylum. Hay un parentesco entre las lenguas occidentales y las orientales a través de la lengua indoeuropea y es posible que haya relaciones de parentesco entre la lengua indoeuropea y las lenguas semitas de los a ctuales pueblos islámicos, localizables entre el decimoquinto y el décimo milenio a.C. Pero las lenguas pertenecen a un nivel de conciencia mucho menos actual y menos accesible que la religión a la hora de identificarse cada i ndividuo con su grupo social. La religión es un factor mucho más a mano en la conciencia de los individuos y sus símbolos son más fa miliares y están revestidos de un valor más elevado y más íntimo. También la religión es mucho más vulnerable que la lengua y resulta mucho más fácil ridiculizar una imagen o un libro sagrado que unos verbos irregulares o unas secuencias fonéticas. La comunicación entre las culturas se establece por el pr ocedimiento obvio de aprender las lenguas de las ajenas para poder hablar con los i ndividuos pertenecientes a ellas. Nadie se siente traidor ni apóstata por aprender una lengua extranjera, pero puede ocurrir que se sienta ambas cosas por adorar a dioses extranjeros y, frecuentemente, ha ocurrido así en el pasado. Pero cuando se descubre que se cree en «los mismos» dioses, los individuos recíprocamente ajenos se sienten mucho más próximos. Sus intimidades parece como si se acercaran, como si hubieran e stado cerca desde mucho tiempo antes y se descubre ahora. A diferencia de lo que ocurre con las lenguas, no hay trazas de ancestro común entre las religiones occidentales y la orientales, entre las religiones de origen cristiano y las de origen budista. Buda se toma con el fundador de budismo de India, China y Japón y Jesucristo como el fundador de los diferentes cristianismos del mundo occidental. Pero no se puede establecer ninguna relación entre Buda y Jesús. En cambio, sí se puede establecer una relación entre las religiones occidentales y las religiones islámicas. Ambas derivan de la religión hebrea y, más en concreto, ambas se unen en un punto histórico concreto, que es la figura de Abraham, datable hacia mediados del siglo xix a.C., o sea, a comienzos del segundo milenio a.C. Las religiones de las tres culturas, judaísmo, cristianismo e islam, son religiones abrahámi- – 17 – cas, p roceden de Abraham, padre de todos los creyentes, y han surgido m ediante una escisión violenta y conflictiva con su tronco. El examen de la escisión de las tres culturas, desde el punto de vista de la escisión de las tres religiones, permite ver hasta qué punto hay un espíritu común y originario en ellas, a pesar de la cantidad de sedimentos de diversidad que la historia ha ido depositando en cada una de las tres. En cada una de las tres culturas y en cada una de las tres religiones. Y como el tiempo es el principio de individuación, de constitución de las especies como autónomas y diferenciadas, también lo es de las culturas y de las religiones. Pero, al contrario de lo que ocurre con las especies, la diferenciación y el tiempo pueden dar lugar a una relación interfértil de las culturas y las religiones entre sí. No hay estudios en este texto sobre la relación entre las religiones abrahámicas y las orientales, aunque en España Raimon Panikar ha dedicado mucha atención a este tema y ha señalado la equivalencia homeotética entre las figuras de la trinidad cristiana y las figuras del dios brahma, llegando a mostrar hasta qué punto los teólogos cristianos y los hindúes pensaron «lo mismo» y creyeron en «lo mismo». El examen de estas identidades genealógicas y de la génesis de la diversificación permite una mejor comprensión y favorece un recíproco entendimiento entre esas culturas que, relacionadas de modo violento y opresivo tantas veces durante tanto tiempo, ahora manifiestan también, entre muchos de sus representantes, una voluntad de acercamiento y comprensión. Europa está amasada con las lenguas y creencias de los cristianos y los judíos y ha tenido sus fronteras fijadas por los pueblos que creen en Alá y hablan lenguas semitas. Pero, a partir del siglo xxi, Europa y América, el occidente, son territorios con una presencia cada vez más viva de fieles de Alá, en diálogo y a veces en conflicto con los creyentes en Yahweh y en Jesucristo. El estudio del pasado común de esos phyla, de la escisión entre ellos, de las relaciones que han establecido históricamente (pacíficas y hostiles) y de las relaciones actuales es una contribución que puede ser muy útil para la compresión entre todos. 2. Pluralidad de historias y de fronteras Asistimos hoy a un fenómeno viejo como el mundo y, al mismo tiempo, tan extraño como suelen serlo las novedades históricas. El e ncuentro – 18 – entre grupos humanos desconocidos entre sí y entre sus c ulturas es fenómeno antiguo. El matrimonio, el comercio, las migraciones, las guerras, las deportaciones, la esclavitud, la conquista, las relaciones diplomáticas o las exploraciones han puesto en contacto desde los comienzos de la humanidad a unos pueblos con otros. Fruto de estas relaciones ha sido la necesidad imperiosa de pararse a pensar por un lado y de ordenar la convivencia por otro. No en vano, sapientis est ordinare. Tener una mente ordenada y ordenar los saberes y el resto de las actividades humanas es propio del sabio. Y el sabio ha de pararse a pensar porque en el trato de unos hombres con otros aparecen dos peligros: de un lado, la Escila de la estupefacción ante el otro, llámese desesperación ante las dificultades que presenta la convivencia, escepticismo o relativismo, de otro, la Caribdis de la fragilidad connatural a las relaciones humanas. Una de las raíces del filosofar está en el encuentro entre culturas. Al convivir personas de diferentes lenguas, costumbres, visiones del mundo, modos de estar, comportarse y valorar la conducta, surge desguarnecido el preguntar ante la pluralidad de dioses, religiones, cosmovisiones y códigos morales. Se trata de un preguntar que no se satisface ni con el relativismo, ni con la solución pragmática del panteón romano, ni con el subterfugio ilustrado de un museo de los dioses y las costumbres que en el mundo han sido. Se trata de un reflexionar y un tipo de actividad política que surgen de un contacto humano que, por lo general, adquiere la forma de un golpe, de una colisión entre culturas. No en vano, se ha hablado mucho del choque cultural y es ya frecuente oír el leit-motiv de la colisión entre civilizaciones1 como marco definitorio de las relaciones y conflictos humanos tras la Guerra Fría. La idea hegeliana de que la historia política tiene que ver con la progresiva toma de conciencia de la unidad del género humano y la e xtensión de la libertad llevó a Francis Fukuyama a hablar del final de la historia. Trataríase de una etapa última, en la que el espíritu ―en términos hegelianos― se encuentra casi jubilado de la gran tarea que le fue encomendada. Tras la declaración universal de los derechos humanos, diríase que no tiene ni pasión que encender, ni interés racional que alentar. A lo sumo, quizá la historia como res gestae se prolongaría hacia la extensión de la vigencia de estos derechos en todas las regiones del pla- [1] Cfr.: huntinGton, S.: Clash of civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1996. – 19 – neta. Más allá de ello, el trabajo del espíritu y el interés de la razón consistirían quizá en mantenerse en guardia, vigilante, en standby, latente. Pero hay algo de insípido en este espíritu agazapado y que no termina de apagarse, mientras contempla como un anciano las batallitas que le dieron gloria. Algo tan incoloro, simplón e insulso como los anuncios de Coca Cola en Moscú o la fabricación de tejanos en la China. Tan insustancial como que el final de la historia haya venido a coincidir con la globalización de la economía de mercado. Y es que, como advirtió lúcidamente Nietzsche en la segunda de sus Consideraciones intempestivas, si la historia se consuma, entonces el futuro queda sin tarea que encomendar. Pero ¿qué puede significar ser hombre en tales condiciones? ¿Es posible seguir siendo humano y no tener más futuro que la repetición, el eterno retorno de lo mismo? Una lucha no dirigida más que a vencer la entropía, mantener los sistemas y reparar los desgastes, sin ningún escalón al que subir, sin ninguna columna a la que ascender tras dicho escalón, sin que ningún hombre pueda decir de sí o de otros, que él es un inicio, un comienzo, una novedad. Quizá hayamos llegado al final de la historia política. Pero eso no quiere decir que la historia esté tocando a su fin. Y no lo quiere decir p orque la historia no es ni una ni monolítica, sino intrínsecamente plural. La historia se dice de muchas maneras y la teleología de una no es la de las otras. Hay una pluralidad de historias: política, social, cultural e, incluso, hay múltiples historias sociales y culturales, con lo que esto tiene de diferentes teleologías no reductibles de suyo a unidad. Por eso el final de la historia no implica el desvanecimiento del futuro. Tampoco implica que el futuro de la historia política se juegue en el campo de los choques ideológicos entre civilizaciones. Y esto porque la historia cultural no se identifica con la historia política. Huntington lo vislumbra por un instante, al señalar que la fuente fundamental de los conflictos en el mundo posterior a la Guerra Fría no será ya ni ideológica ni económica, sino cultural. Pero a continuación advierte que la política global vendrá determinada por el choque entre las grandes civilizaciones. Aquí aparece el Huntington que queda atrapado en los términos de una polémica. Choque de civilizaciones es una respuesta a Fukuyama. La historia política ―la geopolítica a la que se dedica profesionalmente Huntington― no llega a su fin, porque está amenazada. Y la amenaza dimana del encuentro entre visiones rivales, absolutas e inconmensurables de lo que signifique humanizar y civilizar. En el fondo, la teleología hegeliana de la historia se – 20 – fractura en grandes continentes que marchan a la deriva, como g igantescas y peligrosas placas tectónicas. Pero si algo comparten el ilustrado Hegel, el postmoderno Fukuyama y el profesor de estudios estratégicos de la universidad de Harvard es que las tomas de conciencia de lo humano llevan parejas programas de acción civilizadora. Esto es que los humanismos se corresponden con visiones de lo que significa humanizar y con horizontes éticos que son insuperables para los hombres de un momento histórico dado y de una cultura dada. La diferencia estriba en que para Hegel en cada momento histórico hay una visión dominante del humanismo. El espíritu pasa de un pueblo a otro, de oriente a occidente, de sur a norte. Y el pueblo abandonado por el espíritu es como una sal insípida, que ya no hay nada que le permita recuperar su esencia. Además, para Hegel, el espíritu en su tránsito histórico no pierde nada de las advertencias logradas respecto de lo humano. Hegel, a diferencia de Huntington, no es un relativista. Los dos son pensadores de las fronteras culturales, geográficas y metafísicas. Pero el primero advierte que lo propio de la inteligencia es traspasar cualquier frontera. Que no hay una barrera que impida a la inteligencia el paso, sino que para ella todo lo que se antojaba barrera o fondo de saco, no es sino una frontera. Huntington, en cambio, no es un pensador de las fronteras, sino de las barreras. En lo otro no puedo llegar a estar como en mi propia casa, porque no puedo ir más allá de lo presupuesto en mi posición. Hegel viene a ser un Alejandro Magno redivivo en lo teórico, uno de los grandes defensores teóricos del cosmopolitismo. Huntington, en cambio, es un crítico del multiculturalismo y del pluralismo religioso. Este libro que ahora presentamos comparte el interés hegeliano por un horizonte de universalidad concreta, es decir, en el que no se difuminen la singularidad y particularidad de las posiciones enfrentadas. Con frecuencia, Hegel recomendaba tener la paciencia del concepto frente a la impaciencia de los revolucionarios. De quienes quieren un mundo nuevo ya. Estos tienen algo de la inmadurez juvenil que no advierte la distancia que separa el ideal de la realidad. Por eso tener paciencia equivale a pararse, detenerse, demorarse en el pensamiento. Y esto es lo que intenta hacer este libro, que ha reunido reflexiones de importantes personalidades relacionadas con la cultura, tanto de la occidental como de la judía y la musulmana. Lo que está en juego es el reconocimiento del otro, de su cultura, de lo que para él es importante, valioso o sagrado. – 21 – «El otro ―glosa Robert Williams al último Hegel― no puede ser traído a una presencia inmediata o total si no es reduciéndolo a la propia mismidad. Este intento es inherentemente unilateral y conduce a la coerción, la lucha a vida o muerte, o a la esclavitud. […] El genuino reconocimiento recíproco requiere una renuncia a la posesión intelectual del otro, […] a reducirlo a mis propias posibilidades […]. El otro no es asumido, sino que más bien se le libera y se le deja ser (entlassen)»2. Estas posiciones, relativamente tardías (1825 y ss.) de Hegel sobre el reconocimiento, se acercan mucho a algunas posiciones de la hermenéutica filosófica contemporánea. En concreto, a la Gelassenheit heideggeriana o a la hermenéutica de Paul Ricoeur, quien en Parcours de la reconnaissance muestra un creciente interés por el último periodo de Hegel. Pues bien, la escisión entre las Tres Culturas hace pausible el trazado de una cartografía o de una anatomía de desacuerdos, de luchas y de conflictos. Esto es lo que ha registrado Huntington. Es evidente que las tres grandes culturas del Mediterráneo se han relacionado en multitud de ocasiones desde el fanatismo, el fundamentalismo y la incomprensión. «El Islam se mantiene en una confrontación sangrienta con el m undo que profesa otra fe, desde Afganistán, y a lo largo de Azerbaiyán, Chechenia, Palestina y Turquía hasta Bosnia; y las guerras que ahí se desencadenan son la expresión de una diversidad que enraíza p rofundamente en cuanto a las convicciones fundamentales»3. Pero también es verdad que los cambios demográficos acontecidos en las últimas décadas del siglo xx obligan a replantear el tema del reconocimiento, del acercamiento, de la comprensión y del diálogo ―quizá triálogo― en nuestras sociedades pluralistas y abiertas. Y no solo a plantearlo como una declaración de buenas intenciones, sino ordenando y configurando su realidad efectiva. Esta realidad viene urgida y exigida por la situación que actualmente atraviesa la humanidad. Una situación que puede calificarse de choque entre civilizaciones si se la contempla sincrónicamente pero que, como ha recordado Alberto Ciria, debe calificarse diacrónicamente como un conflicto fratricida. Una contienda entre descendientes de un mismo [2] WilliaMs, R.: Recognition: Fichte and Hegel on the Other. Albany: State University of New York Press, 1992, pp. 150-155. [3] lauth, R.: Abraham y sus hijos. El problema del Islam. Barcelona: Prohom ediciones, 2004, p. 39. – 22 – phylum, de una misma y antiquísima Alianza. De ahí el título del último libro escrito por Reinhard Lauth: Abraham y sus hijos, en el que se atiende, en primer lugar, no al conflicto y la distancia entre los hijos, sino al «l ugar del rehermanamiento»4. Pero el encuentro, la comprensión y el dejar ser al otro no puede establecerse renunciando al propio horizonte ético o difuminando las convicciones de los creyentes o no creyentes que se encuentran, pues ello implicaría apostasía, ateísmo y traición a sí m ismos, para quienes así se encuentran5. 3. Escisión y comunicación en las tres grandes religiones m onoteístas Es preciso remontarse en la línea genealógica de las tres culturas. Urge buscar el lugar del rehermanamiento. Por eso, de las religiones de las Tres Culturas, cabe hablar según esta antigua y bellísima analogía: «las lámparas son diferentes, pero la luz es la misma: viene de más allá». Estas palabras pertenecen a uno de los grandes místicos persas sufíes, Jalal ad-Din Muhammad Rumi. Como es claro por su nombre, era de religión musulmana y vivió gran parte de su vida en la tierra de los Rum, es decir, de los romanos, en concreto, en Anatolia, que formó parte, en su día, del imperio bizantino. Para Rumi en el siglo xiii, igual que para nosotros hoy, las cuestiones referidas a su Dios o a los dioses antiguos, a su religión y a la comprensión y convivencia con las otras grandes religiones monoteístas fueron el asunto de una dilatada y extraordinaria obra poética, filosófica, teológica y jurídica. No es casual que la BBC6 recordase que ha sido durante muchos años uno de los poetas más a preciados en los Estados Unidos de América y que sus versos se encuentren entre canciones de la mismísima estrella de la música pop, Madonna. La razón de la resonancia de algunos de los pensamientos de Rumi hay que buscarla en la conformación multicultural y abierta de las sociedades contemporáneas. Igual que él, siendo musulmán vivió en territorio romanizado, hoy muchos creyentes musulmanes viven en territorios de occidente. De acuerdo con las estimaciones del Pew Research Center: Forum on Religion & Public Life7, para 2030 se espera que la población [4] ciria, A.: “Nota del traductor”, en lauth, R.: op. cit. [5] Cfr.: Ibídem. [6] Disponible en: http://news.bbc.co.uk/2/hi/south_asia/7016090.stm [7] VV. aa.: “The Future of the Global Muslim Population. Projections for 2010-2030”. Disponible en: http://pewforum.org/The-Future-of-the-Global-Muslim-Population.aspx – 23 – musulmana alcance el 10% del total, en diez países europeos; que en Rusia, se alcancen los 18,6 millones de creyentes musulmanes; y que se triplique el número de inmigrantes musulmanes en Canadá. Respecto de los porcentajes de inmigrantes musulmanes, en Francia representaron en 2010 el 68,5% del total de nuevos inmigrantes; en el Reino Unido, el 28,1% y en España el 13,1%. Desde aquí se hace ineludible atender a un auténtico pelotón de problemas filosóficos, teológicos, jurídicos, sociológicos, etc. Bastará con señalar algunos. Para la filosofía constituye un desafío la articulación de verdad y pluralismo. No se trata de una cuestión baladí, sino central, porque los fieles de las diferentes iglesias no deberían estar dispuestos a amputar contenidos centrales de sus creencias. El lugar del rehermanamiento no puede encontrarse al precio de una pérdida en la identidad propia. El coste de la paz y del pluralismo no puede ser la renuncia a la verdad. Esto trae como de la mano otros problemas: el fanatismo, la retórica religiosa, la consideración del otro para las religiones de las tres culturas, etc. Muchos de estos problemas se han abordado en las anteriores ediciones del Seminario de las Tres Culturas8 de las universidades de Sevilla y Málaga. En las actas de estos seminarios el lector podrá encontrar excelentes investigaciones elaboradas desde muy diversas perspectivas científicas. A ello se añade el interés de los autores por el diálogo interdisciplinar. Junto con la reconocida calidad científica de estas investigaciones y de sus autores, éste es uno de los méritos indudables de los encuentros que, anualmente y desde hace ya casi tres lustros, promueve nuestro Seminario. Muchos son también los problemas jurídicos y sociológicos que es necesario encarar para mejorar la convivencia de las tres culturas en una sociedad plural. Desde graves asuntos como la islamofobia, el a ntisemitismo y la persecución de cristianos en países musulmanes, h asta problemas que pueden parecer menores como los que atañen a las regulaciones laborales y las confesiones religiosas. En fin, una miríada de problemas derivados del derecho de asilo; derivados del derecho a la construcción de centros religiosos (por ejemplo la mezquita en la zona cero de New York), derivados [8] Cfr.: choza, J. y Wolny, W. (coords): Infieles y bárbaros en las Tres Culturas. Sevilla: F undación San Pablo CEU, 2000; choza, J. y Wolny, W. (coords): Orden religioso y orden político en las Tres Culturas. Sevilla: Fundación San Pablo CEU, 2001; choza, J. y Wolny, W. (coords): Infierno y Paraíso. El más allá en las Tres Culturas. Madrid: Biblioteca Nueva, 2004; choza, J. y Garay, J. (eds.): Danza de oriente y danza de occidente. Sevilla: Thémata, 2006; choza, J. y Garay, J. (eds.): Retórica y religión en las Tres Culturas. Sevilla: Thémata, 2009, en prensa. – 24 – del reconocimiento de la libertad de conciencia y religión, de las escuelas confesionales, de la financiación de las iglesias; dilemas de bioética; dificultades que atañen a la protección de datos y las confesiones religiosas; apuros que tienen que ver con los monumentos y el patrimonio histórico; problemas que atañen a la discriminación por motivos religiosos; conflictos que tienen su raíz en el fundamentalismo y el fanatismo; problemas que atañen a los derechos fundamentales en el seno de las diferentes confesiones; complicaciones derivadas de la integración de minorías, de la coeducación, de la laicidad y la secularización; inconvenientes del tratamiento informativo y mediático de las religiones; problemas respecto a la paridad y respecto del reconocimiento de los privilegios históricos de determinadas confesiones; complicaciones que surgen respecto del uso de símbolos religiosos y respecto de las res sacrae, de la moral y costumbres; problemas planteados por las subvenciones a grupos religiosos; etc. También el Seminario de las Tres Culturas ha dedicado mucha a tención a estos problemas de orden sociopolítico. Su cuarta edición trató el tema de «La realización de la mujer en las Tres Culturas»9. Su novena edición tuvo como tema marco «Derechos humanos versus d erecho divino». El décimo seminario versó sobre «el Estado en las Tres Culturas» y el undécimo sobre «el fanatismo en las Tres Culturas». En estos años muchos especialistas han contribuído a dilucidar y explorar estas cuestiones antropológicas, filosóficas, jurídicas, sociológicas, etc. Respecto del tema que nos ocupa ―Dios y lo específicamente r eligioso en las Tres Culturas―, resulta muy conveniente contar la historia que ha dado lugar a la cristalización de todas las problemas que hemos apuntado en los párrafos anteriores. Difícilmente se llega a comprender el x, y o z de una cuestión, si se desconoce el a, b y c. De eso se encargan estas páginas que el lector tiene entre las manos. El criterio vertebrador de las mismas es conocer con mayor certidumbre las causas, para poder remontarse desde el origen común de las religiones a brahámicas a las cuestiones que actualmente están en liza. El libro se divide en cuatro secciones. La primera trata de cuestio nes filosóficas sobre el nacimiento de la religión. Desde ahí es posible atender ―sección segunda― al nacimiento de las tres religiones abrahámicas, que tiene lugar como la incondicional afirmación del monoteísmo en un medio cultural fundamentalmente politeísta. La tercera sección trata del reconocimiento y del diálogo posible entre las tres grandes religiones monoteís- [9] Vicente, G.; Maestre, T. y caMPos, J. A. (eds.): “La realización de la mujer en las Tres C ulturas”, en Thémata. Revista de Filosofía, nº 31/2003. – 25 – tas. El cuarto y último bloque temático aborda las cuestiones derivadas de la convivencia en unas sociedades que ya no son politeístas como las antiguas, sino abiertas y pluralistas. La complejidad del saber y la especialización científica del mundo contemporáneo impiden que un solo hombre pueda estar en condiciones de responder a todos los interrogantes que hemos señalado antes. Jalal adDin Muhammad Rumi sí que pudo abarcar el mundo persa del siglo xiii y su historia. Pero el siglo xxi y sus nuevas realidades se resisten t ercamente a ser abarcadas. Tanto que Habermas pudo hablar hace poco de la nueva inabarcabilidad. Por eso, en este libro, colaboran estrechamente filósofos, teólogos, traductores y juristas de muchos países y continentes, bien de occidente, bien del oriente próximo. Lidiar con las fronteras entre las tres culturas y superar las barreras que suponen los problemas ya señalados puede realizarse de múltiples modos. El primero estriba en situarse en un momento y tratar de un fenómeno previo a cualquier distinción entre diversas religiones. Más que de religiones, convendría hablar aquí de lo religioso. Esa es la tarea que llevan a cabo, en la primera sección de este libro, Jacinto Choza y Alberto Ciria. No tratan de estudiar las religiones más primitivas o el modo en que aquellos antepasados nuestros concibieron a Dios. Tratan de comprender el nacimiento de la religión, no a éstas ya constituidas. Génesis que sitúan en el profundo fenómeno del sacrificio, cuya esencia y aparición en la c onciencia se proponen comprender. Un segundo modo de convertir las barreras de las tres culturas en fronteras consiste en remontarse en el phylum de las Tres Culturas h asta su origen común. Allí desaparecen las barreras y fronteras entre las Tres Culturas, porque propiamente aún no existen como diferentes. Tal fue el empresa intelectual de Reinhard Lauth en sus estudios sobre el islam. Los profesores Jesús de Garay, Maurizio Pagano, Oliver Leaman y Juan J. Padial continúan esta tarea, pero apuntando a la única barrera y frontera que estableció en su origen la religión abrahámica: la afirmación del monoteísmo. La autocomprensión que el politeísmo realiza de sí mismo es analizado por el profesor Garay. La diferencia que respecto a la propia conciencia e identidad del creyente introducen las r eligiones a brahámicas es investigada por el profesor Padial. El debate antiguo y contemporáneo entre estos dos tipos originarios de religiosidad es e studiado por el p rofesor Pagano. Por su parte, el profesor Leaman trata las posibles d iferencias internas a la concepción de Dios entre las tres principales r amas del phylum abrahámico. – 32 – Si se acepta, como ocurre entre los antropólogos, que esos hombres de hace cincuenta o cien mil años atrás, tienen las mismas características fisiológicas y psíquicas que los actuales, entonces se puede intentar un análisis de sus miradas, sus gestos y sus vivencias. Con toda seguridad, aquellos hombres no expresaban en su mirada y en sus gestos ante la presa a cazar y ante el animal cazado lo mismo que los cocodrilos y los leones actuales ante sus víctimas de caza, no tenían esa expresión de indiferencia, inocencia y crueldad. La mirada del primer sapiens podría expresar, en algunos momentos, la paz que irradia la mirada del bebé de seis meses en brazos de su madre o su padre o, quizá, la paz que se ve en algunos animales domésticos. No se parecía a la mirada del ciego, del hombre que con los ojos abiertos no mira y no ve, porque la actividad vital de la visión está ausente de sus funciones fisiológicas y psicológicas. En otros momentos, la mirada e xpresaría incomprensión, expectativa, interrogación, miedo o terror, como la mirada de un loco. Realmente no hay algo así como una primera mirada del primer sapiens, como no hay un primer momento empírico de la conciencia. Porque el comienzo de la conciencia es siempre un haber ya comenzado, y porque las miradas del primer sapiens irían expresando sucesivamente sentimientos de hambre, frío, necesidad de protección, somnolencia, paz, aburrimiento, etc., como la de los animales, pero sabiendo menos que los animales sobre todos ellos o bien extrañándose sobre ellos mucho más. Pero mediante el recurso metodológico al «tipo de ideal» de Weber, puede hablarse de la primera mirada del primer sapiens como aquella indagación o interrogación guiada desde un intelecto humano, en su primera comparecencia histórica, empírica. La mirada del sapiens no puede parecerse a la de un ciego porque en esa actividad vital están presentes las funciones fisiológicas y psicológicas de un hombre normal, es decir, está presente un intelecto humano. Pero como ese intelecto no tiene ninguna idea de nada, como ese hombre no sabe nada, no tiene ninguna experiencia y, a la vez, su vida y supervivencia están encomendadas a ese saber y a esa experiencia y dependen de ellos, la mirada podría parecerse frecuentemente a la de un loco, es decir, a la de una persona que no comprende ni sabe nada pero que necesita saber para adecuar su comportamiento a la realidad. En la mirada del sapiens, en su mirada de loco, podría percibirse el intelecto humano en su primera comparecencia sin objeto alguno. Así es como comparece toda la capacidad auditiva de un hombre normal en el silencio más absoluto. El silencio se distingue de la sordera en que en él – 33 – la actividad auditiva está en su plena actividad pero sin objeto. Así es como se da también la actividad visiva en la oscuridad, que se distingue de la ceguera porque en la oscuridad se da la plenitud de la acción visual sin objeto. Pues bien, en la primera mirada del sapiens, se da la plenitud del intelecto sin objeto. Eso es lo que la filosofía de Husserl y la escuela fenomenológica llaman la noesis pura (intelecto) sin el noema (objeto). Plenitud del intelecto sin objeto significa que no hay percepción a lguna, que el conjunto de las sensaciones no pueden ser unificadas en «algo identificable», porque para eso sería necesaria la repetición de conjuntos de sensaciones análogas. Lo que aparece a la mirada del sapiens es la realidad carente por completo de significados, un caos de sensaciones visuales que no están agrupadas en unidades discretas, como algunos cuadros de Pollock, y un caos de sensaciones auditivas, como las percepciones de Victor de l’Aveiron cuando fue traído de los bosques donde había sido criado por lobos al laboratorio de Jean Itard y la ciudad habitada por humanos, según relata el propio médico: no hacía gestos de haber escuchado ninguno de los ruidos que producían porque para él no tenían ningún significado, no porque fuera sordo10. Podría distinguir entre caos visual y oscuridad y entre caos auditivo, o sea, ruido y silencio. Acaso entre caos y nada o, más bien, entre un tipo de caos y otro, entre dos tipos de incomprensión, dos tipos de horizontes sin objetos. O entre cuatro, dos visuales y dos auditivos: manchas móviles y oscuridad, por una parte, y ruidos y silencio, por otra. El sentimiento despertado en esa visión y en esa escucha primera del sapiens podría ser frecuentemente la angustia, que es lo que señala Heidegger como comienzo de la filosofía. Otras veces la admiración, que es lo que Aristóteles dice que lleva a los hombres a filosofar. Son los sentimientos que manifiestan lo que Clifford Geertz considera la primera y más radical de las necesidades humanas, comprender11. Esa mirada es el principio de un conjunto de acciones que se a poyan en la mimesis, en impulsos biológicos escasamente determinados, en la exploración, en las tentativas, en el ensayo-error, y que generan co nductas rudimentarias de defensa y ataque, de fuga y de descanso, de cooperación y de desamparo, de hambre y saciedad, de sexo y d escendencia. Esas rudimentarias conductas conectan experiencias visuales, con otras acústicas, con otras cenestésicas, con reflejos m usculares, con sonidos [10] itard, J.: Victor de l’Aveiron. Madrid: Alianza, 1982. Cfr. Versión cinematográfica de François Trouffaut, El pequeño salvaje. [11] Geertz, C.: La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa, 1992, cap. 4. – 34 – emitidos por la propia garganta, con facilidad y esfuerzo de los desplazamientos y acciones, y cuando se reiteran cierto número de veces dan lugar a la familiaridad entre todos los individuos del grupo que comparten las mismas emociones y las mismas señales, a ciertas pre-costumbres o preritos de diversa especie. Así se aprende a caminar, sentarse y correr, a beber y comer y saber qué se puede beber y comer, qué no se puede. A refugiarse en el otro y a ayudarle. De entre esos pre-ritos, por su centralidad para la supervivencia, ocupan un lugar privilegiado los referentes a la caza, que inicialmente tampoco están diferenciados de otros, sino que forman parte de la unidad de costumbres del grupo en sus acciones comunicativas, defensivas, venatorias, etc. 2. Los ritos de caza El conocimiento que a comienzos del siglo xxi se tiene de los ritos paleolíticos de caza en general y de algunos en particular, agrupa un conjunto de datos y fenómenos que reciben el nombre de animalismo, nagualismo y teriocentrismo, con los que se describen un tipo de prácticas centradas en los animales, con los cuales los sapiens establecen relaciones de identidad, descendencia y comunión en lo que se considera una especie de proto-totemismo. El animal se considera una fuerza sagrada a la que hay que aplacar y a la que hay que pedir perdón por haberlo cazado. Se realizan predicciones con los huesos y las entrañas del animal y se imita al animal con danzas que tienen como objeto asegurar su fecundidad. Los animales son espíritus guardianes y son otra modalidad de los seres humanos, con los que éstos intercambian su forma y su identidad. Los animales sagrados rigen la vida de los cazadores, de los territorios de caza y de los bosques. Es difícil determinar hasta qué punto el animalismo desempeñó durante el paleolítico las funciones del totemismo, en lo que se refiere a determinación de la identidad individual, las relaciones familiares, la estructuración del clan, la constitución del sistema social y la del sistema cultural12. La mayor parte de tales funciones totémicas pertenecen a sociedades que han iniciado ya la fase de asentamientos relacionados con la agricultura. Pertenecen al animalismo del paleolítico medio algunas tradiciones rituales, de las que se tienen noticias de conservación de parte del [12] Se utilizan aquí los conceptos de sistema social y sistema cultural expuestos en c hoza, J.: Antropología filosófica. Las represenaciones del sí mismo. Madrid: Biblioteca Nueva, 2002, cap. 1. – 35 – e squeleto del animal (en concreto, del oso) o del esqueleto entero, que tienen como objeto reconciliarse con el señor del animal y asegurar su continuidad y descendencia. Hay representaciones de figuras vestidas con piel de oso y cabeza de oso, junto a osos con danzantes a su alrededor y numerosas flechas clavadas en su cuerpo. El oso es matado mediante lanzas clavadas en los pulmones y su calavera y los huesos mayores se entierran en lugares separados. Se trata de ritos cuya continuidad se puede constatar desde el paleolítico medio en adelante, que se registran entre cazadores neolíticos siberianos y que se encuentran ampliamente distribuidos en el norte de Eurasia y América del norte13. Entre los ritos de caza del oso bien documentados se encuentran algunos de la «religión de los cazadores» de los pueblos ugrofineses del norte de Escandinavia y Rusia. Los sami fineses y karelios están muy familiarizados son ritos y mitos referentes al oso. Los mitos cuentan que el oso tiene origen divino, pues es hijo del dios del cielo. Proviene del cielo y cuando muere retorna a él. Hay un matrimonio entre un oso celestial y una mujer, del cual desciende una de las tribus de cazadores finlandeses. La ceremonia de la muerte del oso está dividida en dos partes: la muerte del oso propiamente dicha y la fiesta posterior. El oso está protegido por un espíritu guardián del bosque y hay que llevarlo a casa. Las mujeres creen que tienen que mantenerse a cierta distancia del animal para que no las deje embarazadas. Después de matar al oso, la celebración por haberlo matado dura dos días y está cuajada de simbolismo nupcial. El oso debe quedar bien ataviado y se le elige una muchacha o, si el oso es hembra, un joven como su compañero. Se consume gran cantidad de carne de oso y, finalmente, la calavera del animal se lleva en procesión hasta un abeto en lo alto de una montaña. Hay cantidad de aderezos, amuletos y máscaras utilizadas en el rito. Un grupo de enmascarados participantes en el rito le dicen al oso que son los hombres de una tribu extraña quienes lo han matado. Parece que hay conexiones históricas de los rituales del oso entre los fineses, karelios, lapones y otras tribus. En todo el ártico los cantos y ceremonias más importantes y abundantes son los ritos de caza del oso. Los clanes patrilineales exogámicos (que obligan a tomar mujer perteneciente a un grupo ajeno al propio) de los ugrofineses llevan nombres de animales, «oso», «perro», «foca» y otros. En algunas tribus u grofinesas, [13] Enciclopedia Británica. Disponible en: http://www.uv.es/EBRIT/macro/macro_5005_24_75.html – 36 – húngaras y karelias, el animal es considerado la m anifestación del e spíritu guardián de la familia, de todos los consanguíneos y no está permitido matarlo ni comerlo, por lo cual algunos autores consideran estos rasgos como restos de un sistema totémico desaparecido14. Sobre la información proporcionada por estos hechos, que acontecen durante un período comprendido entre hace cincuenta mil años y la actualidad, se puede aventurar una interpretación que permita una comprensión de ellos según ciertos parámetros científicos y filosóficos de comienzos del siglo xxi. Tal interpretación consiste, por una parte, en la exposición en forma secuencial de lo vivido y realizado en los ritos, lo cual recibe el nombre de mito, y, por otra, en lo que puede llamarse una fenomenología del espíritu del primer sapiens, que consiste en una determinada clase de interpretación del mito. Al exponerse ahora la narración de los ritos de caza, no se pretende sostener la tesis de que los mitos sean todos y siempre una narración de los ritos, ni que surjan todos y siempre como emancipación de los elementos fónicos del rito. Tampoco se pretende sostener la tesis de que es el mito lo que da lugar al rito, ni la de que el rito y el mito son irreferibles. Cualquiera que sea la relación entre rito y mito en general y entre los ritos de caza del oso y los mitos del origen del grupo y del oso, y que hay que estudiar por referencia a los datos empíricos, aquí se va proponer una versión de lo que puede sentir y creer un grupo humano que en el paleolítico medio practicaba esos ritos de caza del oso15. 