Queer e narrativa italiana. Genealogie, impegno politico e linee letterarie.

Universidad de Sevilla Facultad de Filología Departamento de Filologías Integradas Università degli Studi di Sassari Dipartimento di Storia, Scienze dell’Uomo e della Formazione !! ! Queer e narrativa italiana. Genealogie, impegno politico e linee letterarie ! ! ! Tesis!doctoral!en!cotutela!con!la!Universidad!de!Sassari!(Italia)!! Tesi!di!dottorato!in!cotutela!con!la!Università!di!Siviglia!(Spagna)!! ! ! Directores de tesis Direttori di tesi Dra. Mercedes Arriaga Flórez Dr. Mauro Sarnelli Dra. Estela González de Sande Doctorando Dottorando Francesco Ghera ! Doctorado:!Mujer,'escrituras'y'comunicación' Dottorato!in:!Archeologia,'Storia'e'Scienze'dell’Uomo!! ! Sevilla/Sassari,!Julio/Luglio!2017! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! ! Esta tesis ha recibido una subvención de la Fondazione di Sardegna Questa tesi ha ricevuto un contributo dalla Fondazione di Sardegna A mia madre, A mio padre, le mie stelle fortunate Ringraziamenti Many miles, many roads I have traveled Fallen down on the way Many hearts, many years have unraveled Leading up to today And I thank you Madonna L. V. Ciccone Ringrazio la mia famiglia e i miei amici per avermi supportato e sopportato. Un grazie speciale va ai miei tre direttori di tesi: Mercedes Arriaga, Estela González e Mauro Sarnelli. Per avermi dato questa possibilità, ma soprattutto per i loro insegnamenti. INDICE INTRODUZIONE Parte I LA TEORIA QUEER CAPITOLO I Elementi e genealogie della Teoria queer ……………...…………………9 1.1 Il nome e il suo destino .……………………………………...……………….15 1.2 La teoria queer in pillole ...………………………………………………........20 1.3 Critica al concetto di sessualità naturale ...…………………………………… 29 1.3.1 Essenzialismo e costruzionismo ...………….…………………....................32 1.3.2 Foucault e la teoria queer ...…………………………………………42 1.4 Contro il sistema sesso/genere ...……………………………………………...49 1.4.1 Femminismo della differenza ...……………………………………..49 1.4.2 I gender studies .…………………………………………………….61 1.4.3 Il concetto sesso/genere …………………………………………..63 1.5 Monique Wittig contro il regime eterosessuale ...……………………...……..86 1.6 Mario Mieli, l’eterosessualità come repressione …………………………...94 1.7 Eterosessualità normativa ed obbligatoria ...………………………………….97 1.8 Sedgwick ...…………………………………………………………………..104 1.9 Judith Butler ...……………………………………………………………….108 CAPITOLO II Movimenti di resistenza e la crisi dell’AIDS: pratica e teoria queer si incontrano ...……………………………………………………………………………..118 2.1 L’importanza dell’attivismo radicale per la nascita della teoria queer ..…….119 2.2 La Resistenza queer ….……………………………………………………..122 2.3 AIDS ..……………………………………………………………………….132 2.4 L’attivismo LGBTQ in Italia ..………………………………………………137 2.4.1 La più grande manifestazione queer in Italia ...……………………162 Parte II QUEER E NARRATIVA ITALIANA: RILETTURA DI UN CLASSICO DELLA MODERNITÀ CAPITOLO I Rapporto tra letteratura e teoria queer ...…………………………….….167 CAPITOLO II Pier Vittorio Tondelli ...………………………………………………..177 2.1 Pre Tondelli: la letteratura italiana dal neorealismo al postmoderno ..……...178 2.2 Pier Vittorio Tondelli: una biografia .……………………………………189 2.3 Prima di Altri libertini: il contesto storico dal Sessantotto al riflusso ..…195 2.4 Altri libertini ...………………………………………………………………201 2.4.1 La trama, l’accoglienza nel mercato editoriale e la critica ………..201 2.4.2 Il “romanzo generazionale” del riflusso …………………………...205 2.4.3 L’immaginario postmoderno e i riferimenti culturali ……………..209 2.4.4 Lo stile narrativo e la struttura discorsiva …………………………211 2.4.5 L’originalità della struttura e la varietà lessicale ………………….214 2.5 Una lettura queer di Altri libertini …………………………………………..221 2.5.1 L’importanza dei luoghi …………………………………………...221 2.5.2 L’importanza di essere frocio ……………………………………..230 2.6 Camere separate ……………………………………………………………..233 2.6.1 La trama …………………………………………………………...233 2.6.2 Struttura del romanzo e stile narrativo …………………………….241 2.6.3 Separatezza e morte: i temi del racconto, tra autobiografia, intimismo emotivo e dimensione meta-letteraria …………………………………...248 2.7 Una lettura queer di Camere separate ……………………………………….261 CONCLUSIONI…………………………………………………………………270 RESUMEN Y CONCLUSIONES EN ESPAÑOL……………………………………………………………………………….273 BIBLIOGRAFIA Bibliografia Parte I ……………………………………………………………………...280 Bibliografia Parte II …………………………………………..…………………………320 INTRODUZIONE Come si evince dal titolo del nostro lavoro Queer e narrativa italiana. Genealogie, impegno politico e linee letterarie, questo studio si suddivide in due macro aeree che sono in comunicazione fra loro e tre sezioni, di cui le prime due si sviluppano all’interno della prima macro aerea, e l’ultima sezione fa parte della seconda macro area. Tale strutturazione della nostra indagine è utile per non disperdersi nei meandri dei temi affrontati, anche se l’oggetto del nostro studio sono esclusivamente due: la teoria queer da una parte, la narrativa italiana, nello specifico di Pier Vittorio Tondelli, dall’altra. L’anello di congiunzione consiste nell’applicare una chiave di lettura, basata sull’epistemologia queer, alle opere di Tondelli. La nostra ricerca scaturisce dalla voglia di scoprire un tema ancora, purtroppo, poco conosciuto in Italia. Infatti, la teoria queer non ha destato interesse nell’Accademia italiana per ben oltre dieci anni dalla sua nascita. Nelle Università italiane sono soprattutto i dipartimenti di sociologia a portare avanti questo tipo di studi. Per quanto riguarda il campo letterario, invece, sono i dipartimenti di lingue straniere quelli più proficui, in particolar modo le sezioni di anglo-americano. Sintomatico della scarsa attenzione rivolta a questa teoria è la prima traduzione in italiano dell’opera principale della teoria queer, Gender Trouble (1990) di Judith Butler, avvenuta con quattordici anni di ritardo rispetto all’originale. Per non parlare della traduzione dell’altra Bibbia della teoria queer, l’opera di Eve K. Sedgwick, Epistemology of the Closet (1990), pubblicata e tradotta in italiano, “solo” ventun anni dopo la sua uscita in America. La scarsa volontà di conoscere e comprendere questa nuova “volontà di sapere” trae origine da una diffidenza nei confronti di qualsiasi novità e chiusura ad apporti esterni da parte dell’Università e della società italiana. Infatti, la teoria queer, essendo un’articolazione di riflessioni teoriche ed indagini 1.1 Il nome e il suo destino Queer è un termine inglese il cui uso, nel caso dell’Italia, è cresciuto nell’ultimo decennio. Secondo Eve Kosofsky Sedgwick nel suo libro Tendencies (1993a: XII), l’etimologia della parola queer può essere rintracciata nella radice indo-europea “twerkw”, dalla quale deriva il verbo latino “torquere” (girare, torcere) che a sua volta creò la parola tedesca “quer” (aggettivo: trasversale, diagonale; verbo: attraversare). Inoltre, se si utilizza un dizionario d’Inglese per verificare le sue accezioni d’uso nella lingua odierna, si può notare che il termine racchiude una connotazione semantica completamente negativa. Infatti, citando in traduzione italiana il Concise Oxfors English Dictionary, si legge: Queer: 1. Strano, raro, eccentrico; di carattere discutibile, dubbioso, sospetto; sfortunato, scervellato; sentirsi al punto di svenire (feel queer); ubbriaco; omosessuale (dispregiativo, specialmente riferito a un uomo); in Q. Street (in difficoltà, in dubbio, di cattiva reputazione). //2. Omosessuale (in senso dispregiativo e informale). //3. Vuoto a perdere, rotto. È necessario aggiungere che nell’ultimo decennio del XVI secolo e durante le prime decadi del XVII viene utilizzato come l’antonimo di “stright” o “respectable”, l’aggettivo indicava una persona dallo stile di vita eccentrico, con il significato di “strano, inusuale, deviato, perverso” Norton, 1997). Nel XVIII secolo, si riscontra in espressioni come “queer-ken” (prigione), “queer booze” (bibita nociva), “to cut queer bids” (utilizzare un linguaggio sconcio), queer-bird (uomo recentemente liberato dal carcere), e “queer cull” col significato di pagliaccio (Ceballo Muñoz, 2004). Negli ultimi anni del XIX secolo, l’aggettivo assume infine un’accezione denigratoria, divenendo un insulto rivolto alle persone omosessuali, soprattutto di sesso maschile, traducibile in italiano con “checca” o “frocio”. George Chauncey1 (1994: 151) constata che vi sia stato all’inizio del Novecento un uso della parola queer in un senso meno dispregiativo, una sorta di codice per un collettivo di persone dal comportamento omosessuale. Inoltre nel complesso e visibile contesto del mondo gay newyorchese negli anni precedenti la Prima Guerra Mondiale, gli uomini che si identificavano come differenti rispetto ad altri uomini fondamentalmente in base all’orientamento omosessuale piuttosto che per il loro stato di genere effeminato, si auto denominavano queer. Tra la seconda metà degli anni Ottanta e gli inizi degli anni Novanta del secolo scorso (nel periodo della crisi dell’AIDS), negli Stati Uniti la parola queer venne ulteriormente ridefinita, diventando uno strumento di autodeterminazione (Queer Nation, 1990).!La riappropriazione della parola queer avvenne allo stesso tempo ad opera dell’attivismo politico e della teoria accademica, con lo scopo di mettere in discussione non solo discorsi patriarcali ed eteronormativi, ma anche le tendenze assimilazioniste di alcuni movimenti gay e lesbici. Proprio in campo accademico, con il termine queer è stata appellata una teoria, o per dirla meglio, una articolazione di riflessioni teoriche e di indagini culturali interdisciplinari legate al terreno degli studi sulla sessualità, e in particolare agli studi gay e lesbici, è stata conferita la nomenclatura di teoria queer e studi queer. Teoria queer fu proposto dalla studiosa Teresa de Lauretis, nell'ambito di una conferenza tenutasi all'Università della California, Santa Cruz, nel febbraio del 1990, gli atti della conferenza furono pubblicati l’anno successivo. Il termine serviva per problematizzare la formula, divenuta ormai automatica, di studi gay e lesbici; tale automatismo, se non esaminato criticamente, conduceva di fatto all’elisione delle differenze fra gay e lesbiche e alla naturalizzazione di una comune identità o esperienza di oppressione omosessuale (De Lauretis, 1991). Lo scopo era riportare al centro del dibattito !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 1 Nel saggio, lo storico descrive in maniera ricca di particolari la vita urbana della comunità gay newyorchese in un periodo che va dal 1890 al 1940, utilizzando come fonti i quotidiani, atti amministrativi, atti giudiziari relazioni della polizia, cartoni animati popolari, fumetti e guide turistiche. la questione teorica e politica delle differenze, questione cruciale sia per il movimento femminista che per il movimento omosessuale. Tre anni più tardi, la studiosa ritrattò ciò che aveva affermato, rinunciando al termine che si era convertito in un elemento commerciale e vuoto (De Lauretis, 1994) La scelta strategica di nominare e nominarsi queer, indica inoltre una svolta linguistica, una focalizzazione sulla sessualità non in quanto realtà oggettiva bensì come terreno mutevole continuamente ridefinito dai discorsi, dalle rappresentazioni e autorappresentazioni di specifici soggetti culturali; la nominazione non è neutra, costituisce relazioni epistemologiche fra categorie e pone in essere soggetti culturali, non ultimi quelli omosessuali. Da invertito a omosessuale, da omosessuale a gay e lesbica, sino a queer, i nomi sono stati la base di identificazioni e alleanze, di percezioni di sé e di politiche molto diverse. Neppure il nome gay è puro termine descrittivo, ma il segno storico di un’autonominazione legata alla positività e all’orgoglio del movimento post-Stonewall (Pustianaz, 2004: 441). La riappropriazione del termine queer, dunque, è significativa per almeno due motivi: è un termine che nella lingua inglese del Novecento è venuto a connotarsi come forma di hate speech il cui aggressivo recupero è segnale di una strategia di attacco all’omofobia da giocarsi sul terreno stesso del linguaggio omofobico; in secondo luogo, è un termine che può riferirsi indistintamente a gay, lesbiche e a ogni altro soggetto sessuale percepito come perverso, deviato, anormale e fuorilegge. Può dunque operare come termine inclusivo, trasversale, che non ubbidisce al binarismo eterosessuale/omosessuale naturalizzatosi anche grazie alla costituzione di soggetti e comunità omosessuali legati all’idea di una identità sessuale naturale, innata o radicata in una differenza assoluta. Rinominarsi queer significa introdurre una differenza, anzi moltiplicare il discorso delle differenze, non solo nella comunità gay e lesbica, ma anche la differenza fra le categorie sessuali naturalizzate dalla sessuologia positivista, secondo quella che Foucault ha definito una “volontà di sapere” (Foucault, 1976). Nella Histoire de la sexualité questa produzione di “soggetti sessuali” caratterizza l’impulso disciplinante della società borghese da cui il binarismo omo/eterosessuale ha tratto la sua forza esplicativa, sino a diventare il modo dominante di dividere la sessualità umana a partire dal XX secolo (Pustianaz, 2004: 442). Queer è una parola che nella lingua inglese può riferirsi tanto ai soggetti maschili sia a quelli femminili, e per estensione a tutte e a ognuna delle combinazioni di genere che si possano immaginare, include tutte le identità che sono collocate al margine del sistema eteronormativo (transessuali, transgenders, bisessuali, intersessuali, ecc.). La parola viene anche definita umbrella term o linguisticamente iperonimia. Anche se la teoria queer viene elaborata a partire dagli anni Novanta in ambito americano, il precedente di Foucault è di grande importanza: perché la svolta foucaultiana aveva preparato il terreno metodologico per studiare la storia delle identità sessuali con uno sguardo attento a non considerarle come il dato scontato da cui partire, ma semmai la questione stessa .Ciò che è stato definito decostruzionismo queer riprende da Foucault la strategia di decostruire le identità che passano come naturali considerandole invece come complesse formazioni socio-culturali in cui intervengono discorsi diversi. È utile e necessario ripensare le differenze acquisite e le identità conquistate: riconoscere ad esempio le molteplici differenze che stratificano la stessa specificità omosessuale, la cui analisi non andrà mai separata da quella delle differenze di potere. Ripensare le identità conquistate significa anche non fermarsi mai a esse come se fossero il punto d’arrivo; anzi il terreno di incrocio marcato instabilmente dal nome queer rappresenta la possibile emergenza di un terreno di alleanze che ecceda l’appartenenza a un’identità interpretata come relativamente costante o addirittura biologicamente fondata. Gli studi queer si pongono in posizione critica rispetto alle strategie e politiche identitarie legate al movimento gay e lesbico, che cerca un riconoscimento di diritti e il rafforzamento della comunità privilegiando narrazioni e auto-narrazioni tendenzialmente essenzializzanti. Marco Pustianaz afferma che “Jeffrey Weeks non è il solo a sostenere che nella stessa politica identitaria del movimento gay e lesbico c’è stata una tensione fra un ‘momento della trasgressione’ e un ‘momento della cittadinanza’; tuttavia, entrambi non sarebbero da intendersi né come opposizione (un nuovo binarismo gay/queer), né come stadi cronologicamente successivi di un processo di liberazione teleologico” (2004: 444). Il momento della cittadinanza resta importante e la visibilità delle identità gay e lesbiche e delle loro manifestazioni nella storia e nella cultura non può essere abbandonata come strategia di resistenza, di fronte alle continue cancellazioni operate dall’eterosessualità obbligatoria: sinché l’eterocentrismo funziona come struttura egemonica, non si può non dire e non svelare l’omosessualità, appunto perché continuamente mascherata, nascosta, celata dalla norma (Fuss, 1991). Una prassi di letture e alleanze queer, post-identitarie, può spostare l’accento da un concetto di comunità naturalizzata a una comunità di pratica e di incrocio trasversale. Anche la comunità gay e lesbica può essere riletta innanzi tutto come un progetto di costruzione, un divenire che abbraccia marginalità e dissidenze localmente e temporaneamente contigue: si pensi alla rivolta di Stonewall, tramandata come scintilla iniziale del movimento di liberazione omosessuale del dopoguerra, ma in cui il ruolo delle drag queens, di travestite e delle transessuali, come Sylvia Rivera, è stato spesso marginalizzato2 (Pustianaz, 2000a). Gli studi queer favoriscono nuove narrazioni, nuove !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 2 Si pensi alla pellicola Stonewall (2015) diretta da Roland Emmerich, stroncata dalla critica statunitense per aver messo in secondo piano i veri protagonisti della rivolta, cioè le transessuali e le drag queens nere e portoricane che vennero guidate dalla transessuale di colore Sylvia Rivera, la quale lanciò la bottiglia contro le finestre dello storico locale, dando, così, il via agli scontri. Il film, nonostante nel trailer si legga “ispirato a una storia vera”, pone al centro della narrazione la vicenda di un giovane ragazzo bianco di nome Danny (uno strafigo dal carattere dolce e romantico), appartenente alla classe media americana, dando riscritture della storia delle marginalità sessuali, varianti meno rispondenti alla necessità di promuovere la visibilità di soggetti binari semplici, e più rispondenti alla necessità di riconoscere configurazioni identitarie e trasversali più complesse e pluralizzate. Sotto questo aspetto le teorizzazioni queer non solo promuovono desideri, ricerche e studi di storie e narrazioni in cui le imbricazioni identitarie sono sempre molteplici e non pacificate, ma sono un aspetto di una più ampia e creativa produzione di rappresentazioni: artistiche (performance, cinema, teatro ecc.), attiviste e interventiste (gruppi di azione diretta come ACT-UP) (Pustianaz, 2004: 445). 1.2 La teoria queer in pillole Queer è un prodotto di riflessioni culturali e teoriche che strutturarono il dibattito, fuori e dentro l’Accademia, intorno al concetto d’identità, con l’intento di approfondire il discorso sulla soggettività e i processi di soggettivazione, con la volontà di spiegare, e cercare di superare, la dimensione irrazionale della nostra vita sociale riguardante determinati codici teorici, istituzioni e poteri, spesso legittimati in nome della scienza (López Penedo, 2008). Gli studiosi queer seguono Foucault quando affermano che il soggetto non è una sostanza, ma una forma, che non è sempre identica a sé stessa. Ciò significa che con ogni soggetto si stabiliscono forme di relazione differenti (Halperin, 2013). Mentre il movimento gay e lesbico era legato alle politiche identitarie, viste come prerequisito necessario per un intervento politico efficace, il movimento queer manteneva una relazione più stretta con le categorie identitarie. Infatti per i teorici queer le identità !