Jerarquía temporal en Bergson y Whitehead

Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [326] JERARQUÍA TEMPORAL EN BERGSON Y WHITEHEAD Pete A. Y. Gunter. University of North Texas Resumen: Este artículo intenta analizar el método filosófico de Bergson y aplicarlo luego a las nociones de tiempo biológico y jerarquía temporal en biología. Para Bergson, la intuición no es un acto único, sino un número de actos, cada uno de los cuales enfocado en un nivel (amplitud) particular de duración. Tales actos, enfocados en los ritmos de los organismos vivos, pueden llevar a investigaciones en cronobiología. La filosofía de Bergson, con su diversidad de organismos existentes y niveles de proceso, tiene más semejanzas con la de Whitehead de lo que se ha creído. Abstract: This article attempts to analyze Bergson’s philosophical method and then applying it to the notions of biological time and of temporal hierarchy in biology. Intuition is not a single act, he insists, but a number of acts, each focussed on a particular level (breadth) of duration. Such acts, focussed on the rhythms of living organisms, can lead to researches in chronobiology. Bergson’s philosophy, with its diversity of real organisms and levels of process, is more like Whitehead’s than has been believed. Hacia el final de su segunda mayor obra, Materia y memoria, Henri Bergson (1896/1959) asegura lo siguiente: En realidad, no hay un ritmo único de la duración; se pueden imaginar ritmos diferentes, que, más lentos o más rápidos, midiesen el grado de tensión o de relajamiento de las conciencias, y, por ello, fijasen sus lugares respectivos en la serie de los seres. (p.393) Se puede tomar este pasaje sólo para referirse a los ritmos humanos de duración, los cuales, sostiene Bergson, son diversos, y cuya amplitud varía, por  Este artículo fue el resultado de una charla dada por Pete Gunter en The University of Saskatoon, Saskatchewan, Canada, el 29 de mayo de 2003. El título original de la conferencia fue: Conference on Knowledge and Value as Process. La versión original en inglés fue publicada en: Interchange, Vol. 36/1-2, 2005, pp. 139-157. Agradezco su autorización. Durante el proceso de traducción recibí importantes consejos por parte de Juan Edilberto Rendón, amigo y colega; Jorge Antonio Mejía Escobar, profesor de filosofía de la ciencia del Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia; Jorge Iván Castrillón y Francisco Cardona, profesores del Programa de Capacitación Docente en Lengua Extranjera de la Universidad de Antioquia. Agradezco a ellos su asesoría y amable disposición. Debo un especial reconocimiento al profesor Pete Gunter por su generosa disposición al leer y comentar una versión anterior de esta traducción. N. del T.  La mayoría de las citas de Bergson la hemos tomado de la edición de Aguilar, siguiendo la traducción de José Antonio Miguez, 1959, para evitar traducir las ediciones inglesas citadas por Gunter, a las que se recurrirá cuando no haya sido posible localizarlas con precisión en la de Aguilar. N. del T. Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [327] ejemplo, según el objeto sobre el que se preste particular atención (p. 214). Sin embargo, pocas páginas después aclara que aunque la conciencia humana existe en niveles variables de duración, éstos también se dan en las diferentes especies animales. La creciente complejidad del sistema nervioso (en evolución) le permite al ser vivo una libertad aún más grande, mediante "una variedad cada vez más rica de mecanismos motores" (p. 406; cf. pp. 218-221). Pero, al mismo tiempo, junto a esta creciente complejidad se encuentra una creciente intensidad de memoria concreta: "Así, entre la materia bruta y el espíritu más capaz de reflexión hay todas las intensidades posibles de la memoria, o, lo que equivale a lo mismo, todos los grados de la libertad" (p. 407). Así, Bergson sugiere una biología en la que los organismos más evolucionados mantienen ritmos de duración más largos o más amplios mientras que los organismos menos evolucionados manifiestan ritmos más breves. Esta teoría, sin embargo, deja a Bergson con una cantidad importante de duraciones qué relacionar mutuamente. Su estudio