De la mediación a la Einfühlung: la crisis de la idea moderna de identidad en el siglo XIX

∆αι´µων. Revista Internacional de Filosofía, nº 56, 2012, 85-99 ISSN: 1130-0507 De la mediación a la Einfühlung: la crisis de la idea moderna de identidad en el siglo XIX From mediation to Einfühlung: the crisis of the modern idea of identity in the Nineteenth Century FERNANDO INFANTE DEL ROSAL* Fecha de recepción: 25 de marzo de 2012. Fecha de aceptación: 12 de mayo de 2012. * Profesor del Departamento de Estética e Historia de la Filosofía de la Universidad de Sevilla. Diseñador gráfico en www.elgolpe.net (correo electrónico: [email protected]). Abstract: The crisis of the modern idea of subject, which propagates in Hegel’s consciousness division, inaugurates the century of mediation, the suture effort of the nineteenth century. The idea of Einfühlung, pointed in Herder and made throughout the nineteenth-century context, takes the place of the modern idea of sympathy and is completed with the idea of living-experience (Erlebnis), in order to oppose to the systematic and artificial idea of subject as an organic mark and recover a sense of identity not incompatible with life. Keywords: mediation, Einfühlung, empathy, identity, experience, consciousness. Resumen: La crisis de la idea moderna de sujeto, que se propaga en la división de la conciencia de Hegel, inaugura el siglo de la mediación, el brioso afán de sutura del siglo XIX. La idea de Einfühlung, apuntada en Herder y formulada durante todo el contexto decimonónico, toma el relevo de la idea moderna de simpatía y se completa con la idea de vivencia (Erlebnis) para oponer a aquel sistemático y artificial sujeto una impronta orgánica y recuperar así una idea de identidad que no sea incompatible con la vida. Palabras clave: mediación, Einfühlung, empatía, identidad, Erlebnis, conciencia. El siglo XIX podría definirse, en el pensamiento, como el siglo de la división, de la escisión y, también, de la mediación. Del Romanticismo al Positivismo, todas las mentalidades surgidas en su seno se vislumbran a grandes rasgos como intentos de asimilación de esa división y como tanteos de un brioso afán de sutura. La conciencia o intuición de tal escisión es un rasgo común en concepciones absolutamente diversas, contrarias incluso, de una época convulsa y expansiva. La primera división y mediación examinada por la filosofía es la de la conciencia. La mediación de la negación y la otredad, proclamada y sistematizada por Hegel, es la constatación en el pensamiento reflexivo de la pérdida de consistencia de la inmediatez, especial- 86 Fernando Infante del Rosal Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 56, 2012 mente de la inmediatez de la conciencia1. No se fractura el mundo, lo que se rompe es la mirada del mundo, la relación del hombre con el hombre o con la Naturaleza. El problema es un problema de acceso, ya sea al mundo físico, a la comprensión de la humanidad, o al otro, porque se ha perdido la contigüidad entre el conocimiento y lo conocido. Ante la ceguera asumida, una vez avanzado el siglo, el conocimiento sólo parece posible en lo visionario o en la ciencia positiva. La consistencia y la universalidad procuradas por la razón, así como la fiabilidad del método empírico o la integridad de la ciencia newtoniana se van resquebrajando en un lento y complejo proceso que confluye en la gran crisis y transfiguración producida a finales del siglo XIX y principios del XX. Todo en el pensamiento del siglo se plantea como un salvar la distancia, como un determinar la mediación que nos separa y a la vez nos conecta con nuestro objetivo. Pero lo característico de la visión decimonónica no es la constatación de esa negatividad, sino su asimilación dentro del conocimiento, de la conciencia, de la razón o de la voluntad. Por eso, su peculiar aleación de pesimismo y optimismo, manifiesta en las artes visuales y escénicas, en la literatura, en la música, en la filosofía, en la ciencia, guarda para nosotros un fondo impenetrable. Esta negatividad integrada nos sale al paso en la misma piel de los discursos, en la impronta ágil del lenguaje de la época. No es necesario, pues, buscar en el corazón del pensamiento, del arte y de la ciencia decimonónicos, en su objeto o en sus motivaciones, para toparnos con la herida; su misma expresión, sus modos de decir, desprenden ya la fractura de lo inmediato y la asimilación de lo negativo. Así, el verbo poético explota en el seno de la palabra romántica; la contradicción irresoluble y la incongruencia de Baudelaire tiñen el lenguaje poético e infectan