3. La construcción de los mitos de caza Como se ha apuntado, percibir es concebir. Percibir un peligro, sentir un deseo o ver un árbol, consiste en tener previamente el concepto o la idea de árbol y aplicarla a un conjunto de sensaciones que ya estamos acostumbrados a relacionar entre sí y con la idea. Si no existe la idea decimos que vemos algo que «no sabemos lo que es». Percibir consiste en saber qué es lo que vemos: escuchamos, olfateamos, saboreamos, palpamos y sentimos por dentro. Para un animal que, como el sapiens, carece de certezas proporcionadas por la dotación instintiva y está dotado de un intelecto que [14] Enciclopedia Británica. Disponible en: http://www.uv.es/EBRIT/macro/ macro_5002_22_32.html#4469D [15] Para una exposición de conjunto de las tesis sobre la relación entre ritos y mitos, cfr. cencillo, L.: Mito. Semántica y realidad. Madrid: BAC, 1970. – 37 – forma imágenes y conceptos, saber es aprender y aprender consiste en o rganizar las sensaciones y sentimientos mediante marcas. Cuando ha marcado muchos grupos de sensaciones, las manchas pasan a ser figuras coloreadas, los ruidos pasan a ser sonidos, los olores aromas, las sensaciones bucales sabores, las táctiles durezas o suavidades y las interiores pasan a ser frío, miedo, etc. Esas sensaciones se agrupan mediante marcas sonoras y mediante comportamientos válidos para todo el grupo y que el grupo contribuye a fijar. No hay marcas ni comportamientos individuales porque las m arcas se recuerdan y se fijan si las usan y las repiten todos y, a la vez, su uso contribuye a unir más a todos los individuos del grupo y lo mismo o curre con los comportamientos. El grupo de sapiens, ante unas sensaciones, hace una cosa u otra, va hacia un sitio u otro y lo hace rugiendo o gritando de un modo o de otro, saltando o arrastrándose, despacio o corriendo. Así se van generando hábitos pre-perceptivos. Así es como se forman las palabras según describieron Aristóteles en la antigüedad, Darwin en la modernidad y los lingüistas, psicólogos y antropólogos actuales16. Las formas originarias del lenguaje son las expresivas y la imperativas (interjecciones, órdenes, súplicas, etc.) y las formas enunciativas (las del lenguaje que sirve para transmitir información) parecen más bien posteriores, quizá posteriores al paleolítico medio y propias de finales del paleolítico superior17. Esos hábitos pre-perceptivos motores18 contribuyen al desarrollo del cuerpo, de la mente, de los conceptos imaginativos y de las palabras y hacen posible que llegue a haber percepciones y lenguaje, aunque ese lenguaje no se dé inicialmente en las formas enunciativas sino expresivas e imperativas y aunque esas percepciones no lleven consigo el modo en que las figuras y efectos percibidos se relacionan entre sí ni con el fondo del que se destacan. Los primeros sapiens generaron hábitos pre-perceptivos marcando las figuras sobre las que actuaban con ciertos sonidos (proto-nombres) y [16] aristóteles: Peri hermeneias, 2,3; 16 a 3-4; darWin, Ch.: La expresión de las emociones en los animales y en el hombre. Madrid: Alianza, 1998; alcorta y sosis: op. cit. [17] Actualmente se entiende que el paleolítico medio comprende desde el 100.000 al 40.000 a.C, y el paleolítico superior desde el 40.000 al 10.000 a.C., en que se sitúa el inicio del neolítico. [18] Una hipótesis sobre la construcción de algunos de esos hábitos quedó expuesta en choza, J.: “Formas primordiales de expresión corporal. La danza como plegaria”, en Fedro, (6) 2007. – 38 – marcando los efectos de esas acciones y los de las figuras con otros sonidos. Esas figuras podían representarse con colores en paredes de grutas, con movimientos de todo el grupo o de algunos individuos, con sonidos simultáneos a los movimientos. Así aprendían, se transmitían información y generaban ceremonias que se convertirían en ritos y en costumbres. Un conjunto de esos hábitos pre-perceptivos estaban referidos a los animales que cazaban para alimentarse. El animal cazado, el bisonte o el oso, era acosado periódicamente, porque el grupo tenía que comer periódicamente. Cuando habían comido un oso y marchaban a cazar el siguiente, cuando lo oteaban de lejos o lo acechaban de cerca, no podían saber si era el mismo de la vez anterior o era otro. Y esa duda se planteaba porque los primeros sapiens no habían alcanzado una formalización del espacio y del tiempo antes de la realización de sus acciones. Es posible que la formación del espacio y del tiempo fuera simultánea a la de las categorías de causa y efecto, a las de sustancia y relación, como ocurre a los niños en los primeros años de vida19. Es posible que la categoría de sustancia y de identidad tardara en formarse. Es posible, incluso, que la categoría de sustancia sea una categoría netamente neolítica y, entonces, la categorización del sapiens no la utilizara y, consiguientemente, tampoco usara el principio de no-contradicción con que se conoce en las culturas neolíticas20. La duda sobre si el animal cazado una vez es el mismo de la vez anterior o es otro no se le plantea al cocodrilo ni al león y quizá tampoco a los otros homínidos, pero a un sapiens con una dotación psíquica como la nuestra, con un intelecto humano, sí. Y no solo se les planteaba esa duda, sino que además sentían la necesidad de resolverla. Por otra parte, la caza del primer oso, su muerte y su ingestión no les había dejado indiferentes. Primero el oso estaba vivo y luego estaba muerto. A lo mejor en la aventura de la caza había muerto también algún sapiens del grupo. El oso que se mata un día podría ser el mismo que el que se mató antes y el sapiens que murió en la caza días atrás podría estar detrás del oso que aparece en la nueva pieza de caza. ¿Cómo saberlo? Pero, antes de eso, ¿para qué hace falta saberlo?, ¿por qué se plantea la duda y por qué hay que resolverla? [19] PiaGet, J.: “Las operaciones lógicas y la vida social”, en Estudios sociológicos. Barcelona: Ariel, 1977; Psicología del niño. Barcelona: Morata, 2007. [20] Cfr. choza, J.: Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, op. cit. – 39 – Se plantea la duda y hay que resolverla porque el sapiens necesita orientarse cognoscitivamente en el tiempo y en el espacio que abarca cognoscitivamente, ya que no tiene certezas instintivas. Y para ello tiene que construir el espacio y el tiempo imaginativamente. El sapiens tiene certezas experienciales sobre ciertas capacidades suyas. Acaba teniendo certeza de que no puede arrancar un árbol con sus brazos y sí puede arrancar una mata, de que puede saltar un arroyo o un charco de dos metros de ancho pero no uno de veinte, de que puede correr cincuenta kilómetros en tres horas pero no cien. Lo que Gehlen llama certezas irracionales en el sentido de que no están razonadas21. Pero para orientarse en el espacio y en el tiempo y situar las cosas en el espacio y en el tiempo, para colmar esa insaciable necesidad de saber continuamente ensancha su mente, dispara sus expectativa y genera sus interrogantes, necesita saber si ese oso es el mismo que aparece siempre o son muchos, si el sol que aparece hoy volverá a aparecer mañana o no, si la luna no sale unas noches porque se ha muerto o porque se ha enfadado. Necesita saber si la vida que se ha ido del oso y del sapiens muerto por el oso en la cacería se ha ido con el sol y está con él. Podría ser la que vida arrebatada al oso y al sapiens esté con el sol, en el cielo, porque cuando sale el sol los animales y las plantas vuelven a vivir, los bosques vuelven a brillar, porque cuando el cielo deja caer sus lluvias hay yerbas que vuelven a brotar y flores y multitud de insectos y vivientes voladores. Sí, cuando el oso y el sapiens mueren la vida se va al cielo y cuando nacen viene también del cielo. Por eso el oso es un animal divino y también los hombres. La vida del oso y la de los hombres, la de todos los animales y las plantas viene del cielo. El oso es hijo del cielo y los hombres también son hijos del cielo. La vida del oso y del hombre es la misma. Los hombres nacieron de un oso y una mujer. La mujer fue fecundada en el principio por el cielo o por el oso del cielo. Por eso en la cacería y en la fiesta del oso, ha de guardar distancia respecto del animal, porque podría quedarse embarazada otra vez. El oso, como la mujer, es fuente de la vida. El oso es padre. Otras veces la osa es hembra y se le busca un compañero hombre para los ritos22. [21] Gehlen, A.: El hombre. Salamanca: Sígueme, 1980. [22] Aquí se va a ensayar otra interpretación del parricidio originario diferente de la Freud y de la de Girard, suponiendo que dicho parricidio no es antes que nada y p rimordialmente la pretensión de arrebatar al padre los privilegios sexuales. Si se supone que la única posibilidad de embarazo de la mujer es que la fecunde el oso (que la única posibilidad de la – 40 – El grupo consigue cazar al oso rodeándolo con gritos y cantos, s altos, carreras y danzas, clavándole lanzas y flechas, lanzándole piedras, hasta que finalmente el oso muere. La vida ya no está en el oso. El grupo come la carne y viste su piel. Tiene abrigo y alimento para unas jornadas. Tiene vida para unas jornadas, la vida que le han quitado al oso. Pero por quitarle la vida el oso ruge, brama, propina zarpazos, d esgarra a algunos del grupo. Es un árbol de ira, un relámpago y un rayo de ira, como el rayo y el trueno de las nubes cuando el cielo se pone negro y brama. No por haberle quitado la vida el oso desaparece del todo. La ira siempre está allí, detrás de la noche. ¿Qué es el vivir para que se pueda quitar a un viviente y tomarlo para sí otros de esa manera? El sapiens se asombra y se asusta, medita y reflexiona ante el oso muerto. Y mira sus despojos no como el cocodrilo o el león miran los de su presa. Mira sus despojos con un intelecto de hondura infinita que no sabe cuáles son los confines de la muerte, que no sabe cuándo y dónde empieza la vida y la luz, ni por qué y cómo, cuando se ha terminado, luego vuelve a empezar. La vida es algo que tiene algún viviente y que desaparece porque viene otro y la toma para sí, lo cual produce tormentas de ira en el primer viviente antes de morir y esa ira se esconde en la noche cuando el primer viviente ha muerto. La ira brota en los animales cuando se le quita el alimento o, las crías, la hembra o se invade su territorio y brota en los hombres de la misma manera. Además, también les brota cuando les quitan las herramientas, el fuego, el abrigo y cesa su ira cuando se les devuelve lo arrebatado. La vida también es algo que se tiene, que genera ira cuando se arrebata y que, cuando se devuelve lo arrebatado, resurge como paz y como complacencia. Por eso hay que devolverle al cielo, al oso del cielo, la vida quitada a este oso. Por eso hay que llevar su corazón y el hueso de su cabeza, su calavera, a la cima de la montaña, y ponerla sobre un árbol, hay que acercarla lo más posible al cielo, para devolvérsela. Durante la comida se celebra la vida entre los sapiens y se agradece al cielo que le haya regalado esa vida al grupo. Se canta, se danza, se salta, se come, se goza. La vida circula y renueva a los sapiens. Toda acción de caza es un sacrificio y toda comida es una eucaristía. La caza génesis de la prole es la cigüeña) y que la caza del oso desemboca en el descubrimiento del papel del hombre en la concepción de la prole, entonces la lectura de los mitos de Freud y de Girard admite más versiones. Si la osa es hembra y el sapiens la toma como esposa, entonces el mito de Edipo tiene varias lecturas. – 41 – es la fiesta y el sacrificio de la caza, que puede celebrarse ante el oso pintado en la pared, con las lanzas y flechas clavadas en el costado y en el corazón. La comida es la acción de gracias por la vida regalada, por lo que se está comiendo: la carne y la sangre, el corazón y los tuétanos del oso. Pero una parte se le devuelve al cielo, al oso del cielo, para que deponga su ira, para que celebre también con los sapiens la comida, para que la vida vuelva a él también, para que se quede tranquilo y se vuelva complaciente, para que regale otra vez otra vida para el grupo. Porque la vida era suya y es suya. La vida es del padre del cielo. Del oso del cielo, que la da a los hombres, sus hijos, al darle también la vida de otro hijo suyo, el oso cazado. La caza puede ser un pecado. En realidad, es el único pecado, y el más grave de los pecados posibles. Quitar la vida a alguien. Quitar la vida a aquellos de quienes se recibió. Es la mayor de todas las culpas. Es la culpa más originaria de todas, la más originaria posible23. Y la e ucaristía es reconciliación. Al cielo se le devuelve la raíz y el fundamento de la vida. La sangre, el corazón, la calavera del oso. Y el oso del cielo lo recibe con agrado, con complacencia y se calma. Como los animales a los que se les devuelve la presa arrebatada, la cría sustraída o la hembra secuestrada. El sacrificio torna la culpa en purificación, en armonía cósmica, en salvación. 4. Fenomenología del espíritu del primer sapiens: culpa y sacrificio Se llama espíritu a la actividad cognoscitiva que tiene capacidad para captarse a si misma en su actividad de conocer otra cosa. La vista ve colores, pero no el ver porque el ver no es un color. El oído escucha sonidos, pero no el oír, porque el oír no es un sonido. Si acaso, la vista se siente de alguna manera a sí misma en la oscuridad y el oído se siente a sí mismo en el silencio. Por contraste con eso, la vista y el oído se sienten de algún modo a sí mismos cuando ven y cuando oyen. Ese sentirse a sí mismos de la vista y el oído puede considerarse la primera y más elemental forma de la reflexión. La forma más de alta de reflexión que conocemos es la de la actividad cognoscitiva que se capta a sí misma cuando está conociendo cosas y cuando no lo está y se llama conciencia cuando conoce que conoce y autoconciencia cuando se conoce a sí misma. [23] Picaza, x. y aya, A.: Diccionario de las tres religiones. Estella: Verbo Divino, 2009, voz «Pecado», sostienen que ese es el concepto de pecado en el judaísmo y en el cristianismo. – 48 – apertura, de eso que Heidegger llama Lichtung y que caracteriza como la apertura de la conciencia al mundo y la constitución del mundo como horizonte de acciones posibles para un organismo y un intelecto en determinada situación. Ese horizonte, ese mundo no es sencillamente un campo operatorio. Desde luego es eso, pero al aprender a tratar con lo sagrado, con lo divino, el sapiens aprende que el cielo, la luz, el sol y la lluvia son lo divino. Aprende que el horizonte tiene unos confines, que son el cielo y la tierra y que en él actúan los mortales y los inmortales, según las cuatro claves de la vida que el propio Heidegger señala28. El cielo es la imagen más adecuada del misterio divino, porque ilumina, orienta, fecunda, desencadena su ira, riega y oculta siempre su poder en un más allá inaccesible. También Heidegger sostiene que la mejor imagen de dios es el cielo29. «El “cielo” es la curva marcha del sol, el cambiante giro de la luna, el viajero brillo de las estrellas, las estaciones del año y sus solsticios, luz y crepúsculo del día, oscuridad y claridad de la noche, lo fértil y lo i nfértil del clima, la marcha de las nubes y el azulante abismo del éter»30. El sapiens levanta los ojos al cielo y suplica, llora, ofrece, da gracias. Le habla al cielo con temor y temblor y experimenta que está ante el misterium tremendum et fascinans, ante el misterio tremendo y fascinante. Se postra ante el cielo. Sube a la montaña para estar más cerca, y allí sacrifica y ora de unas maneras muy regladas, muy aprendidas por ensayo-error, muy reforzadas por muchas experiencias positivas, y muy castigadas si no son suficientemente observantes de los detalles. ¿Cuantas decenas de años, o centenas, hacen falta para que el sapiens aprenda las costumbres del cielo?, ¿cuántas para que sepa desde cuándo el otoño y la primavera se comportan así?, ¿cuántas para que llegue a descubrir la parte que le corresponde a él y a los osos en ese Porque cada ser viviente debía tener el nombre que le pusiera el hombre»; 20 «El hombre puso un nombre a todos los animales domésticos, a todas las aves del cielo y a todos los animales del campo; pero entre ellos no encontró la ayuda adecuada», Biblia de Jerusalén, Génesis, 2, 19-20. [28] Cfr. roJas JiMénez, A.: La cuadratura. La última palabra del pensamiento ontológico de H eidegger. Málaga: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga, 2009. [29] heideGGer, M.: “...poéticamente habita el hombre...”, en Conferencias y artículos. B arcelona: Serbal, 1994. [30] heideGGer, M.: “Construir, habitar, pensar”, en Artículos y conferencias. Barcelona: Serbal, 1994. – 49 – acontecer? ¿y para que aprenda lo letal que pueden ser para el grupo cazador la negligencia en la observancia del ritual?31. El cielo es la infinitud en la que el intelecto humano, recién e strenado en el sapiens, se adentra una y otra vez, con la misma fascinación, sobrecogimiento y escalofrío. La infinitud en la que se encuentra una y otra vez con lo divino. El sapiens aprende a tratar al dios del cielo con adoración y veneración y también con fanatismo. Aprende a tratar sus signos con respeto y con idolatría. En su sentido originario, fanatismo deriva del término griego Phanaios, iluminar, traer a la luz, dar luz, del verbo Phaino, hacer aparecer, revelar, descubrir, brillar32 y del sustantivo phanós, antorcha, linterna, lámpara. A estos significados se suman los del latín, fanum, templo, y pro-fanus, lo que está fuera del templo33. El termino idolatría proviene de los vocablos griegos eidos, idea, imagen, y latreia, adoración, culto34. El término eidos da lugar a «idea» y a «ídolo», y significa representación conceptual o imaginativa verdadera, en el primer caso, y falsa en segundo. La conciencia humana emerge como tal según la forma del fanatismo en su sentido originario, como iluminación, como manifestación para el hombre de multitud de «fenómenos» que resultan justamente asombrosos, desconocidos, amenazantes, fascinantes y poderosos. El comportamiento del sapiens empieza siendo un comportamiento religioso y ese comportamiento religioso unas veces es latréutico, eucarístico, otras fanático e idólatra y otras veces las dos cosas. Conforme su atención pasa de lo sagrado a sus símbolos y a medida que cae en la cuenta del carácter puramente vicario de los símbolos, supera el f anatismo y la idolatría. Puede suceder que se aleje por completo de lo sagrado y se instale en lo profano. Puede ser que experimente vértigo ante la pérdida de las raíces de la vida y entonces recaiga en el f anatismo [31] Estas preguntas se pueden responder y cada vez con más precisión. Para ello es c onveniente partir del hecho de que esos sapiens tienen una vida media de veinte años viven en grupos de entre cincuenta y doscientos individuos y necesitan que nazcan tres niñas por mujer fértil para que el grupo sobreviva. Las preguntas abarcan todo el p aleolítico medio, desde 100.000 a 50.000 a.C, y el paleolítico superior, desde 50.000 a.C. hasta 10.000 a.C., en que empieza el mesolítico. Cfr. liVi bacci, M.: Historia mínima de la población m undial. Barcelona: Ariel, 2002. [32] liddell & scott’s: Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon, 1991, p. 854. [33] coroMinas, J.: Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Gredos, 1987, p. 266. [34] lydell & scott’s: Greek English Lexicon. Oxford: 1991. – 50 – y la idolatría o bien que vuelva a la adoración y a la eucaristía y descubra nuevas manifestaciones de la vida y del poder, de lo tremendo y fascinante, en otros hombres, en otras interpretaciones de los libros sagrados, o en la n aturaleza misma vista nuevamente como fuente de la vida, como i magen de lo divino. En esos procesos las religiones se institucionalizan de un modo más o menos intenso y se burocratizan, se personalizan más o menos, se radicalizan, se suavizan, se degeneran y se regeneran y en ellas a parecen una y otra vez el Dios de las culturas, el Dios del cielo y de la tierra, de la vida y de la muerte, de la unidad de los hombres y de la salvación de los hombres. – 51 – REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: alcorta, C. S. & sosis. r.: Ritual, Emotion, and Sacred Symbols: The Evolution of Religion as an Adaptive Complex. Disponible en: http://www. anth.uconn.edu/faculty/sosis/publications/ritual alcortasosis5.pdf. arsuaGa: La especie elegida. 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Razumihin se puso pálido como un difunto. ―¿Entiendes ahora?... ―preguntó Raskolnikov, con el rostro contraído por el sufrimiento―. ¡Anda, vete! ¡Vuelve a ellas! ―añadió de pronto, y girando sobre los talones salió de la casa». (F. M. dostoieVsKi: Crimen y castigo1) En el universo físico encontramos dos fenómenos que desde siempre y en todas partes se han tomado como metáforas del espíritu: la luz y el viento. La condensación metafórica de ambos fenómenos ha adoptado diversas formas plásticas, terminológicas y conceptuales. La luz es metáfora del espíritu por su naturaleza irradiante. La irradiación es un modo de propagación donde toda pretendida fijación del alcance ha sido ya rebasada, un modo de propagación indefinible según su alcance. Se derrama, por así decirlo, gratuitamente, sin dar admisión ni determinar, justamente porque no está en función de un alcance que [1] dostoieVsKi, F. M.: Crimen y castigo. Madrid: Alianza Editorial, 1985, p. 368. – 54 – determine un adentro suyo. No dependiendo de ninguna consecución, ninguna carencia ni ninguna indeterminación sumen al foco en un recorrido. Así es como se propaga la luz: no por círculos concéntricos cada vez mayores, porque en el círculo prima la fijación del alcance: el perímetro. Tampoco por línea recta: más bien, el rayo de luz nosotros solo lo vemos o lo obtenemos por interposición en el campo de irradiación de un filtro externo, por ejemplo las nubes. La recta es una filtración de la irradiación. Irradiación significa que la emisión prima sobre el alcance; que el logro de objetivos, la repercusión, la recepción, no cuenta sobre la emisión. No es que la irradiación no tenga alcance, sino que el alcance no importa. Toda delimitación del territorio, toda fijación de la repercusión, todo balance es falaz. La luz da espacio sin tener dentro. La reflexión no define la emisión. La irradiación no conoce formas, no conoce plazos. Derramándose por irradiación, la luz hace ver lo que era invisible y hace manifiesto lo que era oculto. La visibilidad guarda una relación esencial con la videncialidad: fuera de una recepción siquiera hipotética por parte de un vidente, carece de sentido la diferencia entre lo visible y lo invisible. Entonces, no necesitando de la recepción del vidente, h acer visible, más que una actuación necesaria de la luz sin la cual ella no sería, es un servicio que presta sin que ella misma necesite de él. Hacer visible es una merced, una gracia de la luz. La visibilidad es un don que la luz dispensa por abundancia, sin ella misma necesitarlo. Porque la luz es irradiación, se ha tomado desde siempre como metáfora del espíritu. Y porque hace ver, se ha tomado desde s iempre, además, como metáfora del conocimiento. Así, la metafórica de la luz cobra preponderancia en aquellas corrientes espirituales que han r eflexionado sobre el conocimiento en cuanto tal: tanto si lo toman como una de entre otras facultades autónomas del espíritu, como si lo privilegian como función preferente o como si incluso reducen las demás facultades y hasta el espíritu mismo al conocer. Y hasta tal punto la metafórica de la luz es d istintiva de aquellas corrientes que privilegian tanto el conocimiento como la reflexión sobre el conocimiento, es decir, el conocer del conocer, el pensar del pensar, que bajo la fuerza de toda la abstracción de una reflexión así nos hemos olvidado y ya no nos damos cuenta de que la designación nominal del espíritu y hasta de un dios como luz, por ejemplo como «luz de luz», tiene tanto componente metafórico como pueda tenerlo la representación plástica de una deidad en forma de carnero portando un círculo entre los cuernos. Solo aplicando un tremendo esfuerzo de intervención sobre nuestros propios procesos reflexivos seremos capaces de volver a evidenciar como imágenes – 55 – mentales, esto es, como «fantasmas» (en el sentido de fantasmata), lo que desde siempre habíamos tomado como ideas. Suena extraño escuchar esto, pero si no tomamos conciencia del componente imaginativo y metafórico del que espontáneamente nos valemos, hay tanto de engaño y de supersticioso en llamar a Dios «luz de luz» como en esculpirlo con forma de carnero, en representarnos el espíritu como una llama o como una sábana fl otante. Por ser imagen del pensar del pensar, sin mucho esfuerzo encontraremos abundante constancia de la metafórica de la luz en las grandes tradiciones de reflexión teológica y filosófica. No encontraremos en la misma abundancia la metafórica del viento. Y esto a pesar de que esa sabiduría inconsciente y latente que yace sedimentada en las etimologías de las palabras testimonia, con una asombrosa unanimidad, que nuestras lenguas primitivas, cuando hubieron de construir la terminología del espíritu, tomaron como préstamo metafórico el fenómeno del viento y no el de la luz. «Las palabras saben más que nosotros», me dijo una vez Jacinto Choza, repitiendo varias veces esta frase. «Alma» procede del latín anima, que significa «aire», «aliento», «hálito», igual que «espíritu» procede del latín spiritus, que significa «soplo» o «viento»2. Anima, a su vez, procede del griego ánemos, «viento», al igual que spiritus procede del griego physa, «fuelle», y del verbo physáo, «soplar»3. Además de anima y spiritus, una tercera palabra, Pneuma, que sobre todo en el contexto de la filosofía estoica se suele traducir como «espíritu», también significa originalmente «soplo», «hálito», «respiración». De la raíz spiritus procede en castellano toda la familia de palabras «respiración», «expiración», «espiración», «aspiración». La palabra alemana para espíritu, Geist, y la palabra inglesa, ghost, proceden del indogermano geis-d, que significa «encolerizarse», es decir, «estar fuera de sí», «salir de sí mismo». A su vez, esta palabra geis-d está emparentada con el verbo gel, que significa «bostezar», «abrir la boca»4. De esta comprensión del alma como un hálito proceden los diversos relatos religiosos, mitológicos, literarios y populares de la infusión de vida mediante un soplo y de la recepción de vida mediante [2] Cfr. coroMinas, J.: Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Gredos, 1990, pp. 42 y 150. [3] Cfr. ernout, a. y Meillet, a.: Dictionnaire étymologique de la langue latine: histoire des mots. Paris: Klincksieck, 1960. [4] Cfr. KluGe: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Berlín/Nueva York: Walter de Gruyter, 1999, p. 308. – 56 – una i nspiración5 o de su recuperación mediante un beso6. Sin embargo, en esta unanimidad lexicológica en la metafórica del viento resulta s orprendente, pero también confirmante, que no quepa constatar ninguna c onexión etimológica, que en principio parecería sugerirse, entre spiritus, «viento», y pyr, «fuego», «luz». Esta palabra griega, pyr, «fuego», la conocemos de palabras nuestras como «pirotecnia», «pirómano», «piromancia», «antipirético» (el medicamento que rebaja el ardor de la fiebre), «Pirineos» (los montes de fuego), «piropo» (la palabra que enciende y encandila, que hace s onrojar). Pero aunque en «espíritu» escuchamos «pir», «espíritu» no procede de pyr, «fuego», sino de physa, «fuelle». Dentro de las tradiciones filosóficas, la reflexión expresa sobre el viento, a diferencia de la reflexión sobre la luz, es prácticamente inexistente. Es cierto que últimamente se ha reivindicado una «ontología del aire», aunque en forma de brotes marginales, y sobre todo, por parte de heideggerianismos epigonales, o mejor dicho, de posturas heideggerianistas más extravagantes y oportunistas que serias. En concreto, estas posturas toman el aire como el elemento físico que se corresponde con la amplitud y con el espacio libre, que ciertamente ocupan un puesto central en el pensamiento de Heidegger. El aire era también, junto con el fuego, el agua y la tierra, uno de los cuatro elementos arcaicos, y así, en la prehistoria del pensamiento encontramos asimismo cosmogonías del aire, cosmovisiones de universos engendrados a partir del aire. Pero aquellas etimologías no nos hablaban solo del aire. Nos h ablaban de soplidos, de respiraciones, de hálitos, de bostezos, de fuelles, que son, todos ellos, formas del viento. Si el aire nos sugiere las ideas de espacio libre y de amplitud, de ámbitos donde podemos movernos y desplazarnos cuanto queramos sin encontrar obstáculos, es decir, sin sentir nada, ¿qué es lo que nos sugiere el viento? Al igual que el aire, el viento es invisible. Pero a diferencia del aire, el viento lo sentimos. Una brisa leve podrá sernos placentera, pero un viento fuerte puede molestarnos, puede obstaculizarnos e impedirnos e incluso puede derribarnos. Un viento puede llegar a ser devastador y apocalíptico. Así que no forzosamente nos sugerirá el gozo de la amplitud y la libertad de la ausencia de obstáculos. El viento nos trae temperaturas y olores, y en general, noticias de una lejanía que quizá no conocemos y acaso ni siquiera alcanzamos a ubicar. A la inversa, hace llegar [5] Cfr. Gn 2, 7. [6] Cfr. los cuentos de Blancanieves o La Bella durmiente. – 57 – señales de nosotros a destinatarios ignotos e inubicados. Los japoneses piensan que el sonido del shakuhachi, esa flauta japonesa que escuchamos como la música del viento, transporta noticias nuestras a los muertos. El Corán habla en algunos pasajes del viento en sentido literal7, y en otros en sentido metafórico: a veces como imagen de la fuerza que dispersa las pretensiones humanas8, y a veces como imagen de la fuerza que las alienta, favorece y propicia9. Pero siempre, en los tres casos, los vientos se toman como nuncios de Dios10. La Biblia recoge también estos tres usos: el viento como fenómeno físico, que a su vez se puede tomar como metáfora de los puntos cardinales, es decir, de todos los rincones del mundo y de cualesquiera de ellos, como metáfora de la fuerza que con un soplido barre y se lleva, es decir, de lo banal11, o como metáfora de una fuerza física adyuvante, propicia y vivificadora12; el viento como imagen de la omnipotencia de Dios, bien como exhibición directa del enorme poder divino13, bien como punto de partida para mostrar indirectamente que Dios es aún más poderoso que el viento14, bien como imagen de su poder dispersante y destructor15; finalmente, como nuncio de Dios, que transmite noticias suyas16. Volvemos a la pregunta: ¿qué nos sugiere el viento a diferencia del aire? El aire no lo sentimos, el viento sí. ¿Cómo lo sentimos? Lo sentimos moviéndose. Así nos aprendimos ya de niños que el viento es aire en movimiento, una definición que, en realidad, es muy cierta. Pero ahora no buscamos la definición del viento, sino la sugerencia que él nos hace, y decimos que el viento sugiere movimiento porque lo sentimos moverse. Ahora bien: ¿cómo sentimos el viento moviéndose? Sentimos que un pájaro se mueve si lo vemos u oímos volar, o sentimos que por la calle pasa un coche si escuchamos su peculiar ruido de aproximación y alejamiento. Cuando notamos que hace viento, ¿realmente estamos [7] Suras 2,164; 10, 22; 15, 22; 25, 48; 42, 33; 45, 5. [8] Suras 3, 117; 14, 18; 17, 69; 18, 45; 22, 31; 30, 51; 41, 16; 46, 24; 51, 41; 54, 19; 69, 6. [9] Suras 33, 9; 30, 35, 9; 46-49. [10] Cfr. además suras 7, 57; 27, 63. [11] Za 6, 5; Mt 24, 31; Job 6, 26; Eclo 34, 2; I. 41, 29; Os 8, 7; Os 12,1. [12] Ex 19, 13; Ez 37, 9. [13] Sal 134, 7; Jer 10, 13; Am 4, 13; Job 27, 21-23. [14] Job 28, 25; Sal 103, 3; Sal 148, 8. [15] Jer 18, 17; Jer 49, 36; Hab 1, 11; Zac 2, 6; I Cr 9, 24. [16] Sal 17, 11; Sal 193, 24. – 64 – el c ampo de irradiación no existe solución de continuidad, lo recogido en ese c ampo comulga del foco y queda hermanado con él. En la comunión, no habiendo solución de continuidad, tampoco hay lados. En el hacer pasar nos encontramos con la constelación inversa: dos l ados con absoluta solución de continuidad, dos extremos discontinuos. La falta de continuidad es lo que Frazer había llamado «un intermedio de éter invisible» o lo que nosotros llamábamos falta de dinámica. Rompiéndose la continuidad en el paso al otro lado, el hacer pasar da lugar a lo contrario del hermanamiento y la comunión: hacia el otro, extrañamiento, enajenación, pérdida; hacia sí mismo, exclusión, marginamiento, estigmatización. Distinguimos tres fases del sacrificio: el anatema, el sacrificio sustitutorio y el sacrificio perfecto. La palabra anatema originalmente significaba «exvoto», «ofrenda votiva»20. Un anatema es una ofrenda hecha a modo de intercambio: para aplacar a una divinidad enfurecida, para complacer y ganarse a una divinidad benigna o para conseguir a cambio un objetivo, a modo de trueque. Solo porque esta forma de ofrenda era practicada por religiones paganas, la palabra «anatema» pasó a designar después un decreto de apostasía o exclusión. En lo que tiene de renuncia, toda ofrenda es un hacer pasar al otro lado de sí mismo; y en lo que tiene de intercambio, el anatema es una ósmosis. En el sacrificio sustitutorio se derrama la sangre de un animal para redimir culpas propias. La palabra hostia originalmente significaba «sacrificio animal». Una sustitución es un intercambio: en este caso, las culpas propias se hacen pasar al animal, que ocupa el lugar del sujeto expiatorio, y la sangre que aquél derrama se hace pasar a sí mismo para lavarse y depurarse. «Chivo expiatorio» llamamos a aquél sobre quien se descargan las culpas, sin que él haya hecho nada, para que los demás salgan impunes. En el Antiguo Testamento y en el judaísmo encontramos innumerables relatos de sangre que se hace derramar de un animal para pasarla a sí mismo o a otra persona para depurarla o protegerla, o bien a un símbolo de la persona, por ejemplo una vivienda, marcando con esa sangre la puerta de la casa. En el sacrificio perfecto, que supone una inversión del sacrificio s ustitutorio, no se derrama sangre ajena para redimir culpas propias, sino que se derrama sangre propia para expiar pecados ajenos. Aquí hay una [20] Este significado etimológico de la palabra «anatema» me lo explicó por vez primera el eminente editor Dr. Hermann Herder durante una conversación, a propósito de su edición alemana de la magna obra poética de David Jones Anathémata. – 65 – doble transferencia de lo máximamente refractario a ser transferido. En una dirección, los pecados y el sufrimiento ajenos se hacen pasar adentro de sí mismo. En la otra dirección, se transfiere al otro la salud corporal o espiritual propia. El sacrificio perfecto tiene la misma forma que el truco de magia: Jesús cargó con los pecados de los hombres, haciéndolos pasar de un cuerpo a otro. Las películas de Lars von Tries Rompiendo las