previo había explorado la duración de la conciencia humana. Materia y memoria conserva las conclusiones del primer trabajo pero las entiende como duraciones más breves y más amplias de la consciencia. Al lado de las duraciones de la conciencia humana, y ahora de otros organismos en Materia y memoria, Bergson distingue además las duraciones de la materia, a la que trata como un "presente siempre-renovado" (1896/1928, p. 178), como "modificaciones, perturbaciones, cambios de tensiones o de energía, y nada más" (1928, p. 266). Uno se pregunta, inevitablemente, cómo las duraciones, tan diversas como pueden ser, se relacionan unas a otras. ¿Se afectan las unas a las otras, y si es así, en qué medida? ¿La temporalidad de los organismos biológicos (asumiendo que exista) se relaciona con la conciencia humana en su (admitida) temporalidad? ¿Al cerebro humano? Las respuestas a éstas y a preguntas relacionadas, como probaré, no son respondidas completamente por Bergson en ningún lugar. Ellas están, sin embargo, esbozadas en términos generales en dos de sus obras: Introducción a la metafísica (1903) que bosqueja el concepto de jerarquía temporal; y la Evolución creadora (1907), a la que la Introducción es una introducción, y que explora de principio a fin la noción de tiempo biológico. Me gustaría elaborar tres puntos antes de entrar al examen de estas obras. Primero, es claro para mí que muchos comentaristas del pensamiento de Bergson han fracasado en comprender el significado de su concepto de jerarquía temporal y sus implicaciones. Segundo, quien escribe encuentra triste y no poco frustrante el hecho de que muy pocos hayan considerado las implicaciones de estas ideas para la biología. Finalmente, será interesante especular sobre el punto en el que se encuentran estas nociones temporales. Pienso, independientemente, en la obra de un contemporáneo de Bergson, A. N. Whitehead. Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [328] Clarificaciones epistemológicas preliminares En gran parte de la filosofía del siglo XX, estuvo de moda separar la teoría del conocimiento de la metafísica. En el caso de Bergson esto no es posible. Para él, la metafísica no puede comprenderse sin el recurso a la teoría del conocimiento y, a la inversa: la epistemología (i.e., teoría del conocimiento) no puede aislarse de la teoría del modo en que las cosas son (i.e., metafísica). Es la razón por la cual, al intentar elaborar su noción metafísica de jerarquía de la duración y algunas de sus implicaciones, se hace necesario aclarar algunos malentendidos de su epistemología. Esto se hará en dos entregas. La primera obrará horizontalmente, al acentuar la metodología implicada en la consecución, posesión, y especialmente la expresión de la intuición. La segunda procederá verticalmente al poner en términos muy sencillos los pasos que Bergson da de un nivel de su jerarquía al próximo, un proceso que él explícitamente compara con la integración y diferenciación matemáticas. Con estos asuntos fuera del camino, será posible explicar la relevancia de sus ideas para la biología científica, específicamente para la noción de tiempo biológico. 1. Alcanzar, poseer, y expresar la intuición En Introducción a la metafísica, Bergson (1934/1959) introduce una nueva terminología en forma de un dramático contraste, con la "intuición" en un polo y su supuesta némesis, el "análisis", en el otro. La intuición es para él el medio por el cual la mente se aproxima y participa de la duración. El análisis, aunque útil, es presentado por él como la negación de la intuición. El análisis se define, insiste, a través de su uso de conceptos estáticos: "Es decir que el análisis opera sobre lo inmóvil, en tanto que la intuición se coloca en la movilidad o, lo que equivale a lo mismo, en la duración" (Bergson, 1934/1959, p. 1096). De esta forma, confrontamos la proporción: Análisis: Espacio = Intuición: Duración. La distinción categórica de Bergson entre la intuición y el análisis parece hacer imposible cualquier relación entre los dos términos: excepto el conflicto. Uno se acuerda aquí del para-sí y en-sí de Sartre, implicados en un combate imperecedero. Espero demostrar que esta impresión es