a la vida; la boutade se convierte en la forma en que la verdad muestra su mitad, como en el «each man kills the thing he loves» de Wilde; la expresión del pensamiento se fragmenta ante la verdad desmoronada en los aforismos de Nietzsche; con Mallarmé, el mundo se suspende en el símbolo. Aún así, toda esta contradicción y negación es vivida en la intuición de la aurora, gracias a una penetración y a un olfato característicos del momento. La duda, la sospecha, la aprensión, son actitudes propias de quienes se han arrogado el dolor que implica la fractura pero han transformado ese dolor en perspicacia2. La reflexión se ha convertido en auténtica re-flexión, al asumir la distancia y la mediación dentro del propio acto de pensar. Todo ejercicio del espíritu, toda mirada, se divide volviéndose autorreferente y, sobre todo, crítica. El espacio y el tiempo se perciben más claramente como mediaciones y barreras transponiendo la filosofía de Hume en una nueva esfera. En las ciencias biológicas, la relación entre filogénesis y ontogénesis se convierte en una de las claves fundamentales. En las ciencias del espíritu, la distancia histórica y 1 Esto no implica que la filosofía de Hegel sostenga la hegemonía del pensamiento decimonónico, como ha denunciado Pérez-Borbujo, no al menos como filosofía de la Razón. Pero, en tanto filosofía del Espíritu como anhelo de unidad, se mueve por motivaciones muy similares a las de Schelling, Schopenhauer y a las de todos los pensadores de la «metafísica de la voluntad». Cfr. F. Pérez-Borbujo: Veredas del espíritu: de Hume a Freud, Barcelona, Herder, 2007, p. 12. 2 También es característico de este siglo otro tipo de lucidez, el de la inteligencia embriagada de sus propios humores porque, como dice Baudrillard, «Todo lo que constituye la economía de la mediación es fuente de goce. La seducción es lo que va del uno al otro sin pasar por lo mismo. […] La elisión de las distancias, de los espacios intermedios, provoca siempre una especie de ebriedad». J. Baudrillard: La transparencia del mal. Ensayo sobre los fenómenos extremos, Barcelona, Anagrama, 1991, p. 78. 87 De la mediación a la Einfühlung: la crisis de la idea moderna de identidad en el siglo XIX Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 56, 2012 las diferencias geográficas son percibidas como impedimentos para la comprensión de la humanidad. El conocimiento se vuelve diferido. Pero, como sugeríamos, en el siglo de las revoluciones, la negación asumida no es en ningún caso paralizadora sino, al contrario, absolutamente productiva. No permanece nunca en la fractura, sino que proclama la solución de manera grandilocuente. El dolor hondo que causa esa verdad cercenada puede manifestar un grito ahogado como el de los bebedores de absenta, pero también es capaz de proyectar las grandes exclamaciones de Beethoven o de Schopenhauer. Y, siempre, en la forma de una creación secretamente vengadora. Si el movimiento de este siglo es el del anhelo de unidad del espíritu y de la voluntad, o el de la exigencia de unidad de la ciencia, lo es, precisamente, desde la conciencia de la escisión. No hay un afán mayor que el de abrazar esa unidad, que debe alcanzarse en cualquier orden3. Esta unidad no la puede procurar el sujeto por sí mismo, por eso éste ha dado paso al espíritu, que se asume mediado a través de la naturaleza. El anhelo romántico de ser uno con la naturaleza surge precisamente de la conciencia de su separación. Anhelo, al fin y al cabo, implica recuerdo, cuando no nostalgia. El interés por el símbolo y la producción de lo simbólico, así como la concepción de la interpretación como nueva necesidad, son característicos de la conciencia mediada de este siglo. Símbolo y hermenéutica manifiestan la percepción de un desplazamiento en todos los niveles de la conciencia y del hombre. A todo conocimiento, a todo saber, se accede de manera oblicua e indirecta atravesando un ámbito intermedio. El pensamiento no puede encararse directamente con la verdad, sino con sus máscaras, y él mismo es ahora máscara de la verdad. Por eso se extiende con éxito la nueva idea de la Einfühlung, que, en su formulador, Herder, no es más que una simpatía que ha asumido el dolor de la división y la distancia. Es bastante significativo que el concepto surja en el ámbito de la hermenéutica histórica: las primeras acepciones de Einfühlung, en Herder o Schleiermacher, hacen referencia a la capacidad de penetrar en la comprensión de un texto, pero, sobre todo, a la posibilidad de acceder al conocimiento y al sentimiento de un momento histórico precedente, de simpatizar a través de, salvando lo discontinuo. La Einfühlung, en su principio, no es más que una simpatía globalizada que integra la mediación temporal (y también la espacial). La intuición de la Einfühlung se gesta, pues, como mudanza de la idea moderna de simpatía de los filósofos morales, de Shaftesbury y Hutcheson, y, sobre todo, de Hume y 3 «Hay que filosofar porque se ha perdido la unidad» y «La filosofía nace en el luto de la unidad, en la separación y la incoherencia», dice Lyotard emulando a Hegel, en J.