olas y Dancer in the dark son dos historias de mujeres que se hacen destruir físicamente para devolver respectivamente la salud y la vista al esposo y al hijo: dos mujeres que hacen pasar la integridad corporal de su cuerpo propio a un cuerpo ajeno, destruyendo uno para restaurar el otro. En cada una de estas historias encontramos todos los elementos del rito que habíamos enumerado en la magia y la prestidigitación: en el caso de Dancer in the dark, el altar, y aquí en el sentido más literal y etimológico de sitio elevado, «alto», es el patíbulo; la feligresía son los testigos de la ejecución; como vestimenta la mujer protagonista tiene el traje de reo, y como asistente el verdugo. Las palabras sacramentales son el p rotocolo de la ejecución; el ajuar sacramental, la soga, cuyo ceñimiento al cuello es la rúbrica. Finalmente, la forma sacramental es la mujer misma, o lo que constituye su integridad corporal: la salud, en este caso sustentante y p ortante de la vista, que ella, destruyéndose al hacerlo, saca de sí misma para transferirla a su hijo. Ya sabemos que la palabra indogermana para designar el espíritu significa «enfurecerse», en el sentido de «estar fuera de sí», «salir de sí» o «sacarse de sí mismo». Nada hay más difícil de arrancar de sí mismo o de otro que el sufrimiento, pues ésa es la esencia misma del dolor: la resistencia a ser arrancado. En el caso del dolor corporal, el alivio radica en la posibilidad de establecer un distanciamiento de la conciencia respecto de la sensación dolorosa. Si me duele una herida, busco mitigar el dolor distrayéndome de él, por ejemplo pensando en otra cosa. Tanto más agudo es un dolor cuanto más esfuerzo me cuesta distanciar de él mi conciencia en la forma de distraerme. Un sufrimiento es absoluto cuando no hay posibilidad de establecer distancia entre la conciencia y la sensación dolorosa. Un dolor corporal así es la migraña. En la migraña hay una fusión de conciencia y dolor. El dolor absorbe la totalidad de la conciencia, la cual pasa a ser, toda ella, dolor. En la cefalalgia común, la cabeza duele. En la migraña, la cabeza es dolor. Quien padece de migraña, conoce esos momentos en que incluso pensar se ha vuelto imposible; esos momentos, en cierta m anera tan visionarios y tan contemplativos, en que el desesperado – 66 – i ntento de construir la representación del dolor como vía para distanciarse de él equivale al inútil empeño de la conciencia por arrancarse de sí misma; esos momentos en que la conciencia ya solo busca zambullirse sin distancias en su fusión con el dolor. Haciendo salir de sí mismo y de otro lo más reacio en cada caso a ser sacado, el sacrificio perfecto representa un acto extremo del espíritu, que a menudo se cumple más allá de la conciencia. En la magia, en la prestidigitación y en el sacrificio, hallamos un proceso común21: hacer pasar de un lado a otro de modo que ese hacer pasar es, para los ojos y para la mente, invisible, es decir, mágico, misterioso, inconcebible, irrepresentable. En la hechicería se hacen pasar m ercedes o calamidades, y la intervención opuesta, el hacer pasar un impedimento, [21] ¿Se puede o se debe creer en la eficacia de los ritos de hechicería? Si nos aferramos a la diferencia entre magia práctica y magia teórica tal como las define Frazer y, en general, a la diferencia entre magia y ciencia, o entre nociones religiosas «primitivas» y «elaboradas», la hechicería no cabe decretarla más que una superstición, es decir, una creencia falsa, por mucho respeto y consideración que podamos sentir hacia esos ritos en cuanto manifestaciones antropológicas genuinas. Y sin embargo, igual que toda ideología, precisamente por ser un engaño, encierra siempre una parte de verdad que permite el éxito histórico de esa ideología, también toda superstición encierra siempre una parte de verdad que permite una pervivencia suya que, en algunos casos, llega a ser milenaria. Según Frazer, el mago, igual que «la mayoría de hombres», «razona exactamente como digiere sus alimentos, esto es, ignorando por completo los procesos mentales específicos». ¿Pero acaso la ignorancia de los «procesos mentales» en los que se basan los ritos les resta algo de eficacia? ¿Y acaso les resta verdad? Aquí no se trata de si la hechicería funciona, de si nosotros creemos o no en su eficacia, sino de que los ritos de los hechiceros, al margen de si son eficaces o inútiles, solo son posibles desde una constitución específica del espíritu que justamente se pone de manifiesto por vez primera en esos ritos. Que a una mente primitiva, en medio de toda su ignorancia, su fanatismo y su oscurantismo, se le ocurra la idea de que un mismo efecto se puede transmitir de un sitio a otro, por ejemplo que prendiendo fuego a unos pelos de su enemigo lo destruirá a él o que si copula sobre el campo la tierra fecundará la cosecha, representa una especie de despertar espiritual que es más valioso e importante que la supuesta eficacia fáctica de esas acciones, porque revela el descubrimiento de una función del espíritu que es específica suya. El surgimiento de la magia representa un logro espiritual mucho mayor que su posterior evolución bien hacia la religión, bien hacia la ciencia, hasta el punto de que es muy lícito considerar la religión y la ciencia, más que como «superaciones» de la magia, como «sofisticaciones» suyas. ¿No es un prejuicio moderno que la v erdad, para serlo, tiene que ser objeto de una conciencia expresa? ¿No sucede muchas veces que tanta más verdad hay en las acciones cuanto menos conscientes somos de ellas? ¿Que tanta más verdad espiritual se presupone y se manifiesta en el ejercicio de esos ritos cuanto más oscura, fanática e inconsciente, y cuanto menos elaborada y explícita es la noción que de ellos tienen sus agentes? ¿En qué nos convertiríamos si no viviéramos nutridos de la fe, lúcida u oscura, de que en general son posibles las transferencias espirituales? – 67 – es el tabú. En la prestidigitación se hacen pasar o bjetos varios: dados, bolas, cartas, partes del cuerpo o cuerpos enteros, pensamientos, etc. En el anatema se intercambian favores o clemencias, y en el sacrificio sustitutorio se intercambia la sangre ajena por culpas propias. En el sacrificio perfecto se intercambia lo más reacio a ser transmitido en ambas direcciones: los pecados y el sufrimiento ajenos por la salud anímica o corporal propia. Los llamados ritos de paso son formas c eremoniales de hacer pasar en el modo de dar entrada y dar salida: a estaciones del año, mediante la consagración de la primavera; a fases de la vida, mediante el bautismo, la comunión o el entierro. De estas t ransferencias que advertimos en sus efectos pero no en sus dinamismos, de ese invisible hacer pasar, el universo físico nos da una sugerencia con el fenómeno del viento. Nota sobre el vampirismo Hemos tomado dos fenómenos físicos como metáforas del espíritu: la luz y el viento. La primera es metáfora de la naturaleza del espíritu; el segundo, de una intervención suya. La naturaleza del espíritu, cuya imagen metafórica es la luz, es la irradiación. En la irradiación, a diferencia de en la expansión, el foco, habiendo dejado de estar presente, sigue teniendo presencia en sus p royecciones. Tener presencia habiendo dejado de estar presente es seguir campando. El ámbito donde el foco sigue campando, donde conserva su presencia sin estar ya presente, se llama campo de irradiación. En ese campo, además, la emisión prevalece sobre el alcance: este no define ni determina la emisión. Aunque en el campo de irradiación se perciba un nivel progresivamente decreciente del campar del foco, una intensidad disminuyente de su presencia, en ese decrecimiento no cabe distinguir unívocamente grados: que la emisión prima sobre el alcance significa que en ella no hay solución de continuidad. La diferencia entre emisión y alcance, que puede consistir tanto en una sobreabundancia y excedencia del emitir sobre todo mérito y repercusión constatables como en una constatación de repercusiones de la emisión ahí donde ya no cabe percibir su campar, se puede llamar «gracia». Gracia es una desproporción entre emisión y alcance. Hecho de gracia, el espíritu «recoge donde no esparció y cosecha donde no sembró». Pero también, en virtud de esa misma desproporción entre emisiones y alcances, entre proyecciones y reflejos, se puede exigir una – 68 – r esponsabilidad espiritual, más allá de todo derecho pactado, por actos cuya autoría es irreconocible. Como naturaleza suya, irradiación significa que el espíritu no puede no irradiarse, ni dejar de hacerlo aunque no sepa que se irradia. Sin dejar de ser nunca irradiación, el espíritu se falsea si pretende definir la emisión en función de sus alcances, priorizando las consecuciones sobre las emisiones. Un espíritu definido como un balance es un espíritu falseado. Una intervención del espíritu, esa cuya imagen metafórica es el viento, es el hacer pasar. Hacer pasar significa transferir algo de un lado a otro de modo que solo se perciben los efectos de la transferencia, el haber pasado, pero no el movimiento, el propio paso. El hacer pasar hace percibir entonces dos lados unívocamente determinados, que se corresponden mutuamente en virtud de que lo que antes había en uno y ahora hay en otro es lo mismo. Así pues, entre ambos lados no se ha interrumpido el flujo. Pero sí se ha interrumpido la continuidad del flujo, de modo que los dos extremos se nos aparecen correspondiéndose mutuamente pero discontinuos. Entre los dos extremos no hay campo, sino vacío. Tampoco hay decrecimiento, puesto que el efecto reaparece íntegro, si es que no incluso incrementado, en el otro extremo. El efecto no campa, no sigue teniendo presencia habiendo dejado de estar presente, sino que, pasando a estar plenamente presente en el segundo lado, falta por completo en el primero, habiendo desaparecido de él. Si consideramos la diferencia entre «estar presente» y «tener presencia», en el hacer pasar no hay presencias, sino un presente pleno y solo uno, que se corresponde con una desaparición de eso mismo en el otro lado. Hacer pasar no es una emisión, sino una transferencia, una transfusión. Emisión y transferencia son dos formas de flujo. El hacer pasar se diferencia entonces del irradiar no por una interrupción del flujo, sino por una interrupción de la continuidad del flujo. Porque la transferencia es discontinua, porque no cabe constatar c ontinuidad en el paso o, simplemente, porque no cabe constatar el p ropio paso, quien hace pasar puede permanecer inadvertido para el receptor, y quedar, a resultas de su intervención, incomunicado con él. Como intervención propia suya, solo el espíritu puede hacer pasar, pero de hecho solo hace pasar si se resuelve a hacerlo. Así como el espíritu no puede no irradiarse, sí puede omitir el hacer pasar sin en modo alguno resentirse por ello. Hacer pasar exige un acto de r esolución, a unque este no tenga por qué ser expresamente consciente. Esta resolución está encomendada exclusivamente al espíritu, y no se le pueden pedir cuentas si no la toma, así como sí se le pueden pedir cuentas de emisiones suyas a pesar – 69 – de que estas no hayan llegado a ser intencionadas y ni siquiera conscientes, como nos enseña el pasaje evangélico del «Juicio a las naciones». En diversas tradiciones existe la figura del vampiro, bien como objeto de una creencia supersticiosa, bien como personaje ficticio, por ejemplo literario, a modo de una condensación metafórica de la perversidad. «Perversidad» procede del latín vertere, «verter», es decir, «poner boca abajo», «dar la vuelta», «girar»: «invertir». Si suponemos que el vampiro es una figura en la que cobra forma una creencia supersticiosa sobre la condenación, es decir, sobre el ser arrastrado a lo infernal, o en la que se condensa metafóricamente la versión perversa del espíritu, entonces cabe suponer que de alguna manera encontraremos en él, en su versión invertida, aquellas formas que sean naturales o propiamente específicas de ese espíritu. ¿Cómo encontramos en el vampiro, pero justamente invertidas, la forma irradiante que el e spíritu tiene por naturaleza y la forma transfiriente de ese tipo de intervención que es exclusivo de él? La irradiación invertida, el negativo de la irradiación desde el foco, es el agujero de absorción. El negativo del sol que irradia y prende es la noche que absorbe y apaga. El negativo de la emisión más allá de la reflexión, de la emanación sin constatación, es la absorción sin representación, sin reflejo en el espejo, «esa nefanda baratija de la vanidad humana», como lo definió el conde Drácula. El negativo de la conciencia sobrepasada por la luz es el ahondamiento de la inconsciencia y del sueño en el letargo, en el trance, en la hipnosis: en el letargo en el que el vampiro se sume durante el día, cuando campa la luz del sol, a la que aquél, en cuanto inversión suya, no puede exponerse sin ser destruido o al menos sin perder los poderes y facultades sobrenaturales específicos de su ser vampírico; en el trance en el que el vampiro sume a sus víctimas, interrumpiendo su estar advertidas y su apercibimiento de él, de modo que, cuando éstas recobran la c onciencia, no se explican la procedencia de su deterioro, en correspondencia con el modo como quien recibe una regeneración a través de un sacrificio puede no ser consciente no ya de que su restitución se agradece a un acto sacrificial, sino ni s iquiera de haber sido regenerado; en la hipnosis como estado en el que el vampiro y los vampirizados se comunican, están unidos y comulgan unos de otros en la distancia, sin que entre ellos medie ningún vínculo perceptible de contacto. Esta es la naturaleza del vampiro: ser un agujero de absorción, como inversión del foco de irradiación. Su intervención es un hacer pasar i nvertido, que se actualiza en actos de transferir con sentido girado, con los que a su vez se corresponden unos peculiares ritos de paso también – 70 – invertidos, que no consisten en hacer pasar, sino en ser hecho pasar. La inversión de la transfusión es la succión, el sorbimiento. Ser hecho pasar es ser invitado a entrar. El sentido de los ritos de paso no es celebrar el paso participando festivamente y dejándose contagiar de él, sino inducirlo. Por ejemplo, los ritos de consagración de la primavera no son solo una gozosa participación en un renacimiento de la naturaleza que adviene cíclicamente por sí mismo, sino que si no se interviene celebrando el rito, la primavera no se presenta. Del mismo modo, el bautismo o la comunión no son meros festejamientos ceremoniales del ingreso en una comunidad o en una edad de la vida, en este caso la pubertad, en el sentido de que ese ingreso se produzca de todos modos por sí mismo aunque no se lo celebre. Sino que si esas ceremonias no se cumplen, y no se cumplen siguiendo un determinado protocolo que encierra todos los elementos rituales que se han enumerado antes, el ingreso no se produce y el «aspirante» queda excluido. Tanto en las creencias supersticiosas en la existencia de vampiros, como en las configuraciones artísticas de su figura en forma de personaje, el vampiro tiene el rasgo de no poder entrar en una casa si no se le da entrada invitándolo, si no se le hace pasar. Por eso necesita tener cómplices o secuaces dentro de las casas donde habitan las víctimas que él ha elegido, cómplices que le inviten a entrar, obedeciéndole subyugados bajo el ascendiente que el vampiro ejerce sobre ellos y que llega a tomar un carácter hipnótico y mesmérico. Por ejemplo, en la novela Drácula, de Bram Stoker, para asaltar la clínica de enfermos nerviosos donde residen Lucy y Mina, el vampiro subyuga a Renfield, uno de los enfermos que viven ahí internados. La forma absorbente de lo infernal, como inversión de la forma irradiante de la naturaleza espiritual, la reconocemos en las estructuras de los paisajes avernales y celestes y en los procesos de los recorridos que Dante describe en La divina comedia. El infierno se nos presenta como una sucesión de círculos concéntricos inscritos unos dentro de otros y cada vez más profundos. Al tiempo que son progresivamente más estrechos, están también cada vez más subdivididos. Por ellos se va descendiendo a lo largo de un recorrido en espiral, como una gigantesca escalera de caracol cónica invertida. El cielo se nos presenta como una sucesión no de círculos, sino de e sferas asimismo concéntricas, es decir, con un centro común inmóvil. Pero estas esferas celestes no son inscritas, sino circunscritas, progresivamente rebasándose unas a otras, proyectadas centrífugamente, a la vez enlazadas, transpasadas y sobrepasadas por los rayos de luz e mitidos desde el – 71 – centro. ¿Cuál es la diferencia entre círculo y esfera? Como c oncentración, el círculo significa reducción a la bidimensionalidad. Como irradiación, la esfera significa que la emisión sobrepasa toda dimensión que pudiera encerrarla: no porque no tenga dimensiones, sino porque no queda c ontenida por ellas. Por eso las esferas celestes no encierran los rayos, las emisiones, sino que son transpasadas por ellos. El centro se ve interior a las esferas cuando se lo observa desde fuera, lo cual es la perspectiva de quien va ascendiendo, remontando las irradiaciones en dirección al centro. Pero fuera de esta perspectiva externa, propia del alma que se va elevando, según el sentido de sus rayos en sí mismo el centro no es interior a las esferas, sino que las esferas son exteriores al centro. El centro no es una concentración agónica de los círculos, como sucedía en el infierno, sino que las esferas son una irradiación salutífera del centro. A su vez, con estas estructuras respectivamente concéntrica e irradiante de los círculos infernales y las esferas celestes se corresponden dos formas de conocimiento: la reflexión y la visión. En su recorrido descendente, Dante se sirve de unos guías e intérpretes que le conducen y explican: Virgilio y los propios condenados. A uno y otros va haciendo preguntas y con todos ellos va entablando diálogos, donde le explican el sentido de lo que progresivamente va viendo. Dante avanza en su recorrido descendente a través de los círculos concentrados por pasos. Lo que le va saliendo al encuentro, ya sean paisajes o almas, son fenómenos monstruosos, grotescos, suprarreales, que solo a través de explicaciones cobran un sentido comprensible y que solo a través de presentaciones ganan rostros identificables. El recorrido ascendente no es una procesión, sino una elevación. No avanza por pasos marcados y numerados ―como numerados están los círculos del infierno―, sino, sin solución de continuidad, por una a tracción desde lo alto. Ha dejado atrás a sus interlocutores: Virgilio y las almas de los condenados. Su guía es ahora Beatriz. Ella no le e xplica el sentido de lo que va viendo, sino que los paisajes y los seres c elestes se le evidencian en imágenes apocalípticas. Esas imágenes no se van c omprendiendo por mediación de explicaciones, sino que destellan como revelaciones evidenciadas por la fuerza de su luminosidad propia. No hay una mediación para esa evidencia, algo así como una «evidencia de la evidencia», a través de la cual las visiones sean comprendidas; sino que, bañadas en la luz, las visiones dejan de ser signos que haya que comprender y se hacen significados que, a modo de fulgores o irradiaciones, imponen su verdad a la contemplación. – 72 – «Igual que el geómetra se entrega por entero a la búsqueda de la cuadratura del círculo, sin encontrar con su pensamiento ese principio que anda buscando, así estaba yo ante esta nueva visión: quería ver el modo y el sitio en que la imagen se unía al círculo. Pero no estaban mis alas hechas para ello, si no fuera porque un fulgor golpeó mi mente, satisfaciendo sus ansias»22. En el nivel de la conciencia, estos tres actos: concentración, diálogo y visión, reflexión, explicación y contemplación, se corresponden respectivamente con procesos hermenéuticos, heurístico-dialécticos y fenomenológicos. De alguna manera, estos tres tipos de procesos se corresponden a su vez con las tres estaciones del viaje de Dante: la concentración reflexiva, progresivamente ahondada sin aparente desplazamiento, con el tenebroso descenso por los avernales círculos concéntricos; el diálogo entre iguales, moviéndose entre el claroscuro y la medialuz, con la marcha hacia delante a lo largo de los peldaños del purgatorio como estado transitorio e intermedio; la contemplación de la visión luminosa, significado puro sin signos descifrables a través de mediaciones dialécticas, explicativas ni aclaratorias, con la elevación a las esferas del paraíso. Hermenéutica, heurística y fenomenología, siendo métodos de la conciencia, no tienen aplicación más allá del alcance de esta, o solo lo tienen en el sentido de traer a su recinto lo que inicialmente se hallaba fuera de él, a modo de botín, conquista o consecución. Sí rebasan el alcance de la conciencia tanto una concentración como una contemplación intensificadas. Y así, igual que ciertas visiones nos llevan a estados extáticos de contemplación que nos hacen perder la noción del tiempo, de la situación e incluso de nosotros mismos, también una intensa c oncentración y una reflexión ahondada pueden adormecernos, sedarnos e incluso d ormirnos. ¿Quién no ha tenido la experiencia, tan similar al despertar de un p rofundo sueño, de salir repentinamente a flote de una honda meditación, dándose cuenta con sorpresa de que ha perdido la noción de sobre qué ha estado pensando? [22] Paraíso, Canto XXXIII, 133-141. – 73 – reFereNCias biblioGrÁFiCas: coroMinas, J.: Breve diccionario etimológico de la lengua castellana. Madrid: Gredos, 1990. dostoieVsKi, F. M.: Crimen y castigo. Madrid: Alianza Editorial, 1985. ernout, A. y Meillet, A.: Dictionnaire étymologique de la langue latine: h istoire des mots. Paris: Klincksieck, 1960. Frazer, J. G.: La rama dorada. Magia y religión. México: FCE, 1998. KluGe: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Berlín/Nueva York: Walter de Gruyter, 1999. – 80 – (y también muy asentados entre la población griega y romana), como el orfismo, los cultos dionisíacos o los misterios de Eleusis. Además, otras religiones no griegas se integraban en mayor o menor medida en ese tronco griego original, como los cultos egipcios, caldeos o persas. Las fusiones entre unas y otras formas religiosas eran muy variables, integrando también aspectos del judaísmo y del cristianismo, como por ejemplo en las diversas formas de gnosticismo. En cualquier caso, el «paganismo» como concepto religioso se asoció entre los cristianos muy pronto con cualquier forma de politeísmo y en, particular, con los cultos tradicionales más populares de Roma. Las controversias entre autores cristianos y paganos surgieron muy pronto. Conservamos numerosos textos de los apologistas cristianos, que testimonian esos debates y, en mucha menor medida, disponemos también de algunos textos paganos críticos con el cristianismo. Es probable que hubiera otros muchos textos paganos polémicos contra el cristianismo, que no se han conservado9. Entre esos textos paganos destacan el Discurso verdadero de Celso (ca. 180), al que respondió Orígenes (Contra Celso), así como el escrito de Porfirio (232-304), Contra los cristianos10. Otros continuaron esas mismas críticas, como Sossianus Hierocles (fl. 303), quien escribió Amante de la verdad, o el mismo emperador Juliano (361-363), en su escrito Contra los galileos11. En estos escritos se contrapone la religión tradicional romana (en realidad una fusión de diversas tradiciones religiosas) al cristianismo o, incluso, al judaísmo. De este modo, el «paganismo» se autoconstituye paulatinamente como una alternativa religiosa unitaria frente al cristianismo emergente. Las líneas de argumentación de estos escritos anticristianos son diversas entre sí, aunque presentan elementos comunes. Además, el tono y el rigor en cada caso no es el mismo. En concreto, el estilo de Celso es más agresivo y sus críticas a menudo van dirigidas igualmente contra el judaísmo y el cristianismo. En cambio, Porfirio dispone de una i nformación mucho más precisa, diferenciando con claridad lo e specíficamente cristiano y argumentando de forma más elaborada y consistente12. [9] Cfr. bodelón, S.: Introducción, en Celso: El discurso verdadero contra los cristianos. M adrid: Alianza, 2009 pp. 7-57. [10] Cfr. PorFirio de tiro: Contra los cristianos. Cádiz: Universidad de Cádiz, 2006. Ed., Trad. y notas de Enrique Ángel Ramos Jurado. [11] Juliano: Contra los galileos. Cartas y fragmentos. Testimonios. Leyes. Madrid: Gredos, 1982. [12] Cfr. raMos Jurado e. a.: en Porfirio de Tiro, op. cit, Introducción, p. 26: «La originalidad – 81 – Hay, en todo caso, un argumento que se reitera una y otra vez en estos autores: el cristianismo es excluyente porque rechaza el valor religioso de las otras religiones y carece de capacidad para integrarlas en su propia doctrina. El cristianismo opone la verdad cristiana a la falsedad de las otras religiones. Por el contrario, el paganismo posee suficiente receptividad para integrar y asimilar otras creencias religiosas. En términos prácticos, oponen la intolerancia cristiana frente a la tolerancia pagana. Y, por eso mismo, presentan al cristianismo como un peligro para la convivencia pacífica entre las diversas religiones. Esa tolerancia y capacidad de asimilación del paganismo se asienta, al menos, en dos argumentos. En primer lugar, la racionalidad del paganismo frente a la irracionalidad cristiana13. Es decir, las diferentes divinidades pueden ser pensadas desde una perspectiva racional, representando unas fuerzas que superan el poder humano. La realidad de los dioses es la realidad de unos poderes que determinan la existencia humana y que pueden ser reconocidos por la razón humana. De un modo muy especial, en el ámbito neoplatónico, las diversas figuras religiosas son interpretadas simbólica y alegóricamente. La unidad y el acuerdo entre las diferentes religiones es posible14 porque, tras esa aparente variedad, hay una misma verdad racional. En segundo lugar, hay otro argumento, a primera vista contradictorio con el anterior, pero que concluye del mismo modo. La racionalidad humana no alcanza a comprender enteramente las profundidades de lo divino, que permanecen siempre ocultas. Hay una trascendencia de lo divino que excede la capacidad de la comprensión humana. En consecuencia, Dios y los dioses comportan siempre un aura de misterio, de Porfirio, y lo que le convierte en un formidable adversario para los cristianos, merecedor de terribles descalificaciones ―incluida la leyenda de apostasía juvenil―, estriba en su espiritualidad neoplatónica y en su sólida formación filosófica y filológica. En este segundo aspecto, la erudición, el conocimiento de las escrituras judeocristianas, la crítica filológica heredada de Longino de Atenas, lo llevan a exponer sus argumentaciones partiendo de los textos». [13] Cfr. zaMbón, M.: Porphyre et le moyen-platonisme. Paris: Vrin, 2002, p. 244: «Sans en analyser les détails, nous pouvons résumer les appréciations de Celse et de Porphyre sur quatre points: le christianisme est une religion récente, donc dépourvu de l’autorité qui revient aus religions anciennes; il se fonde sur l’acceptation irrationnelle et tout à fait acritique de doctrines qui ne sont aucunement argumentées; il s’adresse donc à un public de personnes ignorantes, vulgaires, superstitieuses, crédules et intrigantes; [...]». [14] Cfr. saFFrey, H. D.: “Acorder entre elles les traditions théologiques: Une caractéristique du néoplatonisme athénien”, en bos, e. P. y MeiJer, P. A. (eds.): On Proclus and his Influence in Medieval Philosophy. Leiden: Brill, 1992, pp. 35-50. – 82 – donde cabe cualquier forma religiosa15. Son las diferentes perspectivas de cada cultura y de cada pueblo las que diversifican ese misterio divino, compartido ―consciente o inconscientemente― por toda la humanidad. Desde aquí, la crítica al cristianismo se particulariza en la arrogancia de los cristianos por creer que solo ellos son objeto de la predilección divina16, excluyendo otras formas de revelación religiosa. Es sabido que los apologistas cristianos trataron de c ontraargumentar en sentido contrario. No obstante, para entender el politeísmo de Proclo, conviene tener presente la autocomprensión que del paganismo tenía el mismo paganismo. Más aún, este modo de autocomprenderse el paganismo servirá siglos más tarde a Ficino, Pico o Steuco para transferir estas doctrinas al mismo cristianismo. De este modo, el cristianismo es presentado como la integración de toda religión y filosofía y como una religión de tolerancia capaz de asimilar a las demás creencias religiosas. 3. La racionalidad del politeísmo pagano El neoplatonismo no es necesariamente politeísta. Más aún, uno de los rasgos específicos del neoplatonismo es la insistencia en el Uno como primer principio. De este modo, aun cuando se afirme la existencia de una pluralidad de dioses, siempre queda subrayada la realidad de un primer dios, primero absolutamente y principio de todos los demás seres (y, por tanto, principio también de todos los demás dioses). En Plotino, el politeísmo ocupa un lugar secundario en su doctrina, mientras que en otros pensadores como Proclo asistimos a una reivindicación muy explícita del politeísmo como tal. En cualquier caso, la unidad del Uno posibilita la unificación de lo real y también de una pluralidad de dioses17. [15] Cfr. zaMbón, M: op. cit., p. 248: «Celse et Porphyre faisent preuve d’une vive conscience du rapport de solidarité qui reliait l’ordre hiérarchique de l’Empire à la multiplicité des cultes et des organisations religieuses qui réglaient en celui-là la vie des différents peuples qui en faisaient partie. Le pluralisme religieux était nécessaire, puisqu’il exprimait la variété des formes determinées en lesquelles l’unique principe de toute la réalité pouvait se manifester et être reconnu: par rapport à ce pluralisme, la philosophie agissait comme principe d’ordre et critère de vérité, de même que sur le plan politique les institutions centrales de l’Empire garantissaient la cohésion et l’unité de l’organisme de l’État. Le christianisme, plus que le judaïsme, représentait une menace pour cet ordre, parce qu’il prétendait remplacer toute autre sagesse religieuse, qu’il revendiquait l’exclusivité dans le culte de son Dieu et qu’il refusait de se laisser intégrer dans une unité plus ample». [16] Cfr. celso: op. cit., p. 96. [17] Cfr. por ejemplo la argumentación de Porfirio: «Monarca no es, en efecto, quien está – 83 – La unificación posibilitada por el Uno es la unificación del orden inteligible y, en general, de toda diferencia y pluralidad. Es decir, la unidad del Uno hace posible la unidad de lo inteligible. O, a la inversa, la razón humana aspira a unificar la diversidad de lo real, teniendo siempre como horizonte la posible unificación intelectual de toda diversidad. La afirmación del Uno procede al menos del reconocimiento de esa a spiración a la unidad en el ejercicio de la razón. Por eso, la realidad es vista desde el neoplatonismo como un cosmos unificado, como un único orden inteligible, pensable por la razón humana. Y si ―como de hecho sucede― la razón humana no alcanza a pensar plenamente esa unidad inteligible, ello se atribuirá al poder limitado de la razón humana. En Proclo, en particular, la racionalidad humana es caracterizada por la dialéctica18, de acuerdo con las indicaciones de Platón. Y, por tanto, la realidad, analizada desde la razón humana, se presenta como un kosmos dialektikós, un universo ordenado, inteligible y dialéctico. Los dioses forman también parte de ese universo dialéctico. Es decir, los dioses se ordenan racionalmente siguiendo un proceso dialéctico, al menos en tanto se les considera desde la perspectiva de la racionalidad humana (diánoia). La teología platónica, según Proclo (que sigue en este punto la tradición de Plotino), fue expuesta por Platón, bajo una forma disimulada, en el diálogo Parménides. Allí la dialéctica del Uno, bajo la apariencia de aprendizaje o de juego, estaría expuesta por Platón en sus pasos esenciales. Por eso, Proclo ―como antes Porfirio y después Damascio― escribe un largo Comentario al Parménides, desbrozando paso a paso esa secreta teología platónica, expuesta dialécticamente, es decir, presentada de acuerdo con el progreso del discurso racional e specíficamente humano. Este Comentario al Parménides apenas alude a divinidades concretas y se centra exclusivamente en los movimientos de la razón en busca de la unidad del Uno, mediante una herramienta fundamental: la negación. Según Proclo, por tanto, «dialéctica» significa, ante todo, solo, sino quien gobierna solo; y gobierna, como es natural, a sus congéneres y semejantes, como es el caso del emperador Adriano, que se convierte en monarca no por estar solo o por gobernar a vacas u ovejas ―a las que de hecho gobiernan sus pastores respectivos―, sino porque reinó sobre hombres de su mismo género y de su misma naturaleza. Del mismo modo, Dios no recibiría con propiedad el nombre de ‘monarca’ si no gobernara sobre dioses: esto es lo adecuado a la grandeza divina y a la gran dignidad celestial» (op. cit, frag. 98). Cfr. también frag. 101. [18] Cfr. mi artículo La dialéctica en Proclo. En prensa. Palma: Actas del I Congreso Internacional de Filosofía Griega (SIFG), 2008. – 84 – negación y unificación. Y, en consecuencia, la teología platónica aquí aparece principalmente como una teología negativa, es decir, una teología que progresa por la fuerza de la negación19. La negación no ha de ser interpretada meramente como privación sino, sobre todo, como generadora de afirmaciones20. No obstante, la teología platónica puede ser también desarrollada como una teología afirmativa y esa es la exposición que Proclo realiza en su obra Teología Platónica. Los conceptos abstractos del Comentario al Parménides se transforman aquí en divinidades particulares de la religiosidad pagana. Ambos escritos ofrecen dos caras de la misma realidad: una filosófica, la otra religiosa21. Dicho de otro modo, la fundamentación filosófica del politeísmo se encuentra, en lo esencial, en su Comentario al Parménides, pero está expuesta detalladamente en sus figuras religiosas en la Teología Platónica. De este modo, el paganismo admite una doble actitud: una religiosa y otra filosófica. Ambas son coincidentes a los ojos de Proclo, pero cada una puede desplegarse de forma autónoma. Dialéctica, según Proclo, es una forma de pensar donde es posible ser y no ser a la vez. Es decir, pensar simultáneamente que algo es y que no es. Que en parte es y en parte no es. Participar supone en parte ser algo y, en parte, no serlo22. O, de otro modo, ser algo en un sentido y no serlo en otro sentido. En tanto que es tal cosa, es así y en tanto que no lo es, es otra cosa. La definición de algo se expresa mediante su respecto, su relación a las demás cosas. En consecuencia, el orden de lo real es un orden de sentido, donde cada cosa es algo según su relación a otra cosa [19] Conviene mencionar aquí una circunstancia añadida: no conservamos el Comentario al Parménides de Proclo en su totalidad, sino únicamente el desarrollo de las consecuencias negativas que se siguen de afirmar hipotéticamente la existencia del Uno (es decir, si el Uno es, entonces el Uno «no es» uno, ni existe, ni es idéntico, ni es diferente, ni se mueve, ni está en reposo, ni es una totalidad, ni es una parte, ni es eterno, ni es temporal, etc.): por lo tanto, lo que se sigue del texto conservado del Comentario al Parménides es básicamente el desarrollo de una teología negativa. En cambio, no conservamos la parte del Comentario donde Proclo habría analizado las consecuencias afirmativas de la hipótesis de que el Uno es: cfr. Theol. Plat., II-10, 61,19-62,2 (saFFrey-WesterinK). [20] Cfr. Theol. Plat., II-10, 9-10: οὐκ εἰσὶ στερητικαὶ τῶν ὑποκειμένων ἀλλὰ γεννητικαὶ τῶν οἶον ἀντικειμένων. [21] Para la precisa correspondencia entre los dioses de la Teología Platónica y las negaciones del Comentario al Parménides, cfr. Introducción de saFFrey, H. D. y WesterinK L. D.: Théologie Platonicienne. Paris: Les Belles Lettres, 2003, vol. I, pp. LX-LXXV. [22] Cfr. Elementos de teología (Inst.), prop. 2: Πὰν τὸ μετέξον τοὺ ἑνός καὶ ἕν ἐστι καὶ οὐξ ἕν («todo lo que participa del uno es uno y no es uno»). Esto que se aplica aquí al uno, vale en general para toda participación. – 85 – (y, en general, respecto al resto de las cosas). Como señala Proclo en la