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! un ruolo di contorno agli attivisti e alle persone che il 29 giugno del 1969 innescarono le sommosse. L’opera pecca di una focalizzazione bianca, cisgender e gay mainstreaming che contribuisce a rendere marginale il ruolo svolto dalle “sessualità non normative” nelle lotte LGBTQI. sono sempre multiple o composte da un numero infinito di forme, nelle quali i componenti identitari si possono interelazionarsi o combinarsi. Qualsiasi costruzione specifica dell’identità è arbitraria, instabile ed esclusiva. Pertanto, la costruzione identitaria comporta l’esclusione o riduce al silenzio alcune esperienze o forme di vita. Per esempio, se si prende in considerazione un’identità di razza nera, americana e lesbica della classe media, non si prendono in considerazione le differenze che hanno a che fare con la religione, la situazione regionale, l’identificazione subculturale, la relazione con il femminismo, l’età o l’educazione. I teorici queer, utilizzando la decostruzione come strumento di analisi, possono vedere i limiti dei termini binari, e mettere in luce il continuo esercizio di costruzioni strategiche necessarie per mantenere gli stessi limiti che fungono da pilastri che sostengono il tradizionale concetto di identità (López Penedo, 2008). Dunque l’affermazione di un identità non è visto come liberatorio, ma piuttosto come una struttura "disciplinare" e di regolamentazione. Le costruzioni identitarie hanno la funzione di definire il sé e il suo comportamento, e quindi di escludere una serie di possibili soluzioni alternative in cui inquadrare il sé, il corpo, i desideri, le azioni e le relazioni sociali (Monceri, 2010: 21). Anche se la Teoria queer cerca di articolare diverse categorie identitarie, è da sottolineare che ha prevalentemente avuto un interesse verso l’identità sessuale. Il filo conduttore della nascita della Teoria queer è il desiderio di concettualizzare e articolare una pluralità di soggettività sessuali in uno spazio che non è limitato, ma è aperto a tutte le possibilità. La Teoria queer cerca di decostruire le identità gay e lesbica, che considera monolitiche, per mostrare che sono sovradeterminate da fattori come l'eterosessualità, la razza, il sesso o l’etnia. Annemarie Jagose (1996) riconosce che, dato il ruolo di denaturazione della Teoria queer, essa non può avere né una logica fondante e fondamentale, né un insieme coerente di caratteristiche. L’indeterminatezza propria della Teoria queer rende difficile lo studio di un oggetto sempre ambiguo, sempre provvisorio. Nel complesso, il queer mette in discussione il tradizionale concetto di identità sessuale, e lo fa decostruendo le categorie, le opposizioni e le equazioni che supportano questa definizione. Annemarie Jagose afferma: Il queer descrive quei gesti o modelli analitici che drammatizzano l'incoerenza nelle relazioni stabili tra il sesso cromosomico, il genere e il desiderio sessuale. Opponendosi al modello di stabilità che l'eterosessualità concepisce come fondante, quando in realtà è solo una conseguenza, il queer si concentra sui contrasti tra il sesso, il genere e il desiderio. Istituzionalmente, il queer è stato più comunemente associato con le questioni di gay e lesbiche, ma il suo campo analitico comprende anche questioni come il cross-dressing, l'ermafroditismo, l'androginia e la chirurgia correttiva di genere. (1996: 3) Mentre il movimento per i diritti degli omosessuali, concentra esclusivamente il proprio lavoro su come ottenere la parità dei diritti, l'emancipazione queer spinge a una rivoluzione sessuale!a lungo raggio per trasformare la sessualità in modo che sia gli omosessuali che gli eterosessuali possano beneficiarne. Il suo programma di azione va oltre l'uguaglianza, cerca una liberazione sessuale più ampia per espandere i confini erotici in tutte le direzioni, come ad esempio: la riduzione dell'età del consenso a 14 anni per tutti, respingere le leggi puritane contro la prostituzione e la pornografia, e l'introduzione dell’educazione sessuale esplicita nelle scuole dalle classi elementari. Il progetto di emancipazione queer consiste in una lotta per la sovversione della cultura sessuofobica e, in tal modo, contribuisce alla riduzione della repressione erotica sia degli omosessuali che degli eterosessuali. Molti teorici queer affermano che la cultura queer non si possa basare sul concetto di uguaglianza, in quanto questo supporrebbe la totale sudditanza alla razionalità della norma sessuale (Grassi, 2013). Così, il termine queer offre un modo comprensibile per caratterizzare tutti coloro la cui sessualità li pone in opposizione al regime normativo. Queer è diventato una comoda sigla dalla quale diverse minoranze sessuali hanno reclamato un proprio spazio, una volta conosciuto semplicemente e in maniera fuorviante, come comunità gay. Come affermò l’editore della, ormai chiusa, rivista queer di New York, OutWeek: “quando si sta cercando di descrivere la comunità, e si devono nominare i gay, le lesbiche, i bisessuali, le drag queen, i transessuali (pre e post operazione), ciò si converte in un processo ingestibile. Queer dice tutto” (Epstein 1994: 195). Per Arlene Steiner e Ken Plummer (1994: 178-187) le caratteristiche principali che definiscono le pubblicazioni accademiche queer sono: • una concettualizzazione della sessualità che contempli il potere sessuale implicato in diversi livelli della vita sociale, espressa discorsivamente e recepita attraverso i limiti e le divisioni binarie. • La messa in discussione delle categorie di sesso e genere, e delle identità in generale. • Un rifiuto delle strategie di rivendicazione dei diritti civili a favore delle politiche del carnevale, della trasgressione, della parodia che portano alla decostruzione del sistema dicotomico, così come a una lettura in chiave revisionista e anti-assimilazionista. In questo senso, i teorici queer reputano che le strategie del movimento gay, e delle minoranze in generale tendono a rimanere sui dualismi concettuali come uomo/donna; sistemi ontologici come naturale/artificiale; schemi intellettuali come essenzialisti/costruzionisti, che rafforzano il concetto di minoranza e creano opposizioni binarie che lasciano il “centro” intatto. Questo centro è quello che è stato definito “eteronormatività”. Come spiega Chrys Ingraham (1996), le ipotesi eteronormative organizzano molte delle pratiche, sia a livello teorico che professionale. Ad esempio, molte indagini delle scienze sociali chiedono lo stato civile in cui un individuo è obbligato a scegliere tra le seguenti opzioni: sposato/a, divorziato/a, separato/a vedovo/a, celibe /nubile. Queste categorie sono offerte come le uniche opzioni, il che significa che l’idea dell’identità relazionata al matrimonio sembra universale e non ha bisogno di ulteriori spiegazioni e definizioni. L'ipotesi eteronormativa di questa pratica raramente, se si è mai fatto, è messa in discussione, quando capita, in genere, non si prende in considerazione la risposta; l’eteronormatività, quindi, lavora per naturalizzare le istituzioni, le pratiche e le relazioni sessuali (López Penedo, 2008). I teorici queer hanno fortemente combattuto l'idea dell'omosessualità come imitazione dell’eterosessualità, come se questa fosse l’originale legittimato e l’omosessualità la sua imitazione. Rifiutano la marginalità della lotta per i diritti gay e lesbici e la ghettizzazione degli studi gay e lesbici. Essi non sono interessati a integrarsi nella società perché non sono in accordo con gli schemi accettati dalla maggioranza, ad esempio: riguardo alla supremazia del matrimonio nei confronti di qualsiasi altro tipo di rapporto, la divisione dei generi, o gli schemi di produzione capitalistici. La maggior parte dei teorici queer non si sentono parte della società, o per lo meno, così come lo fa il movimento di liberazione gay, non hanno la necessità di cambiare la società dall’interno, ma piuttosto cercano di costruire un nuovo modello per sostituire il corrente. Così non si sentono emarginati, semplicemente si sentono fuori dalla società, anche se questo non è possibile. La metodologia utilizzata nelle ricerche in ambito queer non può essere ridotta ad una sola, in quanto è l'insieme di molte strutture e strategie differenti: la storiografia di Foucault, la psicoanalisi, la narrativa, l’etnografia, la narrazione esperienziale (López Penedo, 2008). Il tutto si basa su una spinta aggressiva contro generalizzazione, rifiuta la logica minoritaria della tolleranza o del disinteresse. Si tratta di una concezione politica a l’ordine sociale esige il controllo e la disciplina della sessualità e che, di conseguenza, ha sviluppato un discorso e una tecnologia di controllo e osservazione. L’eccesso sessuale è il principale nemico, o uno dei principali, dell’ordine sociale e pertanto, il desiderio e il piacere sessuale devono essere gestiti da determinate istituzioni (principalmente la famiglia, però anche l’educazione, la medicina, la psicologia, ecc.). Tale discorso, ha reso tali istituzioni come naturali, e ha considerato la famiglia eterosessuale monogamica come la realizzazione della natura riproduttiva della sessualità. Nell’altra estremità si trovano i discorsi della liberazione sessuale che si basano sul presupposto che la sessualità sia repressa dall’ordine sociale e dalle sue istituzioni. Tale repressione è un ostacolo allo sviluppo degli esseri umani e, logicamente, alla realizzazione della propria natura. Questa posizione non ha portato al rifiuto di un controllo sulla sessualità, ma una critica alle forme storiche e alienanti di sessualità che devono essere superate in un orizzonte di liberazione e realizzazione dell’essenza umana, in cui il controllo si possa effettuare in maniera differente. Entrambe le posizioni si ancorano in due territori antagonisti: il primo, nominato “funzionalismo-evoluzionista” afferma che il sociale risponde alle leggi della natura umana, o che alcune categorie come il lavoro, la ragione e il sesso fanno riferimento a l’essenza astorica ed immutabile della natura umana che, inoltre, è posta all’origine di tutto. Il secondo, chiamato “funzionalismo differito” che in linea di principio è il suo opposto (ma che in realtà è un'altra posizione nello stesso campo del saperepotere), mette in luce il discorso sociale, però lo risolve in un futuro lontano, poiché considera la storia come il processo tramite il quale si sviluppa una realizzazione progressiva dell’essenza del soggetto. Tale ambito discorsivo viene messo in discussione in particolar modo dai filosofi post-strutturalisti11 che contestualizzeranno la storicizzazione della sessualità e dei soggetti !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 11 Si veda il paragrafo dedicato a Foucault in questo primo capitolo. in relazione ai loro desideri e ai loro piaceri. Il soggetto umano sarà considerato nella sua storicità, e in stretta connessione con i processi di potere, sapere, produzione e desiderio (Córdoba García, 2005). 1.3.1 Essenzialismo e costruzionismo È ampiamente riconosciuto che le relazioni sessuali e affettive tra persone dello stesso sesso sono state riscontrate in molte società, e in diversi periodi storici (Baird, 2003; Herdt, 2004). Si è tentati di interpretare ciò come una conferma dell’universalità dell’omosessualità, si rischia però in questo modo di utilizzare le categorie della nostra cultura attuale per leggere il passato e le altre culture. In realtà la figura dell’omosessuale come la si conosce oggi nei paesi occidentali è solo una delle possibili forme, e uno dei possibili significati, che hanno assunto i rapporti omoerotici. Studi antropologici e storici hanno mostrato la grande varietà con cui nelle diverse società questi rapporti sono stati, e sono, rappresentati, regolati e vissuti. (Baird, 2003; Herdt, 2004). A questo punto, è necessario focalizzare il discorso sui dibattiti che, a partire dagli ultimi decenni dell’Ottocento fino ad arrivare agli anni Ottanta del secolo scorso, si sono articolati sulla questione dell’omosessualità ed eterosessualità come categorie proprie della sessualità umana, o come categorie specifiche delle società moderne occidentali. Le due concezioni sono rispettivamente chiamate essenzialista e costruttivista. Parafrasando Halperin (1990), l’essenzialismo consiste nell’idea che l’identità sessuale degli individui è relazionata all’esistenza di una essenza interiore che opera autonomamente al di fuori della storicità; invece per il costruzionismo o costruzionismo sociale le categorie sessuali sono un’invenzione del XIX secolo, un prodotto dell’istituzione del regime della sessualità nella modernità occidentale. Nell’ottica essenzialistica, l’omosessualità è un tratto biologico che appare in tutte le società e in tutte le epoche. Si nasce omosessuali e lo si resta, ma nessuno sceglie l’omosessualità. L’idea che si nasce omosessuali è stata adottata da molti professionisti della salute per tutto un il XX secolo, e predomina sempre nella cultura popolare (Castañeda, 1999: 41). Storicamente, essa è apparsa nel contesto del modello medico, semplicemente perché è stata sviluppata da alcuni medici e da alcuni ricercatori scientifici. L’omosessuale viene considerato come un malato, come una vittima della biologia che non può cambiare la sua natura perché è nato così. La posizione essenzialista è stata adottata in epoche diverse anche da vari movimenti omofili. Infatti, se l’omosessualità è biologica significa che è naturale, come ha scritto Magnus Hirschfeld (1914), un medico tedesco che ha lottato per la depenalizzazione dell’omosessualità: “L’omosessualità non è né una malattia, né una degenerazione […] essa rappresenta piuttosto una parte dell’ordine naturale, una variazione sessuale, così come ci sono molte modificazioni analoghe nei regni animale e vegetale (Hirschfeld cit. in Steakley, 1997: 142). Tale ottica biologica è stata ripresa a partire dagli anni Settanta del secolo scorso dal movimento gay e lesbico, in particolare negli Stati Uniti, ma con una visione più etnica della “naturalità” dell’omosessualità. Con tali argomentazioni si è delineato come la teoria essenzialista può essere utilizzata tanto in favore che contro gli omosessuali. Inoltre, è utile sottolineare che tale approccio teorico non spiegherebbe perché alcune persone cambiano orientamento sessuale nel corso della propria vita, pertanto non bisogna considerare solo l’aspetto biologico, ma anche i fattori sociali, familiari e psicologici che possono influenzare l’orientamento sessuale. Infatti, secondo la teoria costruzionista l’omosessualità è un fenomeno storico, sia sul piano personale che su quello sociale. Non costituisce soltanto un fatto, ma un’idea che ha il suo fondamento ideologico come qualsiasi altra idea: essa non appare che in certi contesti. Per autori come Michel Foucault, (1976) anche se ci sono sempre stati degli atti omosessuali, il concetto di omosessualità appare soltanto nell’era moderna e nel mondo occidentale. È solo a partire dal XIX secolo che gli individui si riconoscono, e vengono identificati dalla società, come esseri essenzialmente diversi a causa delle loro condotte sessuali. Nasce così un’omosessualità che non è più legata alla biologia, ma che si costruisce e si esprime attraverso un discorso, uno stile di vita, una sensibilità e una comunità che è sempre più cosciente di sé stessa. È così che si è sviluppata un’identità omosessuale che si traduce non soltanto attraverso un orientamento sessuale ma anche attraverso una serie di gusti, di mode, di modi di pensare e di vivere – in poche parole, attraverso una cultura – che sono oggi perfettamente riconoscibili nel mondo occidentale. In tale prospettiva, l’omosessualità non è essenzialista e monolitica, ma costruita, non ha una forma unica, ma cambia a seconda della società e dell’individuo. A questo punto è necessario porsi una domanda: Perché proprio a fine Ottocento si è affermato il modo di distinguere le persone in omosessuali ed eterosessuali? Per rispondere, bisogna considerare che a partire dalla seconda metà dell’Ottocento, l’incertezza prodotta dall’accelerazione dei processi di modernizzazione, ma soprattutto l’accesso delle donne ad aree della società (come il lavoro remunerato), prima riservate agli uomini e le loro pretese di indipendenza misero in crisi la divisione dei ruoli di genere e dunque le basi del potere e delle identità maschili (Bellassai, 2004). La reazione maschile a questa minaccia è stata quella di accentuare e rendere più rigida la divisione tra i sessi, esaltando un modello di virilità da cui è escluso ogni possibile segno di cedimento alla “femminilizzazione” della società. L’omosessuale, portatore di confusione nei ruoli sessuali, diventa il simbolo dei rischi di degenerazione dell’uomo (Mosse, 1984). L’inasprirsi della repressione contro l’omosessualità maschile (si pensi all’eclatante processo a Oscar Wilde, nel 1895) assunse, dunque, non soltanto il significato di neutralizzare soggetti ritenuti immorali e pericolosi, ma di riaffermare le condizioni per essere considerati “veri uomini”. L’eterosessualità è la condizione primaria per essere considerato tale. Il “padre di famiglia” è la figura che rappresenta l’uomo di successo, il bravo lavoratore è ancorato ai doveri familiari. L’avversione all’omosessualità diventa anche una forma di controllo della società maschile, delle possibilità aperte dallo sviluppo del capitalismo, con masse di uomini che si spostano in città, possessori di un salario, che si resero indipendenti dal controllo della parentela e della comunità, e crearono spazi pubblici di incontro in cui si potevano sviluppare amicizie, relazioni e controculture (Adam, 2009). Michel Fouault sottolinea che a fine Ottocento vi fu un processo di ridefinizione dei significati della sessualità e dei confini tra sessualità normale e deviante. Pertanto, il filosofo identifica nell’ultima parte del XIX secolo il preciso periodo in cui ha preso forma la concettualizzazione dell’omosessualità come caratteristica distintiva di un particolare tipo di persona: “l’invertito” o “l’omosessuale”. In questo periodo la sessualità da oggetto di regolazione religiosa, diventa campo di indagine scientifica, in particolare della medicina e della psicologia. Ciò che si considera perverso, inammissibile non viene più definito in base a