-F. Lyotard: ¿Por qué filosofar? Cuatro conferencias, Barcelona, Paidós, 1989, p. 101 y 102. El gran filósofo de la unidad en este siglo es Schelling. Comentando su Filosofía del Arte escribe Cinta Canterla: «El hombre moderno se encuentra, según Schelling, inserto en un mundo fragmentado y lleno de contradicciones. El racionalismo de una Ilustración dogmática había naturalizado las escisiones y legitimado la expulsión del ámbito de lo verdadero, útil y necesario a grandes ámbitos de lo que era relevante para el ser humano. La función de la construcción científica que él se propone como objeto de la filosofía consistirá precisamente “…en la representación de la unidad común de la que emanan esas oposiciones, elevándose desde allí a una unidad que las abarque a todas” [Lecciones sobre el método de los estudios académicos, pág. 504]. […] La función de la filosofía será precisamente restaurar la unidad originaria más allá de las escisiones entre lo sensible y lo inteligible, la necesidad y la libertad, el cuerpo y el espíritu, la pasión y la razón, la naturaleza y la historia, etc. ¿Cómo? Mostrando la íntima unidad profunda de todo y condicionando un nuevo pensamiento y unos nuevos valores, una nueva sociedad, una nueva mitología». C. Canterla: «La Filosofía del Arte de Schelling», en Fedro, Revista de estética y teoría de las artes, n. 5, febrero 2007, sección Pasajes, p. 6. 88 Fernando Infante del Rosal Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 56, 2012 Adam Smith. Como aquella idea de simpathy, soluciona el problema de la sociabilidad, pero ya no desde la naturaleza humana, sino desde una conciencia que implica la presencia del tiempo, su mediación. Goethe sugería esa conciencia transtemporal en su expansiva idea de sinfronismo (Vergangenheitsbewältigung). Durante todo el siglo se formulan muchas expresiones diferentes para referirse al mismo fenómeno: congenialidad (Geistesverwandtschaft) de Droysen, analogía (Entsprechung) de Niebuhr, familiaridad (Vertrautheit) de Hulmboldt4. Para Herder, la Einfühlung tiene su fundamento en una simpatía descrita en los términos característicos del Sturm und Drang: «Hay toda una naturaleza anímica que domina sobre todo, que modela todas las demás inclinaciones y facultades del alma de acuerdo consigo misma, que colorea incluso los actos más indiferentes; para compartir tales cosas no basta que respondas de palabra; introdúcete en la época, en la región, en la historia entera; sumérgete en todo ello, sintiéndolo; sólo así te hallarás en camino de entender la palabra, pero de esta forma se desvanecerá también el pensamiento, “como si tú mismo fueses todo eso tomado en particular o en su conjunto”»5. No es posible separar en Herder esta teoría de la comprensión (Verstehen) de cierto rasgo de metempsicosis6, como tampoco es posible entenderla a la manera de una ciencia, sino más bien como arte7. La Einfühlung surge antes 4 Véase F. Vázquez García: Estudios de teoría y metodología del saber histórico: de la escuela histórica alemana al grupo de los “annales”, Cádiz, Universidad de Cádiz, 1989, pp. 25-33. 5 J. G. Herder: «Otra filosofía de la historia» (1774), en Obra selecta, Madrid, Alfaguara, 1982, p. 296. Sobre esta obra escribe Michael N. Forster: «Especially in This Too, Herder famously proposes that the way to bridge radical difference when interpreting is through Einfühlung, “feeling one’s way in” This proposal has often been thought (e.g. by Meinecke) to mean that the interpreter should perform some sort of psychological self-projection onto texts. But, as the context in which it is introduced in This Too shows, that is emphatically not Herder’s idea – for that would amount to exactly the sort of assimilation of the thought in a text to one’s own which he is above all concerned to avoid. The same context makes clear that what he has in mind is instead an arduous process of historical-philological inquiry – so Einfühlung is really a metaphor here. What, though, more specifically, is the cash value of the metaphor? It has at least five components: First, it implies (once again) that there typically exists a radical difference, a gulf, between an interpreter’s mentality and that of the subject whom he interprets, making interpretation a difficult, laborious task (it implies that there is an “in” there which one must carefully and laboriously “feel one’s way into”. Second, it implies (This Too shows) that this process must include thorough research not only into a text’s use of language but also into its historical, geographical, and social context. Third, it implies a claim – deriving from Herder’s quasi-empiricist theory of concepts – that in order to interpret a subject’s language one must achieve an imaginative reproduction of his perceptual and affective sensations». M. N. Forster (ed.): Philosophical Writings, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, p. xvii. 6 «Resulta interesante –recuerda Contreras Peláez– la alusión de Herder a los imanes y a la vivificación recíproca de los espíritus. En realidad, la empatía es para Herder re-vivencia: simpatizar sería tanto como revivir la vida de los otros. Al ser comprendido por el lector actual, el autor desaparecido “vive” de algún modo a su través. Las obras, los libros, los productos culturales son redimidos de su solidificación en objetos: cobran vida, “la carne recubre sus huesos”, el espíritu que los informa se reactiva, vuelve a soplar en el mundo. La revivencia, llega a señalar Herder en Páginas dispersas (1792), ofrece a los muertos una peculiar forma de “inmortalidad humana [menschliche Unsterblichkeit]”; las personas de distintas épocas unidas por los vínculos de la comprensión integran una “liga de lo humano [Bund der Humanität]” que constituye la “verdadera iglesia invisible, que trasciende los tiempos”». F. J. Contreras Peláez: La filosofía de la historia de Johann G. Herder, Sevilla, Universidad de Sevilla, 2004, p. 114. En esta obra se expone la influencia de Herder sobre los pensadores del Verstehen como Dilthey, Windelband, Rickert, Wundt, Simmel, etc. 7 Así lo ha señalado López Domínguez haciendo referencia a la posterior conversión estética del término: «Y este hecho no es una coincidencia arbitraria, pues, aunque no lo diga explícitamente, Herder entiende la historia no como una disciplina científica, en el sentido tradicional del término, sino como un arte, ya que, igual que en él, en la historia se trata de comprender elementos singulares e irrepetibles» V. López Domínguez: «Introducción», en J. G. Herder: Antropología e historia, Madrid, Editorial Complutense, 2002, p. 18. 89 De la mediación a la Einfühlung: la crisis de la idea moderna de identidad en el siglo XIX Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 56, 2012 como denominador de una intuición que como determinación de un principio. Ni siquiera con respecto a la simpatía muestra Herder una visión precisa o sistemática como hiciera Smith. Por ejemplo, en una de sus obras principales, Ideas para la Filosofía de la Historia de la Humanidad (1784-1791), usa indistintamente términos como Teilnehmung, Mitgefühl o Sympathie para referirse a un mismo y difuso fenómeno. Habrá que esperar a la Fenomenología de Husserl, Scheler y Stein para que el interés por los fenómenos se corresponda con un rigor léxico. Al igual que Herder, Novalis recurre a una idea de simpatía con rasgos acosmísticos, como hará más tarde Schopenhauer con la idea de compasión: «Si la filosofía, por medio del sistema y el estado, refuerza las energías del individuo junto a las de la humanidad y el cosmos, y convierte el conjunto en órgano del individuo y el individuo en órgano del conjunto –lo mismo ocurre con la poesía en relación a la vida. El individuo vive en el conjunto y el conjunto en el individuo. Por medio de la poesía surgen la mayor simpatía y la coactividad más intensa, la comunidad [Gemeinschaft] íntima de lo finito y lo infinito»8. Para el prerromanticismo y el romanticismo, la simpatía recupera el rasgo de la sympathia renacentista como fuerza ilocalizable e indeterminada9, pero, a pesar del poder del fenómeno al que hace referencia, a esta idea le falta un aspecto fundamental: la subjetividad. Éste es el elemento por el que, pensamos, se introduce el término Einfühlung y sus formulaciones afines. La simpatía llega en muchos casos a utilizarse como tendencia de la Naturaleza, frente a la Einfühlung, que presupone la cultura (Bildung) y la historia. La simpatía sólo da cuenta de la atracción10, la Einfühlung aporta el acceso contemplativo o creativo. No obstante, ambas permanecen en este contexto en el nivel de una visión misticista11 y, en muchos casos, son