errada. Sin embargo, es fácil ver por qué esta errónea interpretación se ha hecho tan frecuentemente. La intuición en Bergson parece ser inefable, inexpresable. Como se señalará, es lo que parece decir Bergson. Igualmente desilusionador para algunos, la intuición sólo parece alcanzarse por golpes de genio. Es decir, mientras el análisis parece resolverse a sí mismo en algoritmos, capaces de ser más o menos mecánicamente aplicados, la intuición parece anárquica: incontrolada, incontrolable. El modo más sencillo de corregir estas erróneas interpretaciones de su pensamiento es enfatizar el grado hasta el cual la filosofía de Bergson, como ve claramente Gilles Deleuze (1991, cf. cap. 1), se basa en una metodología Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [329] cuidadosamente desarrollada. Bergson tiene un método para alcanzar la intuición y, quizás más importante, un modo de salir de ella. Este método se basa en sus reflexiones sobre la historia de las ciencias. Bergson sostiene que las ciencias están enraizadas en la intuición, y la intuición implica una inversión de nuestros modos ordinarios de pensar. Él establece: Esta inversión no fue practicada nunca de una manera metódica; pero una historia profunda del pensamiento humano mostraría que le debemos lo más grande que se ha hecho en las ciencias y también lo que hay de viable en metafísica. (1934/1959, p. 1106) Tal método sólo podrá ser desarrollado cuando se comprenda su posibilidad. Claramente, esta búsqueda de un método capaz de fundar o reestructurar las ciencias permanece como una de las metas centrales de Bergson. Claramente además, da soporte a la búsqueda siempre renovada de Bergson por un conocimiento intuitivo. Sin embargo, insiste, la intuición no puede alcanzarse sin un conocimiento intensivo y preliminar. Este es el sentido de su afirmación de que uno no puede ganar una intuición en un campo dado "si uno no ha ganado su confianza en una larga camaradería con sus manifestaciones superficiales. Y no se trata simplemente de asimilar los hechos notables" (Bergson, 1934/1959, p. 1115). Para tener acceso a la "materialidad bruta de los hechos conocidos" se requiere estudio (Bergson, 1934/1959, p. 1116). En el caso de Bergson, fueron muchos los campos a los que dedicó demasiado estudio: afasia, neurofisiología, física, termodinámica, cálculo, cosmología, biología evolutiva, genética, teorías del instinto, teorías de la percepción —y la lista podría extenderse aún más. Bergson, como dijo en cierta ocasión, pasó muchos años estudiando las ciencias, excluyendo todo lo demás.1El conocimiento, la preparación, y un estudio lo más completo de los temas relevantes, así como la familiaridad con ellos, constituyen el primer paso. Bergson suministra un ejemplo sorprendente de la necesidad de tal instrucción fáctica (y teórica) con respecto a su caso paradigma, el conocimiento de sí mismo. Esto ha sido oscurecido por la traducción imprecisa de Introducción a la metafísica en Pensamiento y movimiento. El texto establece: Incluso en el caso simple y privilegiado que nos sirvió como ejemplo, incluso para el contacto directo del yo con el yo, el esfuerzo definitivo de intuición distinta sería 1 En una carta al filósofo italiano Giuseppi Prezzolini, Bergson (1909) anota que pasó cinco años estudiando la cuestión de la afasia antes de escribir Materia y memoria, y que durante los nueve o diez años en los que se preparó para escribir la Evolución creadora se dedicó exclusivamente a lecturas sobre biología. Le manifestó a su amigo Gilbert Maire (1935, p. 156) que la preparación para Materia y memoria lo forzó durante al menos tres años a no leer otra cosa que psicología y neurología y que la preparación para la Evolución creadora limitó sus lecturas por un largo tiempo a la biología únicamente. Veinticinco años de lectura e investigación separaron la Evolución creadora de Las dos fuentes de la moral y la religión. Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [330] imposible para quien [] hubiese reunido y confrontado un número muy grande de análisis psicológicos (Bergson, 1934/1946, p. 236). El único problema con esta traducción es que omite la pequeña palabra no. Aquí la falla en insertar una palabra invierte completamente, destruye, el verdadero sentido de Bergson.2 Sin el recurso a previos análisis psicológicos, sin la gran comprensión y conocimiento que vendrían de este recurso, uno no tendría éxito en lograr un profundo conocimiento de uno mismo. Estos análisis acumulados incluirían los análisis de las psicologías idealista y asociacionista examinadas previamente en Introducción a la metafísica (Bergson, 1934/1959, pp. 1086-1093). Pero es además importante darnos cuenta de que Bergson fue uno de los primeros lectores del Traumdeutung de Freud y que él había incitado e influenciado a su colega en el Collége de France, Pierre Janet, de quien Henri Ellenberger cita (junto con Freud, Jung, y Adler) como uno de los fundadores de la "psiquiatría dinámica" (1970, p. 932).3 La psicología de Bergson, entonces, en modo alguno debería comprenderse como si requiriera del psicoanálisis. Pero no importa qué tanta materialidad bruta esencialmente analítica se explore, conocer un tema en profundidad, insiste Bergson, es enterarse de su temporalidad: comprender esa temporalidad en su plenitud, más que estar satisfechos con concepciones más o menos estáticas. Intentar comprender los problemas en términos de duración más que de espacio, en términos de dinamismo más que de una estabilidad inalterable, es el paso siguiente en la búsqueda de la intuición. Dar este paso es proceder metódicamente. Ir más allá de este punto es ir más allá de la metodología como es usualmente comprendida. Es esforzarse por un conocimiento sin haber tenido una noción definitiva de él. Ningún algoritmo puede darse para tal torsión mental.  Justo aquí vendría la palabra omitida de la cual Gunter hará mención inmediatamente y que no está señalada en el original de este artículo. La advertencia, aunque válida, no es necesaria para la traducción española de José Antonio Miguez, la cual carece de este y los otros errores indicados por Gunter en la siguiente nota. 2 Errores de esta magnitud son comunes en la traducción de Andison. En la Introducción Bergson es traducido por Andison como si declarara que "uno de los objetos de la metafísica consiste en operar integraciones cualitativas y diferenciaciones " (Bergson, 1934/1946, p. 226). El francés original, sin embargo, declara "un des objets de la métaphysique est d’operer des différenciations et des intégrations qualitatives" (Bergson, 1959a, p. 1423). La traducción correcta es "uno de los objetos de la metafísica consiste en operar diferenciaciones e integraciones cualitativas." Bergson está hablando de integraciones y diferenciaciones de duraciones (¿de qué más?) y éstas tienen que ser ambas cualitativas. La traducción de Andison, desafortunadamente, ha vuelto a ser publicada recientemente por Citadle Press y Littlefield Adams. Una traducción de lejos mejor es la traducción autorizada de T. E. Hulme publicada por Hackett. 3 Ellenberger (1970, p. 932) cf. "Pierre Janet and Psychological Análisis," pp. 331-417. Para referencias a las mutuas influencias de los dos hombres, cf. pp. 354-355, 376, 394, 400, y 405. Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [331] Seguramente ninguna defensa debería darse para esto. Saltar la brecha epistémica entre los hechos previamente construidos y los mismos hechos vistos desde la posición ventajosa del nuevo conocimiento es efectuar un verdadero salto. Los nuevos resultados, sin importar qué tanto nos hemos preparado para ellos, simplemente llegan. Como Bergson habría sido el primero en señalar, esto es cierto en cualquier campo de esfuerzo en el que se pueden hacer avances, sea en las matemáticas, en la física o en las artes. Uno puede, además, criticar la posición de Bergson de que su intuición se alcanza sólo "violentando" nuestros hábitos usuales del pensamiento, una violencia que es a menudo experimentada como "penosa" (1934/1959, p. 1105). No debería haber nada de sorprendente en esta solicitud. Quienquiera que haya intentado dejar de fumar, o incluso cambiar una manía física o un patrón de habla, sabe que transformar un hábito no es placentero. Cambiar las malas mañas del pensamiento sería todavía más difícil. Entre más fundamentales los patrones