criteri morali e religiosi, ma come problema medico, riconducibile a una patologia fisica o mentale. Si moltiplicano gli studi aditi a identificare e classificare le diverse pratiche e inclinazioni sessuali (Bertone, 2009: cap. I). Si cerca di analizzare il desiderio che spinge ad attuare tali comportamenti, in quanto si ritiene che attraverso gli atti sessuali si esprima la natura del soggetto che li compie. La sessualità permette di comprendere l’essenza di un soggetto, e l’atto perverso definisce una tipologia di soggetto perverso (Bertone, 2009: cap. I). Il più influente esempio dell’accanimento classificatorio dei tipi perversi è l’opera di Krafft-Ebing, Psychopathia sexualis, pubblicata nel 1886, nella quale sono catalogati l’omosessuale, l’onanista, il masochista, il sadico, il necrofilo, lo zoofilo, ecc. (KrafftEbing, 1964). Con tale criterio classificatorio si va a delineare un netto confine tra una sessualità normale e una deviante, il cui criterio prevalente per distinguerle era, in passato, l’atto procreativo per la sessualità normale, mentre per quella fuori dalla norma erano considerati tutti gli altri atti non finalizzati alla riproduzione. A metà del XIX secolo invece, diventa prevalente un’altra distinzione: la sessualità normale è caratterizzata da un desiderio erotico verso persone del sesso opposto, quella deviante da un desiderio erotico verso le persone dello stesso sesso (Bertone, 2009: cap. I). Si afferma così quella che ancora oggi è la visione prevalente della diversità sessuale, secondo cui le persone si dividono in eterosessuali e omosessuali, in base al sesso delle persone da cui sono attratte, ossia al loro orientamento sessuale. A partire dalla seconda metà del XIX secolo, è l’omosessualità a diventare oggetto di studio da parte di medici, psichiatri, ma soprattutto di giuristi, infatti la maggior parte di ciò che si sa sull’omosessualità ottocentesca proviene da fonti inglesi, ma l’Inghilterra era anche il paese meno disposto a ospitare – tanto nei tribunali quanto sugli scaffali delle biblioteche – le teorie scientifiche sull’omosessualità (Zanotti, 2005: 69). Nei tribunali inglesi, i medici non godevano infatti di particolare autorità: o dovevano sottostare al controinterrogatorio come tutti gli altri, oppure erano convocati in veste di esperti in relazione a compiti poco qualificati come l’accertamento o meno di un atto sodomitico. Quindi, la nascita di un modello medico e psicologico di omosessualità fu strettamente connessa alla giurisprudenza. Non è un caso che gli scrittori più citati tra quelli che si sono occupati di omosessualità in Europa nella metà del XIX secolo, siano Johann Ludwig Casper12 e Auguste Ambroise Tardieu13, i due massimi esperti medico-legali rispettivamente in Germania e in Francia (Weeks, 2008: 37). Come scrisse Arno Karlen, la medicina legale era utilizzata “soprattutto a sapere se la disgustosa razza dei pervertiti potesse essere riconosciuta in tribunale dalla presenza di tratti fisici, e se essi dovessero essere ritenuti legalmente responsabili del loro comportamento” (Karlen, 1971: 185). Lo stesso si può dire della Gran Bretagna, in cui la maggior parte dei circa mille volumi sull’omosessualità, apparsi tra il 1898 e il 1908, era destinata alla professione legale (Hirschfeld, 1938). Bisogna sottolineare che persino il nome “omosessualità” è nato grazie alla giurisprudenza, all’interno del dibattito contro l’introduzione nel codice tedesco del paragrafo 143 del codice prussiano (relativo agli atti sessuali tra uomini e uomini e animali). Infatti, a fine Ottocento la Prussia di Bismark stava per riunificare il paese, con la conseguente estensione a tutti gli Stati tedeschi del paragrafo 143 prussiano. Con il Secondo Reich (1871) venne introdotto nel codice come articolo 175 (che restò in vigore fino al 1965). I tentativi di opporsi al paragrafo prussiano diedero vita alle prime avvisaglie di un movimento omosessuale che intraprese a utilizzare le teorie scientifiche per definire l’omosessualità e per migliorare le condizioni sociali di chi era identificato in questa categoria. Pertanto nel 1869, con il tentativo di precedere il famigerato paragrafo e in diretta concorrenza con la teoria dell’effeminatezza del neurologo e psichiatra tedesco Karl Westphal, colui che coniò il concetto di conträre Sexualempfindung (sensibilità !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 12 Grande studioso berlinese di “devianze” sessuali, definì l’attrazione tra individui dello stesso sesso un fatto innato e naturale, biologicamente determinato e quindi non frutto del vizio o di una qualche malattia psichica alimentata dal vizio. 13 Nella sua opera più importante dal titolo in italiano I delitti di libidine (1857) è un classico esempio di omofobia medica, l’autore riuscì a demonizzare la figura dell’omosessuale nella scienza medica e nella società. sessuale contraria), lo scrittore, viaggiatore e poliglotta ungherese Károly Mária Kertenby (Karl Maria Benkert prima del 1847) indirizzò al ministro della Giustizia prussiano una lettera in cui per la prima volta veniva impiegata la parola “omosessuale” (Zanotti, 2005: 78). Tale parola ebbe una grande diffusione in tutta Europa, ed entrò nell’uso comune della lingua inglese nell’arco degli anni Ottanta e Novanta dell’Ottocento grazie al lavoro di Havelock Ellis14. L’introduzione della parola portò a una riformulazione della categoria delle persone che praticavano rapporti sessuali con persone dello stesso sesso, e coincise con il rinnovato inasprimento di provvedimenti legali e politici, in particolare contro l’omosessualità maschile. Infatti si venne a creare una differenza sostanziale fra i tradizionali concetti di sodomia e la omosessualità. La sodomia era vista come un vizio potenzialmente insito in tutte le personalità corrotte, e in quanto tale andava severamente condannata e punita per legge; l’omosessualità, invece, è vista come un tratto peculiare di alcune persone, le cui caratteristiche (come l’incapacità di fischiare, la predilezione per il colore verde, l’adorazione per la madre o per il padre, l’età dello sviluppo sessuale, la promiscuità, ecc.) furono descritte dettagliatamente in un gran numero di volumi scritti durante gli ultimissimi anni del XIX e tutto il XX secolo (Weeks, 2008: 36). Insomma, per dirla con le parole di Foucault, il sodomita era un recidivo, mentre l’omosessuale appartiene a una specie. In ogni caso, entrambi mettevano in pericolo l’ordine sociale e pertanto dovevano essere puniti. È necessario sottolineare che, coloro i quali conducevano uno stile di vita prevalentemente omosessuale avevano la consapevolezza di essere in qualche modo diversi da prima della fine del XIX secolo, cioè prima della nascita della categoria !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 14 Scrisse insieme al letterato e studioso di psicologia John Addington Symonds il primo volume inglese di medicina sull’omosessualità Sexual Inversion (1897), nel quale si descrisse l’omosessualità sia maschile sia femminile e si dimostrò che l’omosessualità non fosse altro che una manifestazione dell’istinto sessuale e a sua volta un processo naturale (Crozier, 2012: 52-53). dell’omosessualità. Basti pensare che a Londra e ad Amsterdam nel XVIII secolo comparirono le prime subculture omosessuali (maschili) fondate non più sulla specializzazione dei ruoli in base all’età15, ma sull’inversione di genere. I londinesi vennero a sapere dell’esistenza di luoghi dove certi uomini si riunivano, si vestivano da donne, si chiamavano con nomignoli femminili (utilizzano gli allocutivi “Miss”, “Madam”, “Your Ladyship”) inscenavano finti matrimoni e facevano l’amore tra loro. Coloro che si dedicavano alla prostituzione indossavano per gran parte del giorno abiti femminili, gli altri si travestivano da donne almeno una volta l’anno, durante il gran ballo in maschera che aveva luogo nella molly house, così venivano chiamati i loro punti di ritrovo e i loro frequentatori mollies16 (Barbagli & Colombo, 2001: 249-250). Oltre a rimandare al latino “mollis” (“molle”, “debole” in italiano), Molly è anche un nome femminile usato per indicare le prostitute e inaugura una lunga serie di nomi femminili applicati agli omosessuali (anche l’italiano “checca” non è altro che il vezzeggiativo di Francesca) (Zanotti, 2005: 28). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 15 In Europa, l’antichità classica è stata caratterizzata da relazioni tra uomini strutturate per età. Nell’Atene antica, vi era un’ampia diffusione e accettazione delle relazioni tra adulti e giovani; si riteneva infatti che il desiderio dei maschi adulti potesse essere suscitato anto dai ragazzi quanto dalle donne. Inoltre, ai rapporti “pederastici” tra maestri e allievi erano riconosciute funzioni educative e culturali. Vi erano anche forme più istituzionalizzate, come a Sparta, dove il legame amoroso con un adulto era parte dell’addestramento dei giovani come guerrieri. Nell’antica Roma, i rapporti tra maschi erano diffusi secondo la regola gerarchica, per cui al partner più anziano, o di status sociale più alto, spettava il ruolo di attivo. Nelle città dell’Italia basso medievale e rinascimentale, l’amore di uomini adulti per uomini più giovani era un fenomeno comune, seppur perseguito dalle autorità (a Firenze vennero istituiti i cosiddetti “Ufficiali di Notte”). Molto più frammentarie sono le informazioni sull’esistenza di società con diffusi rapporti omoerotici strutturati per età tra le donne. Alcuni esempi sono riportati tra le popolazioni delle isole dell’oceano Pacifico, nell’Africa dell’Est e del Sud. Le relazioni tra le donne della comunità femminile dell’isola di Lesbo, cantate dalla poetessa Saffo. Rapporti pederastici tra donne erano diffusi anche a Sparta (Donna, 2003). 16 Per quanto riguarda le donne, si hanno documenti nei quali si attesta che nella seconda metà del Settecento, nei Paesi Bassi e in Inghilterra, vi furono donne che a loro volta assunsero il ruolo maschile, alcune acquisivano un aspetto totalmente maschilizzato, altre combinavano elementi di entrambi i generi; in Inghilterra venivano chiamate sapphists nel linguaggio colto, tommies in quello comune. Tuttavia, a differenza degli uomini, esse non crearono una subcultura che le proteggesse, non fecero parte di gruppi che si incontravano regolarmente, ma vissero rapporti di coppia furtivi (Barbagli & Colombo, 2001: 250); però, nella Parigi del XVIII e XVIX secolo esisteva una subcultura lesbica fra le danzatrici e le prostitute (Clark, 1996). È da questo momento in poi che in Europa il collegamento tra omosessualità ed effeminatezza diventa prevalente, si pensi anche al contrario della parola “virile”, che dall’antichità in poi è sempre stato “adolescenziale”, mentre a partire dal Settecento inizia a insinuarsi il sospetto che il suo contrario sia “effeminato”. L’opposizione virile/adolescenziale rimanda a quella attivo/passivo di matrice classica della pederastia, che nell’Europa medievale era il modello dei rapporti omoerotici, mentre a partire dal XVIII secolo il rapporto omoerotico si basa sull’inversione di genere e quindi sulla dicotomia virile/effeminato. La dicotomia virile/effeminato diventa centrale nella cultura borghese, in quanto con l’affermazione del matrimonio romantico e non concepito come un dovere sociale e un affare economico, porta con sé il venire meno della gerarchia sociale tra uomini e donne (anche se solo in apparenza), e viene aumentata la differenza biologica tra i sessi. La donna perde l’orgasmo, deve essere aggraziata, sensibile e incline al pianto, il suo vestiario deve essere attillato e deve essere ornata di gioielli; l’uomo al contrario ha il diritto di provare il massimo piacere dal coito coniugale, deve accentuare il suo lato rude e non gli è permesso piangere, non deve indossare più orecchini e gioielli e non deve indossare abiti attillati. A partire dalla seconda metà dell’Ottocento, con la teoria della sensibilità sessuale contraria si stabiliscono in maniera evidente e riconoscibile i confini della mascolinità. Dunque la Medicina dell’epoca riprende i casi dell’inversione di genere dei mollies, nomina tali soggetti “invertiti”, e attribuisce loro delle basi biologiche, con l’obiettivo di istituire un sapere indiziario che permettesse di riconoscerli in maniera inequivocabile. Tardieu, il medico francese citato in precedenza, rappresenta una pietra miliare nella storia di questo sapere indiziario. Capogruppo di una scuola fisiologica, Tardieu arrivò ad allineare tra i segni inequivocabili di inversione sessuale: l’ano a imbuto, le natiche organizzare la conoscenza e la retorica dell’inversione e dell’omosessualità per chiedere la sua depenalizzazione verso la fine del XIX secolo. Quindi, “bisogna ammettere un gioco complesso ed instabile in cui il discorso può essere contemporaneamente strumento ed effetto di potere, ma anche ostacolo, intoppo, punto di resistenza ed inizio di una strategia opposta” (Foucault, 2010: 89-90). Per l’analisi foucaultiana delle “spirali perpetue del potere e del piacere”17, prodotte nei discorsi della sessualità, non può ridursi facilmente a un’opposizione binaria tra discorso e discorso inverso. Il mosaico sessuale della società moderna è una rete dinamica dove l’ottimizzazione del potere si raggiunge con e attraverso la moltiplicazione dei piaceri, non attraverso la loro proibizione o restrizione. Tranne che in termini tradizionali, è difficile considerare il potere come una forza negativa che agisce sopra individui o gruppi, ma l’analisi più sottile di Foucault sopra il suo statuto in quanto relazione che simultaneamente vigila e produce, porta a pensare più in là della logica politica convenzionale, della dominazione e della resistenza (Spargo, 2004: 32-33). Dunque per Foucault la sessualità è il prodotto di una struttura di potere/sapere della modernità, è un dispositivo di cui è possibile ricostruire la storia. A suo avviso, le categorie che nel presente classificano l’identità sessuale – eterosessualità, omosessualità, transessualità, ecc. – non descrivono semplicemente la natura dei corpi e dei desideri, ma plasmano tale natura, dandole una forma determinata. Le identità sono costrutti che, per quanto possano apparire rigidi, sono prodotti storicamente e storicamente possono ancora essere modificati. Pertanto, le cosiddette minoranze sessuali non occupano una posizione esterna al dispositivo di sessualità, e non ne vengono semplicemente oppresse, anzi prodotte anch’esse dal dispositivo di sessualità come scarti che sono indispensabili al suo funzionamento. Basti pensare che l’eterosessualità è definita dalla sua contrapposizione !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 17 Secondo cui tra il potere e il piacere si instaura un rapporto di reciproca stimolazione e scontro fra i due poli, che nasce dal piacere di esercitare un potere che interroga, sorveglia e un piacere che si accende per dover sfuggire a questo potere. all’omosessualità. Infatti, il discorso elaborato in età moderna ha conferito all’eterosessualità il simbolo dell’universalità, l’omosessualità è il suo scarto, senza cui non esisterebbe, secondo il principio dei binarismi fondanti: secondo cui!il primo di questi poli si definisce per opposizione all’altro, ma al tempo stesso pretende di essere all’origine dell’attribuzione di senso, “per cui a non esiste se non come non b, instaurando, in questo modo, una logica simultanea di subordinazione gerarchica” (Pustianaz, 1996: 119). Dunque, la teoria queer, partendo dalla lezione foucaultiana, analizza le modalità attraverso le quali l’opposizione etero/omo costruisce gerarchie politiche di potere/sapere, e si appropria dei meccanismi della produzione performativa delle identità devianti: se la ripetizione ossessivamente martellata della norma etero produce ciò che nomina, cioè il soggetto universale etero, rendere visibile sempre e ovunque che soggetti del discorso sono lesbiche, gay, trans, neri, significa fare di quei soggetti identità resistenti alla normalizzazione e all’universalizzazione. Tale processo, però, comporta negare ogni identità fissa ed essenzialista ed assumere in sé l’intera gamma delle identità possibili (Mascat, 2016). Una caratteristica essenziale dell’analisi della sessualità di Foucault e delle interpretazioni post-strutturaliste e queer consiste nel non considerare l’individuo come un soggetto autonomo cartesiano, possessore di un’identità innata o essenziale la cui esistenza non dipende dal linguaggio. Ciò che comunemente o casualmente pensiamo che sia il io (o il sé stesso), altro non è che una finzione socialmente costruita, un prodotto del linguaggio e dei discorsi specifici vincolati con le divisioni del sapere. Posso credere che sono singolare e essenzialmente io stesso, e che sono compromesso nel processo, permanente e spesso frustrante, di provare a esprimermi ed esprimere le mie intenzioni e propositi prima degli altri attraverso il linguaggio. Però questa credenza, questa sensazione di individualità e autonomia, è in sé stessa, un costrutto sociale e non il riconoscimento di un fatto naturale. Allo stesso modo nel quale il genere sembra essere una componente fondante della mia identità, delle mie preferenze e dei desideri sessuali sembrano essere essenziali per sentire e sapere perfettamente chi sono. È possibile che alla fine del XX secolo si pensi alla sessualità in funzione di un ventaglio di possibili identità – eterosessuale, gay, lesbica, bisessuale – strettamente relazionata con una propria classificazione di genere. È possibile considerare un uomo gay o una donna eterosessuale, però risulta difficile pensare un uomo lesbico. Ciò che permette di pensare di avere un’identità di qualsiasi tipo sono i discorsi, e i saperi stessi producono e controllano la sessualità tanto come il genere. Le parole che si usano, i pensieri che albergano in noi stessi, stanno indissolubilmente legati alle proprie costruzioni, socialmente determinate dalla realtà; cosi come si vedono i colori definiti dallo specchio, è possibile percepire le identità sessuali dentro un insieme di opzioni stabilite da una rete culturale di discorsi. ! 