usadas indistintamente. En Novalis, por esta razón, la voz Sympathie aparece algunas veces para designar el sentido de sich einfühlen, de la simpatía transtemporal, como parecen sugerir sus versos: «Und weckt nach langen Jahren / Der Nachwelt Sympathie»12, o de la simpatía transhistórica: «Los acontecimientos más cercanos parecen tener sólo una relación superficial, pero no por ello revelan una simpatía menos maravillosa con los lejanos; y sólo cuando uno está en situación de abarcar con la vista una larga serie de sucesos, ni tomándolos todos al pie de la letra ni confundiendo su verdadero valor con los sueños de la fantasía, sólo entonces advierte el secreto encadenamiento de lo pasado con lo futuro y se aprende a componer la historia con esperanzas y recuerdos. Pero sólo le es dado descubrir la clave de la historia a aquel que tiene ante sus ojos todo lo pasado»13. En Schleiermacher el concepto se vuelve problemático, como se vuelve problemático el comprender mismo (Verstehen), que asume ahora el malentendido como una tensión que no remite nunca completamente. Se trata de compensar esta tendencia llegando a conocer el 8 Novalis (F. L. von Hardenberg): «Fragmentos Logológicos» (1798), en Fragmentos para una teoría romántica del arte, antología y ed. de J. Arnaldo, Madrid, Tecnos, 1994, p. 136. 9 Sobre la idea renacentista de simpatía véase por ejemplo M. Foucault: Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, trad. de E. Cecilia Frost, Madrid, Siglo XXI, 1999. 10 Véase Novalis: «Alte Idee der Sympathie und d[es] Parallelism der Planeten und Metalle» («Das theorethische Werk»), en Novalis Werke, ed. de G. Schulz, Munich, Verlag C. H. Beck, 2001, p. 554. 11 Véase A. Caso: Principios de estética: Dramma [sic] per musica, México, Porrúa, 1944, p. 72. 12 «Das lyrische Werk 1794-1795», en Novalis Werke, op. cit., p. 26. 13 Novalis: Himnos a la noche. Enrique de Ofterdingen, ed. y trad. de E. Barjau, Madrid, Cátedra, 1992, p. 165. 90 Fernando Infante del Rosal Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 56, 2012 texto mejor de lo que lo hizo el mismo autor, algo que puede conseguirse haciendo patentes aspectos que para el propio autor permanecían ocultos a su propia conciencia. Schleiermacher no usa el término Einfühlung, él habla de «adivinación» (Erraten), método complementario a la «comparación» por el que se aprehende lo individual de una manera inmediata al transformarse uno mismo simultáneamente en el otro. Esto es posible gracias a que «cada cual lleva en sí un mínimo de los demás, y esto estimula la adivinación por comparación con uno mismo»14. Es interesante que Schleiermacher considere la adivinación como la «fortaleza femenina» (weibliche Stärke)15 del conocimiento, frente a la «fortaleza masculina» que estaría representada en el método comparativo. De hecho, la apertura psicológica hacia el interior del otro, el decisivo giro de la intersubjetividad y la empatía, fue intuida por muchos pensadores del siglo XIX como un rasgo del lado femenino del ser humano, o de una feminidad trascendental (efectivamente, Schleiermacher no piensa en la diferencia psico-fisiológica de los géneros, sino en esa dimensión más abierta). Gadamer entiende que «lo más genuino de Schleiermacher es la interpretación psicológica»16, quizá porque concede más importancia a su pensamiento estético que al teológico, pero lo cierto es que la adivinación es una forma de acceso incompleta si no se da, al mismo tiempo, una labor dialógica con el texto17. En el mismo contexto en el que se formula la Einfühlung, surge también el neologismo alemán «Erlebnis», que Ortega y Gasset traducirá con éxito como «vivencia»18. Gadamer expone y analiza la génesis y la historia de este término, que será fundamental en Dilthey, y llega a afirmar que: «Así como la lejanía y el hambre de vivencias, que proceden del sufrimiento bajo el complicado aparato de una civilización transformada por la revolución industrial, hicieron emerger la palabra vivencia hasta convertirse en un uso lingüístico general, también la nueva distancia que adopta la conciencia histórica frente a la tradición orienta el concepto de la vivencia hacia su propia función epistemológica»19. La vivencia es la base epistemológica para todo conocimiento de cosas objetivas; toda comprensión de 14 Citado en H. G. Gadamer: Verdad y método, op. cit., p. 243. 15 F. Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik, Sämmtlich Werke, Berlín, G. Reimer, 1838, p. 146. 16 H. G. Gadamer: Verdad y método, op. cit., p. 241. 