proposición 103 de los Elementos, todo está en todo, pero en cada cosa según su modo propio23. Este modo propio justamente se constituye por la diferencia de las relaciones que cada realidad tiene con las demás realidades. Esto vale también para los dioses, que se definen por su relación con las demás realidades y por sus relaciones entre ellos. Dialéctica implica, por tanto, relación: 1º) relación, en tanto que unidad entre dos realidades relacionadas; 2º) relación, en tanto que mediación entre extremos que se oponen, que se niegan entre sí. Todo lo real puede ser visto, según Proclo, desde un punto de vista dialéctico: más aún, este es el modo propiamente humano de considerar la realidad. Todo lo real es en tanto que es uno y «ser uno» significa unidad entre lo que en un sentido es y en otro sentido no es, es decir, mediación entre extremos que se oponen entre sí. Los dioses, por tanto, también realizan esa función dialéctica de unificación. Son formas particulares de la unidad. Ciertamente toda realidad lo es, pero los dioses son principios o causas de unidad de un modo más universal y más próximo a la unidad primera, es decir, al Uno. Los dioses son principios de unidad y de mediación. No hay que olvidar que en la tradición de Proclo la generación de lo real sigue no tanto la metáfora artesanal (un arquitecto, un modelo y una materia) como la doctrina pitagórica de la generación de los números desde el Uno24 y desde el Límite y lo Ilimitado. La realidad se origina a partir del Uno, de un modo similar a como se originan los números a partir del uno. Según Proclo, hay unas unidades primeras (las «hénadas»: αἱ ἑνάδες) que son principios de unidad25. Estas unidades primeras son manifestaciones del Uno y son dioses en un sentido primero. Todas las hénadas proceden de la unidad o «mezcla» entre el Límite y lo Ilimitado, pero esa mezcla es diferente en cada caso. Esa diferencia en la mezcla es la que determina las diferencias entre las hénadas y de un modo más general entre los dioses y también entre todo lo real. Cualquier realidad, según Proclo, está compuesta de Límite e Infinito, pero en proporciones diferentes. En el extremo, la Materia es precisamente la misma Infinitud del Uno, pero sin mezcla de Límite. [23] Πάντα ἐν πᾶσιν, οἰκείως δὲ ἐν ἑκάστῳ. [24] Cfr. trouillard, J.: La mystagogie de Proclos. Paris: Les Belles Lettres, 1982, pp. 25 y 26. [25] Cfr. Inst., prop. 113-165. Πὰς θεὸς ἑνάς ἐστιν αὐτοτελής, καὶ πᾶσα αὐτοτελὴς ἑνὰς θεός («todo dios es una hénada autoperfecta, y toda hénada autoperfecta es un dios»). – 86 – Proclo presenta un extenso y detallado panteón donde cada divinidad cumple una determinada función unificadora. Por debajo de las hénadas, que hacen de mediadoras entre el Uno y lo Inteligible, están los dioses inteligibles, ordenados según tres tríadas (según el ser, la potencia y el acto). A continuación siguen los dioses inteligibles-intelectivos, divididos también en tres tríadas según esa misma ordenación serpotencia-acto. Después vienen los dioses intelectivos. Ya en el ámbito del Alma están los dioses hipercósmicos, los dioses hipercósmicos-encósmicos y los dioses encósmicos. Proclo establece una correspondencia entre cada uno de estos grados de realidad y cada una de las divinidades paganas (y, en particular, en los Oráculos Caldeos y en las Rapsodias Órficas, que integran a su vez la tradición de Hesíodo y Homero)26. Todos los dioses son demiúrgicos, es decir, están siempre generando, produciendo, actuando. El esquema ser-potencia-acto es el esquema básico sobre el que opera Proclo: un esquema triádico y circular. El ser es primero e incluye dentro de sí tanto la potencia como el acto. El ser se corresponde con la permanencia y la identidad, según la cual por mucho que actúe y genere, sigue siendo lo que es. La potencia implica la capacidad de generación y de actividad: potencia de seguir siendo lo que es y potencia de generar algo distinto de lo que es. Y, en tercer lugar, el acto expresa la realidad concreta que se despliega una y otra vez desde el ser y la potencia: actividad que se traduce ante todo en seguir siendo lo que es y en activar la potencia. De ese modo, las tres fases (ser-potenciaacto) no son propiamente un proceso descendente sino circular, puesto que al ser le sigue la potencia y el acto; pero el acto constituye al ser y a la potencia con su constante actividad. Este esquema triádico y circular es caracterizado de diversas maneras: μονή-πρόοδος-ἐπιστροφή (essentia-progressus-regressus); esencia-vidaentendimiento; principio-principiar-principiado; imparticipado-participación-participado; etc. Pero, independientemente de la denominación, en todos los casos se expresa el dinamismo que constituye cualquier realidad; y, por tanto, que constituye también a los dioses. Es obvia la dificultad de establecer las distinciones entre cada realidad y simultáneamente la unidad circular del conjunto de lo real, pero precisamente el esfuerzo especulativo de Proclo se dirige continuamente a tratar de determinar unas diferencias que no destruyan la unidad, sino [26] Cfr. un resumen de dichas correspondencias en brisson, L.: “El lugar, la función y la significación del orfismo en el neoplatonismo”, en bernabé, a. y casadesús, F. (eds.): Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro. Madrid: Akal, 2008, pp. 1491-1516. – 87 – que la constituyan. En cierto modo, toda la filosofía de Proclo puede verse como un análisis de los sentidos de la diferencia. La productividad y fuerza generativa de los dioses está relacionada por Proclo con la antigua doctrina de que los dioses no tienen envidia. La generosidad de los dioses se traduce en que dan libremente, esto es, sin necesidad, permaneciendo en ellos mismos sin alteración. Justamente este es el rasgo primordial de los dioses: engendrar. Lo propio de los dioses, según Proclo, no es pensar, sino algo previo al pensar: actuar, e ngendrar, unificar. La acción «anterior al pensar» es la acción del bien: es pró-noia (προ-νοεῖν), providencia. Los dioses primariamente hacen el bien (o lo que es mismo según Proclo: son providentes) y, en segundo lugar, como una expresión de ese hacer el bien, también piensan. 4. La trascendencia del Uno Uno de los malentendidos más habituales para comprender al neoplatonismo procede de su identificación con la mística religiosa. Hay, efectivamente, un elemento doctrinal en el neoplatonismo que consiste en subrayar la trascendencia (τὸ ἐξᾐρῆσθαι) del Uno. La unidad última de todo lo real no es objeto del lenguaje predicativo, porque en esa medida se pierde dicha unidad primera. Y en tanto que el entender es intencional, es decir, en tanto que el entender se corresponde con un objeto entendido, en esa misma medida allí donde hay intelección, allí hay diferencia entre entender y entendido, y por tanto no está la unidad primera. En consecuencia el Uno no es ni expresable en palabras ni pensable por la inteligencia. Se trata de cuestiones elementales para los neoplatónicos, que marcan precisamente su distanciamiento crítico con Aristóteles. Sin embargo, este acento sobre el carácter absoluto ―separado― de la unidad primera no implica misticismo en el sentido religioso. Carece de sentido histórico referirse a Porfirio, Ammonio, Damascio o Simplicio como místicos. Si en el neoplatonismo hay que hablar de «mística» no se trata propiamente de mística religiosa. Ni tampoco se contrapone a la racionalidad. Se trata, más bien, de una relación recíproca en la que se alimentan mutuamente la razón y lo que trasciende a la razón. El objetivo del progreso racional es la unificación racional, la simplificación ( ἡ ἅπλωσις)27, que en tanto no está dada, está más allá de la razón como su horizonte de progreso. [27] Cfr. Plotino: Enéadas, 6, 9, 11, 23. – 88 – El misterio, por decirlo así, está al inicio del pensar y consiste en el deseo inconsciente de unidad. Puede llamarse «misterio» porque es inconsciente y porque es deseo (y no conocimiento). La búsqueda de unidad es algo a lo que se tiende, pero que a la vez se ignora y nunca se termina de alcanzar. Es un movimiento desde la dispersión de los fenómenos hacia la unidad interior (unidad que se ignora). El misterio está en el punto de partida: un misterio que se va esclareciendo (que no resolviendo) en la medida en que progresa la razón. La búsqueda de la unidad se realiza por medio de la negación. Existe dentro de nosotros una exigencia de negación, una exigencia de crítica, de rechazo de todo aquello que impide la unificación de la multiplicidad. La negación no es un artificio mental, sino la misma vida de la mente que progresa salvando la contradicción y la dispersión de los fenómenos. La terminología religiosa platónica es la de «purificación» (ἡ καθάρσις), pero su sentido filosófico es el de negación, crítica28. Por medio de la negación se alcanza una unificación cada vez más amplia de lo real. Y no tanto porque se afirme lo que son las cosas, sino porque se excluye lo que no es. La «teología» negativa arranca desde el inicio, como forma primera de referirnos a lo real. Sabemos lo que no es: no conocemos lo verdadero (mucho menos la verdad última), pero sí sabemos que algo es falso gracias a la fuerza de la negación. La serie de las negaciones es infinita: se trata en términos popperianos de una búsqueda sin término, una crítica incesante que niega cualquier hipótesis dada, en busca de hipótesis cada vez más fuertes: esto es, más unitarias porque son hipótesis más universales al abarcar nuevos datos. Si se quiere, es una búsqueda infinita de lo infinito. Y ahí radica la limitación de la razón dialéctica y, en general, de la razón humana. En tanto que el Uno es infinito y no solo límite, su potencia multiplica las diferencias en series infinitas y, por consiguiente, la enumeración de las diferencias nunca se agota en un proceso dialéctico inacabable. La negación, señala Proclo, se aplica a la serie de las hipótesis que una y otra vez se van formulando, de modo especial cuando queremos referirnos a la unidad primera de lo real. Se trata de llevar el discurso «hasta lo imposible» (εἰς τὸ ἀδύνατον)29, es decir, hasta el reconocimiento de un Uno que ni es uno, ni es, ni tampoco es primero, ni es causa, ni es último, ni es dios, ni es bien. Damascio, por eso, critica a Proclo, insistiendo en que el uno primero queda más allá del Uno, porque está [28] trouillard, J.: La mystagogie de Proclos. Paris: Les Belles Lettres, 1982, p. 31. [29] Cfr. Theol. Plat. II-10, 64,3 (saFFrey-WesterinK). – 89 – más allá del lenguaje, más allá de la significación. En la medida que el l enguaje es un sistema donde todos los significados están relacionados entre sí, cualquier significación es relativa. En cambio, la unidad primera es un absoluto, es lo no-relativo por antonomasia, hasta el extremo de que ni siquiera el término «absoluto» es válido. La afirmación neoplatónica de la trascendencia no aboca al misticismo religioso sino al reconocimiento de los límites de la razón. En este sentido resulta útil diferenciar el uso terminológico de Proclo, frente al Pseudo-Dionisio. Los escritos dionisianos sí han servido de fundamento para diversas tradiciones místicas, en un sentido religioso. En el corpus dionysianum es muy habitual y reiterativo el uso del prefijo ὑπερ-: super-, en el sentido por ejemplo de super-esse. En cambio, Proclo utiliza habitualmente πρό-, pre-, en el sentido de pre-supuesto. La filosofía de Proclo insiste en ese carácter de previo, de anterior, de a priori: aquello precisamente que debe ser buscado más allá de lo dado (es decir, mediante la negación de lo dado). Se trata de retorno, conversión, reflexión. No se trata tanto de un ascenso como de una búsqueda de presupuestos, de condiciones de posibilidad de lo dado. La trascendencia de lo divino (tanto del Uno como del conjunto de los dioses) alude a ese carácter apriori por el que los dioses son condiciones de posibilidad de nuestro proceso reflexivo, en tanto que significan realidades inteligibles que presuponemos al razonar. Y por ello nuestra comprensión de lo divino resulta siempre insuficiente, porque cualquier afirmación queda trascendida por la correspondiente negación. 5. El uno en nosotros La tendencia a la interiorización subjetiva es un rasgo muy característico del neoplatonismo. Sin embargo, hay que estar prevenidos frente al equívoco de suponer que la subjetividad neoplatónica es el yo moderno. Sin duda hay semejanzas, y además la subjetividad moderna debe mucho a sus precedentes neoplatónicos. Pero la unidad de la subjetividad neoplatónica presenta una complejidad mayor que la referencia al yo singular constituyente de la persona humana. «Uno», como se ha señalado, es un término polisémico que en el neoplatonismo presenta muchos grados diferentes. En rigor todas las diferencias de la realidad son concebidas como diferencias entre sentidos diversos de la unidad. De un modo esquemático y atendiendo a – 96 – e inmortales, que sobrepasan el poder humano. La infinitud de la materia está dotada de una receptividad máxima para acoger la infinitud de lo divino. De ese modo, la diversidad de los dioses puede ser expresada en símbolos religiosos diferentes e incluso opuestos. Del mismo modo que el progreso dialéctico posibilita a la razón humana el progreso de negación en negación hacia unidades más universales y más divinas, en otro sentido la actividad poética de la imaginación permite reconocer esas realidades divinas en formas accesibles al alma y al cuerpo. – 97 – reFereNCias biblioGrÁFiCas: ÁlVarez, J. M.; Gabilondo, a.; y García, J. Mª.: Proclo. Lecturas del Crátilo de Platón. Madrid: Akal, 1999. bodelón, S.: “Introducción”, en celso: El discurso verdadero contra los cristianos. Madrid: Alianza, 2009. brisson, L.: “El lugar, la función y la significación del orfismo en el neoplatonismo”, en Alberto bernabé y Francesc casadesús (eds.): Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro. Madrid: Akal, 2008. ―“The Philosopher and the Magician (Porphiry, Vita Plotini 10.1-13). Magic and Sympathy”, en Antike Mythen. Medien, Transformationen und Konstruktionen (hrsg. dill, u. und Walde, c. ). Berlin-New York: Walter de Gruyter, 2009. codoñer, J. 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Este tema es, desde hace algunos decenios, el centro de la atención de muchos pensadores, filósofos y teólogos y es estudiado intensamente no solo en Occidente, sino también en Oriente. La línea diacrónica se interroga sobre el desarrollo del monoteísmo en relación al politeísmo difundido en la antigüedad. La actual situación plural ha contribuido a estimular, en los últimos decenios, una intensa discusión también sobre este tema: en particular, los conflictos entre las religiones y, especialmente, la experiencia de la violencia, también extrema, han suscitado la pregunta de si el monoteísmo comporta una tendencia a la violencia que en el politeísmo, al menos según algunos, estaría ausente. [1] Traducción al castellano de Miguel Ángel Asensio Sánchez y Mercedes García Quintas. – 100 – En este cuadro, una atención particular se reserva a la religión egipcia y a su relación con la religión bíblica. Por lo tanto, en la línea diacrónica nos ocuparemos de la relación entre Egipto e Israel, mientras que en la línea sincrónica confrontaremos las teorías de los teólogos cristianos con las de los pensadores japoneses: se trata de experiencias externas a las tres religiones abrahamicas, pero que pueden ofrecernos, en modos diversos, un importante punto de comparación. Diversos motivos justifican este interés particular que suscita Egipto: 1) ante todo representa al otro pagano de Israel y el antecedente de las narraciones del Éxodo: aquí encontramos una situación de politeísmo, de esclavitud para Israel y de estrecha relación entre las esferas religiosa y política; 2) considerada por sí la religión egipcia, constituye el único ejemplo, al menos en el mundo antiguo, de religión en la que junto al politeísmo se desarrolla, aunque sea durante un breve período, una forma de monoteísmo; 3) en el mundo antiguo, y en particular en los griegos, Egipto gozó de un gran prestigio debido fundamentalmente al respeto que rodeaba su sabiduría religiosa; 4) las épocas más recientes, en particular el Renacimiento y el Iluminismo, han vuelto a valorar, a veces con interpretaciones fantasiosas, la sabiduría egipcia; y 5) la egiptología ha discutido intensamente, y todavía discute, precisamente, la relación entre unidad y pluralidad de lo divino, entre inmanencia y trascendencia, entre politeísmo, panteísmo y monoteísmo. 1.1. Historia de la egiptología En la historia de la egiptología se pueden distinguir, según diversos autores como Erik Hornung y Klaus Koch2, tres fases: la primera va de los orígenes hasta 1890, la segunda del fin del siglo xix a 1945, la tercera del fin de la segunda guerra mundial hasta nuestros días. 1) Ya Champollion propuso la hipótesis sobre un «Ser supremo y primordial» en la base de la religión egipcia. Los estudios de esta primera época seguían aún los modelos de interpretaciones precedentes al desciframiento de los jeroglíficos y, en particular, evocavan las ideas de la Simbólica de Creuzer (II edic. 1819 ss.): en los orígenes de la religión egipcia hay un monoteísmo primitivo y las diversas divinidades deben ser interpretadas de modo simbólico, como manifestaciones o símbolos del [2] Koch, K.: Das Wesen altägyptischer Religion im Spiegel ägyptologischer Forschung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989; para Hornung v. el cap. I de la obra citada en la bibliografía final. – 101 – Dios originario. Así lo hicieron Emmanuel de Rougé y después Mariette en Francia, Peter Le Page Renouf en Inglaterra y Heinrich Brugsch en Alemania. 2) Hacia finales del siglo xix, la influencia del positivismo y del historicismo y el conocimiento de nuevos textos empuja a la egiptología a un nuevo camino. La pluralidad de los dioses es un hecho evidente, el desarrollo de las concepciones religiosas se explica en sentido histórico. Según esta línea de lectura, en el período más antiguo dominaba el fetichismo, después hubo una fase de zoolatría y solo después se desarrolló una concepción antropomórfica de lo divino. Las diferencias geográficas entre los diversos lugares de culto y la influencia de las luchas políticas tuvieron un peso determinante para explicar el sentido de este camino. Adolf Erman y Kurt Sethe en Berlin, Hermann Kees en Göttingen son los representantes principales de esta orientación racionalista, que saca a la luz muchos datos sobre hechos pero no tuvieron en cuenta el sentido profundo de la religión egipcia. 3) Después de 1945, la orientación histórica pierde vigor y triunfa un acercamiento fenomenológico dirigido a revelar los rasgos constantes de la mentalidad egipcia. John Wilson y Henri Frankfort (Estados Unidos de Norteamérica) insisten sobre la diferencia de mentalidad e ntre los egipcios y nosotros. Característica de la mente y de la religión egipcia es la multiplicity of approaches: las figuras divinas, pero también el ser humano y las cosas, vienen considerados, según puntos de vista diversos, sin sentir la necesidad de producir una coherencia según un e squema unitario. A partir del abad Drioton se desarrolla una nueva tesis sobre el monoteísmo, que no sería originario como en Creuzer, sino que se desarrolló sobre el terreno del politeísmo. Siegfried Morenz indaga la «fe» de los egipcios, diferente de la bíblica, pero igualmente digna de consideración. Más tarde (1964) reemprende la indagación histórica y sostiene que en la historia de Egipto se ha afirmado gradualmente un Dios trascendente. 1.2. El debate contemporáneo Erik Hornung (Der Eine und die Vielen, 1971) sostiene que en Egipto está vigente una ontología dualista: el ser se opone desde siempre al no-ser; la nada ha sido vencida siempre de nuevo, pero no desaparece nunca. Sobre esta base ontológica no es posible ningún Dios único y trascendente. Desarrollando las ideas de Frankfort, Hornung sostiene que el – 102 – p ensamiento egipcio se basa en una lógica diversa a la nuestra, que escapa al principio de no contradicción y está inspirada en cambio en el principio de complementariedad (de este modo, lo divino tiene forma animal y humana al mismo tiempo, Amón y Ra se unen en Amón-Ra, sin que esto cancele en una síntesis unitaria las características originales de las dos divinidades). Según Jan Assmann3, en el curso de los milenios se afirma gradualmente la tesis de la unidad de lo divino. Desde la crisis del antiguo reino, los muchos dioses ya no bastan para explicar la experiencia del mal y la disgregación de la sociedad; la pregunta de la teodicea debe dirigirse al responsable último, al Dios único. Desde la época de los faraones Rhamseses (1300-1100 a.C.) se afirma una «teología trascendente panteísta», en la que los varios dioses son símbolos o manifestaciones del único Dios. Más tarde, Assmann extiende su tesis a las otras religiones del Oriente Próximo y después a todas las de la Antigüedad tardía. En las formas más elevadas de politeísmo se manifiesta y se lleva a cabo gradualmente por diversas vías una tendencia a la unidad. La vía más importante y significativa también hoy es la traducibilidad de los nombres y las funciones divinas entre diversas culturas: desde el iii milenio entre los Acadios y los Sumerios y desde el ii milenio entre estas culturas mesopotámicas y otras que presentan religiones efectivamente diversas y más tarde entre todas las grandes religiones politeístas de la edad del helenismo y del imperio romano. Esta traducibilidad tiene un origen político y un fundamento en la exigencias del derecho internacional (los dioses son garantía de los pactos entre las naciones) y se vuelve posible porque los dioses con diversos nombres tienen idénticas funciones cósmicas (sol, luna, etcétera). En otros casos se va hacia la unidad a causa de la afirmación de un Dios sobre los otros (Assmann cita el célebre pasaje de la cadena de oro de Zeus, Iliada VIII 1 y ss.). En esta ecúmene politeísta no existe la distinción entre lo verdadero y lo falso; en este horizonte, según Assmann, no se puede colocar el problema sobre sí cierta religión es verdadera y otra es falsa: se trata de diferencias que nacen de las diferentes situaciones culturales y geográficas y que son relevantes solo en el sentido de que se trata de diversos símbolos para indicar las mismas funciones. Al menos en la edad helenística, toma forma una religión unitaria, reconocida bastante ampliamente, si no universalmente por los doctos: un [3] Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, 1984; Moses the Egyptian, 1997; Of God and Gods: Egypt, Israel, and the Rise of Monotheism, 2008. – 103 – principio divino anima la naturaleza y se manifiesta en el cosmos (Assmann ahora prefiere decir cosmoteísmo más que panteísmo) y que encuentra, naturalmente, su teorización más consciente en la filosofía estoica. Totalmente diferente es el caso de la religión de Amarna. El faraón Amenophis IV (1355-1338 a.C.) rompe completamente con el politeísmo: afirma al único Dios Aton, tomando el nombre de Ekhnaton, declara falsos los otros dioses, cierra los templos, suspende los ritos y las fiestas de las ciudades. Tras su muerte su obra y su recuerdo son s uprimidos, también la supresión se olvida y queda el trauma provocado por esta ruptura. Este episodio histórico presenta notables analogías con a quello que la tradición bíblica atribuye a Moisés. Moisés afirma al único Dios, Yaweh y declara falsos al resto de los dioses. Es fundamental para Assmann la introducción de la diferencia entre verdadero y falso (la «distinción mosaica») que no era concebible en el politeísmo. Además, Moisés separa la esfera religiosa de la política, que en el politeísmo e staban estrechamente unidas, con un ligamen que también Ekhnaton había mantenido. Assmann vincula la cuestión del politeísmo con la discusión sobre el eje axial (Jaspers, Voegelin). Las religiones preaxiales y, en general, el mundo mítico tienden a una visión compacta, a una teoría de la realidad dada, que quiere hacer sentir al hombre como en casa en el mundo. Las concepciones que se desarrollan en el eje axial, monoteístas o no, tienden a la diferenciación, responden a experiencias de ruptura o de extrañamiento y tienden por lo tanto a trascender el mundo presente, a la vista de otro mundo o, en cualquier caso, de una perspectiva ulterior respecto a lo dado. La posición de Assmann ha sido criticada por muchos teólogos; entre ellos también el entonces cardenal Ratzinger dedicó un sección e ntera de un libro4 a discutir estas tesis. Su objeción fundamental es que la cuestión de la verdad o falsedad, llegado un momento, se plantea inevitablemente en relación al mundo de los dioses y sin la distinción entre verdadero y falso no se presenta tampoco la distinción entre bien y mal. Además, el politeísmo es una realidad mucho más amplia que lo helenístico-romano que Assmann considera como punto de llegada. En definitiva los dioses, por ejemplo en Homero, pelean entre sí (este último acento, al contrario que los otros, no me parece significativo). [4] RatzinGer, J.: Fede, Verità, Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo. Siena: C antagalli, 2003, pp. 223-244. – 104 – De hecho, Assmann, al final de su último libro, afronta una distinción en cierta medida similar a aquella de los iluministas entre religión popular y religión de la élite; la religión de la élite de las sociedades secretas del siglo xViii ya no es viable. No obstante, también nosotros debemos distinguir dos niveles: en un nivel superficial están las religiones que se practican, con sus diferencias, unidas a símbolos elaborados en las diversas culturas; en un nivel profundo está el Dios único, que es distinto no solo de los otros dioses, sino también de cualquier representación concreta de una religión específica. Esta rotunda diferenciación divina, que hemos conocido por el monoteísmo mosaico, se abre a una forma de «sabiduría» que por sí misma puede garantizar la verdadera tolerancia. Con ello, sin embargo, Assmann llega, me parece, a una posición que es parecida al pluralismo teorizado por Hick y por otros teólogos y filósofos de la religión de nuestro tiempo. 2. La discusión actual sobre el pluralismo religioso En los últimos decenios la cuestión del pluralismo religioso y cultural ha suscitado, en los países occidentales, una discusión cada vez más intensa. Los primeros que afrontaron la cuestión fueron los teólogos. La filosofía llegó a la discusión en sus comienzos, aunque con dificultad para afrontar el problema a fondo. No obstante, en los últimos años, la reflexión sobre el tema del pluralismo ha tomado cuerpo finalmente y ha cobrado una importancia decisiva. Las propuestas elaboradas por la teología reciente, en el intento de afrontar el problema del pluralismo, se pueden clasificar en tres posiciones principales: el exclusivismo, el inclusivismo y el pluralismo. La vieja posición exclusivista, que no admite salvación fuera de la iglesia, no ha regido frente al contacto vivo con los representantes en carne y hueso de una experiencia religiosa auténtica, madurada dentro de otras tradiciones. En su lugar, gracias a la influencia del Concilio Vaticano II, se afirmó la perspectiva llamada del inclusivismo, en la cual la verdadera salvación es la encarnada por Cristo, pero los elementos positivos presentes en las otras religiones son reunidos y hechos verdad dentro de la vía cristiana. También esta posición, de todos modos, llegado un punto, ha sido tomada como demasiado prudente y moderada: de hecho, si se a dmite que también otras vías contienen elementos reales para la salvación, parece coherente reconocer a ellas el mismo valor y la misma dignidad – 105 – que se atribuye al cristianismo. Esta es la tesis del pluralismo, que ha encontrado en John Hick su representante más coherente y acreditado. Según Hick los cristianos deben tener la valentía de llevar a cabo hoy una nueva revolución copernicana: el mundo occidental, con su mentalidad y sus tradiciones, ya no puede considerarse el centro del universo. Paralelamente, sobre el plano religioso, se hace necesario abandonar la vieja perspectiva cristocéntrica y colocar decididamente a Dios en el c entro del universo religioso. Mejor aún, ya que hay tradiciones impor tantes que se refieren no a un Dios personal sino a un Absoluto i mpersonal es necesario decir que en el centro de la experiencia religiosa está la «Realidad Última». Está puede ser concebida tanto de modo personal como impersonal, pero tales distinciones pertenecen ya al plano de la experiencia del hombre. La Realidad Última en sí es incognoscible: el sentido último del mundo permanece enigmático para nosotros. Lo que experimentamos son los diversos caminos seguidos por las religiones, que buscan articular en modos diversos las respuestas del hombre al encuentro con la única realidad divina. De este modo, según Hick, el cristianismo no pierde del todo su significado, sino que se coloca sobre el terreno de la experiencia religiosa universal, sobre un plano de igual dignidad con las otras tradiciones5. Esta propuesta de Hick ha recibido críticas bastante duras, no solo desde posiciones conservadoras, sino también por teólogos que comparten su postura aperturista, pero prefieren elaborar una solución más articulada a los problemas puestos en el debate interreligioso. El primer r eproche dirigido a los pluralistas es que ellos, queriendo afirmar el igual valor y dignidad de las otras vías, las conciben como otras tantas variedades de una única esencia de lo religioso: así mientras tratan de promover el pluralismo, construyen un modelo unitario y homogeneizante de la e xperiencia religiosa, concebido según los modelos de pensamiento típicos de Occidente. La segunda crítica dirigida a Hick se refiere en cambio, a la propuesta de relativizar la figura de Jesucristo: si en efecto, uno de los que dialogan abandona desde el inicio su posición personal, este gesto en lugar de favorecer el diálogo lo vuelve imposible, porque significa que no se atribuye verdaderamente valor a la propria y concreta experiencia religiosa y, en el fondo, tampoco a la de los otros. En el debate que se ha desarrollado en torno a las tesis del pluralismo han emergido muchos puntos de vista interesantes, útiles también [5] Para estas precisiones, v. la obra principal de hicK, J.: An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent. London: Macmillan, 1989. – 113 – CAPÍTULO 5 LA ABSOLUTIZACIÓN GRIEGA DE LA POLIS FRENTE AL ABSOLUTO ABRAHAMITA. ALGUNAS REFLEXIONES DESDE ROSENZWEIG JUAN JOSÉ PADIAL BENTICUAGA Universidad de Málaga, España 1. Exterioridad e interioridad. Pertenencia y diferencia los contactos entre las tres culturas siempre han planteado a sus m iembros graves interrogantes acerca de la identidad propia. Migraciones y deportaciones, cuyos casos paradigmáticos quizá sean la diáspora y el cautiverio en Egipto o en Babilonia, nos muestran lo terrible que puede llegar a ser la pregunta por la propia identidad. No se trata de una cuestión meramente teórica y, no lo puede ser porque, si se la plantea al margen de cualquier situación en quien teoriza, entonces se la c ontempla en una lejanía imposible respecto del fenómeno de la asimilación. La asimilación y el sentido de pertenencia son cuestiones vitales que implican al sujeto que las plantea y no meramente a su intelecto. Este último puede estar separado, pero el hombre que se plantea cuestiones respecto a su propia identidad cultural se las plantea respecto a a quello que cronológicamente lo ha conformado como quien es. La cultura ha troquelado desde sus afectos hasta su corporeidad, le ha ofrecido los parámetros para ver el mundo y valorarlo. Le ha dado un lenguaje y un d epósito de símbolos sagrados. Desde esta perspectiva, el hombre aparece como síntesis pasiva de la cultura. No como lo alcanzado activamente – 114 – desde la propia libertad y desde el propio modo de ver la realidad. Por eso la asimilación exige tomar distancia respecto del propio mundo vital. El sentido de la pertenencia, en cambio, el nutrirse del mundo en el que uno se sabe arraigado. Gadamer denunció el prejuicio ilustrado contra todo prejuicio, es decir, el intento de situarse teóricamente a una distancia infinita respecto de la propia identidad cultural. Ver desde un punto de vista no situado, absoluto. Plantear las cuestiones de identidad en términos puramente intelectuales, como la reflexión de uno mismo sobre sí mismo, sobre la propia cultura, y hacia uno mismo, a la búsqueda de sí, implica reconocer como único ámbito del hombre la universalidad. Esto es lo paradigmático del modo hegeliano de tratar la identidad. La identidad se logra asimilando la exterioridad. Se conoce la propia esencia como lo universal, como lo propiamente humano, que no considera ajeno a sí nada humano. Es la identidad del cosmopolita o, para Hegel, la de los grandes hombres que han impulsado decididamente la historia. Pero la exterioridad y la diferencia se pueden vivir como lo irreductible, como lo imposible de aunar, de cancelar y, desde luego, de asimilar. Polis y civitas eran los lugares donde los hombres y lo humano aparecían paradigmáticamente en la Antigüedad occidental. A las afueras de la polis o de la civitas estaba el lugar de los inmigrantes, de los metecos. Era el politeuma. Tal era la conciencia de exterioridad que muchos de los primeros cristianos solían decir que su politeuma no estaba en la Tierra1. Pero esto implicaba la conciencia de una diferencia tajante, la de «aquellos “conversos” que llegarían a aceptar su estigmatización como una “tercera raza”, ni griegos ni judíos»2. 1.1. Pensar desde la asimilación y la renuncia a la identidad Para el judío de la diáspora, que tenía forzosamente que instalarse en una ciudad imperial, y para el romano que allí estaba vivir significaba convivir. Y convivir en esas circunstancias exige reconocer las fronteras culturales, morales, metafísicas y/o religiosas que median entre quienes se encuentran. Reconocer las fronteras es inseparable de saberse perteneciente a una determinada cultura, diferente de otra. [1] Cfr.: MeeKs, W. A.: Los orígenes de la moralidad cristiana. Los dos primeros siglos. B arcelona: Ariel, 1994, p. 22. [2] Ídem. – 115 – Reconocer las fronteras es también lo exigido para cancelarlas e intentar asimilar el propio pueblo a otro. «Los escrúpulos religiosos distintivos de los judíos hicieron que el tema de la asimilación y la identidad, a las que se enfrentaba todo grupo inmigrante, resultase especialmente inquietante y p otencialmente peligroso. Pero la tradición clásica de la polis aún les proporcionaba el lenguaje básico para analizar su pertenencia y su diferencia, como podemos ver, por ejemplo, en las obras de Filón y de Josefo»3. Josephus Flavius fue un sacerdote y general judío que se levantó en armas contra los romanos defendiendo la plaza de Gamla. Tras la derrota se refugió en Roma y llegó a servir en la corte imperial. Nos ha legado un retrato de Abraham y de Moisés en clave griega, esto es, como héroes de un pueblo mucho más noble y antiguo que los de las polis griegas. «La mitología helenística, requería generalmente que el héroe fuese un rey-filósofo platónico, un sumo sacerdote y un profeta, así como un orador a la par que Tucídides o Pericles»4. A pesar de sus esfuerzos para mejorar la estima social de su pueblo, Flavio Josefo fue considerado durante generaciones como un traidor. Se puede considerar legítimamente que las fuentes rabínicas y bíblicas ―los Setenta― de los retratos elaborados por Josefo están fuertemente contaminados por su occidentalización y las historias griegas y romanas que conoció. Solo en clave política, grecorromana, se comprende que subraye no la obediencia o la fe de Abraham, sino su inteligencia y capacidad retórica. «(Abram) era formidable para entender cualquier cosa, conseguía persuadir a las gentes a que escucharan sus palabras y no erraba en suposición alguna. Impulsado por ello no solo empezó a tener una idea de la virtud más sublime que los demás, sino que también decidió modernizar y modificar la idea que de Dios tenían todos»5. Abraham es presentado como una personalidad egregia, sin par; solitaria, aunque política. Guía, caudillo que es guiado no por Dios, sino por sus propios talentos. En poco se diferencia el retrato que Josefo hace de Abraham del que hace Platón de Sócrates, el «mejor de los [3] Ídem. [4] loWin, sh. L.: The Making of a Forefather. Abraham in Islamic and Jewish Exegetical Narratives. Leiden-Boston: Brill, 2006, p. 222. [5] FlaVio JoseFo: Ant., I, 7.1. – 116 – hombres, y en modo destacado, el más inteligente y el más justo»6. De Moisés, Josefo hará un héroe auténticamente griego. Su nacimiento es profetizado en una clave que recuerda al Edipo Rey, su virtud alcanzará las mayores cotas humanas y su fama será inmortal. «Uno de los escribas sagrados, hombres que son muy astutos para predecir los acontecimientos futuros, dijo al rey que por aquella época nacería un niño israelita que, cuando fuera mayor, derribaría el dominio de los egipcios y exaltaría a los israelitas. Superaría a todos los hombres en virtudes y obtendría una gloria que perduraría por todos los siglos»7. Es por ello que la visión que ofrece Josefo de la muerte pro fide, del sacrificio o del martirio sea asimilable a la mors pro patria griega y romana, algo así como la muerte del republicano valeroso y decidido. Pero resulta evidente lo problemático de esta asimilación. Es difícil encajar a los patriarcas en el molde del ciudadano republicano, pronto a tomar las armas para defender su patria, ya sea en las Termópilas, en Salamina o con los discursos que enardecen a los ciudadanos y cuyos efectos engrandecen la ciudad. No parece hacedero yuxtaponer el ciudadano guerrero al profeta. No hay consonancia, ni homogeneidad, ni mismidad. Aparece la diferencia y la exterioridad. 