1.4 Contro il sistema sesso/genere 1.4.1 Femminismo della differenza Il dualismo nella concezione della cultura di Lévi-Strauss (1969) ebbe una grande influenza tra le femministe in Francia e nel mondo, soprattutto grazie a Simone de Beauvoir, che partiva dalla importanza della dualità tra “lo stesso e l’altro”, come base della coscienza in tutte le società che non definiscono le donne per sé medesime, ma come l’Altro dell’uomo, l’alterità contro l’essenziale e l’assoluto. Mentre l’uomo ha il privilegio di accesso all’ambito pubblico e può affermarsi attraverso i progetti che sviluppa dentro di sé, la donna è reclusa nell’ambito coniugale, il luogo dove il suo essere si realizza, dove la sua vita prende senso e dal quale è definita. La donna si determina e si differenzia in relazione all’uomo, e non lui in relazione a lei; lei è l’inessenziale difronte all’essenziale. Lui è il Soggetto, lui è l’Assoluto, lei è l’Altro (Beauvoir, 1969: 12). Simone de Beauvoir, con Il secondo sesso (1949), stabilisce la differenza tra sesso e genere, affermando che donne e uomini sono il risultato di una costruzione culturale, non biologica, mettendo in luce che la storia delle donne è stata fatta dagli uomini: La storia ci dimostra che gli uomini hanno sempre avuto tutti i poteri concreti; sin dall’inizio del patriarcato hanno ritenuto utile mantenere la donna in uno stato di dipendenza; i loro codici sono stati stabiliti contro di lei, e in quel modo è stata convertita nell’Altro. Tale condizione serviva per gli interessi economici dei maschi, però era anche utile per i loro pretesti ontologici e morali (Beauvoir, 1969: 168). Beauvoir disfa il concetto secondo il quale il maschile e il femminile, il maschio e la femmina, sono due pari opposti situati nello stesso livello logico, rifiutando la retorica della complementarità, che nasconde un’intrinseca relazione di potere e che reputa qualsiasi rivendicazione ugualitaria come antinaturale. Utilizzando la dialettica del padrone e dello schiavo di Hegel come modello per spiegare le relazioni patriarcali tra uomini e donne, Beauvoir sostiene che l’Altro femminile ha avuto nel corso della storia false emancipazioni, vuote libertà, “in un mondo in cui gli uomini continuano a essere concretamente gli unici padroni” (Beauvoir, 1969: 23). Il mondo femminile si è strutturato sui margini del maschile, plasmato su un insieme di regole, proibizioni, e principi di normalità, che si materializza in una “condizione femminile”, che non può scapare dall’universo simbolico maschile: Le donne si sono sempre sforzate, adesso come prima, di unirsi per affermare un controuniverso, che però ancora viene progettato dall’interno dell’universo maschile (Beauvoir, 1969: 67). Simone de Beauvoir sostiene che le donne sono il secondo sesso, non per la loro condizione di donne sessuate, ma precisamente per la sopravvivenza dell’eterno femminile, del genere femminile: […] tutto l’essere umano femmina […] non è necessariamente una donna; ha bisogno di partecipare a quella realtà misteriosa e minacciata che è la femminilità (Beauvoir, 1969: 87). Dello stesso parere Virginia Woolf scrive: “questo desiderio profondamente radicato nell’uomo non tanto che lei sia inferiore, ma piuttosto di essere il superiore” (Woolf, 2010: 41). Beauvoir rompe con le teorie deterministe che vedono le donne come un essere inferiore, e intraprende una critica che si focalizza negli elementi socioculturali spaziali e temporali. La lotta per l’uguaglianza si basa, per la filosofa, nell’emancipazione economica della donna in un contesto concreto: quello della lotta collettiva, in tutti gli ambiti, per conquistare lo spazio riservato agli uomini. Non è l’inferiorità delle donne ad aver determinato la sua irrilevanza storica, ma è la sua irrilevanza storica ciò che la ha condannata all’inferiorità […] Non si nasce donna: si diventa (Beauvoir, 1969: 53). La filosofa francese mette in rilievo il subtesto di genere presente nei miti, la storia come dominio patriarcale, le trappole psicologiche dell’educazione sentimentale repressiva delle donne, la femminilità come modello normativo castrante nella sessualità e nell’ideale domestico, così come la percezione sessista dell’età adulta e della vecchiaia femminile. La decostruzione di miti della femminilità, influenzerà autrici come Betty Friedan, che riprende questo tema in The femenine Mystique (1963), dove denuncia come la società impone alle donne un codice di condotta che passa necessariamente per il matrimonio, la maternità e il lavoro domestico. D’accordo con la mistica della femminilità, la donna non ha nessun’altra forma di creare e di sognare un futuro differente. Non può considerare sé stessa sotto nessun altro aspetto che non sia quello di madre dei suoi figli o sposa dei suoi mariti. (Friedan, 1974: 58). Friedan adotta un pensiero psicologico-sociale dell’identità femminile, l’essere donne di casa, che il sistema impone come unico ed esclusivo. L’effetto di questa eterodesignazione18 si traduce in molteplici patologie psicologiche autodistruttive, ansietà, alcolismo, suicidio, mancanza di autostima, rappresentazione negativa o annullamento dell’io: “Sono colei che serve il cibo; colei che veste i bambini e prepara i letti; colei alla quale ci si può riferire quando si desidera qualcosa. Però chi sono io realmente?” (Friedan, 1974: 43). Lo sguardo critico di de Beauvoir, che denuncia la falsa neutralità del soggetto e della ragione, continuò in due tendenze femministe: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 18 Con il termine etero-designazione si definisce il concetto secondo il quale gli uomini impongono alle donne di non assumere la propria esistenza come soggetti, ma di identificarsi con la proiezione che in esse fanno dei loro desideri. a) La critica alla ragione patriarcale: femminismo radicale di Kate Millet, Germaine Greer, Sulamith Firestone, Celia Amoros e Amelia Valcarcél. b) La critica al logocentrismo: femminismo della differenza di Hélène Cixous, Luce Irigaray, Luisa Muraro, Adriana Cavarero e Rosi Braidotti. Le posizioni di queste due tendenze femministe sono contrarie rispetto al sistema sesso/genere. Mentre il femminismo radicale punta per la dissoluzione del sistema sesso/genere, il femminismo della differenza lo afferma, indagando sulla specificità femminile. Il pensiero della differenza si basa sulla constatazione che ogni essere umano nasce in un corpo sessuato, maschile e femminile, e pertanto anche il soggetto della conoscenza è sessuato. Al contrario, il sapere istituzionale ha fatto presumere che il soggetto fosse neutro, mentre in realtà essendo il prodotto di un sistema maschile, è sempre stato androcentrico. Le teoriche della differenza denunciano il fatto che le donne non si possono riconoscere in tale sistema, e applicando il metodo decostruzionista di Derrida19 e la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 19 In Della Grammatologia, Jacques Derrida fa derivare il significato da ciò che chiama différance, un processo simultaneo di differimento e posposizione del senso; il significato, quindi, è prodotto non soltanto utilizzando la differenza come mezzo di autoaffermazione, ma anche attraverso un processo di differimento del senso, processo che rende il linguaggio “scivoloso” e indeterminato e passibile, quindi, di critica laddove esso è usato strumentalmente per descrivere e affermare concetti ritenuti immutabili e fissi, tra cui quelli di identità, di soggettività, di genere e così via. Derrida, sfidando la rappresentazione dualistica dell’identità, ha mostrato come a ognuno dei due termini sia sempre stata data, nel corso della storia, una diversa importanza, che spesso si è tradotta in uno sbilanciamento di potere a favore di uno di essi.!Ogni tentativo di definire un’identità, in altre parole, è sempre dipeso dall’esclusione di alcuni elementi ritenuti “all’opposto” di ciò che si cercava di definire, rendendo “alterità” ciò che era una semplice “differenza”. Derrida sottolinea che la decostruzione non è un metodo, ma una pratica filosofica che la differenza mette in luce. Infatti analizzando le differenze si mostrano le opposizioni concettuali che costituiscono il linguaggio filosofico e le mancanze su cui erigono, i giudizi di valore inavvertitamente o implicitamente incorporati nei discorsi filosofici. La pratica della decostruzione smonta un sapere che si presenta immediato e legittimo. Ne è un chiaro esempio la percezione tradizionale degli uomini e delle donne come “sessi opposti”, la quale ha sempre implicato l’esistenza di due categorie che si escludono sempre a vicenda. Il femminismo mostra, attraverso una analisi decostruttiva della storia della filosofia e della psicologia, come questa differenza di genere sia stata ignorata e neutralizzata, interpretando la femminilità e la specificità che essa rappresenta come un'immagine riflessa, specchiata, nell'unica figura di identità concepita, che è basata appunto sul modello maschile. Mentre il femminismo della differenza mette in risalto una differenza ontologica per recuperare l’accesso al mondo simbolico, affinché l’essere sessuato femminile non venga neutralizzato nel mondo simbolico maschile, gli studi di genere, attraverso la decostruzione del sapere, mostrano come tale differenza sia costruita e sia a favore dell’essere sessuato maschile. psicoanalisi di Lacan20 analizzano la cultura occidentale e le strutture che la sostengono. In tal modo emerge che tutti i sistemi di significazione hanno come punto di riferimento l’uomo, invece la donna rappresenta l’Altro, il suo polo negativo dentro la coppia oppositiva uomo/donna (Gajeri, 1999: 299). Luce Irigaray, discepola dello psicanalista Lacan e filosofa, pubblica nel 1974 il suo libro Speculum – dell'altro in quanto donna, che rappresenta una risposta concreta, dal punto di vista politico e psicanalitico, al discorso patriarcale. Il titolo dell'opera è un chiaro riferimento allo strumento utilizzato dai ginecologi, allo spazio vuoto a cui si riferisce: l'opera di Irigaray infatti dimostra come lo sguardo maschile, il predominante, abbia sempre guardato alla donna come ad una mancanza, un'assenza. Una delle grandi critiche che le femministe hanno sempre mosso alla psicanalisi d'altronde è proprio contro il concetto di invidia del pene, invidia che, secondo Freud, le bambine sviluppano ad un certo punto della crescita, quando diventano consapevoli della mancanza, dell'assenza dell’organo maschile. Il linguaggio, la filosofia, la storia, la sociologia da sempre sono state costruite attraverso un discorso fallogocentrico, dominato e retto dal soggetto maschile. Secondo Irigaray, bisogna procedere alla decostruzione di questi linguaggi, per edificare uno nuovo, il frutto di uno sguardo non neutrale, ma differente (Irigaray, 1974). Irigaray riassume le tesi filosofiche della differenza – Derrida (1967) Deleuze (1977), Lyotard (1971) – per sostenere che il differente, in quanto non identico, nella nostra cultura è rappresentato dal femminile. La differenza sessuale è la differenza per antonomasia: Irigaray parla dell’altro, il femminile come il decentrato del discorso !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 20 La teoria lacaniana focalizza la propria attenzione sui processi simbolici sottesi nei modelli di relazioni emotive della famiglia governati dalla “legge del padre”, la quale costituisce la cultura e la possibilità della comunicazione. Qui la maschilità non si configura come un fatto empirico come nella psicanalisi classica, né un archetipo eterno, bensì ciò che occupa un posto nelle relazioni sociali e simboliche. La repressione edipica crea un sistema di ordine simbolico in cui il possessore del fallo, un simbolo che deve essere distinto dall’organo di riproduzione maschile, ricopre una posizione di autorità e superiorità nei confronti di chi ne è sprovvisto. Diversamente da Freud, per Lacan il fallo non è né un fantasma, né un oggetto, buono o cattivo, né un organo, pene o clitoride,!il fallo da elemento immaginario o biologico diventa il significante della differenza. predominante, dalla ragione dominante, che scappa dal discorso logocentrico, che in realtà rappresenta un ordine logofallocentrico. Possiamo riassumere il pensiero di Irigaray circoscrivendolo attorno a tre questioni: 1) la critica della cultura, che è esclusiva dell’unico soggetto, il maschile. 2) definire una soggettività femminile indipendentemente da quella maschile. 3) definire una cultura dei soggetti non sottomessi attraverso nuovi parametri filosofici, linguistici e politici. La filosofia della differenza sessuale mette in luce e fa emergere la sovradeterminazione dello sguardo e della visione fallocentrica nella conoscenza dell'umanità. I valori di eroismo, politica, conquista e lotta sono valori prettamente maschili, ed hanno un peso diverso nella nostra mente dai valori domestici, di cura della persona e della quotidianità. Il corpo delle donne è in effetti differente da quello dell'uomo, ed è differente il valore del femminile. Il tentativo delle filosofe della differenza è quello di guardare alla realtà senza sentirsi l'Altro, in contrapposizione al maschile. Il pensiero patriarcale definisce le caratteristiche maschili come il positivo a cui fare riferimento e, di conseguenza, descrive le peculiarità femminili come negative. Il compito della differenza è proprio quello di riscoprire come positive le caratteristiche femminili, facendo risaltare la sua essenza (Odorisio, 2005). Lo specchio nel quale il bambino di Jacques Lacan si guarda e si riconosce diverso e staccato dalla madre, quindi dal resto del mondo, può essere uno speculum, il cui spazio di azione è un antro, come la caverna di Platone (altro tema affrontato da Luce Irigaray, 1975: 241), dove accadono moltissime cose, al di là della capacità maschile di coglierle. Infine, dato che la discriminazione nasce dal linguaggio (come si è visto Luce Irigaray ha parlato di fallogocentrismo), una tradizione al femminile può scaturire, come afferma Hélène Cixous, dalla écriture fémenine (Gajeri, 1999: 300). Dall’alterità, segnala Hélène Cixous (1975) sorgono altre scritture, altre forme di leggere e di nominare, quindi la donna, nello scrivere, ritorna al regno dell’immaginario, il poetico e indifferenziato. L’Altro si converte, così, in un luogo per un’estetica alla ricerca di un tempo anteriore all’atto del nominare, alla sintassi, all’ordine simbolico, al superamento del tessuto grammaticale. Per Cixous, il pensiero occidentale si basa su una serie di opposizioni binarie relazionate con il sistema di valori patriarcali, dove il “lato maschile” è colui che riceve sempre gli attributi attivi, e il lato femminile si considera sempre il più debole e il più negativo: logos/pathos, attivo/passivo, sole/luna, testa/cuore, cultura/natura, giorno/notte, padre/madre, intelligente/sensibile. Con questa formula, il patriarcato alle donne solamente due ruoli: l’essere passiva o non esistere21. Essere escluse dal discorso equivale all’annullamento culturale delle donne. Questo sottolinea la difficile relazione delle donne con i segni culturali e il linguaggio elaborato dagli uomini e che codificano a loro volta il femminile secondo le loro proprie necessità. La maggior parte dell’opera di Cixous si incentra precisamente nell’impossibilità per le donne di scappare dal fallogocentrismo e di creare nuovi linguaggi. Sia Hélène Cixous sia Luce Irigaray difendono il concetto di una écriture fémenine o un parler femme, un linguaggio che si relaziona all’energia della libido femminile ed evoca la fase materna quando la madre e sua figlia comunicano tra di loro attraverso un linguaggio corporale. Entrambe le autrici revisionano l’uso e l’abuso del linguaggio in relazione con le donne, concludendo con la necessità di elaborare un discorso femminile nel quale le donne possano identificarsi e il quale venga a colmare la lacuna della loro assenza in tutti gli ambiti della scienza e della cultura. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 21 Cixous prosegue il pensiero di Lacan: “la donna non esiste”, per descrivere il ruolo delle donne nella cultura. femministe americane si accese un dibattito riguardo al concetto di un’identità femminile essenzialistica e monolitica, introducendo nel discorso identitario, non solo il sesso, ma anche la classe, la razza, la nazionalità ecc.22 (Gajeri, 1999: 300). La critica all’essenzialismo vide in prima fila le teoriche marxiste, quelle del decostruzionismo e del poststrutturalismo23. Prevalentemente contestarono tutte le sovrastrutture ideologiche connotate come naturali, in quanto appartenenti anche esse all’ideologia tradizionale e patriarcale (Gajeri, 1999: 300). Infatti, con il concetto di “genere” si intende liberare le donne dal concetto di un’identità basata solo sulla biologia, si pone in discussione l’impianto del discorso e “destituisce di fondamento non solo la divisione dei ruoli, ma anche la tradizionale contrapposizione maschio/femmina” (Gajeri, 1999: 301). A partire dagli Ottanta il genere e le teoriche che l’anno creato entrarono nell’accademia americana, venendosi a sviluppare i cosiddetti gender studies. Per tali studi, la distinzione sex-gender è necessaria per storicizzare la differenza fra i sessi e a mostrare come la distinzione dei ruoli maschili e femminili, in base alla quale si determinano le caratteristiche dell’individuo e l’assegnazione alla sfera pubblica o privata, !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 22 In tal modo si critica il femminismo bianco che dà per scontata l’identità femminile WASP (White Anglo Saxon Protestant). Inoltre, tra la fine degli anni Settanta e l’inizio degli anni Ottanta, grazie all’opera di alcune ricercatrici del calibro di Audre Lorde (1984: 202-212), Barbara Smith (1983), bell hooks (1986: 125-138), si interroga, si arricchisce e si corregge tutto un insieme di pratiche femministe. Per giunta, nel 1989 Patricia Hill Collins introduce il concetto di stand point theory (punto di vista situato), per mettere in evidenza che le donne nere, a causa della loro posizione sociale e il loro status economico, fanno esperienza di una realtà diversa da quella delle donne bianche. Infine, sarà la giurista Kimberlé Crenshaw a forgiare il concetto di “intersezionalità” per mostrare che il genere, la razza, la classe e la sessualità, in quanto rapporti sociali che costituiscono il marchio e le modalità dell’oppressione attraverso un gioco di complesse interazioni, determinano lo status e la posizione sociale specifica degli individui. Quindi, il concetto di intersezionalità permette di analizzare i rapporti di potere da più fattori per comprenderne la densità e la dimensione qualitativa. (Davennes, 2015: 77-78) 23 A partire dagli anni Novanta, dall’unione dell’epistemologia gender, dei cultural studies e della letteratura comparata, prende piede in ambito universitario la critica femminista post-coloniale (Gajeri, 1999: 302). La quale anche essa critica l’essenzialismo, a volte però, trovando una sorta di compromesso, come ha fatto la filosofa Gayatri Chakravorty Spivak. Infatti, la pensatrice nella sua opera The Post-Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues (1990) introduce il concetto di “essenzialismo strategico”, con il quale intende conciliare pratiche politiche e riflessioni identitarie postmoderne. Spivak afferma che l’essenzialismo è un “errore necessario” in grado di offrire un’immagine semplificata dei soggetti per cui si lotta, così da rimandare il dibattito teorico alle discussioni interne ai singoli gruppi minoritari. L’essenzialismo quindi può essere utilizzato come strategia politica, come una soluzione temporanea e mirata. sia ascrivibile non alla natura, ma alla società e alla politica, e che come tale possa e debba essere modificata al fine di riequilibrare l’allocazione del potere fra uomo e donna (Odorisio, 2005). 