17 Según Carlos B. Gutiérrez, Gadamer yerra en su idea de Schleiermacher en este aspecto: «La adivinación es la primera e inmediata evidencia con la que se inicia todo proceso de interpretación y sin la cual no se pueden dar las comparaciones y correcciones de la comprensión. No se trata, eso sí, de proyección o afinidad sentimental que a manera de salto nos traslade por sobre el tiempo al alma del autor, como cree Gadamer, pues ello desembocaría en la subjetivización del comprender y en la reducción del sentido a la comprensión de lo que sucede psíquicamente en quien despliega empatía. Recordemos más bien que detrás de toda palabra hay lo pensado que constituye el objetivo de la comprensión, lo pensado que, sin embargo, sólo se manifiesta en palabras; de ahí que al sentido sólo se acceda cuando uno está dispuesto a romper el dogmatismo de lo puramente gramatical para alcanzar el alma de la palabra». C. B. Gutiérrez: «El individuo entre la modernidad y la historia: el problema de la hermenéutica», en J. L. Villacañas (ed.): La filosofía del siglo XIX, Madrid, Trotta, 2001, p. 288. 18 Ortega había traducido la Einfühlung de Lipps y Worringer como «simpatía» y también como «transvivencia». Véase H. Carpintero: Ortega y El “Quijote”. Los primeros apuntes. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 23, 2006, p. 240-243, y J. L. Pinillos: «Las cuentas pendientes de la psicología científica», en F. J. Rodríguez y L. M. Cuevas (comps.): La psicología diferencial. Lecturas para una disciplina, Oviedo, Universidad de Oviedo, 1995, p. 19. 19 H. G. Gadamer: Verdad y método, op. cit., p. 101. 91 De la mediación a la Einfühlung: la crisis de la idea moderna de identidad en el siglo XIX Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 56, 2012 sentido es una «retraducción de las objetivizaciones de la vida a la vitalidad espiritual de la que han surgido»20. El cambio de paradigma es evidente: las principales teorías del conocimiento de la modernidad, hasta Kant, habían entendido que la última unidad de lo dado en la conciencia era la «sensación». El problema de la intersubjetividad era un problema gnoseológico reducido a la imposibilidad de trasvase de esas sensaciones. De ahí que para los modernos la simpatía adquiriera el valor de complemento afectivo, de caldera encargada de compensar ese frío conocimiento de conciencias que no llegan a tocarse. Cuando Dilthey propone la vivencia como unidad de sentido, transpone la subjetividad al nivel de la vida, que es un ámbito mucho más diáfano que aquel del conocimiento del sujeto. La vida implica la apertura, la fusión y la difusión, implica la dimensión exterior del conocimiento. Es verdad, como dice Gadamer, que «lo vivido (das Erlebte) es siempre lo vivido por uno mismo»21, pero la vivencia es más fácilmente compartible y comunicable, y en la Einfühlung a lo que accedemos no es al acto de conocer ejercido por el otro, sino a su vivencia, a su conocer o sentir en tanto que vivencia. La vivencia, podríamos decir, es actualizable como tal, es vivible, algo que se difumina en el caso del conocer, que se descarga más rápidamente en lo conocido. Sólo en este nivel es posible ese desplazarse propio de la intersubjetividad. En este rasgo de vivencia, la endopatía parece ser lo mismo que la identificación psíquica, pero hay una diferencia clara: en esta última lo que se da es una vivencia unificada en la que un sujeto se fusiona con otro; en la Einfühlung, en cambio, el sujeto vive intencionalmente en el otro manteniendo la separación. Por eso la identificación suele intervenir en los procesos inconscientes y la endopatía o empatía en los conscientes. Esta disimilitud se percibe con más claridad en la teoría de Dilthey22. La idea de vivencia es la que amplía el ámbito de la Einfühlung y la simpatía más allá de la hermenéutica histórica a otras esferas de las ciencias del espíritu. En la segunda mitad del siglo, la idea de Einfühlung es trasvasada a las filosofías de la conciencia, como sucede en Edmund Husserl, Paul Natorp o Henri Bergson, o a la reflexión estética, en el caso de Robert Vischer, Theodor Lipps, Paul Stern, Johannes Volket o Wilhelm Worringer. Georg Simmel, autor de una influencia extraordinaria en le tournant du siècle, será responsable de la extensión del término vivencia (Erlebnis) y también del de Einfühlung en numerosos ámbitos del pensamiento23. En Max Weber, por su parte, la endopatía va a aparecer en su dimensión social24, como herramienta de dominación y control, como sucede también en Freud cuando éste recurre a Einfühlung frente a Identifizierung en Psicología de las masas 20 Ibíd., p. 102. 21 Ibíd., p. 97. 