1.2. Pensar desde la exterioridad y la pertenencia Es apreciable el vigor que en la historia de las Tres Culturas ha tenido la asimilación. Pero también, como advirtió Franz Rosenzweig el 3 de abril de 19228, en esta historia se pueden encontrar una fuerte tendencia a la disimilación. Disimilación es un término tomado de la fonética. Los procesos disimilatorios llevan a la diferencia en los sonidos consonánticos de una palabra. Si extendemos estos procesos a todos los ámbitos culturales, se puede observar que las fuerzas disimilatorias han actuado permanentemente en el encuentro entre las Tres Culturas. Se trata de recibir, pero según el modo del que recibe. Alterando lo recibido, no c onservándolo. Así aparece o bien la negativa a englobar la propia [6] Platón: Fedón, 118c. [7] FlaVio JoseFo: Ant., II, 9.2, pp. 205-207. [8] rosenzWeiG, F.: Der Mensch und sein Werk. Briefe und Tagebücher, ed. rosenzWeiG, r.; r osenzWeiG-scheinMMann, e.; y caPster, B.: vol. I-2, 1918-1929. Dordrecht: MartinusNijhoff, 1979. p. 770. – 117 – h istoria y la propia cultura en otra o, al menos, la posición de lo propio en lo ajeno. Lo admirable de la reflexión de Rosenzweig es el volver t eóricamente sobre su situación. El reconocer que su teorizar está situado y, sin embargo, no renunciar al theorein, al concepto. Sobre la individualidad, h eterogeneidad e historicidad de las diferentes culturas ya se habían pronunciado románticos como Herder. Más adelante lo harían Dilthey en la filosofía o Franz Boas en la antropología cultural. Pues bien, uno de los aciertos más importantes de Rosenzweig estribará, precisamente ―como ha recordado Otto Pöggeler―, en «intentar encontrar un concepto de historia volviendo a las grandes tradiciones religiosas. Es en este punto en el que hay que subrayar sus críticas al idealismo y especialmente al hegelianismo»9. Afirmar una historicidad irreductible a la occidental, implica comprender la propia situación como disímil, como exterior. Más que de historia universal, será necesario hablar de pluralidad de historias. Afirmar vectores temporales con diferentes direcciones. Por eso se explica que fuese el mismo Rosenzweig quien titulase un pequeño artículo sobre la formación judía con el título de “Zeit ist…”10. La exterioridad implica la oblicuidad de líneas temporales. Tiempos que no son englobados en una historia universal. Pero si hay pluralidad de historias que corresponden a comunidades humanas diferentes, entonces la razón es plural y la diferencia se impone a cualquier tipo de identidad, de auto-referencia. Quizá sea en la obra de este pensador judío donde se pueden encontrar uno de los mayores esfuerzos especulativos por romper la totalidad y la identidad histórica. Y precisamente por ello comprender sus razones es especialmente importante desde hace algunas décadas. En efecto: «No solo las identidades religiosas, sino también las étnicas, lingüísticas, raciales y las difusamente culturales han adquirido preponderancia política desde que la descolonización fragmentó los imperios de outre-mer y, más especialmente, en torno a la década de la caída del Muro, el derrumbamiento de la Unión Soviética y el final de la guerra [9] PöGGeler, o.: “Between Enlightenment and Romanticism: Rosenzweig and Hegel”, en Mendes-Flohr, P.: The Philosophy of Franz Rosenzweig. Hannover-London: University Press of New England, 1988, p. 123. [10] rosenzWeiG, F.: “Zeit ists...”, en Gedanken über das jüdische Bildungsproblem des Augenblicks. Berlin: Verlag der Neuen Jüdischen Monatshefte, 1918. Versión en internet de Judaica Frankfurt disponible en: http://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/freimann/content/ pageview/255282. – 118 – fría hizo pedazos las principales relaciones de poder presentes desde Teherán a Potsdam»11. La afirmación de la propia situación y el teorizar desde ella es e specialmente importante porque los diferentes vectores temporales de la historia no tienen por qué excluirse u oponerse. Y esto es algo que conviene asumir en la investigación sobre los encuentros y desencuentros de las tres culturas. Wayne A. Meeks lo ha recordado acerca de la diferente temporalidad que vertebran los textos sagrados cristianos y judíos: «Ninguno de los relatos, diferentes pero solapados, de sus dos biblias (el relato multicéntrico y sin cierre final de la Tanak judía, el relato vigorosamente centrado y con un impulso hacia delante de la Biblia cristiana) excluye al otro o es completo él solo»12. 2. El yo griego. 2.1. Religión y comunidad como conformadores de la visión griega del yo 2.1.1. Lo bello ético y la vida buena La reflexión hegeliana sobre la relación entre individuo y comunidad experimentó un profundo cambio con la marcha de los acontecimientos revolucionarios en Francia. La guillotina, el Terror, la anomia y el anarquismo se extendieron por doquier como tremendos efectos perversos. Hegel reflexionó hondamente sobre la relación entre los objetivos revolucionarios y los deseos y expectativas individuales. El inmediatismo revolucionario parecía exigir a muchos la realización de la libertad, igualdad y fraternidad a cualquier precio, con independencia de cualquier tipo de normas que definieran los medios legítimos. En los momentos del Terror, el revolucionario: «opera casi a ciegas, fiado en la eventualidad, a la que se aferra desesperadamente, de conseguir o extraer del crimen el logro de una cierta ilusión. […] La violencia es simplificación extrema, primitivismo y desarticulación, incomprensión de la gama de los medios posi- [11] Geertz, C.: Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos. Barcelona: Paidós, 2002, p. 156. [12] MeeKs, W.: op. cit., p. 226. – 119 – tivos. Se pretende la transmutación del odio, del no querer que algo exista, en la génesis de una novedad»13. Era preciso desarticular el fanatismo revolucionario introduciendo en las comunidades humanas el pluralismo y atendiendo a la historia de las mismas. El revolucionario aspira a la realización inmediata de lo infinito. Y a su realización ya en lo finito, en la vida y el tiempo. Que la ley moral y la libertad se hagan presentes cuanto antes. Kant había llamado «sublime» ―das Erhabene― a la presencia sensible de lo infinito. La diferencia entre sensibilidad, entendimiento y razón, hace de la sensibilidad y el entendimiento facultades absolutamente incomensurables con lo infinito. De aquí que la afección sublime sea por definición violenta. Lo finito no puede comprehender lo infinito. Por eso, para la imaginación, lo infinito abruma y, además, no puede ser más que una abstracción: está siempre más allá. Lo sublime no tiene medida humana. Y predicar de un ideal que es sublime equivaldrá para Hegel a señalar que no puede ser «hermosamente humano»14. Kant había hablado de una comunidad ética sublime. Esta es la que une a los puros sujetos nouménicos en el cumplimiento de la ley moral. Deus in nobis! Desde muy jovenes, Hegel, Schelling y Hölderlin adoptaron como consigna la realización del reino de Dios. Pero estos ideales juveniles se vendrán abajo con el Terror. En lugar de lo subime, apelará Hegel a lo bello. En lugar de una comunidad nouménica, Hegel recurrirá a la comunidad visible, histórica, y a los vínculos que se establecen entre los miembros de estas comunidades. Y esto en tanto que esta comunidad histórica y sus vínculos pueden ser bellos. Pues bien, la realización histórica de esta belleza, Hegel cree encontrarla en la antigua Grecia. En lugar de comunidad ética sublime, lo bello ético. Pero ¿qué es la belleza ética? Evidentemente, ha de ser un modo de vehicular la libertad intersubjetivamente. Como lo bello se opone a lo sublime, el ideal no puede ser algo transcendente, que quede siempre más allá. Ha de ser un ideal que vincule inmanentemente, que nutra y de fuerza ―sentido― a cada vida individual. Hegel cree encontrarlo en elr epublicanismo [13] Polo, L.: “La vida buena y la buena vida. Una confusión posible”, en La persona humana y su crecimiento. Pamplona: Eunsa, 1996, p. 186. [14] heGel, G.W.F.: “Systemfragment von 1800”, en Hegels Theologische Jugendschriften, ed. nohl, h. Tubinga: Mohr, 1907, p. 351. – 120 – c lásico15. Como advirtió Dilthey, «Hegel, más realista que Hölderlin, mantiene la idea de la Ilustración según la cual la libertad política de los estados griegos constituyó el fundamento de la humanidad superior que se desarrolló en ellos»16. El fundamento del vivir, para un griego, está en la polis. Es en su seno donde se llevan a cabo las acciones que dan a los hombres libres inmortalidad. Además, son la polis y sus leyes las que engendran lo propiamente humano. Cuando Critón visita a Sócrates en la cárcel y le propone un plan de huída, Sócrates establece una distinción capital para un griego: «No se ha de tener en mayor estima el vivir, sino el vivir bien»17. Sócrates también alude a la claridad con que advierte que no puede huir. Que permanecer en la cárcel es una norma moral que se le presenta abrumadoramente, sin que pueda substraerse de ella. Estas razones y esta norma tenían un acento marcadamente político. Estaban relacionadas con las leye, y la constitución de la polis. Serían las Leyes quienes recriminarían a Sócrates donde quiera que fuese, echándole en cara su ingratitud y traición a quienes le habían «engendrado, cuidado y educado», a quienes le habían «dado participación en cuantos bienes habían podido, a Sócrates y a los demás ciudadanos»18. Así, la convicción por la que Sócrates muere: «Implica que la racionalidad solo alcanza a constituirse como principio operativo, como physis, en el seno de un espacio intersubjetivo para el reconocimiento, en una ciudad de hombres libres. Eludir dicho orden, incluso cuando se sufre injusticia de su parte, es “lo que haría el último de los esclavos”»19 (Critón, 52d). Las leyes, el mundo ético de la Atenas del siglo iV a.C., vienen a ser lo decisivo, lo que configura el demón socrático. Ya lo había notado Heráclito, quien sostuvo que «para el hombre su ethos es demón»20, c ondensando telegráficamente la esencia de la comprensión griega del [15] Cfr. Padial, J. J.: “Hegel y los fundamentos antropológicos del republicanismo”, en herrero, M.: G.W.F.Hegel: Contemporary Readings. The Presence of Hegel’s Philosophy in the Current Philosophical Debates. Hildelsheim-Zürich-New York: Olms, 2011. [16] dilthey: Hegel y el idealismo. México: Fondo de Cultura Económica, 1944, p. 20. [17] Platón: Critón, 52c. [18] Platón: Critón, 51c. [19] Marín, H.: La invención de lo humano. La génesis sociohistórica del individuo. Madrid: Encuentro, 2007, p. 74. [20] diels-Kranz: B 119. Citado por rosenzWeiG, ver nota 7. – 121 – yo. Bajo la forma de individualidades excepcionales como la de Sócrates o como la de los héroes homéricos no se encuentran sino los poderes del ethos, poderes sustanciales, que conforman su esencia, su logos, su carácter, su acto primero, podría decirse, su forma peculiar. El individuo, cuando llega a ser excepcional, logra ser consciente de una parte del contenido sustancial que lo guía y lo orienta, su demón. Esta es la interpretación hegeliana, quien recoge la idea aristotélica sobre el nacimiento sociocultural y moral del ser humano. El demón, uno de los poderes sustanciales de la vida ética del pueblo, de la familia o la ley, viene a ser determinante de la personalidad del héroe griego, ya sea de Antígona, ya de Creonte, ya de Polínices, ya de Sócrates. Las leyes de la polis permiten la vida buena; más aún, el hombre se proyecta a la polis para culminar su propia physis, pues ser hombre es ser un viviente político. Además, sin interiorizar la polis ―los valores políticos, religiosos, éticos y morales de su comunidad, de su patria―, el héroe no se distinguiría «del último de los esclavos». Se es héroe por vivir de un determinado modo, haciendo de uno ―interiorizando, asimilando― el propio ethos e impulsándolo. Ser hombre verdaderamente, ser ciudadano y llevar una vida buena vienen a ser equivalentes. En esto consiste la paideia griega. 2.1.2. Muerte, sacrificio e inmortalidad en la antigua Grecia Y ser el mejor de los ciudadanos ―«el mejor hombre, el más inteligente y el más justo», según el Fedón― implica aceptar, llegado el momento, vivir con areté el último instante. Que el modo de morir no desdiga del modo de vivir. Este es el argumento que emplea Pericles para honrar en su Oración Fúnebre a quienes dieron su vida por Atenas. «Los ciudadanos que toman las armas en sus manos no solo merecen ser alabados como ejemplos de la virtud de Pericles, sino que incluso cabe decir que luchan mejor porque son ciudadanos ―y de ahí solo media un paso para añadir que son los mejores ciudadanos porque están dispuestos a dar la prueba suprema de su virtud―»21. Si la polis y las leyes son las engendradoras del hombre, tienen r elación de principio para con él. Ellas son el arjé humano y también su destino, su telos. Al margen de la polis, la humanidad es inviable. Por [21] PococK, J. G. A.: El momento maquiavélico. El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica. Madrid: Tecnos, 2002, p. 175. – 128 – «El héroe trágico solo tiene un lenguaje que le sea perfectamente adecuado: el silencio. […] Callando rompe el héroe los puentes que lo unen con Dios y con el mundo, y se eleva desde la vega de la personalidad ―la cual se delimita frente a otros y se individualiza hablando― a la helada soledad del sí-mismo. El sí-mismo no sabe de nada fuera de él: está absolutamente solo. ¿Cómo manifestará esta soledad suya, esta rígida obstinación en él mismo, si no es callando?»28. Los hombres aparecen en el espacio político, en la esfera que tiene absoluta anterioridad sobre ellos y que constituye el único espacio adecuado para lo humano: la ciudad. La ciudad es principio y destino ―Schicksal―. La esfera pública es el ámbito de lo ético. Pero la proximidad de la muerte desvela al hombre su sí mismo. Su irreductibilidad a los poderes éticos, die sittliche Mächte. Ante la muerte aparece la conciencia de sí, la diferencia. La totalidad ética se rompe. La muerte no es sacrificial, porque mi vida es propia, inconmensurable con la de la comunidad. No puede renacer en ella. Lo finito y lo infinito se disocian irremisiblemente. O, mejor, lo infinito se advierte en el lado de acá. Ahora lo infinito no es lo bello ético: el renacer de lo infinito en lo finito, porque el individuo sabe del valor infinito de su particularidad. «El héroe trágico es radicalmente inconmensurable con los otros y es como su propia medida. El héroe épico Aquiles, al rechazar el sistema de intercambios que iguala la gloria militar con el botín, se da a sí mismo una gloria conmensurable únicamente con la de Zeus. El héroe trágico Edipo termina por no poder conmensurarse más que consigo mismo»29. Siguiendo a Rosenzweig, Enmanuel Levinas hablará de un yo ateo. Un yo irreductible, que no encuentra su sí mismo en ni en los dioses ni en la comunidad con los demás hombres. Rosenzweig llama a este fenómeno lo metaético. La conciencia de sí, del propio yo, desvela la muerte de los poderes éticos. También lo llama «sí mismo» o simplemente, como repetía Edipo, «yo». Y el silencio del héroe es un silencio solo comparable al de la creación. Heráclito adviertió el silencio del logos en el cosmos. La mudez del universo tan solo habla al noûs. Tan solo el noûs es capaz de conmensurarse con su logos. No es que el universo carezca de lenguaje. Tiene logos; es más, el cosmos es este logos que todo lo rige. Solo que su logos [28] rosenzWeiG, F.: La Estrella de la Redención. Salamanca: Sígueme, 1997, p. 119. [29] rosenstocK, B.: op. cit., p. 153. – 129 – es inteligible en potencia. Su logos calla, no se oye. «Siendo el logos común, casi todos viven como si tuvieran un logos particular»30, dirá Heráclito y añadirá que «los seres humanos se muestran incapaces de c omprenderlo, tanto antes de oírlo como cuando lo han hecho por primera vez»31. El silencio presupone el lenguaje. No hay silencio sin un logos p revio. El cosmos es una voz que no se oye a sí misma, posee un sentido que no sabe32. Por eso su silencio es meta-lógico. Del mismo modo el yo pagano no se ha oído a sí antes del momento de su muerte. Solo en ese momento se le revela su sí mismo. Y al oírlo por primera vez es incapaz de comprenderlo. Y eso es lo que repite cuasi-catatónicamente Edipo: «¡Yo, Edipo!». Por eso, sabiéndose absolutamente inconmensurable, sabiendo que los poderes éticos ya no son lo mismo que él, calla. Entra en el ámbito de la «más extrema soledad». Sabe que solo puede encontrar identidad consigo mismo: B=B. «Mientras que en ese instante el individuo está renunciando a los últimos restos de su individualidad y regresa a su hogar, el sí-mismo se despierta al último de los aislamientos y la más extrema soledad. No hay mayor soledad que la de los ojos del moribundo, y no hay aislamiento más obstinado y altivo que el que se pinta en el rostro rígido del muerto»33. Pero esta soledad del héroe griego es equivalente a la soledad moderna. Es más, a los ojos de Rosenzweig, la modernidad desde Descartes hasta Goethe y Hegel es tan pagana como el yo griego. Toda la modernidad es un gigantesco esfuerzo por encontrar la identidad para un sujeto que no encuentra nada acogedor en el universo. Además el silencio ante la advertencia del sí mismo implica algo así como la obstinación en el aislamiento, en la auto-clausura. Romper el silencio, hablar, implicaría en primer lugar encontrar aquello con lo que uno es conmensurable. Otro sí mismo. Pero además, implicaría descifrar el propio sí mismo, entender la propia irreductibilidad. Esta es la explicación de Rosenzweig a la perplejidad del coro trágico: «Los áticos no encontraban en lo propiamente dramático ―el d iálogo― la forma de traer a expresión lo trágico heroico. Pues lo h eroico es [30] herÁclito: (en diels-Kranz) Die Fragmente der Vorsokratiker, en adelante DK, B22. [31] herÁclito: DK, 22B1 [32] Cfr. choza, J.: Manual de antropología filosófica. Madrid: Rialp, 1989, pp. 26 y ss. [33] rosenzWeiG, F.: La Estrella de la Redención. op. cit., p. 113. – 130 – v oluntad, y el diálogo ático, para emplear la expresión del más a ntiguo teórico, el propio Aristóteles, es dianoético, o sea, discusión a la medida del entendimiento»34. 3. Abraham et semini eius. Subjetividad y comunidad en la Alianza El silencio del héroe es un silencio voluntario. El héroe, sabiéndose igual a un Dios, no encuentra nada comparable a sí ni en el cosmos ni en la polis. No quiere salir de sí, de su grandeza. Por eso se obstina. En las religiones de las tres culturas aparece la interpelación, la llamada por el nombre propio, el encontrar ―que se manifiesta en el intercambio de nombres― algo conmensurable al propio yo. Lo propio del héroe trágico es la voluntad; lo propio del coro de ancianos, la perplejidad; lo propio del patriarca o del profeta, el diálogo. El héroe lo es por sus acciones, por las gestas a las que convocó, y por su realización. El héroe desdeña los nombres propios35, porque implican para él un rebajarse. Solo sus acciones dan la talla de sí. La acción es lo revelador. «[El héroe] no entiende lo que le sucede, y es consciente de no poderlo entender. No intenta penetrar en el enigmático gobierno de los dioses. Las preguntas de Job acerca de la culpa y el destino pueden ser planteadas por los poetas, pero los héroes mismos, a diferencia de Job, no caen en la idea siquiera de hacerlas. Si las plantearan, tendrían que romper su silencio. Pero esto significaría salir de las murallas de su mismidad, y, antes de hacer tal cosa, prefieren sufrir en silencio y subir las gradas de la íntima exaltación del sí-mismo»36. Tanto Hegel como Rosenzweig coinciden en que la absolutización de la polis es incompatible con la figuración judía, cristiana y musulmana del Absoluto. Hegel era bien consciente de ello. En la Fenomenología del espíritu distinguió la religiosidad griega ―la obra de arte espiritual― de la religión revelada. Esta distinción equivale a dos visiones discordantes del yo y de su mundo. Y es que lo propio del espíritu en las últimas etapas de su desarrollo ―aquellas en que la religión aparece ya constituida y no en su [34] Ibídem, p. 119. [35] rosenzWeiG, F.: Understanding the Sick and the Healthy. A view of World, Man, and God. Cambridge: Harvard University Press, 1999, p. 53. Trad. al inglés de Glatzer, N. e introducción de PutnaM, H. [36] rosenzWeiG, F.: La Estrella de la Redención. Op. cit., p. 120. – 131 – génesis― estriba en que cabe advertir el mundo en que la conciencia está inserta, como su mundo; mundo y autoconciencia conforman así cierta totalidad moral. De aquí se sigue la irreductibilidad del yo y el mundo griego, al yo y al mundo de las religiones abrahámicas, semíticas, reveladas. A su vez, hay que recordar que, para Rosenzweig, el espacio político, de la aparición mediante acciones y palabras, no es el espacio en que se de scubre el sí mismo. Además, el hombre trágico para Rosenzweig es pagano. Y en su paganismo estriba su silencio, su resistencia a salir de sí mismo, y a la relación de redención con el mundo. La historia de Abraham se inicia con la separación de la conciencia respecto del mundo cultural en que había vivido. Algo así como la s eparación agustiniana entre la civitas terrena ―Caldea, Mesopotamia, su familia― y la civitas Dei ―la Alianza presentida, barruntada―. Aparece una voluntad decidida, pero no trágica. No se encuentra en Abraham la conciencia dolorida por su incapacidad de articular los poderes sustanciales rotos, escindidos respecto de la bella totalidad ética. Abraham es el separado, el que sabe de su exterioridad. El yo de Abraham no parece un yo griego. «Abraham nacido en Caldea, ya en su juventud abandonó una patria en compañía de su padre. Ahora, en las llanuras de la Mesopotamia, se separó violenta y definitivamente también del seno de su familia, para transformarse en un hombre enteramente autónomo, independiente, para poder ser jefe. […] El primer acto por el cual Abraham se convierte en el padre de una nación es una separación que desgarra los vínculos de la convivencia y del amor, la totalidad de las relaciones con los hombres y con la naturaleza, en la cual estaba viviendo hasta entonces; rechazó así estas bellas relaciones de su juventud»37. La visión hegeliana de Abraham, aunque nacida de un comentario a las Antigüedades de Flavio Josefo, difiere por completo de la misma. En El espíritu del cristianismo y su destino, Hegel acentúa la separación abrahámica. Separación entre Abraham y la naturaleza, el nómada que abandona su tierra y vaga sin asentarse en ninguna otra. En esta separación, la naturaleza aparece como un mero engranaje objetivo, no como algo en lo que encontrar inspiración. Además, está la separación entre Abraham y el resto de los hombres. Abraham rompe con todos los poderes sustanciales, éticos, con su pueblo, sus costumbres e incluso su familia. Lo absoluto, lo infinito ahora «no puede ser bellamente humano»38. [37] heGel, G. W. F.: Escritos de Juventud. México: FCE, 1998 (3ª reimp.), p. 287. [38] heGel, G. W. F.: “Systemfragment von 1800 ”, op. cit., p. 351. – 132 – Más que héroe, Abraham viene a ser para Hegel el ejemplo de a ntihéroe. Más que figura pública, Abraham sería el exponente del sí mismo aislado, de la lejanía respecto de la bella totalidad cultural perdida. Ni las leyes son ahora las engendradoras; ni la vida buena es la del ciudadano; ni el mejor ciudadano el que se apresta a defender con las armas la polis o el que canta a la Tierra, al Nomos, o a la sangre. Para Hegel, lo d ecisivo en la historia de Abraham es que tiene una conciencia de lo divino como algo sublime. Más allá, diferente e inconmensurable con ninguna realidad finita, con ninguna comunidad histórica. En esta obra Hegel dibuja un retrato de Abraham y del judaísmo muy despectivo. «Un hombre que ni quiere ni puede amar, que se encapsula, arrancando lejos de sí cualquier tipo de vínculos y haciendo de esta exención su ley implacable, que solo encuentra descanso cuando descubre que el amor a su hijo ―la única excepción que se concede― no le impediría matarlo»39. Esta soledad consciente, este ostracismo que no se vive como condena sino que se persigue voluntariamente es solidario con la conciencia de una distancia incalculable respecto de Dios. El yo no aparece ya interiorizando la polis y proyectándose a la polis, sino reducido a sí mismo. Pero, entonces, la visión hegeliana del sacrificio de Abraham lo sitúa en las antípodas del sacrificio de los pueblos felices. En la bella religión griega, la religión del arte, la vida de la pieza sacrificada renace en la vida que anima a la comunidad que se alimenta de ella. Para el judaísmo ―piensa Hegel― la naturaleza es vista como un mero objeto, algo inerte, sin vida. Además, él y los suyos se han separado de la cultura en cuyo seno se formaron. Se trata de la religión del desgarro, de la ruptura, de la afirmación de un Uno ―das Eine― lejano, abstracto y separado. Hay mucho de marcionita en esta visión hegeliana del judaísmo. Marción de Sinope contrapuso el Dios del amor cristiano al dios de Israel. Y, al hacerlo, enfrentó no solo a dos dioses, sino a las dos religiones, a las dos culturas, a los dos pueblos. El Dios de Israel no es amoroso. La naturaleza que ha creado es hostil, una prisión cósmica. El cristiano debe rebelarse y luchar, como contra su principal enemigo, contra este mundo. Y este será el destino ―Schicksal― del cristianismo. El destino siempre está lastrado por el pasado. Más aún, la imposibilidad de escapar [39] queVedo, A.: En el último instante. La lectura contemporánea del sacrificio de Abraham. M adrid: Ediciones Internacionales Universitarias, 2006, p. 62. – 133 – del pasado es lo que define el área de acción del destino. Al contrario que en la bella religiosidad griega, la pieza sacrificial cristiana no es la de algo que tenga vida, sino que es la misma Vida. Lo más lejano a la plenitud divina y al alegre y bullicioso Olimpo, es la Kénosis. Es la a cción infinita, el Calvario ―que no tragedia―. «Dios se sacrifica a sí mismo, se da a la destrucción. Dios mismo está muerto; la máxima desesperación del completo abandono por parte de Dios»40. 3.1. Sacrificio y yo en el cristianismo. Para los relatos bíblicos, coránicos, talmúdicos y midrásicos, de la vida de Abraham, su vida está marcada por el sacrificio y la negación, pero viene a tener como balance la santidad. Abraham es el reconciliado, el pacificado, según el Génesis y el Corán, la paz, Shalom, salam. Es cierto que la interpretación hegeliana de Abraham tan solo se centra en la conciencia de la distancia, en la separación completa. El Absoluto no estaría para Abraham sino a la espalda. Toda identificación es prematura, toda asociación de lo divino, toda fijación de su ser. El Dios de Abraham es un Dios vivo, no inerte, y la salida de Mesopotamia, como relata la tradición islámica y el Midrás, tiene que ver con esta conciencia de un Absoluto que siempre está a la espalda, nunca ante los ojos; exige remoción, negación. No es esta estatua, ni esta estrella, ni las constelaciones. Pero que no sea esto, implica que tampoco sea lo contrario. El tiempo en que vive Abraham no es la indiferencia ―Gleichgültigkeit―. No hay descanso, sino que esta conciencia es fuerza, ímpetu, lucha que se ejemplifican en la figura de la soledad y separación de la vida del patriarca. El día quince del mes de Nissan, los judíos celebran la Pascua, la liberación de la esclavitud en Egipto. Cristo también la celebró. Y su celebración ―según Hegel― quiso revivir el bello sentido griego del sacrificio, estableciendo una bella comunidad. Un vínculo entre hombres que eliminase la separación judía. Al analizar la Última Cena, Hegel constata un profundo fracaso. El Dios-hombre es comido sacrificialmente. Pero debería renacer en la vida, el espíritu y el amor de la nueva comunidad. [40] Aforismo recogido por nicolin, F.: “Unbekannten Aphorismen aus Hegels Jenaer P eriode”, en Hegel-Studien, IV Bonn, 1967 p. 15. «Gott opfert sich auf, gibt sich zur Vernichtung hin. Gott selbst ist tot; die höchste Verzweiflung der völligen Gottverlassenheit». – 134 – Hegel compara la Última Cena con la lectura de un libro. La i ntelección de un texto haría revivir el contenido de éste en la subjetividad del lector. La lectura perfecta sería aquella que dejase una réplica de sí en el lector. Leemos imperfectamente cuando tenemos que volver de nuevo al libro y adecuar nuestra imagen de él a su contenido. En una lectura perfecta, el libro debería desaparecer conforme se lo va leyendo. Este es el fracaso del sacrificio de Cristo según Hegel. El quedar ligados a la figura de Cristo, el tener que conmemorar a lo largo de un tiempo i ndefinido aquel sacrificio de la cruz. El mal infinito que no encuentra e xpresión finita, sino que es una serie indefinida. Para Hegel ello está en las palabras: «Haced esto en memoria mía». La única conciliación posible no puede estar en la religión, sino en la filosofía, en la comprensión filosófica de la historia universal. Una comprensión que no tiene residuo, que es la completa racionalidad de lo efectivamente acontecido. La conciencia es desgraciada mientras no alcanza esta comprensión. Comprensión que es reconciliación porque viene a ser la participación del sabio en la vida que recorre la historia de la humanidad. Y eso es lo exigido por la conciencia humana. Una conciencia siempre lo es para otra conciencia. La conciencia exige el ámbito del nosotros, de lo común. Pero este ámbito se abre con el sacrificio. En él se da la unión de lo finito y lo infinito en la vida de la comunidad. Ese fue el hallazgo hegeliano al examinar la religiosidad griega. En la dramaturgia clásica hay un momento ―la peripéteia, Περιπέτεια― que Aristóteles define como el trocarse la acción en su contrario de modo verosímil o necesario41. En un momento de su estancia de Frankfurt, Hegel debió experimentar una peripecia similar a la que vivieron los primeros cristianos cuando entonaban himnos sobre un instrumento de tortura. «Al creer que Dios resucitaba a Jesús de entre los muertos, los fieles descubrían en el relato de Dios una colosal peripéteia. Esta inversión maravillosa de las expectativas humanas […] debía señalar el comienzo del desenlace»42. Y eso fue lo que encontró Hegel como sentido especulativo del cristianismo. Una crisis juvenil que se advierte en el contraste entre el período de Berna y el de Frankfurt. Rosenzweig alude también a esta peripecia [41] aristóteles: Poética I, 11-1. « Ἔστι δὲ περιπέτεια μὲν ἡ εἰς τὸ ἐναντίον τῶν πραττομένων μεταβολὴ, καθάπερ εἴρηται, καὶ τοῦτο δὲ, ὥσπερ λέγομεν, κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ ἀναγκαῖον». [42] MeeKs, W.: op. cit., p. 202. – 135 – vital de Hegel que trocó su depresión en inquietud ―Unruhe― por el saber absoluto. La teología de la cruz será para Hegel el modelo de actividad del espíritu. En la Carta a los Hebreos, san Pablo comenta que Cristo «s oportó la cruz, despreciando la deshonra»43. Para Hegel, el espíritu soporta la c ontradicción. Así como Cristo trocó la deshonra del patíbulo en la majestad del trono en el que está sentado, también el yo es ―según Hegel― una negatividad absoluta, pura inquietud, que no sucumbe a la c ontradicción, sino que se mantiene en ella y la trastoca finalmente en la paz de la Idea. En el saber absoluto, Hegel advierte el por qué de todos los sacrificios. La muerte de lo individual y su aporte a la vida que fluía a través de todos los individuos. La marcha de la historia es la noche más oscura ―el viernes santo e speculativo―. Tan solo tiene sentido si está dirigida hacia una culminación, a una reconciliación o a la paz. Ese es el término desde el que el nosotros, los reconciliados y que sabemos el por qué, contemplamos la historia. La inquietud, el dolor y la ausencia son momentos, no términos, en un proceso del saber, un proceso que lo es para la conciencia. Robert Williams ha subrayado recientemente que el Viernes Santo lo es para el saber, es especulativo. La conciencia de que Dios ha muerto, el ateísmo, la incomparecencia de la sustancia espiritual, «es un momento negativo y la transición con una dialéctica especulativa que niega la negación (ateísmo) y reconcilia el ateísmo con la teología»44. Hegel acentúa la vivencia de la temporalidad como fuerza, ímpetu, inquietud, temporalidad hacia delante, no indiferente. Al hacerlo está absolutizando la acción y la razón humana. En su curso, en la historia, la Razón es potencia absoluta, la sustancia de la historia que habla por sus exponentes, las grandes figuras políticas como Alejandro, César o Napoleón. El análisis de Rosenzweig parte de la existencia metaética. Abraham no es visto como un antihéroe. El patriarca abrumado por la visión de lo sublime. Su existencia es metaética. En modo alguno es la ruptura con la naturaleza o con la comunidad. Pero, como existencia metaética, se obstina en su individualidad y en su tarea. Al igual que el héroe clásico, él sabe de su mismidad: B=B. Pero también sabe que el mundo es bueno. Esto es: capaz de oír lo que calla el cosmos, su unicidad, su haber salido de las manos de Dios. [43] hebreos, XII, 2. [44] WilliaMs, R.: “La inseparabilidad del amor y la angustia: la crítica hegeliana de la M odernidad”, en pro manuscrito, p. 7. – 136 – «La creación divina del mundo y su auto-revelación al yo particular (el término B=B entrando en relación con el A=A) son para Rosenzweig dos momentos en el despliegue de una relación triádica entre Dios, el mundo y la humanidad»45. Rosenzweig advierte la contingencia suma del sí mismo, del yo, de la existencia metaética. «El sí mismo solitario puede morir, a diferencia de lo que le sucede a la Totalidad y, por tanto, al hombre meramente ético, tan solo parte abstracta de la Totalidad. De ahí que la caducidad sea la esencia del hombre metaéticamente considerado, y que su ser consista en ser p eculiar o ser como peculiar y singular»46. Esa caducidad que descubre como ser propio el hombre, su B=B, también la descubre en el universo. Este no es lo necesario. Su logos podría no haber sido. Y la descubre también en los demás yoes. El mundo, la existencia propia y la comunitaria exigen, anhelan, la redención. El gesto especulativo que contempla Rosenzweig en el cristianismo es la repetición del sacrificio eucarístico. En la repetición, Hegel veía el mal infinito, la eterna reiteración de lo mismo, incapaz de lograr la unidad en el plano de la religión entre el individuo y la comunidad. Rosenzweig, en cambio, advierte que la repetición de la última cena se corresponde con el transcurrir del tiempo. La existencia no se posee de una vez, sino día a día, minuto a minuto. Y estos momentos únicos son los que han de ser redimidos de su caducidad. El sacrificio cristiano y su repetición son la fidelidad, la permanencia, en la acción redentora. Adán responde a la interpelación divina: «¡Aquí estoy!» Adán, Abrahám, el místico o el santo están lejos de silencio del héroe trágico. Además, la interpelación exige respuesta ―an-Wort―. La historia se puede contemplar como: «El despliegue de la Redención en el tiempo. En lugar de