1.4.3 Il concetto sesso/genere Il concetto del sistema sesso/genere è stato uno degli strumenti concettuali più importanti per il processo di denaturalizzazione utilizzato dal femminismo. Il concetto si basa sulla dicotomia natura/cultura, considera il sesso come elemento costitutivo della prima categoria, e acquisisce rilevanza sociale solo tramite il suo significato culturale, il quale viene denominato genere. Pertanto, il genere è investito dai significati che assume il sesso biologico in ogni società. Il sistema sesso/genere è il meccanismo attraverso il quale si trasformano i maschi e le femmine della specie umana in uomini e donne, ai quali vengono assegnati ruoli e relazioni sociali ben definiti, che variano in rapporto alle differenti società e al contesto specifico. Nonostante sia stato, ed è tuttora, uno strumento importantissimo per le lotte femministe, il termine genere, o meglio la parola inglese “gender” non è un invenzione del femminismo, infatti come attesta l’Oxford English Dictionary appare sin dal 1300, e racchiude il triplice significato di “tipo, classe, specie”, “sesso” e “genere grammaticale” (Baccolini & Spallaccia). Solo in seguito, il significato di genere viene introdotto nella sfera degli!aspetti sociali e culturali legati alla differenza sessuale (Glover & Kaplan, 2000: X). Infatti, le studiose Raffaella Baccolini e Beatrice Spallaccia hanno sottolineato che il termine “gender” è stato utilizzato per la prima volta nel campo della sessuologia da due uomini: lo psicologo neozelandese John Money e lo psicoanalista americano Robert J. Stoller. Negli anni Cinquanta, Money lo impiega nell’accezione di gender role, ovvero nel senso di comportamenti e atteggiamenti legati al sesso in persone con disfunzioni sessuali. In seguito, sarà Stoller ad operare per la prima volta una distinzione tra “sesso” e “genere”, in un saggio dal titolo Sex and Gender: On the Development of Masculinity and Femininity del 1968, lo studioso americano usa il termine “genere” per riferirsi a quell’insieme complesso di “comportamenti, sensazioni, pensieri e fantasie che sono legate ai sessi e tuttavia non hanno connotazioni biologiche primarie” (cit. in Glover e Kaplan, 2000: XX). Dunque, in questi due saggi si distingue la biologia dalla cultura, il sesso dal genere. Tale concezione è stata ripresa e riformulata da alcune teoriche femministe all’inizio degli anni Settanta con l’obiettivo di dimostrare che il nesso sesso/genere non era naturale, ma bensì il prodotto di discorsi, teorie e culture patriarcali che durante i secoli hanno relegato la donna in una condizione di inferiorità. Urge comunque precisare che, come sostiene Joan Kelly24 (1986: 67), sin dal Quattrocento vi fossero pensatrici sicure del fatto che la condizione femminile fosse determinata non biologicamente, ma socialmente, e quindi afferma che vi era già consapevolezza dell’esistenza di quello che noi oggi chiamiamo gender. Le teoriche del gender sottolineano che è stata Simone de Beauvoir a giungere, anche se in altri termini, al concetto di genere: nel suo celebre saggio Il secondo sesso, l’autrice afferma che “donne non si nasce, si diventa” (1949: 271),!evidenziando così il peso del condizionamento sociale nella costruzione dell’identità femminile, e separando dunque la biologia dalla cultura. L’opera di de Beauvoir è riconosciuta come una delle fonti primarie degli women and gender studies, in quanto – secondo la filosofa – il ruolo delle donne nella società non era dovuto alla loro esistenza biologica ma determinato e imposto dal potere patriarcale dal quale derivavano la divisione dei ruoli. Per cambiare i rapporti di potere fra uomo e donna, per de Beauvoir, la donna avrebbe dovuto avere la possibilità di entrare nel mondo “maschile”, di parlare il linguaggio della razionalità, di gestire il potere (Gajeri, 1999: 304-307). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 24 Una delle fondatrici degli Women’s Studies negli Stati Uniti. Le teoriche del femminismo contemporaneo che usano la categoria del genere, attribuiscono a Gayle Rubin il concetto di sex-gender system. Infatti, l’antropologa americana, nel suo studio The Traffic in women: Notes on the “Political Economy” of Sex, del 1975, contenuto nell’antologia Toward an Anthropology of Women (Reiter, 1975), introduce tale concetto, che definisce come un insieme di accordi per i quali la società trasforma la sessualità biologica in prodotti dell’attività umana e nelle quali queste necessità sessuali trasformate sono soddisfatte (Rubin, 1996: 44). Rubin definisce la produzione sociale e culturale dei ruoli di genere come conseguenza di un processo di attribuzione di significati sociali: “una tecnologia sociale che assicura la subordinazione delle donne agli uomini”. A partire da questa formulazione si scarta il termine “sesso” come dato naturale (essenzialismo), per interpretare le relazioni sociali, per sostituirlo con “genere”, come una relazione sociale di dominazione. Secondo Rubin le disuguaglianze tra uomini e donne sono prodotti culturali e sociali, non necessità naturali, e la sessualità si trova dentro la complessa articolazione tra sesso e genere. Tuttavia in un’opera di Lynne Segal, dedicata alla critica del femminismo differenzialista (1987: 119), si trova un riferimento precedente, risalente al 1972, anno della pubblicazione del testo di Ann Oakley, Sex, gender and society (1972), la quale aveva già messo in luce la differenza fra sesso e genere. Infatti, a differenza di Stoller che utilizzava il termine gender per distinguere il biologico dal psicologico nella definizione delle identità, per la sociologa il termine acquista una dimensione che investe, sia il piano culturale che quello sociale: se il sex si riferisce alle differenze biologiche (differenze tra organi genitali e ruoli riproduttivi), con gender ci si riferisce alla classificazione sociale in termini di maschile e femminile (Perilli & Ellena, 2012: 259-260). Il senso comune suggerisce che al sesso corrisponda automaticamente il genere, invece il genere è influenzato più dai costumi, dalla posizione sociale, che dal possedere un particolare tipo di genitali. Questa asserzione è confermata dagli studi antropologici che rivelano che diverse culture hanno differenti modi di definire il genere, e i ruoli richiesti ai due sessi, portando a concludere che sesso e genere siano due concetti distinti (Oakley, 1972: 158-172). Il genere viene appreso, in maniera tale che il sesso maschile si conformi alla mascolinità e il sesso femminile alla femminilità. I ruoli di genere vengono diversificati sin dalla nascita attraverso modalità distinte di vestire, appellare, curare i neonati. La società è organizzata sul presupposto che le differenze fra i sessi siano molto più rilevanti rispetto alle qualità che hanno in comune. Secondo Oakley quando le persone si aspettano comportamenti maschili o femminili e giustificano tale attribuzione nei termini di differenze naturali, si confondono due processi: la tendenza a differenziare per sesso e la tendenza a prescrivere una serie di caratteristiche particolari per un dato sesso. Ma se le differenze di sesso possono essere naturali, le differenze di genere risalgono alla cultura, non alla natura. Tale confusione di piani si riflette anche nell’errato utilizzo terminologico che utilizza differenza di sesso, quando si vogliono invece indicare i modelli culturali relativi al genere. Questo rende impensabile la possibilità di liberarsi da ruoli di genere convenzionali. Per Gayle Rubin l’oppressione della donna si realizza all’interno di un locus particolare della vita sociale che è il sex-gender system (Rubin, 1975: 159). Già da questa prima breve affermazione si può dunque comprendere che l’oppressione della donna è una problematica connessa alle relazioni sociali, per l’autrice quindi non è spiegabile facendo riferimento al mero fatto dell’appartenenza biologica: Gli uomini e le donne sono, è ovvio, diversi. Ma non sono così diversi come il giorno e la notte, la terra e il cielo, lo yin e lo yang, la vita e la morte. Dal punto di vista della natura, gli uomini e le donne sono più simili gli uni alle altre che a qualsiasi altra cosa, alle montagne, ai canguri o alle palme da cocco. L’idea che siano diversi tra loro più di quanto ciascuno di essi lo è da qualsiasi altra cosa, deve derivare da un motivo che non ha niente a che fare con la natura. (Rubin, 1975: 157) Rubin ritiene che la spiegazione della soggezione della donna in chiave marxista ed engelsiana25, sia insufficiente perché il sistema sessuale ha una certa autonomia rispetto al sistema economico, ovvero l’oppressione sessuale non può essere letta riferendosi esclusivamente ai rapporti economici fra le classi. Anche il termine patriarcato è inadeguato perché se tale parola fa riferimento ad una forma specifica del dominio maschile, il sistema sex/gender fa riferimento alla forma generale in cui i sistemi sono divisi secondo il genere, volendo però sottolineare che l’oppressione sessuale non è inevitabile, ma è frutto di specifici rapporti secondo cui è organizzata la relazione uomo/donna.!Rubin nel suo saggio legge nell’opera di Lévi-Strauss, Le strutture elementari della parentela (1969), alcuni spunti utili alla teoria femminista. In primo luogo, l’antropologo vede esplicitamente nella parentela, letta come organizzazione di potere, un’imposizione della cultura sull’appartenenza biologica e sulla procreazione, ovvero un modo sociale di organizzare i rapporti fra i sessi non deducibili dalla mera appartenenza biologica. In secondo luogo, visto che Lévi-Strauss ritiene che lo scambio delle donne da parte degli uomini caratterizzi la parentela, costruisce implicitamente una teoria dell’oppressione sessuale. Rubin ritiene importante il concetto di scambio delle !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 25 Engels aveva considerato che in una società gerarchica svolge un ruolo centrale la subordinazione e l’oppressione delle donne in quanto utile per mantenere e trasmettere lo status sociale tra gli uomini, e per assicurare l’eredità solamente tra padri e figli (Córdoba García, 2005). donne in quanto colloca l’oppressione delle donne all’interno del sistema sociale, piuttosto che nell’ambito biologico. Attraverso i sistemi di parentela si definiscono diritti sessuali, status genealogici, nomi e antenati del lignaggio, proprietà, uomini, donne e bambini, organizzati in modo da rafforzare il potere maschile. La parentela ed il matrimonio sono sempre legati ad ordinamenti politici ed economici, ed è necessario analizzare proprio questo legame e gli effetti che ha sulla subordinazione femminile. Per quanto concerne la divisione sessuale del lavoro, Rubin riprende la visione di Levi-Strauss secondo cui questa non ha relazione con la differenza biologica, non sia cioè una specializzazione biologica, ma corrisponda a bisogni di altro tipo (Rubin, 1975: 168-178). Secondo Rubin la divisione sessuale del lavoro può essere vista come un tabù che divide i sessi in categorie chiuse l’una all’altra, che esaspera le differenze biologiche e crea così il genere. Il genere può essere definito come una divisione dei sessi imposta socialmente, un prodotto dei rapporti fra i sessi stabiliti dal sistema sociale. Lungi dall’essere espressione delle differenze sessuali, l’identità esclusiva sulla base del genere è la soppressione delle somiglianze naturali. L’idea che uomini e donne siano categorie chiuse non può derivare dall’opposizione “naturale” che Rubin dichiara inesistente (Rubin, 1975: 179-182). L’autrice sostiene che anche alcune tesi della psicoanalisi lacaniana siano utili al pensiero femminista. Secondo la psicoanalisi lacaniana il genere non è qualcosa di immediato e naturale, ma si apprende nei primissimi anni di vita attraverso il rapporto con i genitori. Il complesso di Edipo è, infatti, il meccanismo psicologico attraverso cui il bambino o la bambina apprende che o è maschio o è femmina, e simultaneamente dirige il desiderio verso l’altro sesso. Ritiene a questo proposito che se entrambi i genitori si prendessero cura dei figli, non solo i ruoli sessuali sarebbero meno cogenti, ma la donna potrebbe rafforzare il proprio status. Sostiene che alcune tesi di Lévi-Strauss e di Lacan potrebbero essere utili a far comprendere ad alcune femministe che non bisogna lottare per l’eliminazione degli uomini, dato che non è la biologia maschile a produrre il sessismo, ma il sistema sociale. L’oppressione non è solo oppressione delle donne, ma anche generale nel senso di dover essere uomini o donne a seconda dei casi. Per questo Rubin critica le utopie femministe basate sulle comunità di sole donne, perché partono dall’inevitabilità della dominazione maschile che viene interpretata come basata su differenze biologiche significative e non sradicabili. Secondo l’autrice il movimento femminista deve aspirare all’eliminazione dei ruoli sessuali imposti, deve auspicare una società senza generi, nella quale l’anatomia di una persona sia irrilevante per stabilire cosa si deve fare e chi si deve desiderare (Rubin, 1975: 190-222). Uno dei saggi più esaustivi sulla categoria del genere, e sulla sua utilità nell’analisi storica, è quello di Joan W. Scott, Gender: A useful category of historical analysis (1986: 1053-1075)26. L’autrice apre il saggio facendo una breve sintesi del significato del termine genere, utilizzato nella teoria femminista per indicare esplicitamente il rifiuto del determinismo biologico, insito nell’utilizzo di termini quali sesso e differenza sessuale, con l’intento di ribadire la qualità fondamentalmente sociale delle distinzioni basate sul sesso. Nel saggio individua tre diverse dimensioni racchiuse nel concetto di genere. La prima riguarda il mutamento: la storica afferma che per genere si intendono le diversità tra uomo e donna, le quali non sono naturali, ma bensì costruzioni storico-sociali; tali costruzioni, scaturendo dalla società di appartenenza, possono essere soggette a cambiamento ed anche decostruite, quindi mutabili. La storica mette in evidenza gli aspetti normativi e socio-politici. Infatti per Scott, le dottrine religiose, legali e scientifiche creano una contrapposizione binaria che definisce in maniera categorica e inequivocabile il maschile e il femminile. Pertanto, il genere è utile per superare la nozione di fissità e per !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 26 Il saggio tradotto in lingua italiana è consultabile in Scott, Joan W.(2013). Genere, politica, storia, a cura di Ida Fazio. Roma: Viella, Kindle Edition. Essendo un libro in Kindle Edition viene citato il numero del capitolo e non le pagine. mostrare che l’opposizione binaria uomo/donna non è eterna e astorica, ma è solamente una rappresentazione (Scott, 2013: I cap.). La seconda dimensione del genere riguarda il suo elemento relazionale. Scott afferma che lo studio dei concetti uomo e donna acquisisce un senso logico solamente se questi vengono studiati nel loro rapporto di reciprocità, quindi, analizzando l’interdipendenza del divenire uomo e donna: Soltanto l’attiva influenza dei due sessi l’uno sull’altro, i loro legami, i loro contrasti creano la condizione femminile e la condizione maschile, quelle modalità di vita cioè in cui i due sessi intrecciano la propria esistenza. (Scott, 2013: I cap.) L’ultima dimensione si riferisce alla disuguaglianza di potere. Il concetto di genere ha origine anche dal constatare che i rapporti tra donne e uomini non sono paritari e che le differenze nella ripartizione di mezzi e risorse, di vantaggi e opportunità, di diritti e di doveri, rivelano un divario ed una disuguaglianza a discapito solo delle donne. Come osserva Scott, il genere è un terreno basilare nel quale si manifesta il rapporto di potere; il genere costituisce la base sostanziale attraverso la quale viene creato il potere, cioè non solo il genere ha costruito il potere, ma reciprocamente il potere ha costruito il genere. Infatti, il potere per concepirsi e legittimarsi ha fatto riferimento al genere, e allo stesso modo il potere ha determinato il significato della contrapposizione uomo/donna, offrendo come spiegazione una base naturale sulla quale non si può intervenire (Scott, 2013: I cap.). Sia Rubin che Scott distinguevano il sex dal gender, basando il loro discorso sulla dicotomia natura/cultura. La teorica che ha infranto il dualismo sex/gender è Christine Delphy. La sociologa insieme a Simone de Beauvoir è una delle fondatrici della rivista «Questions féministes» (fondata nel 1977, poi rifondata nel 1981 con il titolo «Nouvelle Questions féministes»), nella quale scrivevano le esponenti più note del femminismo materialista. Delphy si oppone al femminismo differenzialista, in particolar modo nel contesto francese al gruppo di Psycanalyse et politique di cui fa parte Luce Irigaray. La sua vicenda teorico-militante inizia nel 1968, anno in cui entra a far parte del FMA (Fèminin, masculin, avenir), uno dei gruppi che daranno origine al nuovo movimento femminista francese. Il FMA era nato nel 1967, era originariamente un gruppo misto, e aveva lo scopo di rimettere in discussione il matrimonio, la famiglia, le strutture autoritarie che si oppongono ad una reale emancipazione della donna. Nel 1970, insieme ad altre studiose, tra cui Monique Wittig, decide di aprire una corrente separatista, convinta del fatto che le donne possano analizzare la loro oppressione specifica e riescano determinare i loro propri modi di lotta solo separandosi dai loro oppressori uomini. Pertanto nel 1970 diviene una delle fondatrici del MLF (Mouvement de Libération des Femmes) (Jackson, 1996). Per Delphy, le donne formano, indipendentemente dalla classe alla quale appartengono, uno specifico gruppo sociale che non si definisce, però, in base alla natura biologica, ma per il comune stato d’oppressione e sfruttamento che subiscono da parte degli uomini. Nel saggio Familiar exploitation. A new analysis of marriage in contemporary western societies27 (Delphy & Leonard, 1992), l’autrice prende in considerazione la famiglia occidentale in cui normalmente vi è un capofamiglia maschio che mantiene un numero di dipendenti, di solito una moglie e dei figli di entrambi i sessi. L’uomo si appropria del lavoro dei suoi dipendenti e li utilizza in vario modo. I gruppi domestici sono strutturati in maniera gerarchica e vi sono rapporti di produzione tra alcuni membri della famiglia. L’autrice si sofferma sul lavoro familiare, poiché ritiene che per comprendere l’oppressione della donna non bisogna analizzare solamente lo sfruttamento !