22 Dilthey expone su idea de la Einfühlung como «revivificación» (Nacherleben), sirviéndose de varios ejemplos, en W. Dilthey: Dos escritos sobre hermenéutica, trad. de A. Gómez Ramos, Madrid, Fundamentos, 2000, p. 185 y ss. 23 Simmel usó Einfühlung en sus estudios estéticos, culturales y filosóficos indistintamente. Véase G. Simmel: Rembrandt: ein kunstphilosophischer Versuch, Berlín, Matthes & Seitz, 1985; G. Simmel: Postume Veröffentlichungen: Ungedrucktes; Schulpädagogik, Franckfurt, Suhrkamp, 2004; G. Simmel: Brücke und Tür, Leipzig, K. F. Koehler, 1957. 24 M. A. Jiménez García: «Max Weber y el fin de la ética», en L. Páez Díaz de León (ed.): La Teoría Sociológica de Max Weber, México DF, Universidad Nacional Autónoma de México, 2001, p. 55. 92 Fernando Infante del Rosal Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 56, 2012 y análisis del yo (1923)25. Weber toma de Hellpach las dos formas de influencia psicológica sobre los individuos: la primera, la inspiración de la conducta, despertar la idea de una acción mediante medios de gran eficacia como algo que «debe hacerse»; «La segunda, consiste en que el influido convive la propia conducta interior del que influye: “endopatía”, penetración simpática. La forma del actuar, en virtud de esta mediación, puede ser de lo más diversa en cada caso particular. Sin embargo, muy a menudo nace una “acción comunitaria” de masa referida al que ejerce la influencia y a su vivencia, de la que pueden después desarrollarse “consensos” con el contenido correspondiente»26. Lo que la inspiración tiene de duradera, lo suple la endopatía en intensidad27. Respecto a las reflexiones sobre la conciencia, la continuidad propia de la vida28 que, como señalábamos antes, hace más fácil el desplazamiento intersubjetivo, es vista ahora como factor que favorece también toda conexión intrasubjetiva. Por esta razón extienden Natorp y Bergson esa continuidad a lo psíquico. La conciencia aparece para el primero como encadenamiento ininterrumpido de relaciones recíprocas, o como durée para el segundo. De esta forma, la endopatía y la simpatía se convierten en constitutivas de la conciencia y de la vida, o de la conciencia como vida, se alojan en su interior. El caso de Bergson es, sin duda, el más influyente, por lo expansivo de su pensamiento. En la parte central de La evolución creadora, Bergson habla de «simpatía adivinadora» refiriéndose al caso de esos insectos parásitos que saben por instinto en qué parte del otro insecto han de inyectar su veneno para paralizarlo sin causarle la muerte. «El instinto es simpatía –afirma Bergson–. Si esta simpatía pudiera extender su objeto y también reflexionar sobre sí misma, nos daría la clave de las operaciones vitales, del mismo modo que la inteligencia, desarrollada y rectificada, nos introduce en la materia. Pues no podríamos repetirlo lo suficiente, la inteligencia y el instinto están dirigidos en dos sentidos opuestos, aquélla hacia la materia inerte, éste hacia la vida»29. Esta visión, que tanta influencia parece tener en el Freud de Más allá del principio del placer (1920) y en Scheler, muestra una idea de simpatía que, aunque mantiene ciertas connotaciones del concepto renacentista, es muy cercana a la Einfühlung, en tanto que implica un acceso a la interioridad, de forma, diríamos, telepática30. 25 S. Freud: Psicología de las masas y análisis del yo, trad. de L. López-Ballesteros y de Torres, Madrid, Alianza, 2008. 26 M. Weber: Economía y sociedad: esbozo de sociología comprensiva, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 260. 27 Ibíd., p. 261. 28 A esta continuidad de la vida se refiere Simmel cuando dice: «Entre el azar y la necesidad, entre el dato fragmentario y externo y el significado homogéneo de la vida desarrollada a partir de su propio interior se verifica un proceso eterno en nosotros, y las grandes formas en las que configuramos los contenidos de la vida son las síntesis, los antagonismos o los compromisos de esos dos aspectos básicos». G. Simmel: Sobre la aventura. Ensayos de estética, Barcelona, Península, 2001, p. 23. 29 H. Bergson: La evolución creadora, trad. de P. Ires, Buenos Aires, Cactus, 2007, p. 186. 30 Bergson se refiere a esta idea de simpatía desde 1889, en H. Bergson: Essai sur les données immédiates de la conscience, Nabu Press, 2010; en H. Bergson: Correspondances, ed. André Robinet, París, Presses universitaires de France, 2002. La referencia a la telepatía no está en el texto de Bergson, sino en M. Scheler, Esencia y formas de la simpatía, Salamanca, trad. de J. Gaos e I. Vendrell, Sígueme, 2005. En Francia es Víctor Basch quien traduce Einfühlung como «sympathie symbolique» (V. Basch: L’Estéthique allemande contemporaine, París, F. Alcan, 1912); Edward B. Titchener, alumno de Wudnt, como Lipps, la traduce como «empathy» al ámbito anglosajón (E. B. Titchener: Experimental Psychology of the Thought Processes, Nueva York, Macmillan, 1909). 