cambiados más intenso es el esfuerzo. He aquí la disonancia cognitiva sentida, la cual es epistémica. Si alcanzar una intuición es así un proceso inteligible, poseer la intuición tiene que entenderse como un proceso reflexivo: algo así como un pensar-en-lo concreto. He escrito tanto sobre este punto que tal vez se me pueda perdonar por no construir una extensa explicación de él aquí. (e.g., Gunter, 1970, 1980, 1988, 1999). "Mi intuición es reflexión", insistió Bergson (1934/1959, p. 1010). Esta reflexión incorporará características esenciales de los temas que ha encontrado. Así, contiene un contenido noético, capaz de expresarse en nuevas formas analíticas. Ahora bien, a decir verdad, aún sin explorar completamente el concepto, nos queda el más importante asunto de la expresión de la intuición. Cuando Bergson define la metafísica como "la ciencia que pretende prescindir de símbolos" (1934/1959, p. 1080), afirmación a menudo citada por los académicos que intentan comprender su pensamiento, erige una barrera mayor para la comprensión de su verdadero significado. Ya que parece estar diciendo, para repetir la acusación establecida inicialmente, que la intuición conduce a lo inefable, que termina en un conocimiento sin palabras y nada más. Para la persona que permanece por fuera de la intuición, entonces, la intuición parecerá ser un callejón sin salida. No sabemos donde está; y, que podamos decir, no va a ningún lado. Nada, creo, puede estar más lejos de la verdad. Lo que Bergson está intentando decir en esta frase es simplemente que la intuición es directa. No hay barrera histórica, lingüística o cultural que permanezca aquí entre el conocedor y lo conocido. La intuición participa de su objeto sin la intervención del lenguaje. De aquí que escape a tantos relativismos ansiosos de negar esta posibilidad. Pero el escape no puede ser permanente. La intuición, Bergson lo afirma explícitamente, tiene que usar simbolismos en su expresión (1934/1959, pp. 11071108). En todo el texto de Bergson es claro que (a) la intuición busca expresión, y (b) la expresión implica simbolismo. Diferentes intuiciones, ciertamente, implicarían diferentes tipos de simbolismo. Como he insistido arriba y además Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [332] intentaré mostrar abajo, la historia de la ciencia, para Bergson, está repleta de importantes expresiones de intuición, que implican la creación de nuevos modos de análisis que utilizan nuevos simbolismos. 2. El enfoque vertical: Intuición, Expresión, y Jerarquía Temporal Esta descripción sobre alcanzar, poseer y expresar la intuición, a decir verdad, constituye sólo un esbozo. Pero remueve algunos obstáculos a la comprensión, lo que hace posible explorar la aproximación de la intuición hacia las diferentes tensiones o ritmos de duración citados arriba y hacia sus posibles usos científicos y, o filosóficos. En las primeras obras, como observó al comienzo de este artículo, Bergson (1934/1959, pp. 1076-1116) ha distinguido una secuencia de duraciones de amplitud variable: las duraciones de la conciencia humana, de los organismos vivos, y de la materia. En Introducción a la metafísica estas duraciones están dispuestas por él en un orden exclusivo: una jerarquía de duraciones, o, un conjunto de duraciones anidadas que abarcan desde la temporalidad humana hasta la de la materia e inversamente, hacia arriba, potencialmente hacia la más larga de las duraciones, la de Dios. Bergson trae así inteligibilidad y orden a la plétora de duraciones delineadas en sus obras previas. Él expresa: La intuición de nuestra duración, muy lejos de dejarnos suspendidos en el vacío como haría el puro análisis, nos pone en contacto con toda una continuidad de duraciones que debemos tratar de seguir hacia abajo o hacia arriba: en los dos casos podemos dilatarnos indefinidamente por un esfuerzo cada vez más violento, en los dos casos nos trascendemos a nosotros mismos. (pp. 1102-1103) En el primer caso, encontramos duraciones más y más cortas que las nuestras. En el límite estaría la repetición mediante la cual él desea definir la materia. Al proceder en la otra dirección empezamos a tensar y aproximarnos (una vez más, "hasta