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 27 Il saggio si basa su studi precedenti e nuovi dati empirici. coincide con il dislocamento dei paradigmi scientifici in favore di quelli letterari. A livello teorico ciò risponde a due necessità da parte del femminismo: 1) Insistere nell’insufficienza della teoria esistente per nominare le multiple discriminazioni. 2) Rivendicare un criterio specifico di definizione che possa spiegare la persistente disuguaglianza tra donne e uomini. Queste necessità oggi sembrano urgenti, se diamo uno sguardo al Rapporto Social Watch del 2008, nel quale si mettevano in luce alcuni fatti fondamentali. In primo luogo, la breccia del genere persiste in tutti i paesi del mondo e tendenzialmente il processo per raggiungere l’uguaglianza tra donne e uomini è molto lento o addirittura inesistente e la presa di potere delle donne non è relazionata con la ricchezza dei paesi. Dall’altro, un maggior livello di benessere non comporta necessariamente un’uguaglianza tra donne e uomini. In secondo luogo, si evidenzia che la femminilizzazione della povertà: il 70% dell’1,2 miliardi degli esseri umani poveri sono donne. Considerando il fatto che la metà della popolazione mondiale è femminile, si deduce che le donne possiedono una decima parte del reddito mondiale e sono solamente proprietarie dell’1% della terra. Riguardo l’occupazione, le donne realizzano la maggior parte del lavoro non remunerato e la maggior parte del meno remunerato. Allo stesso modo, le differenze salariali per gli stessi lavori continuano ad essere a sfavore delle donne. Le donne, i bambini e le bambine sono le principali vittime delle guerre e costituiscono l’80% dei rifugiati mondiali. Infine il rapporto rivela che la rappresentazione politica e sociale delle donne è molto lontana dalla equità: solo il 10% dei parlamentari sono donne, il 6% sono ministre e il 14% amministrative ed esecutive in economia. La prospettiva di genere ha permesso una rottura con la predeterminazione biologica, “l’anatomia come destino”, a sostenere che le identità di donne e uomini sono il risultato di una costruzione sociale, che definiscono, per ogni sesso, comportamenti e aspettative differenti e predeterminate (Lamas, 1996). Nel partire dagli studi di genere, possiamo affermare il carattere androcentrico della nostra cultura, il modo in cui l’uomo ha costituito la misura neutra di tutte le cose. Tale androcentrismo, prodotto di una divisione gerarchicamente binaria, istituisce dentro l’“insieme positivo e superiore” maschile la ragione, il pensiero logico deduttivo oggettivamente e l’autorità. Nel “campo negativo e inferiore” femminile viene ubicato il corpo, l’intuizione, il pensiero induttivo e soggettivo e la sottomissione. Il genere porta con sé una serie di funzioni, attributi, simboli, valori, qualità, aspettative, spazi, etc., assegnati all’uno e all’altro sesso, anche se in esso rientrano distinte costruzioni e interpretazioni nello spazio e nel tempo. Tali differenze non si situano in un piano d’uguaglianza, ma sono gerarchizzate, in modo che le relazioni di genere, cioè, tra donne e uomini e tra il femminile e il maschile, sono relazioni di potere che teorizzano la subordinazione delle donne agli uomini. Le differenti correnti di pensiero femminista hanno sviluppato una corrente di pensiero critico e di principi teorici nuovi, con due obiettivi fondamentali: 1) Rendere visibile il contributo delle donne nella costruzione delle società. 2) Conoscere le cause e gli argomenti dell’emarginazione storica delle donne. Il concetto di genere è una categoria centrale nella teoria femminista, dato che: Offre sia una descrizione del fenomeno studiato, ovvero, la subordinazione delle donne, sia una spiegazione delle cause e delle conseguenze e la formulazione di strategie per il suo superamento, dato che il suo obiettivo è trasformare la posizione delle donne dentro la società (Coddetta, 2001: 31). L’idea fondamentale dalla quale si parte è che i linguaggi concettuali impiegano la differenziazione per stabilire significati e che la differenza sessuale è una forma primaria di differenziazione significativa. Pertanto, il genere facilità il modo in cui decodificare il significato e comprendere le complesse connessioni tra le varie forme di interazione umana. L’enfasi del sessuale, è in prima e in ultima istanza una differenza delle donne rispetto agli uomini, del femminile rispetto al maschile. Inclusa la nozione più astratta di differenza sessuale, che non si ottiene né dalla biologia né dalla socializzazione, se non dal significato e dagli effetti discorsivi, finisce per essere, in definitiva, una differenza (della donna) rispetto all’uomo, o meglio, la stessa istanza della differenza nell’uomo (De Lauretis, 1989: 7). Il genere come categoria di analisi si applica a differenti ambiti di conoscenza, con il fine di dimostrare le teorie tautologiche che inducono a pensare che la biologia, o l’architettura biologica del corpo, determina il femminile o il maschile culturale, ciò che si intende e si percepisce quando una persona si raffronta all’altro, all’altra persona in quanto al suo sesso. Queste costruzioni si trovano così universalizzate che si interpretano e si percepiscono in molte culture o subculture nello spazio e nel tempo conosciuto, però, presentano variazioni antropologiche, psicologiche, storiche che smontano alcuni dei miti associati alla relazione tra corpo sessuato e femminilità/mascolinità. Dai femminismi intorno al genere si concentrano una sequela di definizioni con una serie di caratteristiche: un insieme di tratti acquisiti tra donne e uomini nel processo di socializzazione, condivisi da un gran numero di persone con una profonda intensità, in forma continua e con un tratto di prestigio/discredito inerenti. La relazione tra l’aspetto biologico e le categorie culturali che gli si assegnano prendono valore in relazione ai gruppi sociali, al momento storico, alle condizioni socio-economiche, politiche o religiose o tante altre. L’inizio di questo processo si effettua fin da prima della nascita, poiché, si facilita ai progenitori una predisposizione immaginaria del gruppo al quale appartiene il/la nascituro/a e le caratteristiche che gli/le sono attribuite “naturalmente”. Il genere come sistema epistemologico interpella tutte le discipline scientifiche, dato che ancora non si è prodotto un sapere delle donne, che non fanno parte della visione dell’uomo. L’analisi del mondo con una prospettiva di genere si ripercuote nella presenza di una conoscenza nuova che semplicemente è stata resa invisibile – per incomprensione, per mancanza della volontà di capirlo, o per la volontà di non renderlo comprensibile. Questa conoscenza è sistemica perché rappresenta un sistema di relazioni delimitabile, definibile e comprensibile; ma, inoltre, è sistemico, dato che prende come risposta la necessità di assegnare categorie all’alterità animale, in dipendenza dalla percezione del suo legame biologico-sessuale. Come elemento costitutivo delle relazioni sociali, basate nelle differenze percepite tra i sessi, il genere, secondo Joan Scott (1986) ha al suo interno quattro elementi interrelazionati: 1) Simboli culturali che evocano rappresentazioni multiple, e spesso contraddittorie, come quella di Eva e Maria, però anche miti di luce e oscurità, di innocenza e corruzione. Questi simboli culturali trovano un ampio campo di espressione nelle arti e nella letteratura. 2) Concetti normativi che rivelano le interpretazioni dei significati simbolici, nell’intento di limitare e contenere le loro possibilità metaforiche. Questi concetti vengono espressi nelle dottrine religiose, educative, scientifiche, legali e politiche che affermano categoricamente e univocamente il significato dell’uomo e della donna, del maschile e del femminile. 3) Le istituzioni e le organizzazioni sociali relative al genere. L’antropologia ha ristretto l’uso del genere al solo sistema parentale – incentrandosi sulla casa e sulla famiglia come base dell’organizzazione sociale. È necessaria una visione più ampia che includa, non solo la famiglia, ma anche – specialmente nelle complesse società moderne – il mercato del lavoro strutturato per sessi, e pertanto, fa parte del processo di costruzione del genere, educazione – sia le istituzioni che contemplano un’educazione solo maschile o per entrambi i sessi – fanno parte dello stesso processo, la politica – il suffragio universale maschile e il suffragio femminile ristretto o inesistente, fa parte del processo di costruzione del genere. Pierre Bourdieu (2003) sostiene che la divisione del mondo fa riferimento alle differenze biologiche, e, soprattutto, quelle che si riferiscono alla divisione del lavoro di procreazione e riproduzione, la quale agisce come “il più grande fondamento delle illusioni collettive”. In alcune culture lo sfruttamento agricolo si organizzò in corrispondenza dei concetti di tempo e stagione che si stabilivano sulle specifiche definizioni dell’opposizione tra maschile e femminile. Come sostiene Marcela Lagarde (2012) il tempo tradizionale delle donne fa parte dei tempi comunitari stagionali e di genere, i quali sono ciclici, legati alla produzione agricola e industriale e fanno parte della condizione tradizionale della donna nella quale gli altri fondano la misura del tempo. Al contrario nelle società postindustriali il tempo normalmente assegnato alle donne è il tempo che non appartiene a loro, è il tempo degli altri, per gli altri. Un tempo assegnato alle donne come corpi per gli altri, essere per gli altri. 4) L’identità soggettiva è un altro aspetto del genere. Scott si riferisce alle analisi individuali, e delle biografie. Scott, nelle sue analisi, focalizza il discorso sugli aspetti di un’identità soggettiva piuttosto che su quelli di un’identità generica di gruppo. Autrici come Nicholson (2003) e Pujal Llombart (2010) sostengono che ci sono due forme di utilizzo per il termine “genere”. Entrambe conducono alla dessenzializzazione dell’idea di uomo e di donna. 1) “genere” come insieme di aspetti culturali che si stabiliscono in un determinato sesso. Si parla di genere per riferirsi solo alle donne (Rubin) e negli ultimi tempi anche agli uomini, attraverso la linea di ricerca sulle mascolinità. 2) “genere” come categoria che analizza l’insieme di costruzioni culturali-sociali implicate nella relazione maschile-femminile. Tale categoria comprende a sua volta differenti posizioni teoriche che partono dalla critica all’androcentrismo e alla ragione patriarcale: a) Dualismo. Critica al fallogocentrismo. Proposte dal femminismo della differenza: il genere come un elemento costitutivo delle relazioni sociali basate sulle differenze che distinguono i sessi (Virginia Woolf, Simone de Beauvoir, Monique Whittig). Luce Irigaray, Hélène Cixous e Julia Kristeva, dopo un lavoro di decostruzione culturale convengono sull’idea che l’Ordine Simbolico Patriaracale è fallogocentrico e lascia la donna al margine della cultura. In questo modo, si sostiene l’esistenza di un linguaggio femminile e di un linguaggio maschile. b) Sparizione dei generi. Proposta dal femminismo radicale, che sostituisce il concetto di differenza con il concetto di dominazione (Monique Whittig, Christine Delphy, Kate Millet, Germaine Greer e Shulamith Firestone). c) Intersezionalità, decostruzionismo, performatività. Il genere come una forma primaria di relazioni significative di potere, tenendo in conto due tipologie: una di carattere individuale, nella quale il potere sarebbe come un motore generatore delle nostre capacità fisiche, mentali ed emozionali; l’altra, di proiezione esterna che riguarda il collettivo, concepito come la capacità degli esseri umani di influire sopra le altre persone, di dirigere le loro azioni e determinare il proprio destino. Quest’ultimo, è ciò che socialmente si intende per potere, si può relazionare maggiormente con le strutture che reggono il nostro contesto sociale e che ha esercitato, ed esercita il proprio campo d’azione, maggiormente da un genere sull’altro, il maschile sul femminile. Tutto questo conduce alla riflessione sulle relazioni di genere e alla tipologia di esercizio del potere che hanno sviluppato, in maniera diseguale, gli uomini e le donne nella nostra società (Michelle Foucault, Teresa de Lauretis, Rosi Braidotti, Judith Butler, Gloria Alzandua). Rosi Braidotti (1991a) afferma che: 1) Il genere è una rappresentazione, però ha implicazioni concrete, tanto sociali quanto soggettive, per la vita delle persone. 2) La rappresentazione del genere è la sua costruzione. Si può affermare che tutta l’arte e la cultura occidentale sono plasmate dalla storia di questa costruzione. La rappresentazione sociale del genere influisce nella sua costruzione soggettiva, e viceversa, la rappresentazione soggettiva del genere – o autorappresentazione – è influenzata dalla costruzione sociale del genere. La costruzione del genere è tanto il prodotto quanto il processo della sua rappresentazione, ciò vuol dire, è tanto il prodotto della rappresentazione quanto dell’autorappresentazione. 3) La costruzione del genere ha la stessa validità sia nella nostra società sia in quelle di epoca anteriore, perché è presente in ciò Louis Althusser ha chiamato “gli apparati ideologici dello Stato” – scuola, accademia, comunità intellettuale, pratiche artistiche di avanguardia e nelle teorie radicali, specialmente nel femminismo. La costruzione del genere oggi prosegue attraverso le varie tecnologie del genere – come il cinema, i mezzi di comunicazione, le reti sociali – e attraverso i discorsi istituzionali – per esempio, teorie – con il potere di controllare il campo di significazione sociale e produrre, promuovere e “impiantare” rappresentazioni di genere. Però, i termini di una costruzione differente di genere sussistono anche nei margini dei discorsi egemonici. Ubicati fuori dal contratto sociale eterosessuale e inscritti nelle pratiche micropolitiche, questi termini possono anche avere un ruolo nella costruzione del genere, e i suoi effetti sono ancor più presenti a livello “locale” della resistenza, nella soggettività e nell’autorappresentazione. 4) Di conseguenza, la costruzione di genere viene anche colpita dalla decostruzione, ciò vuol dire, da qualsiasi discorso femminista o altro. Perché il genere, come il reale, non è solamente l’effetto della rappresentazione, ma anche il suo eccesso, ciò che resta fuori dal discorso come trauma potenziale che può rompere o destabilizzare qualsiasi rappresentazione. Il genere, o i sessi non si riferisce a uno o a vari fenomeni concreti, ma allude a un insieme complesso di relazioni e di processi. È meglio “pensare in relazione”, se si vuole capire il genere, non solo come una categoria analitica, ma come una realtà culturale, tanto del passato quanto del presente. Il genere è un apparato ideologico che si appoggia materialmente nel corpo sessuale. Ciò che si regola e si riproduce mediante il genere è una differenza specifica di potere tra donne e uomini; in questo senso, è un’istituzione sociale e non un elemento biologico. Il cambio di sesso appartiene alla nozione di “transgender”, ciò vuol dire, al fatto di identificarsi con un sesso differente da quello di nascita, ma senza arrivare alla metamorfosi dall’uno all’altro sesso, se non alla metamorfosi immediata e senza dolore che va più in là dei due generi – maschile e femminile – dei due sessi – maschio e femmina – e più in là delle forme tradizionali di orientamento sessuale – omo ed etero – o le cosiddette neosessualità che comprendono pratiche come la bisessualità o il transessualismo etc., che connotano il soggetto postmoderno. Negli ultimi anni si assiste all’indistinzione o intercambiabilità di sesso e genere che si percepiscono non come dati biologici, ma come costruzioni discorsive e funzioni di performances. De Lauretis evidenzia che il sesso e il genere possono essere modificati “attraverso i cosmetici, gli ormoni, la palestra, la chirurgia o la stessa performance” (De Lauretis, 1999: 102). 