inscribir la eternidad en el cuerpo, como en la Alianza judía, la alianza cristiana deja al individuo encadenado a una historia aún no redimida»47. No la razón en la historia, sino la redención en la historia, ese es el destino del sacrificio cristiano según Rosenzweig. [45] rosenstocK, B.: op. cit., p. 159. [46] García baró, M.: “Introducción”, en La Estrella de la Redención. Salamanca: Sígueme, 1997, p. 24. [47] rosenstocK, B.: op. cit., p. 222. – 137 – 3.2. Sacrificio y yo en el judaísmo «Necesitamos una mitología de la razón». Así se había expresado el autor del más antiguo programa de sistema del idealismo alemán, reivindicando con Herder una mitología nacional. En los mitos helenos se puede rastrear la identificación entre individuo y todo, entre lo finito y lo infinito, que constituye su belleza ética. Esto implica una concepción antimecanicista de la comunidad. Como subrayó Shaftsbury en Los moralistas, «En el organismo cada miembro es el símbolo inmediato del todo o se limita a ser una variación en el detalle de ese todo, a diferencia de la máquina, cuyos miembros no gozan ni directa ni indirectamente de la información del todo en que participan externamente»48. El problema para Hegel estribaba en que no podemos volver a la b elleza ética griega. Y no podemos hacerlo porque el principio vertebrador de los nuevos tiempos es la libertad subjetiva. El horizonte ético que definen no solo los derechos del ciudadano, sino los del hombre es insuperable para los modernos y también para nosotros, sus herederos. Ya los románticos y, con ellos, Hegel: «Se dieron cuenta de que era imposible echar marcha atrás en la historia y revivir las antiguas repúblicas o la constitución medieval. Su ideal consistió en lograr una síntesis del antiguo ideal comunitario con el moderno de libertad»49. ¿Pero por qué necesitar una mitología racional? La racionalidad implica que esta nueva mitología ha de ser congruente con los ideales de tolerancia y de respeto a la libertad subjetiva que definen el marco de acción moderno. Esta nueva mitología no puede conculcar los derechos humanos. Eso si lo hacían las antiguas mitologías griegas y romanas, con su legitimación de la esclavitud, por ejemplo. Tampoco puede basarse en supersticiones. Ha de ser congruente con la razón y su desarrollo en la historia. Pero Hegel, Hölderlin y Schelling reclamaron la necesidad de una mitología para los tiempos modernos. Se puede decir que una mitología define un mundo y lo puebla. Esta definición también lo es respecto de los papeles y funciones que a cada agente toca en el teatro del mundo. Así el agente se transforma en actor y la historia en un drama. [48] FranK, M.: El Dios venidero. Lecciones sobre la Nueva Mitología. Madrid: 1994, p. 158. [49] beiser, F.: Hegel. New York-London: Routledge, 2005, p. 42. – 144 – that the most bitter violence often arises through minor d isagreements and technical differences, and that conflict within a religion or even a religious group is often more protracted and bitter than between quite distinct religions. The more similar the views of believers, the more they may find whatever remains distinct to be crucial to their relations with each other. The view of the Qur’an about the Abrahamic religions is controversial. Islam presents itself as the din al-fitrah, the original religion, in that before its final revelation by the Prophet Muhammad it was revealed by earlier prophets such as Moses and Jesus. Unfortunately, though their original message was the authentic word of God, it was interpreted in wrong ways by their communities, and subjected to tahrif (Qur’an 2.75, 4.46,5.13), tabdil (2.59, 7.162) and talbis (2.42, 3.71), corruption, adulteration and alteration. That was not their fault, or God’s fault, but just reflected the difficult conditions of the time for the message to be accepted in its pure state. It is worth pointing out that the view of the religions being different routes to the same God is a very Islamic view, in that Jews do not regard the New Testament or the Qur’an as having any religious significance for them, and Christians have no need to acknowledge the truth of Muhammad’s mission as recounted in the Qur’an. Islam has to show why as the youngest of the religions it is the best, although we do normally think that the fresher something is, the better it is, and Islam sidelines this by suggesting that in fact it is not the youngest but the oldest religion, the original religion which Judaism and Christianity have adulterated and formed into their own apparent religions that really have a rather slim connection with the divine origins of faith itself. This explains why for instance Jesus is represented as having been crucified in the Gospel, as the Qur’an refers to the Christian bible, when he was merely taken up to heaven according to the Qur’an (leaMan 2006b: 305-10) and why the stories of the Jewish prophets are often rather different from their accounts in the Jewish bible. There are a variety of ways at looking at these differences of approach. There is a tendency for a religion that comes out of other religions to stress the common factors between the new faith and the old ones. After all, this is helpful for conversion, since one can argue that there is not that much difference between the faiths, and so conversion is not such a big deal. In a store merchandizers who are trying to get the public to buy a new product will often link it with older and more familiar products so that the public know what sort of thing it – 145 – is and find it tempting. The Qur’an often lumps Jews and Christians together as People of the Book, and other groups are also linked with them in this respect of having a book, but then it also sometimes takes a harsher view of Jews as compared with Christians (leaMan 2006c: 59-73). Christians at least unlike Jews believe that Jesus was a prophet, or so it is said, but Christians nonetheless have many mistaken ideas about him. They believe according to the Qur’an that he has a divine or semi-divine status, and this belief is wrong, and they believe that he was crucified, instead of taken up to heaven, and this is also wrong. The Jews are said to tend to try to kill their prophets (although of course they do not regard Jesus as a prophet). There is a real issue as to whether Christians will be saved when the world comes to an end, since although their behaviour may have been virtuous and they did believe in the significance of Jesus, they also lacked faith in God to such an extent that they believed he could have allowed his prophet to die the sort of humiliating death that is represented by the crucifiction. They also fail to understand what specifically happened to Jesus since they do not accept the prophecy of Muhammad and the authority of the Qur’an so they are clearly only in possession of a much earlier and incomplete message. Not that God sent them an incomplete message, but it has been manipulated, so they misunderstand its real nature, and good evidence of that is provided by their refusal to accept the last message as conveyed through Muhammad. The implication is that had they understood the message they received from Jesus they would have moved onto accepting the final message, that brought by the Prophet Muhammad. But surely as President Obama recently said when trying to take the heat out of the controversy in 2010 to do with the building of a mosque at Ground Zero, we all pray to the same God. Not all Muslims are so sure. There was in 2009 an attempt in Malaysia to forbid nonMuslims referring to God as Allah, the Arabic word for God which is not as such limited only to Muslims when referring to God if they are Arabic speakers. It is an interesting question though whether the God of the Qur’an is the same as the God of the other Abrahamic texts. He seems rather more aggressive than the God of the New Testament but not as aggressive as the God of the Jewish Bible, and Jews and Christians are said to have mistaken ideas about him «And the Jews say, Ezra is the son of God and the Christians say, the Messiah is the son of God. That is what they say with their mouths. They imitate the saying of those who disbelieved in the past» (9.30). Both the – 146 – Christians and the Jews fell for false messiahs, and this almost makes them unbelievers, a very serious charge indeed. They appear to fall at least into the category of munafiqun, hypocrites, another serious charge, since the implication is that they do not really believe in what they say. They all received the pure monotheistic doctrine from their prophets and they adulterated it and made it dirty and inaccurate, albeit more in line with what they wanted to do anyway. They turned something tidy and neat into something messy and mixed up with other things, hence the point of the accusation of shirk or idolatry, associating God with other, lesser, beings. We have a more difficult issue here to resolve, which is that we do not have to accept that the God of the Jews and the Christians and the Muslims is the same God, even if we are monotheists. We may accept that there is just one God, but if we disapprove of the ways he is described, and in particular the sorts of events that he brings about, then what does it mean to say that he is the same person? We often say that someone is the same person even though he or she undergoes huge personality changes, and this is because they are still legally the same, and physically continuous with who they were in the past, perhaps, which is not something we can say about God, of course. The God that is described in the Qur’an and in the rest of the significant literature such as the hadith, the Traditions of the Prophet and his Companions, the commentaries on the law and so on do represent a being who is very similar to the God we find in the Jewish Bible and the New Testament. Those hostile to Islam often say that the Christian God is a God of love while the God of the Qur’an and the Jewish Bible is vengeful and violent, and yet it has to be said that Christian history and other significant Christian theological works provide little evidence of such a distinction. These sweeping generalizations about how religions classify God in distinction from other religions rarely get it right, and this is hardly surprising given the complexity of who is after all the leading character in a complex system of thought such as a religion. According to John Hick’s constant theological position, there is not in the end much difference between the different religions, since there is not much difference in what we admire in a person morally. Since that person could be a member of just about any religion, there cannot be any basic distinctions in the nature of the religions that are significant. For Hick, what is important is the behaviour of individuals and so the precise theological accounts of God that occur in other – 147 – religions are not crucial if they do not affect human action. This is a point that could be turned in another direction, though, in that we could argue that what is important in human action is not so much what we do but why we do it. Many would argue that if we do the right thing but for the wrong reason then there is no merit in it, although presumably it is better than doing the wrong thing. So some Muslims would say that believing in one God is not enough, it is essential to believe that Muhammad is his messenger, if one lives at a time when one could believe that, since otherwise one’s belief in the one God is an essentially problematic or incomplete belief. The God of Islam is taken to be one and this is repeated several times a day in the prayers, in the phrase «there is no God except God and Muhammad is his messenger». The shahadeh terminates with the phrase «and that Muhammad is his messenger», and this is not a casual addition. Monotheism by itself is generally muddied by other beliefs based on tribal loyalties and/or inaccurate understandings of the activities and potentialities of that God. The original Torah and the original Gospel are acceptable, how could they not be since they stem from God and the messengers he sent at that earlier stage, but now they are in such a perverted state that some Muslim authorities say they do not even contain the name of God in any meaningful sense. There is no reason in that case to show them any respect. The God of present day Jews and Christians, not to mention any other community that might be regarded as having a book, is not then the same as the God of Islam. It is not like the ka`ba which went from being originally monotheist and constructed by Abraham and his son, to being polytheist and then finally monotheist again, and throughout this period it seems to have come under divine care and concern. Although the Arabic term Allah has no plurals, the term which it comes from, al-ilah, does, referring to deities, and in pre-Islamic Arabia there were many religions that believed in gods, and also some that believed in just one God. In pre-Islamic Mecca the ka`ba site was the home of both the gods and God himself, and the main and obvious difference between them seems to have been that God was not represented physically while the gods were. The gods were presumably not difficult to describe since they were physically there in front of their worshippers, but the God of Islam is more mysterious, since he is immaterial and theologians are constantly warning Muslims not to try to define him, but rather to concentrate on understanding him through concentrating on his effects. One of the approved paths to thinking about him is – 148 – meditation on his names, of which there are often taken to be n i netynine, although this number is not actually mentioned in the Qur’an. There is a passage at 59.22-4 which mentions around fifteen names but some argue that a careful analysis of the Qur’an will yield ninetynine (leaMan 2006a: 457-60) and yet more names (7.180, 17.110, 20.8). Presumably the jahili or pre-Islamic theology of the Meccans was not so developed, but from what we are told in the Qur’an there seems to have been general acceptance that it is God himself who rules and organizes everything (10.31, 39.38). Even when polluted by polytheisim the ka`ba was regarded as significant by the Qur’an, and the attack with an elephant of the Ethiopian king Abraha, a Christian ruler, was defeated by divine intervention through flying insects (105.1-2). Suras 105 and 106 speak with some respect of the ceremonies and people connected to the structure, even though they were not at all monotheistic, perhaps recalling the time of the origins of the building at the time of Abraham and Ishmael. The Qur’an fiercely rejects the idea that the gods are required to act as mediators between humanity and God himself (10.18), an idea which comes to be classified as shirk or idolatry, quite appropriately, and to interfere with the transcendence of the one God. On the other hand, there are some fairly approving references in the Qur’an to lesser beings, which may be believed in provided that they are regarded firmly as God’s creatures and not independent of him or indeed as providing independent channels to him. It might be worth distinguishing between reference to a physical being and to an immaterial being here, in that we can make mistakes about the former and still be said to identify the right person, while perhaps not with the latter. The Ninety-Nine Names of God in Islam serve to define and select God, and if any of those names was missing, or altered, then it would be a very real issue as to whether God had really been identified. This is because there is not a physical being who can be picked out and clearly identified in terms of his material continuity with his past. So the ka‘ba could be identified quite clearly despite a period of polytheism and its significance remains constant even though pagans carried out questionable activities there for a period. But God cannot be thought of in this way, his characteristics remain constant and were they to vary, he would no longer be God, Recently someone sent me an email and invited me to speak at a conference, saying that he had met me when I worked at the University of Durham. Now, he clearly knows who I am, and the topic he asked me to speak on is one I can speak on, and he knows where I – 149 – work now, and if we met I do not doubt that he would recognize me and shake my hand. But I have never worked for the University of Durham. It does not matter, that sort of mistake shows that he has a mistaken idea about me, but it is a mistaken idea about me. A mistaken idea about God by contrast fails to identify God, as understood by a particular religion, and here we need to take seriously the fact that the three Abrahamic religions have very distinct accounts of what the deity does. Presumably these reflect differences in the idea of God himself. One of the innovations that Islam makes is to identify Allah, the God of the Quraysh, Muhammad’s tribe and the controllers of the lucrative Mecca pilgrimage business, with the God of Judaism and Christianity, and so linked with Abraham, Moses and Jesus. But the trouble here is that the divine attributes can only really be linked with human understanding of what they mean and these are so limited compared to the perfect way in which they are exemplified in the deity itself. There is a danger in concentrating on his attributes in that it might encourage some to identify God with someone or something else, the great sin of Islam, shirk or idolatry, and the opposite of tawhid, or divine unity. Yet there is no doubt that the three books of Judaism, Christianity and Islam produce very variable accounts of what their deity actually does. If it were an issue of what we should say about the same physical object, then even if its use is corrupted, it itself can remain as it was. If the concept of God in Judaism and Christianity is corrupted, though, that concept does not remain the same, its sense changes and no longer captures the idea of God as Islam would interpret it. There is an obvious objection to this conclusion, and it is that since we have agreed that mistaken ideas about individuals can nonetheless make it possible for us to identify them, could not we say that the mistaken ideas that some religions have about Jesus, Joseph and Abraham really do not get in the way of our talking about them? Are these mistaken ideas not rather like University of Durham mistakes in the example I gave earlier? Some suggest that the Qur’an is constituted of highly sophisticated narratives based not only on the previous major religious texts of Jews and Christians, but also on the oral accounts that went along with those texts and were current at the time in Arabia (reynolds 2010). Perhaps so, and this is not the place to enter into this debate, which has been a prolonged one in Islamic studies, but it is the place to point yet again to how different many of – 150 – the characters with the same names are in the three books. Job does not in the Qur’an complain to God about his sufferings, he merely prays that his sufferings will not disturb his relationship with God. This is certainly a very different Job from the moaning, groaning and constantly complaining Old Testament personality, the person who challenges God to appear and respond to the charges against him. The biblical God does appear and reply to Job, and rewards him for his challenge. It is very difficult to conceive of the God of the Qur’an doing that, or respecting Abraham for arguing with him over the fate of the inhabitants of the cities of the valley. This point could be repeated time and time again when discussing the «same» individuals in the Qur’an and the books of the Jews and the Christians. Looking at the issue from the point of view of Judaism and Christianity, is their God the same God who appears in the Qur’an? He is according to President Obama, but perhaps an American politician is not a good source of theological information on this issue. Jews would have to accept that the Torah which we are told was given to Moses on Mount Sinai is not in fact the text they have in front of them today, not just in the sense that there are a few differences but it is totally inaccurate and self-serving. Christians would have to accept that Jesus was not really crucified, but his apparent death was a test set for Christians who are really to be rewarded at the end of time for not believing that God would allow Jesus to be killed in such a gruesome way. He was not then resurrected and nor does he have any status except as one of the prophets sent to the world by God. It is not at all clear that the God who did all this is the same God as the God in the New Testament, to put it mildly. The conclusion has to be that unless one believes that the Prophet is «a mercy to the worlds» (21.107) and that the Qur’an is «a reminder to the worlds» (38.87, 68.53, 81.27) it is not at all obvious that the God of Islam is in fact the same God as the God of Judaism and Christianity. Muslims may believe that the God described in the Qur’an is indeed the same as the God named in the earlier works of the Torah and the Gospel, but there are plenty of reasons why Jews and Christians should not share their belief here. – 151 – REFERENCES: hicK, J.: Between Faith and Doubt: Dialogues in Religion and Reason. New York: Palgrave Macmillan, 2010. leaMan, O.: Averroes and his Philosophy. London: Routledge, 1997. ―An Introduction to Classical Islamic Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. ―«Ninety-nine names of God» in Leaman, O. (ed.) The Qur’an: An Introduction. London: Routledge, 2006a. ―«`Isa» in Leaman (ed.) The Qur’an, 305-310, 2006b. ―Jewish Thought: An Introduction, London: Routledge, 2006c. ―Islamic Philosophy: An Introduction. Cambridge: Polity Press, 2009. ―Judaism: An Introduction. London: I B Tauris, 2011. reynolds, S.: The Qur’an and its biblical subtext. London: Routledge, 2010. III MONÓLOGOS, DIÁLOGOS Y TRIÁLOGOS EN LAS TRES CULTURAS – 256 – tiene al escuchar la h istoria de la «ovejita robada» (cfr. 2 S 12,13b) ―y que el «contexto bíblico» expresa con las palabras del Sal 51― es caracterizada por la gratuidad y desemboca en el deseo de una comunión profunda con Dios y con los demás (cfr. Sal 51,14-17). Cuando David, en el Salmo 51, confiesa que el conocimiento del Señor (v. 14) lo empuja a proclamar a otros la alegría de la salvación (vv. 15-17), se muestra deseoso de proclamar y practicar gratuitamente la misericordia que ha experimentado (cfr. Sal 34,2-3)18. Sin embargo, con la parábola de la «oveja perdida», Jesús no habla solamente de la experiencia que de Dios hacen los pecadores perdidos y hallados ―como en el «contexto bíblico» del pecado de David― sino también de la experiencia que tiene a Dios por sujeto, es decir, la experiencia que tiene Dios; el comportamiento y los sentimientos de Dios para con los pecadores19. Las similitudes y diferencias entre las dos parábolas me hacen pensar que con la parábola de la «oveja perdida», Jesús ofrece a los fariseos y escribas escandalizados por su conducta para con los pecadores una interpretación del relato bíblico del pecado de David, mostrando que la causa del arrepentimiento del rey y de su conciencia de pecado fue una iniciativa de la misericordia gratuita del Señor que lo llevó, por medio de una «ovejita robada», a reconocer su falta y su necesidad de piedad y perdón. Con la parábola de la «oveja perdida», Jesús parece haber ensanchado el «contexto bíblico» de los acontecimientos relativos al pecado de David, de manera que la lectura y la comprensión del relato, incluya el Sal 51 y también el Sal 2320. En el Sal 23 ―otra oración [18] La expresión rúach nedivá en el v. 14b, que literalmente podría ser traducida como «espíritu de gratuidad», para Kraus, H.-J.: Psalmen, op. cit., p. 389, se refiere a la promesa profética del espíritu de Dios y de un nuevo corazón. Cfr. Jr 24,7; 31,33; 32,39; Ez 36,25ss; Sal 143,10. [19] El evangelista hace alusión explícita al Sal 51 en la parábola del hijo prodigo (Lc 15,18.21) que forma una unidad literaria con la parábola de la oveja (Lc 15,4-7) y de la dracma perdida (Lc 15,8-10). Cfr. también Lc 18,9-14. «Was die Rede zusammenhält, sticht ins Auge: Wiederfinden, was verloren war, bewirkt zu Recht Freude». boVon, F.: Das Evangelium nach Lukas. Cit., 15. Para boVon, F.: Ibídem, 17, las referencias bíblicas de este capítulo serían el Sal 23 y Jr 31. La parábola de la oveja perdida correspondería a Jr 31,10-14. [20] Los criterios de interpretación bíblica atribuidos a Hillel ―un sabio del final del siglo primero a.C.― incluyen la regla de la gezerá shewá: la semejanza de palabras o frases en dos pasajes permite aplicar a uno de ellos lo que se aplica al otro (cfr. Avót de Rabbí Natan 37). Además de la atribución del Sal 23 a David, el término chésed=amor, piedad en Sal 23,6 y Sal 51,3, y el sustantivo tóv = bondad del Sal 23,6 que en el Sal 51,20 ocurre en forma verbal, podrían haber permitido la explicación de las palabras de la oración de arrepentimiento de David en el Sal 51 con las palabras del Sal 23. Los dos términos señalan temas y m otivos – 257 – atribuida a David (cfr. Sal 23,1)― el rey se presenta como una oveja que depende t otalmente de la guía del Señor. «El Señor es mi pastor, nada me falta (ló echsár). En verdes pastos me hace reposar. Me conduce a fuentes tranquillas» (Sal 23,1-2) ―dice. Y añade: «Bondad y amor (tóv wachésed) me acompañaran todos los días de mi vida» (Sal 23,6). La conciencia de la experiencia de la misericordia gratuita ―s egún la interpretación de Jesús― le habría permitido al pecador David r econocerse como víctima del pecado y convertirse de hombre injusto y ávido, en una oveja perdida. En la interpretación de Jesús, en este caso, el agente de la violencia se volvería en víctima que necesita el perdón gratuito de Dios. 4. La controversia por la oveja en el Corán En la sura 38 del Corán se presenta una versión «mixta» de la parábola de la «oveja robada» y de la «oveja perdida». «¿Te ha llegado el cuento sobre los litigantes? ―se lee en el Corán―. Cuando subieron sobre las murallas del palacio, [22] entraron adonde estaba David, y él se asustó. Le dijeron: ¡No tengas miedo! Somos dos litigantes de los cuales uno hizo violencia al otro. ¡Por eso, decide entre nosotros con justicia! No te portes con nosotros arbitrariamente, y dirígenos a la recta vía. [23] Éste, mi hermano, tenía noventa nueve ovejas (ínna hádha achí láhu tíssun uatissúna náagiatan); yo tenía solo una (uá lí náagiatun uahídatun). Él me dijo: ¡Confíamela! Y me angustió con la discusión. [24] Él [David] dijo: Te hizo una injusticia, porque exigió tu oveja como suya. Muchos que acumulan bienes se hacen violencia unos a otros. Pero no [así] aquellos que tienen fe y que hacen obras buenas. Sin embargo, ésos son pocos. David se dio cuenta [entonces] de que habíamos querido probarle [y] por eso pidió perdón a su Señor (fastághfara rábbahu). Cayó de rodillas y se arrepintió (uá chárra raakían uaanába). [25] Y nosotros lo perdonamos por eso (faghafárna láhu dhálika)» (Corán 38,21-25). relevantes en las dos oraciones. Cfr. Kraus, H.-J.: Psalmen, cit., 191. La regla podría haber sido aplicada por el mismo autor que ha creado el «contexto bíblico» del Sal 51. Cfr. chatáti l’Adonái, He pecado contra el Señor, y gám Adonái heevír chatatchá, También el Señor ha perdonado tu pecado en 2 S 12,13 y la raíz del verbo «pecar» chatá que ocurre en Sal 51,4.5.7.9.11.15. – 258 – La parábola de Natán en el Corán es presentada como un acontecimiento entre dos hombres. Uno de ellos ―que tenía noventa nueve ovejas― hizo violencia al otro tomándole la única oveja que este tenía. No es evidente por qué, según el Corán, David es implicado en la controversia de los dos litigantes. Tampoco cómo el acontecimiento se refiere a él personalmente21. En cualquier caso, los dos litigantes recurren a David ―asustándolo― para que sea juez entre ellos. Tras haberlos escuchado, David declara que se trata de un caso de injusticia y violencia debido a la acumulación de bienes. «Muchos que acumulan bienes se hacen violencia entre ellos» ―dice David en el Corán, sentenciando que la salida de este mecanismo pecaminoso es la fe y las buenas obras, aunque los que siguen esta vía sean pocos―. En el Corán, la historia ―real y no parabólica― de la «ovejita robada» parece subrayar la sabiduría de David (cfr. Corán 38,26 y 21,78). A juicio del rey, el acontecimiento de la «ovejita robada» es un caso del deseo desmesurado de poseer, que lleva a c omportarse injustamente con los demás. Las referencias del Corán a detalles que reenvían a la parábola del Evangelio ―como las noventa y nueve ovejas del hombre que hizo violencia a su «hermano»― podrían indicar que el Corán quiere ofrecer una nueva y diferente interpretación de la parábola de Natán y de la historia del pecado de David22. Según el Corán ―en sentido contrario al mensaje transmitido por la parábola de la «oveja perdida»― no hay solución a la violencia, ni perdón de pecados si aquellos que acumulan bienes no se convierten a la fe haciendo obras buenas23. El mismo [21] El Corán parece conciliar la presentación de David como juez y la historia bíblica del pecado con Betsabé. Cfr. sPeyer, H.: Die biblischen Erzählungen im Qoran. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962², p. 376. [22] El Talmud explica el pecado de David diciendo que él mismo rey le pidió al Señor ser tentado: «Un hombre nunca tendría que llevarse a sí mismo en tentación. Porque David, el rey de Israel, se llevó a sí mismo en tentación y tropezó (wenichshál). Habló al Señor y le dijo: Señor del mundo, ¿Por qué se dice, el Dios de Abran, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, y no se dice, el Dios de David? El Señor contestó: Cada uno ha sido probado por mí. Tú, sin embargo, todavía no has sido probado por mí. Entonces David habló (Sal 26,2) diciendo, ¡Pruébame, o Eterno, y condúceme en tentación! Entonces, Dios le dijo: Yo te voy a conducir en tentación y te haré algo que a cada uno [de los primeros] todavía no he hecho. A ésos no les he hecho saber, pero a ti te hago saber que te voy a conducir en tentación con un adulterio. Sucedió como está escrito en 2 Sam 11,2ss». (b Sanh 107a). [23] Por sPeyer, H.: Die biblischen Erzählungen im Qoran, cit., p. 380, la versión de la oveja robada en el Corán no supone solamente los relatos de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento, sino también los comentarios de Efrén el Siro (De Poenitentia; Opp. Gr. Et lat. III, 199B) y de Afrate (Hom. VII). – 259 – David en el Corán, ofrece, en cierto modo, la explicación de la parábola de Natán y del relato bíblico, aclarando que la acumulación de riquezas ―y no la falta de gratuidad― lleva a la violencia. El Corán transfiere así el sentido religioso dado al relato bíblico por las palabras de Jesús al campo de la sabiduría y de la «experiencia humana»24. 5. Jesús, buen pastor y cordero de Dios La mención de «ovejas» en la predicación de Jesús no se limita a la parábola de Lc 15,4-7 (y Mt 18,12-14). En efecto, al describir la situación de la muchedumbre que acudía a él para escuchar la palabra de Dios, Jesús habla de «ovejas que no tienen pastor» (próbata mḗ échonta poiména, cfr. Mt 9,36 y Mc 6,34; cfr. Nm 27,17; 1 R 22,17; 2 Cr 18,16; Ez 34,5-6; Za 10,2; Judit 11,19). Al igual que en la parábola de la «oveja perdida» ―y en la parábola de Natán acerca de la «oveja robada»―, con la mención de las «ovejas sin pastor», Jesús evoca la situación de quienes para sobrevivir dependen del cuidado, del amor y de la compasión de otro25. El mismo sentido se encuentra en la expresión «las ovejas perdidas de la casa de Israel» (tá próbata tá apololóta oíkou Israḗl, Mt 10,6) que Jesús utiliza para indicar los destinatarios de la misión, cuando envía a sus discípulos a proclamar la cercanía del Reino de los [24] Quizá las historias bíblicas oídas por el Profeta Mohammed eran trasmitidas oralmente. Cfr. naGel, T.: Der Koran. Einführung. Texte. Erläuterungen. München: C.H. Beck, Vierte unveränderte Auflage, 2002, p. 61. Por esta razón, probablemente, en el Corán se encuentran relatos bíblicos contados con detalles que originariamente pertenecen a relatos distintos de la Biblia hebrea. En la sura 28, el visir del Faraón se llama Aman como el enemigo de los judíos en la historia de Ester. En Madián, Moisés antes de casarse, sirve unos años en casa de su suegro (cfr. Corán 28,27); un detalle que originariamente se encuentra en la historia de Jacob (cfr. Gn 29,15). Por la tradición oral, Mohammed podría haberse enterado también de que la composición de la parábola de Jesús era originalmente una interpretación de la historia del pecado de David. Sobre semejanzas entre el Corán y la fuente «Q», cfr. Peters, F. E.: Jesus and Muhammad. Parallel Tracks, Parallel Lives, Oxford: University Press, (Uncorrected Advance Reading Copy), 2011, pp. 62-83. Sobre la historia y los temas principales del texto del Corán, cfr. naGel, T.: Geschichte der islamischen Theologie von Mohammed bis zur Gegenwart. München: C.H. Beck, 1994, pp. 22-35. [25] Para Willitts, J.: Matthew’s Messianic Shepherd-King. In Search of «The Lost Sheep of the House of Israel». BZNW 147, New York: Walter de Gruyter, 2007, pp. 118-132, la expresión «ovejas que no tienen pastor» llevaría un sentido político y militar, como en la Biblia hebrea donde evoca la situación desolada de un ejército derrotado después de una batalla militar. Cfr. hunziKer-rodeWald, R.: Hirt und Herde. Ein Beitrag zum alttestamentlichen Gottesverständnis. BWANT 155. Stuttgart: Kohlhammer, 2001, p. 45. – 260 – Cielos curando enfermos, r esucitando muertos, purificando leprosos y expulsando demonios (cfr. Mt 10,7-8). En este contexto, Jesús habla abierta y explícitamente de la gratuidad que caracterizará la manera de actuar de los discípulos: «Gratis lo recibisteis; dadlo gratis (dōreán elábete, dōreán dóte). No os procuréis oro, ni plata, ni cobre en vuestras fajas; ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón; porque el obrero merece su sustento» (Mt 10,8b-9). En el primer evangelio canónico se indica, además, que el mismo Jesús se considera enviado a «las ovejas perdidas de la casa de Israel» (cfr. Mt 15,24)26, refiriéndose probablemente al texto bíblico de Ez 34, donde el profeta del exilio babilónico critica a los reyes y los jefes de Israel por haberse apacentado a sí mismos y no al rebaño27. El envío del los doce discípulos a «las ovejas perdidas de la casa de Israel» en Mt 10,6 podría, por esta razón, entenderse como imitación y participación de la actividad de Jesús y referirse también al texto bíblico del profeta Ezequiel. Jesús podría haberse referido también a este texto (Ez 34) en el discurso de Jn 10, contextualizado en ocasión de la fiesta hebrea de la Dedicación del Templo (Chánucha), cuando él mismo se identifica no solo con el «buen pastor», sino también con la «puerta de las ovejas» (cfr. Jn 10,3.7): [26] Para la mayoría de los exégetas, el genitivo de la frase «ovejas perdidas de la casa de Israel» sería explicativo y no partitivo. La expresión se referiría a la nación judía. Cfr. daVies, W. D. y allison, D. C.: The Gospel According to Saint Matthew. ICC, vol. II, Edinburgh: T&T Clark, 1991, pp. 167 y 551. Para leVine, A-J.: The Social and Ethnic Dimensions of Matthean Salvation History, SBEC 14, Lewiston NY: E. Mellen Press, 1988, pp. 55-56, las «ovejas perdidas» en Mt 10,6 serían los marginados de la sociedad, como los pobres y los enfermos. Para Von dobbeler, a.: “Die Restitution Israels und die Bekehrung der Heiden. Das Verhältnis von Mt 10,5b-6 und Mt 28,18-20 unter dem Aspekt der Komplementarität. Erwägungen zum Standort des Matthäusevangeliums”, en ZNW 91, 2000, pp. 18-41, serían los conducidos por jefes abusivos. [27] Cfr. heil, J.P.: “Ezekiel 34 and the Narrative Strategy of the Shepherd and Sheep Metaphor in Matthew”, en CBQ 55, 1993, pp. 698-708. Refiriéndose a un oráculo anterior de Jeremías donde se prometía un pastor justo de la casa de David (cfr. Jr 23,1-6), Ezequiel profetiza que el mismo Señor cuidará su rebaño (cfr. Ez 34,11-16) y suscitará un solo pastor, su siervo David, para guiar y apacentar las ovejas (cfr. Ez 34,23-24; cfr. también, Gn 48,15; 49,24; Is 40,11; Sal 23; 80,2; 95,7). David en su juventud era pastor de profesión (cfr. 1 S 16,11; 17,15.34-36.40; 2 S 7,8; Sal 78,70-71) y en los escritos de los Profetas sirve de modelo del «Mesías pastor» esperado. Además de los textos citados cfr. Jr 50,6; Ez 37,22-25; Mi 4,14-5,5; Za 11,4-17; 13,7, y Willitts, J.: Matthew’s Messianic Shepherd-King, cit., pp. 58-67. – 261 – «Yo soy la puerta (egó eimí hḗ thúra) ―dice―. Si uno entra por mí, estará a salvo; entrará y saldrá, y encontrará pasto. El ladrón no viene más que a robar, matar y destruir. Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia. Yo soy el buen pastor [egó eimí hó poimén hó kalós (11)]. El buen pastor da su vida por las ovejas (hó kalós tḗn psychḗn autoú títhēsin hypér tón probátōn)» (Jn 10,9-11). La doble imagen de la «puerta» y del «pastor» podría, de una cierta manera, resumir dos experiencias de la misericordia gratuita de Dios: aquella hecha por David al escuchar la historia de la «ovejita robada» ― que incluye el significado de la expresión «ovejas que no tienen pastor» (cfr. Mt 9,36 y Jn 10,5.10.12-13)― y la de la misericordia expresada en la manera de actuar de Dios en la parábola de la «oveja perdida», ―que evoca características de la misión de los discípulos a favor de las «ovejas perdidas de la casa de Israel» (cfr. Mt 10,6 y Jn 10,8.14-16)―. Como «buen pastor», Jesús vive la experiencia de Dios ―la experiencia que tiene a Dios por sujeto: conoce a sus ovejas y está dispuesto a dar la vida por ellas (cfr. Jn 10,14-15)―. Como «puerta de las ovejas», Jesús vive la experiencia que tiene la gratuidad de Dios por objeto y de un manera tan única que solo quien entra por él ―y se identifica con él― está a salvo: entrará y saldrá y encontrará pasto (cfr. Jn 10,9). En este sentido, Jesús es, al mismo tiempo, pastor y oveja. Un término que en el Nuevo Testamento parece resumirse con la comunión con el Señor ―experimentada por el rey David en la actitud de contrición por su pecado― y la gratuidad con que Dios busca al pecador perdido, la cual podría ser la del «cordero» con el cual Juan el Bautista da testimonio de Jesús por dos veces al inicio del cuarto evangelio canónico28. La primera vez, cuando Jesús llega al lugar donde Juan bautizaba, al otro lado del Jordán (cfr. Jn 1,28-29); la segunda, al día siguiente, cuando dos discípulos del Bautista siguieron a Jesús (cfr. Jn 1,35-37). Como «cordero de Dios, que quita el pecado del mundo» (hó amnós toú theoú hó áirōn tḗn hamartían toú kósmou, Jn 1,29), Jesús tiene una relación particular y única con Dios, expresada por el Bautista ―en la primera recurrencia de la expresión― en términos de preexistencia (cfr. Jn 1,29-34). Como [28] El Bautista podría haber utilizado el arameo tália, «siervo», «joven», para presentar a Jesús como «Siervo de Dios», con referencia a Is 42,1. El mismo término arameo significa también «cordero». A la luz del significado expiatorio de la Pascua de Jesús, las versiones griegas habrían utilizado este último significado de la palabra, añadiendo la referencia a Is 52,13-53-12. Cfr. JereMias, J.: “Amnós toû Theoû–Paîs Theoû”, en ZNW 34, 1935, pp. 115123; boisMard, M.-E.: Du Baptême à Cana (Jean 1,19-2,11). Paris: Cerf, 1956, pp. 43-60; de la Potterie, I.: «Ecco l’Agnello di Dio», Bibbia e Oriente 1, 1959, pp. 161-169. – 262 – «cordero de Dios» (hó ámnos toú theoú, Jn 1,36) ―en la segunda recurrencia de la expresión―, Jesús es un Rabí, es hijo de José de Nazaret y tiene la capacitad de atraer discípulos tras de sí (cfr. Jn 1,35-51)29. 6. Ovejas, corderos y cabritos en el día del juicio final Jesús es presentado como «cordero» también en el libro del Apocalipsis, en un contexto escatológico. En las visiones de Juan, al ángel que pregunta acerca de quién sea capaz de abrir el libro escrito por el anverso y el reverso y sujetado por la mano derecha del personaje sentado en el trono celeste, uno de los ancianos sentados alrededor del trono indica un «cordero» (arníon, Ap 5,6)30. El cordero en la visión del Apocalipsis está «de pie, como degollado» (estēkós hós esfagménon). Pero no juega un papel pasivo. Al contrario, aparece identificado con el «león de la tribu de Judá, el retoño de David» del versículo anterior (cfr. Ap 5,5). Además, en su posición (de pie) ―y abriendo los siete sellos― actúa como «pastor». En Ap 7,17 el cordero, en efecto, es explícitamente designado como pastor de los que sobreviven a la gran tribulación (cfr. Ap 7,9-15)31. «Ya no tendrán hambre ni sed; ya no les molestará el sol ni bochorno alguno. Porque el Cordero que está en medio del trono los apacentará y los guiará (poimanéi autoús kái hodēgḗsei autoús) a los manantiales de las aguas de la vida. Y Dios enjugará toda lágrima de sus ojos» (Ap 7,16-17). [29] A los dos discípulos del Bautista que siguieron a Jesús, pronto se añadieron otros: Simón Pedro, Felipe y Natanael (cfr. Jn 1, 35-45). Hablando con este, Jesús dice: «En verdad, en verdad os digo: veréis el cielo abierto y los ángeles de Dios subir y bajar sobre el Hijo del hombre» (Jn 1,51). Basándose sobre comentarios rabínicos a Gn 28,12-13 que identifican la piedra que Jacob se puso por cabezal en Betel con la puerta del cielo (cfr. Yalqut Gn 120; Pirqe Rabbi Eliezer 32,35; Zohar Gn 28,22), JereMias, J.: “Die Berufung des Nathanael”, en Angelos 3 (1928) 2-5, sostuvo que Jn 1,51 identifica a Jesús con esta piedra y al Hijo del Hombre con la puerta del cielo. [30] La palabra griega arníon es originariamente un diminutivo de arḗn. Con motivo del trasfondo arameo de Jn 1,29.36, el cordero del Apocalipsis podría referirse al siervo de Is 53,7. Cfr. Hechos 8,32; 1 Pt 2,22-25. Para Giesen, H.: Die Offenbarung des Johannes. Regensburg: Verlag Friedrich Pustet, 1997, pp. 165-166, el cordero del Apocalipsis contrariamente al siervo de Isaías es muy activo y, por esta razón, se referiría a la tipología del cordero de la Pascua según las tradiciones del Éxodo, y a la Pascua de Jesús (cfr. 1 Co 5,7; Jn 19,33.36; 1 Pt 1,18ss). [31] Cfr. también, Ap 12,5; 19,15; 1 Enoch 89,45.48b, y hoFFMann, M.R.: The Destroyer and the Lamb. The Relationship between Angelomorphic and Lamb Christology in the Book of Revelation.Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, pp. 145-147. – 263 – Las características del «cordero-pastor» del Apocalipsis son compartidas por los setenta y dos discípulos enviados a proclamar la cercanía del Reino de Dios, «como corderos en medio de lobos» (hṓs árnas én mésō lýkōn, Lc 10,3; cf. Mt 10,16)32. En el texto lucano del envío de los discípulos en misión, paralelo al de Mateo mencionado antes (cfr. Mt 10,5-16), la actividad misionera de los setenta y dos discípulos es caracterizada por la necesidad de cuidado por parte de los que los acogerán (cfr. Lc 10,4-8) y por la tarea de curar a los enfermos (cfr. Lc 10,9), detalles que podrían expresar una identificación con Jesús (cfr. Jn 1,29.36), cordero y pastor33. El primer evangelio canónico, por otro lado, además de presentar las indicaciones sobre el vestuario y el hospedaje de los discípulos enviados en misión después de las palabras de envío a sanar enfermos (cfr. Mt 10,7-14), habla una vez más de «ovejas» en la descripción del juicio final como evento escatológico de un día futuro. Las naciones, en aquel día, serán congregadas delante del «Hijo del hombre» quien separará a unos de otros ―como el pastor separa las ovejas de los cabritos― poniendo las ovejas a su derecha y los cabritos a su izquierda (cfr. Mt 25,32; cfr. Ez 34,17-22). Las «ovejas» serán acogidas en su reino porque practicando la misericordia acogieron a Jesús, identificado con los hambrientos, sedientos, forasteros, desnudos, enfermos y presos. Sin darse cuenta del valor «escatológico» de sus acciones —gratuitamente— estas «ovejas» actuaron como pastores (cfr. Mt 25,31-46) ―aunque de una manera menos extraordinaria de aquella de los discípulos enviados en misión (cfr. Mt 10,1-16; Lc 10,1-16)34―. Sin embargo, en este caso también, como en la narración del envío de los discípulos en misión, «las ovejas» tienen [32] En el texto de Mateo se lee próbaton = «oveja», en lugar de arḗn = «cordero». Como la parábola de la «oveja perdida», también el texto del envío en misión es considerado parte de la fuente «Q». Cf. uro, R., Sheep Among the Wolves. A Study on the Mission Instructions of Q, Helsinki. Suomalainen Tiedeakatemia, 1987, 39-56. [33] Con la imagen de las bodas, en la visión escatológica del Apocalipsis, Jerusalén comparte la suerte del cordero (cfr. Ap 21,9-27). «In seiner Dialektik hat der Titel [Lamm] zudem eine Vorbildfunktion für die Christen in Bedrängnis: Auch sie werden in ihrer Schwachheit einmal wie das Lamm den Sieg erringen, wenn sie nur auf seiner Seite stehen (vgl. 14,1-5 u.a.). Der Titel erinnert uns so an das bekannte paulinische Paradox, wonach in der Schwachheit Kraft zutage treten kann (vgl. 2 Kor 12,1-13)». Giesen, H.: Die Offenbarung des Johannes, cit., 167. [34] Cf. Enoch 63. «The Son of man does not demand supernatural feats but simple charity. The former can be more easily counterfeited than the latter (cf. 24.24). Charity is accordingly the true test of faith». daVies, W.D. y allison, D.C., The Gospel according to Saint Matthew, vol. III, Edinburgh: T&T Clark, 1997, p. 433. – 264 – características de pastores y, por esta razón, ellas también se asemejan a Jesús «cordero-pastor»35. En un contexto escatológico, el Corán trata también de la distinción entre ovejas y cabras, de la misericordia de Dios creador del cielo y de la tierra y del día de la resurrección (cfr. Corán 6,12). En la sura número seis intitulada El-Ánam ―con que se entiende el ganado―, se lee36: «Entre el ganado (uá mín al-ánam) grande y menor, comed de lo que el Señor os ha ordenado (kúlu mimmá razáqakumu Alláhu), y no sigáis los pasos de Satán que es vuestro enemigo. [143]. [Él (Señor) creó] ocho, en parejas. Dos (parejas) de ganado ovino (mín adhdháni ithnáini). Dos de ganado caprino (uamín almáʽzi ithnáin). Di: ¿Ha prohibido Él los dos machos, o bien las dos hembras, o bien lo que encierran los úteros de las dos hembras (ámma ishtámalat aláiahi arhhám al-lúnthaiáini)? Informadme con sabiduría si sois verdaderos (nabbiúni bi-ílmin ín kúntum sadiqína)» (cfr. Corán 6,142-143)37. Afirmando que las distinciones entre ovejas y cabras fueron fijadas al principio, cuando Dios creó ocho en parejas ―dos parejas de ovejas y dos de cabras― el Corán podría referirse a las «distinciones» relativas a la obtención de la vida eterna que se encuentran en la Biblia hebrea y en el Nuevo Testamento. Para obtener la salvación, según el Corán, no se necesitan distinciones de comida ―como en las reglas de pureza [35] A diferencia del evangelio de Lucas, en el evangelio de Mateo, donde los enviados son doce y no setenta y dos como en Lucas, se explica el envío de los discípulos «como corderos en medio de lobos» añadiendo: «Sed, pues, prudentes como las serpientes, y sencillos como las palomas» (Mt 10,16b). De esta manera, el primer evangelio canónico parece modificar el sentido escatológico del texto lucano, dando a las palabras con las que Jesús envía a sus discípulos en misión un sentido «sapiencial». Mientras que en Mateo la escatología final es reenviada al día del juicio (cfr. Mt 25,31-46), en el evangelio de Lucas, en cambio, los lobos parecen indicar la actualidad del contexto de lucha que caracteriza los tiempos escatológicos. [36] Hablando del ganado menor, el Corán, en la sura seis, toma una posición crítica respecto a los que hacen distinciones de comida y a aquellos que atribuyen a Dios un «igual». Según el Corán, en el día del juicio y de la resurrección se pierden los que no tienen fe y que dudan que exista otra vida (cfr. Corán 6,29). Sobre la posición del Corán en relación a la fe y a las tradiciones judías y cristianas, cfr. schMitz, B.: Von der einen Religion des Alten Israel zu den drei Religionen Judentum, Christentum und Islam. Stuttgart: Kohlhammer, 2009, pp. 202-209. [37] En la historia de la interpretación del Corán se conoce una polémica entre los partidarios de las ovejas y los partidarios de las cabras. «Engaging in historico-religious arguments, the apologist for the sheep would point out the superiority of the former over the goat on account of its wool, its milk and its flesh […]». Viré, F.: “Ghanam”, in bearMan, P.J. et als. (eds.), The Encyclopaedia of Islam. New edition, vol. XII, Leiden: Brill, 2004, p. 317. – 265 – a limenticia (Kashrút) de las que habla la Biblia hebrea (cfr. Lv 11,1-8)―. En el día del juicio y la resurrección, según el Corán, no se dará tampoco la distinción entre «ovejas» y «cabritos» de la que habla Jesús en el evangelio de Mateo (cfr. Mt 25,31-46)38. 7. Resumen y conclusiones La mención de ovejas y corderos en las tradiciones del Nuevo Testamento parece subrayar la misericordia gratuita como experiencia del conocimiento de los deseos y la manera de actuar de Dios y como característica de la manifestación de su Reinado. Mientras unas tradiciones del Nuevo Testamento presentan a Jesús como pastor que actúa con misericordia y compasión (cfr. Mt 15,24; Jn 10,11-18; 1 Pt 2,25), otras lo presentan como «cordero de Dios» (cfr. Jn 1,36) y como «puerta de las ovejas» (cfr. Jn 10,7-10), subrayando su cercanía a situaciones en las que la misericordia es experimentada gratuitamente. En las tradiciones del cuarto evangelio y del Apocalipsis, las características del cordero y del pastor son presentadas como complementarias (cfr. Jn 1,29.36; 10,7-10; Ap 5,6; 7,17) y por el evangelio de Mateo y Lucas ―en contexto escatológico, final o actualizado― son compartidas por los discípulos (cfr. Mt 10,1-16; Lc 10,1-16); no solo por aquellos que como «ovejas» y «corderos», imitando el comportamiento de Jesús, son enviados a anunciar la venida del Reinado de Dios (cfr. Mt 10,16; Lc 10,3), sino también por aquellos que practican la misericordia, gratuitamente (cfr. Mt 25,31-46). Probablemente a esos se refiera Jesús cuando, en el discurso del «Buen pastor», con ocasión de la fiesta de la Dedicación, habla de «otras ovejas, que no son de este redil» (cfr. Jn 10,16). Gracias a la presentación del pastor como cordero y a la identificación de Jesús con los hambrientos, los sedientos y con aquellos que para vivir necesitan misericordia gratuita, la experiencia de la misericordia de Dios en el Nuevo Testamento es una realidad cotidiana, aunque el conocimiento de esa experiencia sea reenviado al día del juicio final (cfr. Mt 25,40.45). En estas tradiciones, el significado de la mención del ganado menor es conforme con el de la parábola de la «oveja perdida», con la cual Jesús podría haber interpretado la parábola de Natán y la historia del pecado del rey David. En la parábola de Jesús ―y en el «contexto bíblico ampliado» del relato del pecado de David (cfr. Sal 51 y el Sal 23)―, el extravío y el hallazgo de la oveja [38] En ocasión de la fiesta del Sacrificio (Ídu al-Adha, or, Íd al-Kurbán), en el Islam, el c ordero lleva un significado «religioso», en memoria del «sacrificio de Ismael». – 272 – i slámico, que suelen presentar este no solo como una suerte de unidad, sino que, además, al hacerlo, refuerzan la idea de que todo el islam ha sido y es uniforme en sus diversas manifestaciones. En realidad, nos hallamos ante un patrón de pensamiento consistente en concebir el islam como una entidad homogénea de la que puede predicarse esto o aquello. Este patrón generalizador (y, desde luego, simplificador) es usual no solo en obras de divulgación, sino que a menudo sirve de base para la literatura ensayística, en ocasiones académica, donde se da cabida y se ofrece cobertura a visiones confrontadoras de uno u otro signo. Recordemos, por mencionar solo tres ejemplos de autores muy conocidos, obras como las de Said (1981), Huntington (1996) o Ellul (2004), en las que «el islam» se presenta como unidad en lucha con otras unidades o bloques, «Occidente» o «el judeo-cristianismo». De manera que, si bien es explicable que, sobre todo a efectos didácticos, nos manejemos con una noción tan amplia como «el islam» para enunciar una materia de conocimiento o para dar título a obras escritas; no es menos cierto que debemos tomar siempre la debida precaución de no referir al islam en su conjunto cualquier tipo de afirmación. O, dicho de otro modo, que nos preguntemos siempre hasta qué punto podemos adjetivar de islámico, sin más, lo que solo corresponde a alguna de las corrientes (no solo diversas, sino a menudo enfrentadas entre sí) del islam. Esto, desde luego, afecta a la respuesta que tratemos de dar a la cuestión que aquí nos toca abordar: cómo se concibe a Dios en el islam. La respuesta no puede ser de ningún modo sencilla, a no ser que queramos caer en una simplificación propia de acercamientos «esencialistas» tales como los que han sido frecuentes en la literatura. El escritor y traductor Rafael Cansinos Assens nos proporciona un indicativo ejemplo de esto que digo cuando escribe lo siguiente en una nota a pie de página de su versión de Las mil y una noches (Cansinos, 1958, I, 553): «A ese ritmo pendular obedece, como vemos, el espíritu del Islam, que, sin cesar, oscila entre fatalidad y libertad, aunque siempre dentro de un círculo determinista que, en cierto sentido, resulta vicioso», donde se acumulan varias afirmaciones, ya algo desgastadas, que transmiten una idea fija de lo islámico, las cuales, desde luego, no se atienen a la pluralidad de la que hablamos y que la observación de los hechos refrenda siempre. No abandonemos, sin embargo, aún ese terreno de las ideas simplificadoras acerca del islam. Es un lugar común el afirmar que en las sociedades islámicas medievales se mantuvo la prohibición de realizar y divulgar imágenes figurativas. Ahora bien, basta adentrarse un poco en catálogos o manuales de arte islámico para comprobar que esa supuesta – 273 – carencia no es más que una idea repetida sin verdadera base real. Son, así, célebres los frescos con figuras femeninas, que algunos llaman «ninfas», en el palacio-fortaleza omeya de Qusayr Amra, levantado por los Omeyas a comienzos del siglo VIII, en Jordania (Sterlin, 2009, p. 66), o el llamado «jarro de las liebres», denominación por lo demás expresiva, ejemplo de cerámica andalusí del siglo xi (Bermúdez, 1995, p. 242), o las monedas acuñadas por los Selyuqíes de Rum en la Anatolia del siglo xiV, con profusión de figuras de jinetes, leones e incluso soles personificados (Broome, 1985, pp. 108 y ss.). Lo que trato de decir en relación al islam o a las concepciones del islam acerca de Dios es que debemos huir de toda simplificación, pues tal actitud nos puede llevar directamente a planteamientos arriesgados cuando no erróneos. Veamos un ejemplo. El prestigioso historiador y politólogo francés Alain Besançon escribió un prólogo a cierto libro de Jacques Ellul donde este trata de establecer, como he dicho más arriba, dos unidades confrontadas: por un lado, lo que se suele llamar judeocristianismo y, por otro, el islam. Pues bien, Besançon (2004, p. 20) llega a afirmar de manera tajante: «La loi de l’Islam est une loi extérieure a l’homme, qui exclut toute idée d’imitation de Dieu […]», idea que repite de algún modo lo que casi puede considerarse un lugar común acerca de las concepciones islámicas. Pero, además de tajante, la afirmación es excesiva y, en consecuencia, desacertada, pues excluye aquellas corrientes de pensamiento islámico donde la idea de imitatio Dei o, incluso, de deificación, está presente, como veremos después. Antes de seguir adelante, consideremos un indicio sencillo y fácil de documentar cómo en el cristianismo ha habido, y se mantienen, concepciones contrapuestas sobre la divinidad. Bastará con que examinemos rápidamente las versiones, a veces muy discordantes, de un pasaje bien conocido del Nuevo Testamento (Lucas 1, 14), contenido en la alabanza que los ángeles dirigen a Dios con motivo del nacimiento de Jesús; pasaje, por cierto, utilizado en la liturgia de la misa. En primer lugar, tenemos versiones en las que, aparte de otras consideraciones que no nos interesan para nuestro razonamiento aquí, la formulación de la idea conecta fácilmente con una visión de una divinidad entregada a un amor, sin restricciones, por la humanidad, ya que el mensaje (el nacimiento del Mesías) y los deseos de paz se dirigen a todos: (1a) ¡Gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz, buena voluntad para con los hombres! (C. de Reina y C. de Valera 1602). – 274 – (1b) Gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra a los hombres, que él quiere tanto. (J. Mateos y L. A. Schökel, 1974). En tanto que varias de las versiones vigentes en la España actual parecen más en consonancia con la visión de una divinidad bien dispuesta solo hacia quienes, de alguna manera, responden a su iniciativa y, por tanto, más restrictiva en su amor (aunque solo sea por la ausencia de coma después de «hombres» en el segundo caso): (2a) Gloria a Dios en las alturas y paz en la tierra a los hombres de buena voluntad. (E. Nácar y A. Colunga, 1967). (2b) Gloria a Dios en las alturas y en la tierra paz a los hombres en quienes él se complace. (Biblia de Jerusalén, 2000). (2c) Gloria a Dios en el cielo, y en la tierra paz a los hombres de buena voluntad. (Conferencia Episcopal Española, 2011). Considérese lo anterior como un mero indicio de las diferencias de creencias dentro de la gran macro-religión que llamamos «cristianismo» (donde históricamente ha cabido casi todo, por no decir todo) y, aceptado esto, convendremos en que la macro-religión islámica presenta la misma heterogeneidad de concepciones. Ya el hecho de que en el marco del islam podamos, como es lógico, hablar de religiosidad popular frente a los discursos teológicos vinculados con las elites históricas debería llamarnos a la prudencia en este terreno. La gran cantidad de objetos apotropaicos donde se menciona el nombre de Dios (Allâh, por lo general) es muestra de una consistente y nada minoritaria idea de una divinidad que puede comprometerse en la cotidianidad de sus criaturas. Recientemente he tenido la oportunidad de examinar y estudiar uno de tales objetos, a saber, una hoja de papel, sin valor material alguno, que, probablemente a comienzos del siglo xx, en Marruecos, se utilizaba como protector, doblado, guardado en una pequeña talega con un cordón y colgado del cuello. Traduzco a continuación varios fragmentos del texto en árabe que da al objeto su valor de protección y donde se menciona varias veces el nombre de Dios en árabe, Allâh: «“En el nombre de Dios, Clementísimo y Clemente, y Dios bendiga a nuestro señor Muhámmad, a su familia y a sus compañeros y los colme de salud”. “En el nombre de Dios, Clementísimo y Clemente. Alabado sea Dios, Señor de los mundos, Clementísimo y Clemente, Dueño del Día de la Ley. […]”. – 275 – “En el nombre de Dios, con Cuyo Nombre nada perjudica, ni en la tierra ni en el cielo, y es el Oyente, el Sabio. […]”. Solo hay un Dios verdadero. Oh Señor, y se han iluminado. Solo hay un Dios verdadero. Alrededor del Trono han girado. Solo hay un Dios verdadero […]». El texto anterior recoge varias afirmaciones sobre la divinidad, procedentes del Corán, que de algún modo entran en contradicción con los principios de teología negativa que han sustentado algunos pensadores de las élites en distintos lugares o momentos. Citaré, muy brevemente, una versión, realizada por M. Feria y quien firma estas páginas, del comienzo de cierto himno elaborado, atendiendo a esos principios por Ibn Tûmart, el teólogo y reformador bereber cuyas ideas impulsaron la aparición del movimiento almohade, que consiguió formar un imperio a ambos lados del Mediterráneo durante los siglos xii y xiii d.C. (Vega, Peña y Feria, 2002): «Alabado sea Aquel de Quien indicios y señales testifican que: El tiempo no Lo alcanza, la percepción no Lo abarca, la necesidad no Lo toca, el daño no Le sobreviene. Quien es conocedor de todo lo cognoscible, Quien dispone en todo lo existente, Quien no actúa con instrumentos, para Quien no son confusos los sonidos, a Quien no se oculta lo oculto, Quien no se asemeja a las cosas creadas, para Quien lo realizable no es finito, para Quien lo cognoscible no está limitado: excede de todo condicionamiento, y es Dios de quien en la tierra está». Cuando más arriba rechacé la idea, bastante extendida, de que en el islam no existe la idea de que Dios creó a los seres humanos a su semejanza, lo hacía basándome no solo en las conclusiones que podemos sacar de examinar los fundamentos de corrientes determinadas, como haremos enseguida, sino también porque contamos con el incontrovertible argumento de una tradición profética, muy bien conocida (basta consultar Internet) y sencilla. Me refiero a la máxima atribuida al profeta Muhámmad, según el cual «Dios creó a Adán a su imagen» (xalaq Allâh Âdam ‘alà sûratih). Sin embargo, aún a falta de un texto sagrado tan claro, bastaría con que nos asomáramos a las concepciones que se han mantenido dentro de determinadas corrientes, entre ellas algunas de las más – 276 – brillantes en las sociedades islámicas medievales. Para no extenderme, me limitaré a explorar un intrigante término árabe que tuvo vigencia aproximadamente entre los siglos x y xii d.C. y que podemos, sin vacilación, traducir como «endiosamiento». En árabe es ta’alluh, un nombre de acción derivado del nombre de Dios: Allâh, de la llamada quinta forma verbal, lo que indica que nos hallamos ante un proceso de transformación en algo diferente. En nuestro caso se trata, desde luego, del proceso por medio del cual el ser humano se transforma en el Otro, en Dios. Deseo recalcar que, al hablar de corrientes islámicas donde el endiosamiento se constituye no solo en un fin posible sino deseable, no me refiero tanto a las que podrían encuadrarse dentro de los límites de la mística, del esoterismo o de la simbólica sagrada. Gracias a Louis Massignon (1955) conocemos bien en Europa la figura del Mansur al-Hallây, el místico que, a comienzos del siglo x d.C., en la Bagdad califal, murió ejecutado por haber proferido la célebre afirmación: «Anâ l-Haqq», esto es, «Yo soy la Verdad», considerada blasfema ―para la ortodoxia de su momento y lugar― por implicar que quien la pronunciaba se identificaba totalmente con la divinidad. No es, pues, ese sector de la religiosidad al que quisiera asomarme aquí, sino a otro, aparentemente muy distinto, el cual algunos han llamado humanismo islámico (Arkoun, 1982; Kraemer, 1992; Goodman, 2003; Albert, 2007), en referencia a las ideas mantenidas por los letrados y filósofos de la Bagdad del siglo x d.C. y quienes ampliaron sus ideas o profundizaron en ellas durante los dos siglos siguientes, con representantes muy notables en al-Ándalus. Se trata de una corriente de pensamiento que se desarrolló entre filósofos y filólogos, que no se limitaban al ejercicio de la ciencia, pues trataban de desarrollar un ideal de perfeccionamiento, y de humanistas que, en lo teológico, no podemos calificar en bloque de heterodoxos en su momento y lugar, si bien entre ellos encontramos también a representantes de distintas tendencias. Podemos, pues, hablar de una noción de algún modo equiparable a la théosis cristiana, defendida de manera destacada por el teólogo bizantino san Gregorio Palamás al hablar de endiosamiento en Cristo (Mantzaridis, 1997), pero defendida varios siglos antes y entre destacados pensadores musulmanes. Creo que el asunto merece ser subrayado, pues el endiosamiento, ta’alluh en árabe, como concepto clave en islam, puede darnos acceso a una visión profunda de cómo han concebido a Dios algunas corrientes del islam. Con respecto a los humanistas islámicos y como ya he defendido en otro lugar (Peña, 2007, pp. 422 y ss.), podríamos precisar que ese proceso de imitatio Dei o de deificación se consigue por medio de una ascesis del saber. El término árabe que nos – 277 – interesa, ta’alluh, es expresamente mencionado en la caracterización que sus biógrafos hacen de Abu l-Hasan ar-Rummânî (m. 994 d.C.), un importante sabio del lenguaje y el texto que, si bien trabajó en Oriente, tuvo continuadores en la Iberia islámica. No se ha precisado, que sepamos, en qué consistía, con exactitud, ese proceso, ese ideal. Lo que me corresponde aquí, sin embargo, es destacar que, frente a toda generalización excesiva acerca de cualquier planteamiento islámico, es necesario establecer las necesarias distinciones, pues bajo el rótulo «islam» son muchas las corrientes que han existido. He hablado varias veces de humanismo refiriéndome al islam, algo que algunos investigadores contemporáneos rechazan, pues prefieren atribuir, con exclusividad, dicha noción al movimiento que se desarrolló en Italia y otros países europeos en torno al siglo xV. No pretendo entrar en una estéril discusión terminológica, sino subrayar solamente los vínculos estrechos que unen, en el plano de las ideas, a determinadas concepciones cristianas con determinadas concepciones islámicas. Bastará, para entender lo que digo, con que comparemos dos breves pasajes sobre la naturaleza de lo humano: el primero1, de Giovanni Pico Della Mirandola, el humanista italiano, y el segundo2, del gran místico musulmán del siglo xiii, Yalâl ad-Dîn ar-Rûmî: «Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. […] Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que Son divinas». «La tercera categoría [de criaturas del mundo] es […] el hombre: la mitad de él es ángel y la mitad de él es asno. La mitad asnal se inclina por cierto a lo que es bajo, la otra mitad se inclina hacia lo que es según la razón. Aquellas dos categorías [los ángeles y los asnos] se hallan en reposo, exentas de guerra y combate, mientras que el hombre está en tormento con dos adversarios». [1] Me sirvo de la versión que ofrece, en la Internet, el sitio Ciudad Seva: http://anachronism.ciudadseva.com/textos/otros/pico.htm. [2] El pasaje se contiene en Al-Matnawi y me sirvo de la versión de C. Liaño (2008, v. IV, p. 124). – 278 – REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS: aKbarnia, L: et alii 2009: Los mundos del islam en la colección del Museo Aga Khan. Tr. F. Valdés et alii. Barcelona: Fundación la Caixa. albert, I. : Humanismo islámico: una antropología de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza. Almodóvar del Río (Córdoba): Junta Islámica, 2007. arKoun, M.: L’humanisme arabe au IVe/Xe siècle. París: Vrin, 1982. Bermúdez, J. (coord.): Arte islámico en Granada: propuesta para un Museo de la Alhambra. 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Sherrard, Yonkers (Nueva York): St. Vladimir’s Seminary Press, 1997. – 279 – MassiGnon, L.: “Perspectiva transhistórica acerca de la vida de Hallâsh”, en Massignon, 2005, pp. 65-86. MassiGnon, L.: Palabra dada. Madrid: Trotta, 2005. Trad. J. Moreno. nÁcar, E. y colunGa, A.: Nuevo testamento. Madrid: BAC, 1967. Peña, S.: Corán, palabra y verdad: Ibn al-Sid y el humanismo en al-Andalus. Madrid: CSIC, 2007. said, E. W.: Cubriendo el islam: cómo los medios de comunicación y los expertos determinan nuestra visión del resto del mundo. Barcelona: Debate, 2005. Trad. B. León. sterlin, H.: El islam desde Bagdad hasta Córdoba: las edificaciones de los siglos VII al XIII. Madrid: Taschen, 2009. Tr. F. di Fidio y R. Claudín. VeGa, M.; Peña, s.; y Feria, M. c.: El mensaje de las monedas almohades. Cuenca: Universidad de Castilla-La Mancha, 2002. – 281 – IV LAS TRES RELIGIONES EN UNA SOCIEDAD PLURALISTA – 288 – sensibilidad humana. Aun cuando el diálogo es una práctica natural, Platón opta por el diálogo como un forma de trasmitir el conocimiento, porque la humanidad interactúa mediante el lenguaje y aspira a lograr acuerdos comunes y objetivos. Este diálogo natural y necesario para la vida nos permite intercambiar pensamientos que por nosotros mismos no podríamos desarrollar sin la intervención de quienes nos rodean. De ahí la importancia de necesitar una ética mundial. La interacción entre filosofía, teología y todo el conocimiento humano nos debería llevar a radicalizar el diálogo a la manera de Gandhi, o sea, sin armas, llegando a resultados a favor de toda la humanidad para la solución a los problemas que históricamente se han originado por culpa de nosotros mismos, como son la pobreza, la falta de oportunidades, la corrupción, la mentira, y que ahora en el siglo xxi están poniendo en peligro a la humanidad. En algunas reflexiones llevadas a cabo por Aristóteles, el diálogo entre la teología y la filosofía se hace explícito, ya que la teología tiene una íntima relación con la metafísica y esta última no la podemos separar de la ontología en el pensamiento de este filósofo griego. Para él, el estudio del ser en cuanto ser será la ciencia de la verdad y esta nos lleva a distinguir dos tipos de metafísica: la ciencia de la entidad inmaterial e inmóvil, la teología; y la ciencia de lo que es en tanto es, que deviene en ontología, es decir, el ser en el tiempo. De ahí que se afirme que el pensamiento de Aristóteles es ontoteología. La ontoteología tuvo una influencia determinante en la conducta humana en Occidente, ya que la divinidad griega se interpretó cristianamente por el mejor lector de Aristóteles, Santo Tomás de Aquino. Él definió la teología como el estudio que se encarga de describir las sustancias separadas o divinas, es decir, es el estudio que se encarga del ente, de las causas y de los primeros principios. Su pensamiento siguió ligado a la metafísica clásica y, por lo tanto, no pudo dar cuenta de los hechos humanos porque su aspiración se dirigía hacia las sustancias separadas con todas las consecuencias que esto significó, sobre todo en las tradiciones jerárquicas que han sido i mpuestas en los veintidós siglos anteriores, así como la existencia de fundamentalismos con fines de poder, no solo en la religión sino también en la política, la economía y la ciencia. Hasta aquí el concepto de Dios se ha basado en principios metafísicos, obligándonos, de alguna manera, a olvidar los problemas humanos porque ha dejado de prestar atención al mundo. Si se cree en Dios, podemos pensar que él está en el mundo cuando logramos un diálogo – 289 – verdadero entre los humanos y en esto radica lo que la teología puede instaurar entre los hombres: a) El diálogo entre la palabra de Dios y los actos de los hombres. b) El diálogo entre los hombres (pues lo que se pone en práctica es la palabra de Dios y esta es el fundamento último de la ética). c) El diálogo entre las razones de la filosofía y las verdades de la revelación. La primera piedra para acercar la teología sin metafísica surge a partir de las investigaciones de Francis Bacon y de Christian Wolff, donde la teología abandona la universalidad para pretender que todo el concepto de Dios se desarrolle entre los humanos. De esta manera, la teología deja de ser metafísica y empieza a concentrar su atención en la tierra y en el hombre. Dividen el discurso de Dios en teología ontológica. Este discurso proponía concebir a Dios dentro del mundo. La teología de la revelación, en cambio, pensaba que Dios estaba en el hombre, algo que también podríamos interpretar con la encarnación de Jesús de Nazaret y su preocupación con el mal que había provocado la indiferencia de los poderosos hacia las mayorías por medio de jerarquías e interpretaciones; de ahí que Sócrates, Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y San Pablo no podían dar cuenta bajo la lógica de la metafísica del mal porque ésta era un error. De esta forma, la teología encuentra la forma natural del diálogo con la filosofía, puesto que, hasta ese momento, la teología podía interactuar entre la fe y el conocimiento humano desde la realidad misma, o sea, el mundo. Al acercar a Dios al mundo, la fe ya no es opuesta a los conocimientos que adquiere la humanidad incluyendo la física, la biología, la química actuales, las cuales aceptan que su saber se encarga del devenir cósmico con las consecuencias que esto implica en filosofía y en teología, sin que se encuentren separadas de las creencias religiosas. Así, el teólogo tendrá la obligación de dar razones de las creencias religiosas, para que el saber y la fe, la religión y el hombre sean dos actos de un solo momento desde la teología o ciencia de Dios. La teología, en nuestra opinión, debe tener como función social ser la mensajera de lo que la palabra divina manifestó en beneficio de la humanidad, por medio de un compromiso y un discurso que intente comprender el mensaje divino y que instaure un diálogo entre lo revelado y el hombre, o sea, entre lo cotidiano y la presencia de Dios dentro del mundo, permitiendo que la gente con fe conozca el rostro de la divinidad en este mundo y encuentre con ello un bienestar general basándose en la racionalidad y la historia. De esta forma, la teología procura el – 290 – diálogo entre los hombres y la palabra divina acercando a musulmanes, cristianos, judíos y budistas con el fin de que todos reconozcamos que el bien se puede dar entre toda la humanidad. Al liberar la teología de la metafísica, la filosofía se ve obligada a l ograr la interacción constante entre los conocimientos humanos y la fe de las creencias religiosas, uniendo también aquellos que no son religiosos, todos en busca de la validez de lo bueno para el humano y su felicidad, a pesar del caos social y la guerra por el poder. Pero esto solo se puede lograr en el mundo físico. 