el límite") a una eternidad de vida e incluso móvil en la que, parece, vivimos y nos movemos y tenemos nuestro ser. Entre estos dos límites se mueve la intuición.4 Probablemente la cosa más notable de este rótulo es la insistencia de Bergson de que la intuición no es una, sino muchas: 4 Aquí Bergson da su versión de la "Línea Dividida" de Platón: una versión que eleva el devenir (como Bergson lo entiende) al más alto nivel y degrada al ser (comprendido como monotonía reiterada) a lo más bajo. El resultado es precisamente una línea dividida "invertida", la cual, debido a todas sus diferencias con la línea platónica tiene la función de hacer inteligibles el reclamo del autor y sus puntos de vista metafísicos. Uno pondera si Bergson encontraría plausible una "división" cuádruple de la línea y hasta qué punto le gustarían los diferentes tipos de conocimiento to eikasia, pistis, dianota, y noesis. Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [333] La intuición de que hablamos no es un acto único, sino una serie indefinida de actos, todos del mismo género sin duda alguna, pero cada uno de especie muy particular, […] esta diversidad de actos corresponde a todos los grados del ser. (1934/1959, p. 1100) En estos términos, la intuición que examina la duración de la conciencia humana es diferente en actitud y foco de la intuición que viene a abordar las duraciones de las cosas vivas. Ésta, a su vez, diferiría significativamente de la intuición aplicada a la materia. La calidad y contenido de cada una estarían diferenciados de acuerdo al carácter de su asunto particular. Si esto es así, entonces la intuición en Bergson es un modo de reflexión concreta que requiere una atención concentrada, aplicada a los temas específicos de los que uno tiene un conocimiento previo significativo. Es una fenomenología, empíricamente fundamentada. Hacer pasar simplemente, como muchos lo hacen, tal modo concreto de pensamiento como anti-intelectual o irracional es no entender en absoluto el asunto. La intuición en Bergson requiere una esmerada investigación metodológica (como bosquejé previamente) y tiene campos específicos de aplicación (como bosquejé aquí en las nociones de jerarquía temporal y jerarquía de la intuición). Es útil al respecto advertir la cercana analogía que Bergson establece entre la intuición y el cálculo infinitesimal. El cálculo, anota Bergson, nos permite investigar los modos del cambio, los cuales fueron inaccesibles antes de su invención. La aceleración, una idea no concebida hasta el siglo XVII, es la noción central que el cálculo intenta formalizar, al usar el concepto de lo infinitesimal. Con el concepto de lo infinitesimal, Newton y Leibniz descubrieron que era posible llegar al movimiento-en-un-punto (al incluir especialmente la aceleración en un punto) sin congelar por ello el movimiento. Este fue el notable logro del cálculo diferencial: el cálculo de la derivada. La noción inversa, la integral, puede ser usada para representar áreas o volúmenes crecientes o decrecientes.5 De aquí la insistencia de Bergson de que "la matemática moderna es precisamente un esfuerzo para sustituir el todo hecho por lo que se hace" (1934/1959, p. 1106) y su determinación para tomar el cálculo como un modelo en cuyos términos la intuición y su objeto puedan entenderse: "Resulta pues natural que la metafísica adopte, para extenderla a todas las cualidades, es decir, a la realidad en general, la idea generadora de nuestra matemática " (p. 1106). Por lo tanto, uno de los propósitos de la metafísica es efectuar "diferenciaciones e integraciones cualitativas" (p. 1106). Espero que la decisión de Bergson de usar el cálculo como una metáfora fundamental, si es comprendida, arroje una vívida luz sobre su concepto de la intuición. El cálculo infinitesimal es flexible, puede ser usado de modos 5 Como regla, los matemáticos comprenden la integral en un sentido estático: como, por ejemplo, al describir el área bajo una curva en determinado momento único o el volumen de un sólido. Pero es igualmente posible pensar la integral de forma dinámica (e.g., el área bajo una curva en el tiempo 1, tiempo 2, tiempo 3… tiempo n). Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [334] dinámicos, requiere un nuevo método de pensamiento y un nuevo simbolismo (tradicionalmente el de Leibniz). Pero implica, en cada caso, un método preciso para calcular. Así, por analogía, la intuición en Bergson se proyecta precisa, flexible, dinámicamente entendida, y requiere nuevos modos de pensamiento. Se proyecta para concentrarse en niveles específicos de duración y para conceptualizarlos cada uno en sus propios términos. ¿Qué tiene que ver esto con la jerarquía de las duraciones? La respuesta se encuentra en el famoso Teorema Fundamental del Cálculo, un teorema unificado que establece que es posible integrar sobre las integraciones de uno o, al proceder inversamente, diferenciar bajo las diferenciaciones de uno: en ambos casos ad indefinitum. El cálculo así se comprende jerárquicamente: con niveles derivados de los niveles más bajos, y viceversa, niveles más altos (i.e., las integraciones más altas) al ascender verticalmente por encima de los niveles más bajos (i.e., las duraciones). Bergson, quien como joven profesor en el Clermont-Ferrand había pasado gran cantidad de tiempo estudiando el cálculo, difícilmente pudo no haber conocido el Teorema Fundamental. En cualquier caso, todo se aclara una vez la jerarquía temporal de Bergson y su determinación para efectuar integraciones y diferenciaciones cualitativas se comprenden en paralelo con el Teorema Fundamental. En la teoría de la intuición de Bergson, integrar es ascender en la jerarquía de las duraciones; diferenciar es descender. Cuando Carl Hausman (1999), en el mejor artículo hasta el momento hecho sobre Bergson y Charles Sanders Peirce, habla de la intuición en Bergson comparándola con un cálculo, no está usando un lenguaje inexacto (ver además Auxier, 1999, p. 266). Realizar integraciones cualitativas y, o diferenciaciones no es sólo moverse hacia arriba o hacia abajo en la escala de las duraciones y tratar, con gran especificidad, con cada una. Es incorporar las duraciones más bajas en lo más alto, o descubrir, comenzando de la duración más alta, cuáles son sus contenidos más bajos. Si Bergson tiene razón, cada cosa que existe tiene su propia duración. Sin embargo, cada una integra las duraciones específicas más bajas en su propio carácter. Lo que uno diferencia en un nivel más bajo se hace parte de cualquier integración (i.e., un ritmo más amplio de duración) en el próximo nivel más alto. No puedo abstenerme de señalar que si esto es el sentido de lo que dice Bergson, la suya no es una filosofía que elimina la individualidad. Hay individuos reales. Los alcanzamos mediante diferenciaciones cualitativas. Existen en todos los niveles. 3. Sortear el abismo: De la Epistemología a la Metafísica, a la Ciencia Por ahora es seguro y quizás fastidiosamente claro que el conocimiento para Bergson está relacionado con ritmos de duración. Sin embargo, él no entiende tales ritmos como meros factores en la subjetividad humana. Si nos trascendemos a nosotros mismos hacia las duraciones más bajas o más altas que nosotros, como él dice, esto sólo puede significar que nosotros procedemos de nosotros mismos a un mundo que no es nosotros. Así, nos movemos naturalmente desde la teoría del conocimiento al conocimiento del mundo, y así, ineludiblemente, nos encontramos Thémata. Revista de Filosofía. Número 44. 2011 [341] Y por último, la inteligibilidad. Espero que este ensayo haya mostrado dos cosas esenciales. Primero, la filosofía de Bergson, más que ser un ensayo prolongado en el irracionalismo, es ampliamente inteligible para una mente reflexiva y así fue proyectada. Con tal de que uno no insista en congelar el mundo o su contenido, no hay obstáculo para comprender cómo se interrelacionan y cuál debe ser el carácter de cada uno. La meta de esto es incrementar nuestra comprensión de la filosofía y de las ciencias —y en otros escenarios—. Y segundo: seguramente deberíamos ser cuidadosos, a la luz de esto, en no encarcelar nuestro pensamiento en categorías previamente construidas, sino que deberíamos considerar cuidadosamente antes de decidir exactamente lo que es la inteligibilidad. Referencias Auxier, R. (1999). 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