1.5 Monique Wittig contro il regime eterosessuale Monique Wittig è stata una delle teoriche del femminismo materialista, insieme a Christine Delphy, Monique Plaza, Colette Guillaimin, è stata una delle più proficue scrittrici dentro la rivista «Questions Féministes» (Spinelli, 2013). Tra le opere di Wittig, la più importante – dato che raccoglie la maggior parte dei suoi scritti – è il saggio The Stright Mind And Other Essays, edita negli USA nel 1991, che comprende riflessioni scritte tra il 1978 e il 1990, in parte pubblicate su «Questions Féministes», e nella rivista statunitense «Feminist Issues». Nei primi saggi, Wittig, riallacciandosi al materialismo femminista, in particolare alle opere di Colette Guillaumin, Christine Delphy e all’antropologia dei sessi di Nicole-Claude Mathieu e di Paola Tabet, mette in discussione il concetto di gruppo naturale che designa le donne inchiodandole a un presunto destino biologico. Wittig prende lo spunto per la sua analisi dalla celebre frase di Simone de Beauvoir “donne non si nasce, lo si diventa” (1969: 53), affermando che donne e uomini sono categorie sociali, il prodotto di relazioni simultaneamente economiche e culturali, facendo cadere il concetto di identità essenzialista. Nel saggio breve The Straight Mind, letto alla Modern Language Association Convention nel 1978 a New York, poi pubblicato in francese in «Questions Féministes» nel 1980, e in inglese in «Feminist Issues», Wittig termina lo scritto con la frase “Le lesbiche non sono donne”. La frase provocò una serie di polemiche in Francia, che dilagarono con un effetto onda, e portarono alla luce le difficoltà di una politica unitaria tra le femministe lesbiche ed eterosessuali. Le une, decise a fondare un movimento politico basato sul lesbismo per affermare la loro visione del mondo, furono accusate dalle altre di voler dividere il movimento e di settarismo separatista. Tale fu la crisi, che portò in primis alla scissione della redazione, poi alla chiusura di «Questions Féministes», con la successiva rifondazione del periodico sotto il nome «Nouvelles Questions Féministes», dal quale vennero escluse le teoriche e militanti lesbiche. Viste le opposizioni e le forti critiche, Wittig decise di raggiungere gli Stati Uniti, dove le sue teorie, che continuarono a essere pubblicate in «Feminist Issues», erano accolte in maniera più favorevole. Anche se, nonostante il femminismo abbia sempre fatto i conti con le separazioni (ad esempio donne bianche e nere), la Wittig riscontrò alcuni problemi con altre teoriche lesbiche, tra queste Adrienne Rich (Spinelli, 2013). Rich nel suo saggio Eterosessualità obbligatoria ed esistenza lesbica (1980) riconosce alle scelte lesbiche una notevole capacità di resistenza nei confronti del sistema patriarcale che, fondato sull’imposizione dell’eterosessualità, riconosce un’unica norma valida di rapporto sessuale. Rich distingue nell’esperienza lesbica due concetti: esistenza lesbica e continuum lesbico con la prima si intende sia il riconoscimento storico delle lesbiche, sia l’elaborazione del significato di tale esistenza; con il secondo, invece, una serie di esperienze storiche e personali, nelle quali si manifesta l’interiorizzazione di una soggettività femminile e non solo il fatto che una donna abbia avuto o consciamente desiderato rapporti sessuali con un’altra donna. L’autrice dichiara esplicitamente che l’esperienza lesbica permette di scoprire l’erotismo in termini femminili. Per Rich, il lesbismo ha uno spazio all’interno del femminismo, in tal senso attacca Wittig, affermare che le lesbiche sono un “non-uomo” e una “non-donna” significa creare un terzo sesso e in questo modo fare lo stesso gioco del patriarcato e dell’eterosessualità che rilegano le lesbiche in una ulteriore classe sessuale da dominare. Secondo Adrienne Rich l’eterosessualità è stata imposta, gestita, organizzata, propagata e mantenuta “con la 1.6 Mario Mieli, l’eterosessualità come repressione In seguito ai motti di Stonewall, il movimento gay e lesbico attuò una strategia politica per il riconoscimento dei diritti civili basata sul concetto di liberazione. Tale discorso trova le sue fondamenta nel concetto di sessualità di tipo umanista, quindi essenzialista ed universale, anche se ha utilizzato alcuni dei postulati costruzionisti per concettualizzare l’omosessualità come categoria. La liberazione gay, grazie all’influenza della psicoanalisi e soprattutto della sua rilettura da parte della sinistra freudiana, che dall’incontro del marxismo e psicoanalisi ha fatto scaturire la tradizione freudomarxista, ha intavolato un discorso secondo cui la sessualità è polimorfa, e solo con l’avvento delle società capitalistiche tale sessualità è stata repressa (Bernini, 2013: 14). Per i liberazionisti vi è stato un processo di eterosessualizzazione del desiderio che ha indotto ad un processo normativo di repressione nei confronti dell’omosessualità. Pertanto, si prefigge come obiettivo politico la recuperazione del desiderio omosessuale in tutte le persone, cioè, il recupero del polimorfismo naturale (Córdoba Garcia, 2005). Protagonista della liberazione gay fu Mario Mieli, militante del FUORI! In Italia, nella sua opera Elementi di critica omosessuale (1977), si raccoglie lo spirito liberazionista degli anni Settanta: Un approccio diretto alla questione omosessuale rivela l’importanza fondamentale dell’impulso omoerotico in ogni essere umano, e contribuisce a delineare le problematiche inerenti alla sua rimozione e al suo mascheramento. (Mieli, 1977: 99) Mieli sostiene che ogni essere umano è originariamente transessuale31, se tutti seguissero la propria natura ancestrale avvertirebbero desideri sessuali rivolti indifferentemente a persone di sesso maschile e femminile e riconoscerebbero come troppo ristrettivi i ruoli sociali tanto dell’uomo quanto della donna. Secondo Mieli è un processo educativo repressivo a condurre la maggior parte degli individui a sviluppare un’identità eterosessuale disciplinata, funzionale ai processi produttivi e riproduttivi della società borghese capitalistica32. Mieli, affermando che la repressione sociale abbia ridotto l’originaria ricchezza polimorfa dell’Eros a rigida eterosessualità, non riesce a capire il motivo per il quale alcuni individui non sottostiano alla norma eterosessuale e diventino gay (Mieli, 1977: 45). Mieli, però, afferma che gli individui che sviluppano un’identità omosessuale siano essi stessi repressi dalle norme sociali, in quanto rinunciano ai piaceri eterosessuali di cui comunque, seguendo la propria natura, ne avvertirebbero il desiderio. Inoltre Mieli è convinto che i soggetti omosessuali svolgono la funzione sociale di capro espiatorio, utile allo sfogo (in forma di violenza) dei desideri omoerotici degli uomini eterosessuali (Mieli, 1977: 90 e ss). Insomma, a suo avviso gli etero e gli omosessuali sono schiavi di una “norma”, ma gli etero sono in una condizione sociale di prestigio, mentre gli omosessuali sono perseguitati ed emarginati, quindi, sono sia le vittime che i complici dei propri carnefici. La sua convinzione è che tale sistema repressivo verrà a cadere con l’avvento di un nuovo “donna-uomo”, che saprà recuperare la propria transessualità originaria per vivere al di fuori di ogni steccato identitario (Mieli, 1977: 224). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 31 “In questo libro, io chiamerò transessualità la disposizione erotica polimorfa e «indifferenziata» infantile, che la società reprime e che, nella vita adulta, ogni essere umano reca in sé allo stato di latenza oppure confinata negli abissi dell’inconscio sotto il giogo della rimozione. Il termine «transessualità» mi sembra il più adatto a esprimere, ad un tempo, la pluralità delle tendenze dell’Eros e l’ermafroditismo originario e profondo di ogni individuo” (Mieli, 1977: 14). 32 Il saggio di Mieli rielabora alcuni spunti teorici di Herbert Marcuse che nelle opere Eros e civiltà (1955) e L’uomo a una dimensione (1964) aveva fuso marxismo e psicoanalisi. Mieli, nell’attesa di questo avvento, esorta gli omosessuali a liberarsi dal senso di colpa, affinché l’omoerotismo si possa diffondere, solo così gli eterosessuali possono scoprire la propria omosessualità. A suo avviso, grazie al confronto e allo scontro dialettico tra la tendenza sessuale della minoranza e della maggioranza si può giungere alla conquista della transessualità. Dunque, per ritrovare una sessualità polimorfa bisogna distruggere la concezione monosessuale, della quale la sua forma imperante è l’eterosessualità, quindi solo attraverso la liberazione dell’omoerotismo – “la Cenerentola del desiderio” –, si costruisce il cammino fondamentale che porterà alla liberazione dell’Eros (Mieli, 1977: 100). Il movimento omosessuale è l’avanguardia della liberazione sessuale della società in generale, in quanto essendo il gruppo escluso ed oppresso dalla struttura eterosessuale, può adottare la posizione universale di opposizione a questa struttura che è oppressiva per tutti gli individui: [...] il punto di vista gay rappresenta l’antitesi eversiva principale opposta alla Norma sessuale stabilita e ipostatizzata da quel «potere», che, come abbiamo visto, è in tutto e per tutto funzionale al perpetuarsi del capitalismo. Se è il codice maschile-eterosessuale a impedire il compiersi di quel salto qualitativo che porta alla liberazione della transessualità cui il desiderio profondamente aspira, non si può evitare di ammettere la potenziale e ormai attuale dirompenza dell’omosessualità nel contesto della dialettica tra «tendenze» sessuali, come non si può negare la posizione rivoluzionaria occupata dalle donne nell’ambito della dialettica tra i sessi. (Mieli, 1977: 221) Per Mieli, poiché la struttura dell’oppressione sessuale è al servizio di altre strutture di sfruttamento, come il patriarcato e il capitalismo, la lotta della liberazione sessuale è necessariamente collegata e unita alla lotta operaia e alla lotta femminista. La repressione del desiderio e della sua componente omosessuale si situa storicamente insieme all’origine della repressione della sessualità femminile e alla sua subordinazione nella struttura familiare (Córdoba Garcia, 2005). In questo senso, l’eterosessualità obbligatoria e il patriarcato sono due meccanismi che agiscono simultaneamente nella società. Tale visione si avvicina all’analisi proposta dalla Wittig e dal femminismo lesbico radicale. Ciò che farà la teoria queer, basandosi sulla teoria foucaultiana del potere, sarà analizzare come agiscono le differenti istanze discorsive del potere e del sapere, come si articolano tra di loro e la resistenza che in ognuna di loro si produce (Córdoba Garcia, 2005). Inoltre, la teoria queer accoglie il discorso costruzionista dell’identità omosessuale elaborato dal liberazionismo omosessuale, secondo cui il fatto che l’omosessualità e l’eterosessualità siano categorie esclusive e definitorie degli esseri umani è dovuto alla nascita del capitalismo e della società borghese. La teoria queer condivide il discorso di liberazione riguardo al rifiuto del concetto di un’identità essenzialista e monolitica, però, contemporaneamente rifiuta il discorso sul recuperare un poliformismo sessuale originario dell’essere umano, di un ritorno a una sessualità presociale come fine ultimo e rivoluzionario al quale deve dirigersi la politica. Per la teoria queer il discorso di liberazione omosessuale, proponendo un’idea di sessualità originaria ed essenzialista, va a cadere l’orizzonte critico e l’azione politica in quanto non vi è sessualità senza relazioni di potere. Inoltre, il discorso di liberazione considera l’eterosessualità come un sistema chiuso e coerente, mentre la teoria queer mette in risalto l’incoerenza e le fessure aperte presenti nel regime eteronormativo, dove va a localizzarsi la possibilità di articolare pratiche di resistenza, affermazione e produzione delle identità sessuali alternative (Córdoba Garcia, 2005). 1.7 Eterosessualità normativa ed obbligatoria L'interpretazione istituzionale dell'eterosessualità venne inizialmente formulata dal femminismo lesbico e dal movimento di liberazione omosessuale verso la fine degli anni Sessanta e Settanta principalmente negli Stati Uniti, in Gran Bretagna, Francia, Australia e Olanda (Seidman, 2008: 211). La ragione della sua formulazione risiede nella volontà di contrapporsi all'individualismo analitico e morale degli attivisti omofili e delle femministe liberali, con lo scopo di smascherare un ordine sociale strutturalmente costruito su divisioni e gerarchie basate su sesso e genere. Queste due correnti condividono la critica al cosiddetto “volontarismo sessuale”: in condizioni di eterosessualità normativa istituzionalizzata, gli individui scelgono di essere eterosessuali od omosessuali quanto i lavoratori scelgono di dipendere da uno stipendio (Seidman, 2008: 211). Il movimento di liberazione omosessuale si opponeva alla tendenza del femminismo lesbico di considerare la dicotomia eterosessuale/omosessuale esclusivamente attraverso le lenti della politica di genere, sottolineando come la condizione di eterosessualità normativa stabilisca un ordine sociale di differenza e gerarchia sessuale che non può semplicemente ridursi alle dinamiche di genere. L'eterosessualità normativa, scorrendo parallelamente e intersecandosi così con le gerarchie di genere, crea le immagini contrapposte dell'eterosessualità e dell'omosessuale accanto a quelle della donna e dell'uomo. Il movimento di liberazione omosessuale e il femminismo lesbico sostenevano quindi che l'eterosessualità normativa creasse un ordine strutturale binario di genere, di divisione tra eterosessuali e omosessuali, di dominio maschile e di privilegio eterosessuale. Di questo ordine gerarchico sessuale e di genere sarebbero imbevute la psiche, gli schemi di classificazione, le organizzazioni sociali e i rituali pubblici. E' a queste condizioni che l'eterosessualità diventa obbligatoria (Seidman, 2008: 211). I movimenti di liberazione spostarono il focus della loro critica dal pregiudizio e dal comportamento individuale alle istituzioni e alla cultura di massa. Al posto di una retorica “riformista” della discriminazione, si impose un linguaggio “radicale” dell'oppressione sociale. La politica lesbica e gay subì un cambiamento drammatico, sfidò l'individualismo liberale della politica omofila e del femminismo liberale, e si contrappose a un'America in cui donne e omosessuali occupavano ruoli subordinati e marginali, in tal senso presero forma due nuovi movimenti: il femminismo lesbico e il movimento di liberazione omosessuale. Essi proposero ciò che al tempo costituiva un'idea innovativa: l'eterosessualità doveva essere intesa come un'istituzione sociale all'origine dell'oppressione di donne e omosessuali (Córdoba Garcia, 2005). Il femminismo lesbico criticava la politica omosessuale degli anni Cinquanta e Sessanta per essersi disinteressata delle dinamiche di genere, mentre sfidava il femminismo liberale per aver trascurato la questione eterosessuale (Córdoba Garcia, 2005). Per le lesbo-femministe l'eterosessualità era centrale nella comprensione della riproduzione dell'ordine binario di sesso/genere dominato dagli uomini. L'eterosessualità lega le donne agli uomini, definisce le donne incomplete senza gli uomini, prescrive quelli che sono i loro desideri, voleri e ruoli in maniera tale che la loro realizzazione personale non possa che dipendere dalla relazione con un uomo (Bunch, 1975: 35). Dunque, l'eterosessualità è un'istituzione creata socialmente (Rich, 1980). Nello specifico, l'eterosessualità rafforza un ordine sociale basato sulla differenza di sesso/genere e sul dominio maschile (Purple September Staff, 1975: 83). Da una prospettiva lesbo-femminista, l'eterosessualità non è scelta liberamente (Purple September Staff, 1975: 81): Certo, ci sono delle femministe che asseriscono […] che […] essere eterosessuale ha a che fare con […] la scelta personale. Il problema con questa teorizzazione è che viviamo in una cultura che autorizza solo l'eterosessualità. Di conseguenza, non si può convincere qualcuno di aver scelto di essere eterosessuale. O ancora, come ha affermato sinteticamente Rich: “l'eterosessualità […] è un qualcosa che si è dovuto imporre, organizzare, gestire, propagandare e mantenere con la forza [...]” (Rich, 1980: 26). Le istituzioni, le leggi, le politiche pubbliche, le rappresentazioni culturali e le pratiche quotidiane di persecuzione, intimidazione e violenza, rafforzano l'eterosessualità e il binarismo di genere. L'eterosessualità è obbligatoria allo stesso modo in cui, come sostenuto da Marx, il lavoro salariato è obbligatorio in condizioni di capitalismo. Il lavoratore legalmente libero non ha scelta: deve scambiare la sua forza lavoro con un salario. Allo stesso modo, in condizioni di eterosessualità obbligatoria, la macchina sociale della punizione e della regolamentazione si mobilizza per rafforzare un ordina basato sul binarismo di genere, sul dominio maschile e sull'eterosessualità (Bunch, 1975: 31; Rich, 1978; Wittig, 1980: 6). Il movimento di liberazione omosessuale sorse parallelamente al femminismo lesbico tra la fine degli anni Sessanta e l'inizio degli anni Settanta. Molti liberazionisti furono influenzati dalle correnti radicali del movimento delle donne, incluso il femminismo lesbico. Ciononostante, in opposizione al femminismo lesbico e alla politica omofila, i liberazionisti spesso definirono la libertà sessuale quale scopo del movimento omosessuale (Gay Liberation Front Chicago, 1972: 346; Wittman, 1972: 337). Contro la politica omofila, i liberazionisti cercarono di spostare il focus dell'analisi sociale e politica dai comportamenti e atteggiamenti individuali al livello istituzionale-culturale. L'eterosessualità, quindi, si poneva al centro della loro politica e teoria sessuale. I liberazionisti, inoltre, concettualizzarono l'eterosessualità come obbligatoria. Li individui non scelgono di organizzare le loro vite attorno all'eterosessualità, al contrario, l'eterosessualità è imposta come condizione sociale ontologica. Lo Stato, le leggi, le istituzioni e le forme di regolamentazione informale rafforzano l'obbligatorietà dell'eterosessualità e della differenza di genere (Young, 1972). In condizioni sociali di eterosessualità obbligatoria, l'omosessualità diventa un'identità sociale distinta e oppressa (Byron, 1972: 59). I liberazionisti concordano con le lesbo-femministe sul fatto che l'eterosessualità obbligatoria e il sessismo si rafforzano vicendevolmente (Shelley, 1972: 32; Gay Liberation Front Chicago, 1972: 258-259). Le critiche all'eterosessualità obbligatoria delle lesbo-femministe e dei liberazionisti gay sono servite anche a stipulare un ordine sessuale attorno alla gerarchia eterosessuale/omosessuale. Lo sforzo, portato avanti soprattutto dai liberazionisti gay, di differenziare analiticamente le politiche sessuali da quelle di genere si è dimostrato essenziale negli studi critici sulla sessualità (Rubin, 1984; Sedgwick, 1990). A questo punto, occorre domandarsi come i liberazionisti gay interpretano la relazione tra eterosessualità obbligatoria e politica sessuale. Essi sostengono che la condizione obbligatoria di eterosessualità è mantenuta in parte attraverso la rappresentazione dell'omosessuale quale “altro inquinato” rispetto alla purezza eterosessuale. L'omosessuale è sempre associato a specifiche attitudini psicologiche, tratti della personalità e comportamenti sociali: ad esempio, esso viene accostato a motivazioni considerevolmente peccaminose o carnali, a una personalità narcisistica o manipolativa, a un comportamento seduttivo. A volte, l'omosessuale è stato presentato, nei discorsi anglo-europei del dopoguerra, come tipo sociale irriverente: il predatore, il seduttore, il libertino o l'edonista (Seidman, 2008: 218). I liberazionisti disconobbero i modi in cui le rappresentazioni e le pratiche omofobiche condizionano o strutturano la formazione dell'identità omosessuale. Gli omosessuali possono identificarsi con le rappresentazioni omofobiche e rivedere o rovesciare i loro significati morali attraverso l'identificazione, rispettivamente, con il normale o con il queer. L'identificazione omofobica suggerisce un'idea di visibilità quale forma di resistenza. Ripudiare l'identificazione omofobica attraverso il legame dell'omosessualità con indicatori attitudinali o comportamentali definiti dall'eterosessualità “normale” implica una politica di assimilazione. Invece, rovesciare lo status morale degli atteggiamenti e dei comportamenti associati con l'omosessualità suggerisce invece una politica di trasgressione: in questo senso, ad esempio, la sperimentazione erotica o la fluidità di genere possono essere liberatorie (Seidman & Meeks: 2008). Il concetto di eterosessualità obbligatoria, non solo evidenzia le differenze e le gerarchie tra gli omosessuali a livello identitario, culturale e politico, ma esige anche la presenza di differenze e di gerarchie tra l'eterosessualità. Nello specifico, l'eterosessualità obbligatoria non solo rafforza la condizione normativa