4. Ética y responsabilidad Para lograr un interés común entre los que creen religiosamente y los no creyentes de Dios o de los dioses, la teología, junto con la filosofía, nos da la posibilidad de reconocer la diversidad que se palpa en el mundo y, por lo tanto, la necesidad del diálogo y la obligación de respetar a todo lo que no somos nosotros y se nos presenta como circunstancia, con el fin de hacernos responsables del mundo en que vivimos, para habitar el mundo responsablemente. Es imperativo cuidarnos porque el mundo está a punto de ser destruido por nosotros mismos. – 291 – CAPÍTULO 14 DUALISMO CRISTIANO Y ESTADO DE DERECHO: ¿LA CONCIENCIA COMO FUENTE DEL DERECHO? MIGUEL ÁNGEL ASENSIO SÁNCHEZ Universidad de Málaga, España 1. Introducción el presente texto pretende poner de relieve cómo el Estado democrático de derecho es fruto directo del dualismo cristiano, caracterizado por la radical distinción de dos esferas de la realidad, la espiritual y la material, que interaccionando entre sí hacen surgir a lo largo de la dialéctica histórica un conjunto de fuerzas (religiosas, sociales y políticas) que posibilitaron su aparición como creación genuina de Occidente1. Esta cuestión presenta, además, un interés actual porque permite entender la crisis por la que atraviesa el Derecho y, por ende, su marco referencial, [1] Me parece difícilmente sostenibles en la actualidad las corrientes históricas, filosóficas y jurídicas que consideran el actual Estado de derecho fruto de la modernidad y del proceso de secularización, tanto del poder político como del propio ordenamiento jurídico; en concreto, es muy extendida en ciertos círculos intelectuales la idea, repetida casi como un dogma político-jurídico, que ve en el iluminismo del siglo xViii y, en concreto, en su lucha contra el «oscurantismo e irracionalidad» de los dogmas cristianos el origen del Estado de derecho y de la moderna separación entre moral y derecho. En la actualidad, son muchos los autores que ven en la Iglesia y, en general, en el teísmo judeocristiano uno de los factores esenciales, si no el principal, de la modernidad. Es múltiple la historiografía en tal sentido. Cfr. duMont, L.: Ensayos sobre el individualismo: una perspectivas antropológica sobre la ideología moderna. Madrid: Alianza, 1987. Tr. R. Tusón Calatayud; taylor, ch.: Sources of the self. The making of modern identity, Cambridge: Cambridge University Press, 1989. – 292 – el Estado democrático de derecho, paradójicamente en un momento en el que uno y otro han alcanzado su mayor éxito sociopolítico. Esta crisis de los sistemas jurídicos occidentales tiene diversas manifestaciones: el tradicional principio de territorialidad de la ley tan unido a la formación del Estado moderno ha decaído frente al fenómeno de la globalización; las cuestiones relativas a la bioética que escapan a los esquemas rígidos de las codificaciones; los nacionalismos que, frente a la actual consideración de los derechos como pertenecientes a los individuos, reclaman derechos históricos de los territorios o grupos étnicos; pero la manifestación más importante de esta crisis del derecho se ha producido por una exacerbada producción de normas que ha llevado al derecho a desarrollar dos características ajenas a la tradición jurídica de Occidente consistentes, por un lado, en la invasión por el derecho de ámbitos tradicionalmente reservados a la ética, o la moral, y al margen del derecho positivo2; de otro lado, se señala la virtualidad de la norma jurídica como medio de resolución de cualquier clase de conflicto y la asunción, en buena medida, por parte del juez civil de facultades que en otras épocas correspondían a otro tipo de instancias éticas o morales convirtiéndose, en no pocas ocasiones, en una suerte de árbitro social. Esta auténtica mutación de la tradición jurídica occidental ha supuesto, en la práctica, una paralización de la vida social al privarla de su verdadera esencia y riqueza: la libertad del ser humano y, consecuentemente, una limitación del pluralismo inherente a todo sistema democrático y necesario para el adecuado desenvolvimiento de la sociedad civil. La crisis precisamente se produce, según señala lúcidamente Prodi, no tanto por el mal funcionamiento de las reglas del Estado de derecho, en concreto de las normas constitucionales, sino sobre todo en la decadencia del fundamento mismo del pacto político que a lo largo de los siglos posibilitó el crecimiento del Estado de derecho, liberal y democrático que constituye experiencia única en Occidente dentro del marco de las civilizaciones: un equilibrio dinámico entre el nexo sacral del juramento y la secularización del pacto [2] Cada vez son más los ámbitos de la vida humana regulados por los ordenamientos jurídicos en un intento de controlar todas las esferas de la vida de los ciudadanos en materias que antes quedaban reguladas por la moral o, si se quiere, por la ética (por ejemplo, las relaciones conyugales o de cualquier otra forma de convivencia, o el deporte). Tendencia iniciada o, al menos, exacerbada, sin duda, por el iusnaturalismo ilustrado que trata de sustituir la ley religiosa por la ley civil; es extraordinariamente clarificador de este aspecto el Discurso preliminar de Portalis al Código civil francés de 1804. Cfr. Portalis, J. E. M.: Discurso Preeliminarla Código Civil francés. Madrid: Civitas, 1997. Trad. I. Cremades y L. Gutiérrez-Masson e 1804, poner PORTALIS – 293 – político, fruto del dualismo entre poder espiritual y poder temporal madurado en el contexto del cristianismo occidental3. La regulación por parte del Derecho de ámbitos tradicionalmente reservados a la moral o la ética, en suma, al fuero interno, ha supuesto la secularización exacerbada del mismo y su consideración última como medio exclusivo de normar la vida social. Aparece así la norma unilateral con pretensión de regular todas las múltiples esferas de la vida de los individuos provocando un anquilosamiento de la sociedad civil muy alejado de la dinámica histórica que la distinción de dos realidades, una temporal y otra espiritual, supuso como enriquecimiento para el Derecho y, en último término, para el desarrollo de la vida social y política conducente al Estado de derecho4. Me parece claro que esta crisis, provocada por la ruptura del pacto entre el poder temporal y el poder espiritual a la que alude Prodi, responde, en último término, a una crisis en el ámbito de la filosofía de la que los sistemas jurídicos son siempre subsidiarios. Es evidente la crisis del derecho desde la segunda guerra mundial y que esta supuso la revisión radical de unos criterios jurídicos y una concepción del derecho que habían hecho fortuna en los ámbitos jurídicos europeos más cualificados, de la mano de una mentalidad filosófica desasida de la metafísica y sólidamente unida a los principios positivistas del lenguaje y de la experimentación científica junto con una excesiva politización de los ámbitos sociojurídicos de la vida humana. La negación de la metafísica, como posibilidad de conocimiento de lo trascendente, sobre la base de que ninguna proposición o afirmación metafísica puede ser considerada como verdadera o falsa al no poder ser verificada ni rechazada de forma concluyente, desde los principios de la experimentación científico-positiva, y su reducción a meras c onfusiones [3] Prodi, P.: Una historia de la justicia. De la pluralidad de fueros al dualismo moderno entre conciencia y derecho. Madrid: Katz Editores, 2008, p. 16. Trad. L. Padilla López [4] «El derecho es indispensable para la vida de la sociedad; pero refugiarse de modo absoluto en el derecho es mortal, pues niega el calor, la versatilidad, la fluctuación de las relaciones humanas, que resultan indispensables para que el cuerpo social pueda vivir (y no solo funcionar) […]. Debe tomarse conciencia, sin más, de que a partir de entonces el derecho ya no está destinado a hacer justicia, sino a afirmar la victoria de uno sobre otro. Al rechazar la versatilidad de las relaciones humanas, que podría traducirse en la equidad, se organizó un mecanismo de relaciones jurídicas que en nada tiene por meta la justicia. Los romanos decían: Summun ius, summa injuria: un exceso de derecho y de reivindicaciones jurídicas desemboca en una situación en que, a fin de cuentas, el derecho se torna inexistente». ellul, J.: “Recherches sur le droit et l’ Evangile”, en loMbarda, l. y dilcher, G. (eds.): Cristianísimo, secolarizzazione e diritto moderno. Milano: Giuffrè, 1981, vol.1, pp. 125-126. – 294 – lingüísticas llevaron a concluir que las afirmaciones de valor no son verdades científicas, sino puras reacciones emotivas sin que puedan ser objeto de comprobación. En definitiva, la crisis por la que atravesó la metafísica, como consecuencia de la revisión que la filosofía experimentó de la mano del neopositivismo y de los teóricos del lenguaje, y la consecuente relegación de las afirmaciones de valor a simples reacciones emotivas reducidas al ámbito de lo subjetivo y relativo, frente a la verdad científica caracterizada por la intersubjetividad y la absolutividad5. Por tanto, la crisis del derecho resulta de unas circunstancias y unas ideologías que, sin proponerse de manera inmediata la negación de lo jurídico, la implican en sus consecuencias. La recuperación del dualismo se antoja necesaria para solucionar la crisis de lo jurídico y conllevará, sin duda, un proceso de signo inverso caracterizado por el retroceso de la norma unilateral frente a la conciencia individual en cuanto constituye la proyección jurídica más profunda de la idea universal de dignidad de la persona. 2. Los orígenes cristianos del dualismo El punto de partida de las instituciones y, en general, del mundo occidental surge de la confluencia dialéctica entre el mundo griego y el judío. En Grecia no existía dualismo o separación entre lo sagrado y lo secular, ambos órdenes aparecían imbricados en todas las relaciones políticas, sociales y jurídicas, aunque de ordinario primaba la esfera sacra. Aun cuando en el mundo griego se desarrolló incipientemente la democracia, primaba el bien de la polis sobre el del individuo; en general, el hombre griego carecía de una individualidad propia frente a la comunidad política o polis, de modo que todos los actos fundamentales de su vida, tal vez menos la muerte, tenían cierta trascendencia pública o política. Es en el mundo judío, con la idea bíblica de salvación del alma, que exige la libertad del individuo y se predica exclusivamente de él y no de la comunidad, donde surge el subjetivismo y se abre el camino al nacimiento del individuo occidental; aparece, de este modo, el problema de la culpa, de la justificación, de la penitencia, de un forum dei separado de la justicia humana lo que constituye la base de un incipiente dualismo. [5] Sobre la crisis de la metafísica precursora de la crisis de lo jurídico y del derecho. Cfr. calVo esPiGa, A.: “La crisis del Derecho Canónico: apunte para su comprensión”, en Lumen, nº 40, 1991, pp. 76-82. – 295 – Pero es con la venida del cristianismo donde se consagra claramente la existencia de dos fueros: el interno, el del pecado, el de la norma de conciencia que actúa como jurisdicción independiente y alternativa al poder político; y, de otro, el fuero externo referido a la norma jurídica, al delito y al poder político. Tres pasajes del Evangelio reflejan la dualidad de órdenes: en primer lugar «Dar al Cesar lo que es del Cesar y a Dios lo que es de Dios» (Mateo, 22, 15-21): en el que se separa Iglesia y Estado. En segundo lugar, «Os aseguro que todo lo que prohibiereis en la tierra será prohibido en el cielo; y todo lo que permitiereis en la tierra será permitido en el cielo»(Mateo, 18, 18-19). En la crucifixión de Cristo se da una contraposición entre la corrupción intrínseca del poder, que condena a Cristo, incluso con la anuencia del pueblo que democráticamente es c onsultado y la actitud de Cristo absolviendo al buen ladrón a pesar de que había sido condenado justamente: «Te aseguro que hoy estarás conmigo en el paraíso»(Lucas 23,43). Cristo contrapone la justicia divina a la humana como referida a dos ámbitos distintos. Es, por tanto, en los Evangelios donde se establecen los pilares políticos del mundo Occidental y, en concreto, de la democracia y de su legitimación. Esta se plantea en el conflicto entre el Procurador de Roma, Poncio Pilatos, y el sanedrín de Jerusalén, en cuanto máxima autoridad hebrea, que desemboca en la crucifixión de Cristo. Existían dos posibles actuaciones del procurador romano: liberar a Cristo sobre la base del poder atribuido por el Emperador o corroborar la sentencia de muerte pronunciada por el Sanedrín; pero, sorpresivamente, Pilatos escogió un procedimiento democrático apelando al pueblo a través del «privilegio pascual» de liberar a un preso en la Pascua judía6. Requerido el pueblo sobre la salvación entre Jesús y Barrabás, se i nclinan por el [6] Capítulo XVIII del Evangelio de San Juan: 15 Cada Fiesta, el procurador solía conceder al pueblo la libertad de un preso, el que quisieran. 16 Tenían a la sazón un preso famoso, llamado Barrabás. 17 Y cuando ellos estaban reunidos, les dijo Pilato: «¿A quién queréis que os suelte, a Barrabás o a Jesús, el llamado Cristo?», 18 pues sabía que le habían entregado por envidia. 19 Mientras él estaba sentado en el tribunal, le mandó a decir su mujer: «No te metas con ese justo, porque hoy he sufrido mucho en sueños por su causa.» 20 Pero los sumos sacerdotes y los ancianos lograron persuadir a la gente que pidiese la libertad de Barrabás y la muerte de Jesús. 21 Y cuando el procurador les dijo: «¿A cuál de los dos queréis que os suelte?», respondieron: «¡A Barrabás!». 22 Díceles Pilato: «Y ¿qué voy a hacer con Jesús, el llamado Cristo?» Y todos a una: «¡Sea crucificado!». – 296 – criminal y se solicita en una decisión injusta y c ontraria a la verdad la crucifixión de Cristo. Es precisamente el grito de ¡Crucifícale! emitido democráticamente por el pueblo el que desde hace dos mil años atestigua en contra de la democracia y cómo esta puede conducir a situaciones radicalmente injustas7. En un intento de explicar y poner sentido al «¡Crucifícale!», Kelsen parte de la consideración intrínsecamente equivalente de Jesús y Barrabás e indiferente la condena a muerte de uno y otro. Define el diálogo entre Jesús y Pilatos sobre la verdad «en un trágico símbolo del antagonismo entre absolutismo y relativismo»8. Y, desde el punto de vista de la democracia, justifica la razón de ambos: «Pilatos, dado que era un relativista escéptico y no sabía qué cosa era la verdad, la verdad absoluta en que creía aquel hombre, obró de manera democrática ―con absoluta coherencia― remitiendo la decisión del caso al voto del pueblo. Para los que creen en el Hijo de Dios y rey de los judíos como testimonio de la verdad absoluta, este plebiscito es ciertamente un serio argumento en contra de la democracia. Nosotros, especialistas de la política, tenemos que aceptar este argumento, pero solo con una condición: la de estar tan seguro de nuestra verdad como lo estaba el Hijo de Dios de la suya»9. Para Kelsen, la condena popular de Jesús sería un argumento irrefutable en contra de la democracia solo para el que estuviese absolutamente seguro de la verdad. No es que para Kelsen el conocimiento de la verdad y la mentira, del bien y del mal, dependa de la opinión de la mayoría, sino que niega la posibilidad misma de su conocimiento lo que le conduce a afirmar que la condena popular contra Jesús poco tiene que ver con la democracia. En realidad, Kelsen interpreta este pasaje de los Evangelios desde la óptica de sus postulados teóricos consistentes en que solo desde el relativismo cabe afirmar la existencia de la democracia. El escepticismo vendría a ser premisa básica del sistema democrático frente al dogmatismo incompatible con ella. Desde la perspectiva kelseniana, en este pasaje del Evangelio, Jesucristo se revelaría como un [7] «Tal vez los partidarios de la autocracia objetarán que precisamente este ejemplo dice más en contra que a favor de la democracia. Objeción digna de respeto, si bien con una condición: Que ellos por su parte se hallen tan convencidos de su verdad política ―dispuestos si fuese posible a sellarla con sangre― como lo estaba de la suya el Hijo de Dios». Kelsen, H.: Esencia y valor de la democracia. Madrid: Guadarrama, 1977, p. 159. Trad. R. Luego Tapia y L. Legaz Lacambra. [8] Kelsen, H.: ¿Qué es justicia? Madrid: Ariel, 1982, p. 124. Trad. A. Calsamiglia. [9] Ibídem, pp. 124-125. – 297 – autócrata conocedor y poseedor de una verdad absoluta frente a Pilatos que con su relativismo y escepticismo se convertiría en un demócrata. Otra interpretación política de los anteriores pasajes bíblicos es la de Zagrebelsky que considera difícilmente aceptable la interpretación de Kelsen10. Para él tanto el dogmatismo como el relativismo son incompatibles con la democracia, aunque pueden convivir con ella cuando i ntentan instrumentalizarla: «Tanto el dogmático como el escéptico pueden parecer amigos de la democracia pero son falsos amigos. El dogmático puede aceptar la democracia solo y en tanto le sirve como fuerza, una fuerza dirigida a imponer la verdad. El escéptico, a su vez, dado que no cree en nada, tanto puede aceptarla como repudiarla. Si verdaderamente es escéptico, no encontrará ninguna razón para preferir la democracia a la autocracia. O mejor aún, encontrará una razón no ya en la creencia en algún principio, sino en la conveniencia. Esto es, podrá ser democrático, incluso cuando lo sea, no por idealismo sino por el realismo de su propio interés, es decir, por oportunismo»11. Frente al dogmatismo y relativismo, coincidentes en la instrumentalización de la democracia, Zagrebelsky propone: «Una teoría de la democracia como finalidad y no solamente como medio, hay que saber contraponer otra que no presuma de poseer la verdad y la justicia, pero que tampoco considere insensata su búsqueda. Éste es el pensamiento de la posibilidad, propio de quienes rechazan tanto la arrogancia de la posesión de la verdad como la renuncia a la realidad aceptada. El pensamiento de la posibilidad mantiene constantemente la apertura hacia la indagación, y su postulado es la pluralidad estructural de cualquier situación en que pueda encontrarse. Su exigencia ética no son la verdad o la justicia absolutas, como para el espíritu dogmático, sino, entre todas las posibilidades, la búsqueda orientada hacia lo mejor, una exigencia que solo el espíritu radicalmente escéptico podría negar, en nombre de una tentación absolutista invertida. Solo a través del pensamiento de la posibilidad, la democracia, además de un medio, puede también ser un fin y, por ello, además de servir, también debe ser servida. A la democracia que asume como propia esta actitud del espíritu podemos definirla como democracia crítica»12. [10] zaGrebelsKy, G.: La crucifixión y la democracia. Barcelona: Ariel, 1996, p. 8. Trad. A. P entimalli Melancrino. [11] Ídem. [12] Ibídem, pp. 8-9. – 304 – desde el punto de vista de nuestra historia, la conclusión de un camino iniciado en los dos siglos precedentes: el intento de unificar el fuero de Dios con el fuero de la Iglesia. En Inocencio III se percibe claramente el intento de crear un orden jurisdiccional sobre el fuero interno mediante el sacramento de la confesión que solo podía ser administrada por aquellos que hubieran recibido un poder de jurisdicción sobre sus parroquianos. Por eso, para poder confesar y absolver no bastaba solo con ser sacerdote, sino que se exigía, además, un poder jurisdiccional concedido bien por el obispo o por el papa. Sin embargo, la obligación de confesarse con el propio sacerdote no se impuso ante las dificultades prácticas, las exenciones que establecían los papas y la creación de las órdenes mendicantes que se les atribuye la facultad de confesar en todo el orbe, encomendándoseles la jurisdicción en el fuero interno en toda la cristiandad, pugnando de este modo con el clero regular28. La obligatoriedad de la confesión anual supuso una auténtica revolución tanto en la mentalidad como en el hacer del hombre europeo y, desde luego, una identificación entre conciencia individual y confesión conducente a la distinción más clara entre fuero interno y externo29. eucharestiae sacramentum…Si quis autem alieno sacerdote voluerit iusta de causa sua confiteri percata, licentiam prius postulet et optineat a propio sacerdote, cum aliter ille ipsum non possit solvere vel ligare». García y García, a. (ed.): Constituciones Concilii cuarto Lateranensis una cum commentariis glossatorum. Ciudad del Vaticano: 1981, pp. 67-68. [28] liPPens, H.: “Le droit nouveau des Mendiants en conflit avec le droit coutumier du clergé séculier, du Concilie de Vienne à celui de Trent”, en Archivum Franciscanum Historicum, nº 47, 1954, pp. 242-292. [29] La importancia histórica de esta Constitución del Concilio Lateranense la ha llevado a afirmar a un autor de la talla de deluMeau, J.: «Todas las cronologías destinadas a los alumnos de la enseñanza secundaria deberían prestar gran relieve a la decisión del concilio de Letrán IV (1215) que hizo obligatoria la confesión anual. La generalización de ese apremio, ya en vigor antes en varias diócesis, modificó la vida religiosa y psicológica de los hombres y mujeres de Occidente, y pesó de forma enorme sobre las mentalidades hasta la Reforma en los países protestantes y hasta el siglo xx en los que permanecieron católicos. La actual deserción de los confesionarios en el seno del espacio romano ayuda, por substracción, a evaluar el lugar que en otro tiempo ocupaba en la vida cotidiana el sacramento de la penitencia. […] La confesión privada obligatoria ocupó en las preocupaciones de entonces, mutandis mutandis, un lugar comparable al que ocupan hoy en la primera página de los periódicos y en la opinión la contracepción, el aborto, las fecundaciones artificiales y la eutanasia. Hay que tener en la mente esa comparación, por imperfecta que sea, para situar de nuevo bajo su verdadera luz los hechos que vamos a tratar. Los agrios y largos debates, que hoy nos parecen caducos, sobre la atrición y la contrición, sobre el aplazamiento de la absolución, sobre la moral de los casuistas (atacada sin matices por Arnauld y Pascal) y sobre las opiniones probables o más probables, debieron su – 305 – Con la imposición de la obligación anual de confesarse, aparecen las Summae confessorum, guías de confesores que plantean problemas vinculados con el fuero penitencial30. En una primera etapa, hasta la obra de Gillaume Durand (1230-1269), las Summae tenían un carácter eminentemente jurídico, formando parte del derecho canónico, con la consecuencia que el orden moral y el jurídico se integran por completo a la vez que el fuero interno y el fuero externo no están separados entre sí. En las últimas décadas del siglo xiii, los problemas relativos al fuero interno salen del ámbito de lo jurídico para pasar al terreno de lo p astoral y teológico31. Pocos años más, Dante, en la Divina Comedia, sitúa a Graciano en el paraíso entre Tomás de Aquino y Pedro Lombardo, aduciendo como mérito el conciliar ambos fueros; pero no se trata de conciliar el fuero secular con el eclesiástico, sino el fuero interno penitencial con el fuero externo contencioso dentro del derecho canónico y de la teología32. A final del siglo xi y principios del xii aparece el tribunal de la Inquisición, como parte de la justicia de la Iglesia, cuyo objeto principal no es solo reprimir las herejías, sino también mantener la disciplina interna de la Iglesia persiguiendo la corrupción y la simonía. Se trata de una innovación esencial en el derecho procesal ya que trata de construir un proceso racional basado en la práctica de pruebas dejando atrás los juicios de Dios. El inquisidor es un juez externo, pero tiene relación con el fuero penitencial, en concreto, con el pecado oculto o de pensamiento, que según máxima de Graciano «Ecclesia de occultis non iudicat» e xtraordinaria importancia ―una importancia que es un hecho histórico― a las incidencias que tenían de forma concreta sobre la vida religiosa de cada uno. Para el católico de otros tiempos no era indiferente tener frente a él, en el claroscuro de un confesionario, a un sacerdote rigorista o indulgente. Su bienestar psíquico, su vida de relaciones, sus comportamientos cotidianos podían ser modificados por las exigencias más o menos grande de aquel que la Iglesia le asignaba a un tiempo como padre, como médico y como juez», La confesión y el perdón. Madrid: Alianza Universidad, 1992, pp. 15-16. [30] Un estudio sobre los manuales de confesores en España bajo la Edad Media en soto rÁbanos, J. Mª.: “Visión y tratamiento del pecado en los manuales de confesión de la baja Edad Madia hispana”, en Hispania Sacra, LVIII, 118, 2006, pp. 411-447. [31] Como ya hemos señalado son múltiples las Summae Confessorum pero podemos citar como ejemplo de Summa que pone de relevancia el carácter jurídico del fuero penitencial: la Summa de paenitentia compuesta alrededor del 1225 por San Raimundo de Peñafort; como ejemplo de manual del confesor en el que predominan las reflexiones teológicas y filosóficas podemos citar la Summa de paenitentia de Servanto de Faenza. [32] calaso, F.: Introduce al diritto comune. Milano: Giuffrè, 1970, p. 164. – 306 – era i mposible un juicio eclesiástico en fuero externo para los pecados ocultos; pero se afirma, para justificar la excepción en caso de herejía, la tesis de que existe una zona gris de pecado casi oculto que es deber del inquisidor indagar. Si la Inquisición representa el límite externo del fuero de la Iglesia, el sistema de excomunión y reserva de la absolución de algunos tipos de pecados a los obispos o al papa representa, en cierto modo, el límite interno del fuero de la Iglesia en dirección hacia la justicia de Dios para el control de la conciencia. Lo fundamental es que el intento de construir un sistema integrado de justicia en la cristiandad como justicia de la Iglesia fracasa: no solo por la resistencia de las fuerzas que la Iglesia había ayudado a surgir en su lucha contra el imperio, sino que encontró resistencia en la comunidad eclesial misma, en el pensamiento teológico y canónico, en la vida de las iglesias locales, y de los laicos. Ello significa el destierro definitivo del monismo jurídico, análogo al cesaropapismo o al fundamentalismo de la sharía islámica, en los cuales no hay distinción entre ley religiosa y ley secular y, por tanto, tampoco entre pecado y delito. Teniendo en cuenta que el derecho canónico no es un intento de construir un derecho de la cristiandad, sino que, por el contrario, se abre la senda hacia la pluralidad de reglamentos jurídicos en pugna, al utrumque ius y a la diferencia entre el fuero eclesiástico y el fuero civil, pero también hacia una nueva relación entre ley humana (civil y eclesiástica) y la conciencia33. De este modo, el afianzamiento del poder de la Iglesia en los asuntos temporales «ratione peccati» lleva, paradójicamente, a una secularización del derecho canónico que asume los principios y métodos del derecho civil y a que paulatinamente el fuero interno se aparte del fuero contencioso, ya sea civil o canónico, pese a los esfuerzos del papado por la reafirmación de la justicia de la Iglesia como sistema unitario. La consecuencia será que, poco a poco, la penitencia como sacramento dejará la esfera del derecho para retornar a la teología y a la moral. Además, durante el siglo xiV se resuelve la vieja polémica entre poder y pecado abandonándose la concepción agustiniana del poder como fruto del pecado original por la aristotélica del hombre como animal político. Esta nueva concepción del poder como actividad propia del hombre en sus relaciones comunitarias y políticas constituyó, p robablemente, el mayor viraje en la historia del pensamiento político [33] Prodi, P.: op. cit., p. 97. – 307 – de occidente y allanó el camino hacia la doctrina de la participación democrática y a la libertad. No obstante, en este siglo el problema del pecado domina el d ebate político, teológico, y jurídico. La centralidad del pecado aparece presente tanto en la legislación eclesiástica como civil, lo que confirma la pluralidad de jurisdicciones y sistemas jurídicos que concurrían en competencia entre sí sobre los hombres. Si bien en el orden medieval no existe un vínculo entre derecho y Estado, lo que es propio solo del Estado Moderno, pero sí existe vínculo entre derecho y poder. 5. Conflicto entre ley y conciencia Durante los siglos xiV y xV se fue afirmando gradualmente la norma positiva frente al derecho natural y a la costumbre, lo que originó que el fundamento de su obligatoriedad pasara de ser anterior al Estado o metajurídico a emanar del rey legislador. Este fenómeno de afirmación en el sistema de fuentes de la ley frente al particularismo jurídico m edieval se inició en la propia Edad Media con la Recepción del Derecho romano, a través del Corpus iuris civilis; también con el Corpus iuris canonici y con los estatutos de las ciudades y los gremios34. Ahora bien, en este proceso hacia el derecho moderno, basado en la primacía de la ley, cobra gran importancia el conflicto que se inicia con la Reforma Gregoriana entre los dos grandes poderes medievales: la Iglesia y el Imperio, dando lugar con el tiempo a una concepción del derecho, ya no inmóvil, sino dinámica que culminará con la Codificación y el moderno Estado de derecho. No obstante, al margen de las nuevas construcciones del derecho y teorizaciones sobre el poder político de pensadores tan influyentes como Duaren, Bodin o Maquiavelo, la cuestión de la relación entre conciencia y derecho se ciñe fundamentalmente, tanto en el debate jurídico como en el teológico, al problema de la obligatoriedad en conciencia de la ley y, en concreto, si quien viola la ley positiva incurre solo en la pena establecida por la ley o comete también un pecado mortal. Formula claramente la cuestión Capistrano en su obra Speculum conscientiae (1441): [34] Para un estudio sintético y profundo de la formación del derecho durante la Edad Media. Cfr. calVo esPiGa, A.: “Sobre el método en el estudio del Derecho civil: una aproximación a la historia”, en Anuario de Derecho civil, LVIII, 2005, pp. 1599-1652. – 308 – «¿Si uno se adhiere a Dios y a su propia conciencia puede considerarse inocente respecto de una desobediencia del derecho humano?»35. Este conflicto ente ley y conciencia se solucionará de forma diferente en los lugares donde triunfa la Reforma protestante. En 1520, Lutero quemó, además de la bula de excomunión, los textos del Corpus iuris canonici y de la Summa angelica de Angelo Carletti da Chivazo, el manual para confesores más extendido en la época, como símbolo de separación de la legislación de la Iglesia y del control eclesiástico de las conciencias36. La teología política de Lutero se fundamenta en la teoría de los dos reinos: el celeste y el mundanal; el poder y, por tanto, el derecho concreto, accionan en la esfera histórica que corresponde a los príncipes, no en la esfera del reino de Dios ―por eso compete a los príncipes la regulación de la esfera externa de las iglesias―. Se trata de una cuestión de gran influencia en la configuración moderna del poder y del Estado moderno porque, al rechazar el fuero penitencial de la Iglesia romana, se produjo, de un lado, el fuero interno, el de la conciencia que concierne únicamente a la relación directa e íntima del hombre con Dios y, de otro, la atribución de la cura religiones al príncipe. Las consecuencias son dos: la transformación del derecho canónico en derecho disciplinario eclesiástico y la creación de un tercer fuero necesario para garantizar la disciplina eclesiástica administrado por la autoridad eclesiástica. En este proceso moderno de creación de la conciencia individual en la Iglesia católica, tras el Concilio de Trento, se concretó en el a umento de la frecuencia de la confesión y en la multiplicación de los casos de conciencia, lo que supone la configuración de un universo de normas y un control de los comportamientos sustraídos por entero al Estado y reservados a la Iglesia en su jurisdicción espiritual. La concepción eclesiológica de la Iglesia, como sociedad perfecta, reivindica frente al Estado la identidad entre forum Dei y forum Eclessiae con el nacimiento de la teología moral como reglamento propio que se cubre de ropajes jurídicos y se plasma en la confesión. [35] Sintetiza de forma clara la cuestión Capistrano, «Quid sentiam de variis opinionibus amplectendis, hoc est, an uni adhaerens tam quo ad deum et propriam conscientiam, quam quod ad ius humanum reddatur excusabilis et innocens a reatu?». “Speculum conscientae”, en Tractatus universi iuris. Bolonia: 1514, T. I, f.324r. [36] No obstante, el derecho canónico siguió vigente en los países donde triunfa la Reforma, incluso de forma más pujante que en la Europa católica, como medio imprescindible para elaborar el entramado jurídico de la nueva Iglesia reformada. – 309 – 6. La juridización de la conciencia El siglo xVii se ha calificado como el siglo de la conciencia, intensificándose los conflictos entre la obediencia a las leyes del Estado y la a dhesión al propio credo. Tras la consolidación de la fractura religiosa, se abre la senda a un nuevo tipo de dualismo, ya no entre reglamentos jurídicos, sino entre ley positiva y norma moral. La solución que da la Iglesia católica es intensificar su magisterio y jurisdicción sobre las c onciencias; en las iglesias reformadas, en cambio, se referencia la conciencia del individuo a las Escrituras. Sin embargo, la distinción entre delito y pecado aparece en buena medida confundida para el hombre del siglo xVii, lo que es consecuencia de la perduración todavía de la vieja sociedad medieval37. Se da un intercambio recíproco entre la moral y el derecho: la moral se juridiza y el derecho se moraliza, poniéndose en marcha un proceso de criminalización del pecado y de condena moral del ilícito civil o penal. En la Iglesia Católica, esto se traduce en el surgimiento del fuero interno en sentido moderno, ya no identificado con el fuero tradicional de la penitencia sino que amplía su competencia desde el juicio sobre el pecado hasta la comprensión de todas aquellas materias que no están sujetas al fuero externo concebido como contencioso, es decir, cuando hay un conflicto humano38. Pero es con la elaboración de la teología dogmática y la consecuente distinción entre pecado, vicio y culpa ―derivada, esta última, de un acto libre y voluntario―, cuando surge la fundación de una esfera jurídica de la conciencia como autónoma en el ámbito católico39. Este mismo proceso se reproduce en la teología moral evangélica pero con la diferencia sustancial consistente en que, al no existir en las Iglesias reformadas una autoridad eclesiástica de referencia, se excluye definitivamente la ética de la esfera jurídica suprimiendo el fuero de la conciencia como tal. [37] Persiste en la sociedad todavía la concepción de las tragedias naturales y personales como un castigo a las culpas colectivas o individuales. Quien sube al patíbulo puede ser a la vez execrado y considerado un hombre afortunado porque sabe la hora exacta de su muerte ―y por tanto puede prepararse para santificarse― y porque, aceptando su propia muerte, anticipa la necesaria expiación de sus pecados-delitos en esta tierra. Cfr. claVero, B.: “Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones”, en toMÁs y Valiente, F. (ed.): Sexo barroco y otras transgresiones premodernas. Madrid: Alianza, 1990, pp. 57-89. [38] Sobre el particular cfr. caFarra, C.: “Il concetto di coscienza nella morale post-tridentina”, en La coscienza cristiana. Studi e ricerche. Bolonia: 1971, pp. 75-104. [39] Prodi, P.: op. cit., pp. 310-311. [Document text truncated for crawler view.]