93 De la mediación a la Einfühlung: la crisis de la idea moderna de identidad en el siglo XIX Daímon. Revista Internacional de Filosofía, nº 56, 2012 No obstante, el aspecto evolutivo y temporal es el decisivo en la teoría de Bergson. Al igual que Nietzsche y Freud, Bergson, concede una especial importancia al fondo original del que surgen los fenómenos de la empatía, la simpatía o la identificación, si bien, como Hegel y Darwin, mira igualmente hacia el final al que estos procesos tienden: «[…] no por el hecho de no pertenecer al dominio de la inteligencia está el instinto situado fuera de los límites del espíritu. En fenómenos de sentimiento, en simpatías y antipatías irreflexivas, experimentamos en nosotros mismos, bajo una forma mucho más vaga y a su vez demasiado penetrada de inteligencia, algo de lo que debe pasar en la conciencia de un insecto que actúa por instinto. La evolución no ha hecho más que separar entre sí, para desarrollarlos hasta el límite, unos elementos que en el origen se compenetraban»31. La manera en que las teorías de la evolución se articulan en Bergson con una filosofía de la vida y una filosofía de la conciencia hace que el bergsonismo sea uno de los más completos intentos de digestión del pensamiento del siglo XIX. La contraposición entre la inteligencia, que alcanza el conocimiento procediendo desde el exterior mediante representaciones siempre fragmentadas, y el instinto, que tiene un acceso inmediato a lo interno ajeno por medio de una intuición vivida, refleja muy bien la recuperación de la conciencia dividida de Hegel en otro lugar, como también la reflejan la Fenomenología y el Psicoanálisis. Es difícil localizar el comienzo de las derivaciones estéticas de la Einfühlung, porque, según se ha expuesto, la hermenéutica histórica ya contenía el matiz de una visión creadora de la interpretación y de la historia y porque tal idea estaba enfocada a lo literario. Lo que resulta manifiesto es que el concepto no se traslada por préstamo de unas disciplinas a otras, sino que, más bien, se ha hallado siempre en un punto crucial de intersección entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu. La Einfühlung es ajena tanto al idealismo como al positivismo, representa más bien el lugar de la nueva glándula pineal que la filosofía y el saber sobre el hombre buscan en esta época. Ella parece dar cuenta de una realidad objetiva al tiempo que subjetiva, aunque la balanza se incline más hacia la segunda. La simpatía que, como hemos visto, sigue usándose en el primer cuarto de siglo con un sentido ligado al que le daban tanto los filósofos morales, como Hume y Adam Smith, adopta a partir de Darwin una acepción biológica (en medicina se conserva en la actualidad) que hace que su alternativa, la Einfühlung, se eleve a los órdenes más claramente humanos: la psicología y la estética, que van muy unidas, por otra parte, en esta visión. Esto último explica que el padre de la psicología experimental, Wilhelm Wundt, usara el neologismo en sus estudios sobre arte. No obstante, ni la psicología ni la estética abandonan su relación con el mundo natural, como se aprecia en Hermann Lotze32. 31 H. Bergson: La evolución creadora, op. cit., p. 185. 32 En su obra de 1856 afirmaba: «Nor is it only into the peculiar vital feelings of that which in Nature is near to us that we enter -into the joyous flight of the singing bird or the graceful fleetness of the gazelle; we not only contract our mental feelers to the most minute creatures, to enter in reverie into the narrow round of existence of a mussel-fish and the monotonous bliss of its openings and shuttings, we not only expand into the slender proportions of the tree whose twigs are animated by the pleasures of graceful bending and waving; nay, even to the inanimate do we transfer these interpretative feelings, transforming through them the dead weights and supports of buildings into so many limbs of a living body whose tensions pass over into ourselves». H. Lotze: Microcosmus: An essay concerning man and his relation to the world, Nueva York, Scribner and Welford, 1890, pp. 585-586. Véase G. Galligan: The cube in the kaleidoscope: The American reception of French Cubism, 1918-1938, Ann-Arbor-Michigan, ProQuest, 2007, p. 218 y ss.