dell'eterosessualità, ma implementa l'ordine normativo all'interno dell'eterosessualità o stabilisce norme che identificano l'eterosessualità “normale”. Ovviamente le diverse modalità eterosessuali variano tra le popolazioni e cambiano nel tempo. Tuttavia, nella misura in cui l'eterosessualità è normativa, l'eterosessualità normale viene definita in opposizione ad attitudini, tratti personali e comportamenti associati con l'omosessuale. Se l'omosessuale è immaginato come centrato su un corpo e sul piacere, non monogamo e predatorio, l'eterosessualità normale viene associata all'idea di centralità sulla persona, alla monogamia, e a un solido legame tra sesso, intimità e amore. Oppure, come avviene sempre più spesso negli Stati Uniti e in Europa, se l'omosessuale viene identificato con delle relazioni intime, queste verranno rappresentate come instabili e transitorie se confrontate con l'amore eterosessuale, la cui condizione normale viene pensata come stabile e solida in quanto fondata su profondi impegni affettivi e sociali. Quindi, non è soltanto l'omosessualità a non essere rispettata in condizioni di eterosessualità obbligatoria. La logica dell'eterosessualità obbligatoria suggerisce che alcuni eterosessuali – come i lavoratori e le lavoratrici del sesso, i/le libertini/e, i/le pornografi/e – occupino uno status sociale di outsider simile a quello dell'omosessuale (Seidman & Meeks, 2008). In tal senso, la politica sessuale va oltre la politica di preferenza del genere: per esempio, emergono dei conflitti riguardanti il fine della sessualità (procreazione, amore, piacere, valori espressivi), le norme di comportamento intimo e l'organizzazione sociale della vita affettiva (matrimonio, convivenza, monogamia), le norme di genere sulla sessualità, le norme che regolano il sesso e la distinzione tra privato/pubblico ecc. Questi conflitti hanno i loro schemi specifici di divisioni e gerarchie, nonché delle strategie proprie di regolamentazione e resistenza. Non è inoltre così ovvio che la politica di preferenza del genere dovrebbe avere un luogo privilegiato nella politica sessuale (Sedgwick, 1990). La teoria queer non ha abbandonato l'idea dell'eterosessualità obbligatoria come ordine strutturale, ma alcuni dei suoi teorici l'hanno riformulata in termini culturali, facendola diventare una critica della struttura eteronormativa delle rappresentazioni. Così Butler definisce la critica all'eterosessualità obbligatoria: Uso il termine matrice eterosessuale […] per designare […] l'intelliggibilità di genere, il quale sostiene che, affinché i corpi siano coerenti e abbiano un senso, vi coincide pienamente con il pensiero del femminismo materialista francese34). In secondo luogo, considerando che la naturalizzazione del nesso genere e sesso è un effetto del dispositivo politico di riproduzione dell’eterosessualità –, e che quindi sono effetto della sessualità come regime normativo –, lo stesso discorso che stabilisce la causalità tra sesso, genere e orientamento sessuale viene considerata come una tecnologia politica dell’eterosessualità. Dunque, Butler afferma che per la coscienza moderna non esistono altri generi oltre all’uomo e alla donna eterosessuali; in un altro senso, invece l’eterosessualità obbligatoria richiede una concezione “intelligibile anche delle identità sessuali minoritarie, per poterle proibire come inintelligibili (Butler, 2004: 108). Secondo gli accordi eteronormativi i corpi saranno uomini se, e solo se l'anatomia coinciderà con un pene, i corpi saranno donne se, e solo corrisponderanno con una vagina; a partire da qui il desiderio deve modularsi nella forma eterosessuale, cioè devono avere una funzione riproduttiva, gli affetti dovranno essere dominati in una stretta corrispondenza logico-razionale in quanto ogni uomo deve andare con una donna, ogni donna con un uomo, e qualsiasi altra variazione sarà vista con sospetto, dubbio, illegittimità. Inoltre, questo implica che ogni sesso deve giocare una dinamica particolare del desiderio, una dinamica teatrale di codici comportamentali. Incarnare un corpo non a norma con le aspettative culturali, significa vivere in uno stato di guerra, intanto tutti i marchi simbolici disposti dal potere lo censureranno, negheranno la sua esistenza e tenteranno di correggerlo. Il soggetto anormale deve soffrire la violenza del simbolico che gli nega il suo riconoscimento e lo obbliga a stare dentro le categorie dicotomiche prefissate. La codificazione del corpo dev'essere assunta da fuori: essere uomo o essere donna si codifica in relazione a un marchio anatomico predominante. Una volta chiusa la !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 34!Si!veda!in!questa!tesi!la!parte!riguardante!Christine!Delphy!(1993).! segnificazione del dato anatomico, allora il soggetto deve piegarsi ai comandamenti del genere, assumere tutte le conseguenze di questa elezione forzata. Non si perdere di vista che il potere eteronormativo stabilisce, oltre a una definizione rigida di sesso, di ruoli di genere, di desiderio, e stabilisce una ristretta gerarchia: l'uomo è più prezioso della donna, il maschile significa il primo e il vero, il femminile è il secondo sesso. Disposte così, le coordinate dell'esistenza umana dovrebbero essere semplici e ordinate, tuttavia l'esperienza dimostra tutto il contrario. Butler denuncia questa situazione e opta per l'opportunità di declassificare i corpi, demistificare le categorie di sesso e decostruire i ruoli di genere, accettando la diversità in tutti gli ambiti corporali esistenti, così come, i suoi desideri e le sue rappresentazioni. La matrice eterosessuale fabbrica e al tempo stesso scarta come prodotti difettosi le minoranze sessuali, ed è a esse che Butler guarda per cogliere l’effettivo funzionamento della macchina che le genera. L’esistenza di individui intersessuali dimostra, in effetti, che non esistono soltanto due sessi; l’esperienza della transessualità dimostra, invece, che il corpo sessuato – ogni tipo di corpo sessuato – “pone dei limiti ai significati immaginari che occasiona, ma non è mai libero dalla costruzione immaginaria” e che quindi il sesso è già “segno culturale” (Butler, 2004: 100). Infine, la parodia drag, secondo Butler destabilizza le distinzioni tra naturale e artificiale, tra interiore ed esteriore35, e dimostra che il genere – ogni genere – non è uno status, ma un fare, “il genere è sempre un fare”36 !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 35 Butler riprende il concetto interno/esterno che Esther Newton descrive nel suo libro Mother Camp: Female Impersonators in America (1972): la drag queen espone un enunciato doppio e contradditorio, nel quale da un lato si costruisce una dicotomia esteriore/interiore tra il travestimento-ruolo e la corporeità nascosta, si presenta con un’apparenza femminile, essendoci in realtà al suo interno un fisico maschile; la seconda opposizione deriva dalla prima, ed è quella interiore/esteriore tra il corpo e la personalità profonda della sua psiche, la sua mascolinità corporale esterna cerca di nascondere una interiorità femminile. Ciò che mette in gioco tale dicotomia interno/esterno è una questione di verità e falsità, generalmente avvolta in un marco discorsivo che si articola intorno a il naturale e l’artificiale. 36 Butler, suggerisce che l’identità di genere non costituisce né un fatto naturale, né una semplice performance culturale, ma considera determinante la caratteristica dell’identità di genere di essere costituite da e nel linguaggio (Butler, 2005: XXXI). Per la sua teoria, l’autrice riprende il concetto degli atti performativi elaborato da John Langshaw Austin (1979: 76-116). Il linguista espone la teoria dell’atto linguistico e parla degli enunciati performativi descrivendoli come enunciazioni verbali che mettono in atto o (Butler, 2004: 33). Secondo Butler, “imitando il genere, il drag rivela implicitamente la struttura imitativa del genere stesso nonché la sua contingenza” (Butler, 2004: 193): esso “rivela che l’identità originaria in base alla quale il genere modella sé stesso è un’imitazione senza origine” (Butler, 2004: 193). La performance parodistica del drag mostra che il genere stesso è una performance, il cui carattere non è comico né tragico, ma drammatico: nella modernità, il genere è una recita creduta reale, in cui gli attori giocano la propria sopravvivenza culturale. I protagonisti delle narrazioni naturalizzanti dell’eterosessualità obbligatoria, vale a dire l’uomo e la donna, non sono, quindi, altro che una ripetizione stilizzata di atti, modellata su un ideale che nessun essere umano potrà mai incarnare pienamente: Se la eterosessualità è un’imitazione impossibile di sé stessa, un’imitazione che performativamente costituisce sé stessa come originale, allora la parodia imitativa della eterosessualità – quando e dove questa si attua nella cultura gay – è sempre e solamente una imitazione di un’imitazione, una copia di una copia, della quale non c’è l’originale. Detto in un altro modo, l’effetto parodico o imitativo delle identità gay non funziona né come copia né come imitazione della eterosessualità, se non che, espone la propria eterosessualità come un’incessante e spaventosa imitazione della sua idealizzazione naturalizzata. (Butler, 2004: 30) La performance drag imita il genere, ripete le sue formule, però, lo fa effettuando una dislocazione, lo cita in un contesto non convenzionale, producendo un effetto di !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! producono gli effetti di quello che nominano, oltre a descrivere l’azione stessa. Per chiarire questo concetto, Austin riporta un esempio molto utile: se una persona, al momento del varo di una nave pronuncia la frase “Battezzo questa nave Queen Elizabeth”, non sta solo descrivendo l’azione del varare la nave, ma sta contemporaneamente eseguendo l’azione del varare la nave. L’enunciato performativo è, infatti, “un enunciato che è esso stesso l’esecuzione di un’azione” (Ghigi, 2001: 174). L’aggettivo “performativo” infatti richiama il significato del verbo inglese “to perform”, ossia eseguire. Austin nota inoltre che l’enunciato performativo non può essere considerato né vero né falso ma può solo risultare “felice” o “infelice”, a seconda che rispetti o meno alcune condizioni sociali necessarie: nell’esempio sopra riportato, l’enunciato risulta felice solamente se chi lo pronuncia (e esegue) è la persona designata al varo delle navi. denaturazione dello stesso. A volte, però, la performance drag sottolinea la struttura stessa del genere come imitazione di un ideale normativo irraggiungibile in tutte le performance del genere. In questo senso, solamente la legittimità data dal marco teorico eteronormativo distingue un’imitazione naturalizzata da un’imitazione parodica. Butler avvisa, però, che la performatività del genere richiede una performance che deve essere iterata: questa ripetizione è, da una parte, la ri-messa in scena di un set di significati socialmente stabiliti, dall’altra, la forma ritualizzata della loro legittimazione sociale. Esistono, dunque, una dimensione collettiva e una temporale, il carattere pubblico delle quali consiste nel fatto che la performance viene compiuta con lo scopo di mantenere il genere all’interno della sua articolazione binaria, quella del paradigma eterosessuale. Il genere costituisce l’identità nel tempo, in uno spazio condiviso, attraverso una “stilizzata ripetizione di atti” (Butler 2004: 211). Nella prospettiva butleriana questi atti sono convenzionali proprio in quanto stilizzati e ripetibili e perché hanno luogo in uno spazio pubblico. Nel testo successivo a Gender Trouble, Bodies that Matter, Butler procede a una disamina sui corpi, sul loro essere discorsivamente costruiti e sulla legittimità di una domanda che è chiaramente posta sin dalla prefazione dell’autrice al volume: che ne è della materialità del corpo? (Butler 1993: IX). In questo testo Butler si propone di delineare una teoria generale dell’agency che investe anche il problema del genere in quanto costruzione sociale. Accettare che il genere è una costruzione comporta necessariamente che un “io” o un “noi” performino questa costruzione? È possibile pensare un’attività senza presupporre un agente che la metta in atto? Butler ammette questa possibilità: l’ “io” non precede né segue il farsi del genere, ma si manifesta soltanto come matrice e all’interno delle relazioni di genere stesse (Butler 1996: 7). Affermare, come Butler fa, che il sesso è performativo significa affermare che i corpi non sono mai solo descritti, ma che si costituiscono nell’atto della loro descrizione. Il medico che dichiara: “È una /un bambina /o!” non si limita a riportare ciò che vede, ma nel momento del proferimento, secondo Butler, ha il potere di attribuire un sesso e un genere a quel corpo, e il suo enunciato è quindi performativo (Butler 1996: 7). Il suo potere performativo dipende anche dall’evocazione di una norma; dicendo: “È una bambina!” il medico dà inizio a quel processo di “femminizzazione” che costituirà e qualificherà l’individuo (Butler 1996: 232). Sul corpo che c’è – e che secondo Butler non può essere negato – sembra che operino due diverse tipologie di performatività: quella delle norme di genere e quella dell’uso (performativo) del linguaggio. Butler si chiede se questi siano due sensi diversi di performatività o se entrambi convergano in quella che derridianamente definisce “citazionalità” (Butler 1996: 231). L’operazione teorica di Butler in Bodies that Matter consiste, infatti, in un ripensamento della performatività attraverso l’interpretazione che Derrida fa della teoria austiniana degli atti linguistici. Secondo Derrida i segni linguistici possono essere trasportati in contesti diversi, citati e iterati in modi inaspettati, sfuggendo alle intenzioni originali dell’autore. Questa possibilità di ri-significazione e ricollocazione del segno è dovuta a una sua caratteristica costitutiva che consiste nell’essere intrinsecamente passibile di fallimento (Derrida, 1972). Nell’interpretazione derridiana, Butler intravede un potenziale sovversivo: il discorso sulla citazionalità può essere usato come strategia per garantire alle identità marginalizzate e non riconosciute la possibilità di un’azione politica (Butler, 2009). La ripetizione di atti (o sequenze di atti) fa il genere, ma questi atti possono essere ripetuti in modi diversi. La messa in atto in senso politico della performatività come citazionalità viene presentata nel capitolo finale di Bodies that Matter, attraverso l’esempio del/della drag, già utilizzato in Gender Trouble: la pratica attraverso cui il genere viene performato è una pratica compulsiva, forzata, ma non per questo pienamente determinata (Butler 1996: 231); l’esempio del/della drag può mostrare le indeterminate possibilità di ri-citare il genere, di ri-collocarlo, di ri-contestualizzarlo. Dunque, Butler afferma che il soggetto è effetto di un discorso culturale dotato di regole, però questo non significa che il soggetto sia totalmente determinato dal discorso di cui è effetto. Come una lingua parlata evolve nel tempo a opera dei parlanti, così è possibile modificare l’identità mediante la stessa ripetizione delle pratiche che la generano, rinnovando le regole che rendono possibile la ripetizione stessa (Bernini, 2010: 35). Ad esempio, con il termine transgender si nominano, in passato, i soggetti che si identificano con il genere opposto al sesso di nascita, ma che non vogliono sottoporsi all’operazione di riassegnazione chirurgica del sesso; in seguito, ha indicato anche quei soggetti che nel corso della vita hanno sperimentato differenti ruoli di genere e che collocano la propria identità tra il maschile e il femminile. In Undoing Gender (2006b), Butler utilizza il termine per rinnovare la sua contestazione al senso comune secondo cui il genere deriva dal sesso, e per ribadire che, al contrario, la “matrice eterosessuale” rende intelligibili le differenze sessuali dei corpi interpretandole come significati di genere. Non è quindi un caso se il diffondersi della categoria di transgender si è tradotto in una nuova attenzione per il fenomeno dell’intersessualità: la capacità di pensare generi intermedi ha portato con sé una maggiore attenzione verso l’esistenza di sessi intermedi (Bernini, 2010: 40). La lezione di Judith Butler ha messo in luce che le categorie di corpo, performatività e linguaggio sono intimamente relazionate, attraverso di esse si collegano e si dinamizzano fenomeni intersoggettivi come: l'identità, l'identificazione, la sessualità e la rappresentazione sociale. Le tre categorie sono il risultato di regolazioni “internesoggettive” e di regolazioni “esterne-simboliche” che si rimarcano in un continuo fluire. Pertanto, si possono intendere come movimenti fondazionali delle identità, dinamiche dell'esperienza umana che definisce l'architettura psichica dentro-fuori: io-gli altri, iocultura, sperimentata da tutti e da ognuno dei soggetti. Il corpo marca le identità. Questo è un punto chiave e fondamentale per Butler. Vedendo da vicino l'opera butleriana si può capire che la materialità del corpo trascende il mero schema corporale, la pelle, la carne. Il corpo è un centro di significazioni, di correlazioni dinamiche, nelle quali incidono e fruiscono discorsi, desideri e azioni. Il supporto materiale dell'umano è, come il sesso, qualcosa di costruito partendo dagli effetti del linguaggio. Il mondo umano può essere inteso come la congregazione di un determinato numero di soggetti che vivono in comunità, questa comunità si annoda con gli effetti simbolici inerenti alla cultura. La cultura è un artificio nel quale si prendono accordi che di conseguenza formano imperativi etici, morali e i presupposti politici per organizzare la società. La società come artificio e creazione umana è storica, parziale, mutabile e pertanto migliorabile. La società è un'opera incompleta che va adottando la forma del potere; la cultura è il suo sostegno, una fibra immateriale attraverso la quale circolano patti. Questi generano discorsi, discipline, istituzioni responsabili di generare strategie giuridiche, mediche e pedagogiche per modellare i corpi (Butler, 1996). Con Butler si è appreso che la cultura incide sui soggetti (corpo/mente), però non in forma unidirezionale. Non si ricevono, né si assumono gli imperativi in maniera passiva, al contrario nella maggior parte dei soggetti si generano meccanismi di resistenza. La filosofa nordamericana pone una riflessione profondamente liberatrice: il corpo, grazie alle coordinate della teoria queer diventa un’arma di resistenza, si rivendicherà la sua plasticità e le sue forme di essere; ciò che importa sarà riconoscere la sua pluralità, la sua plasticità, la diversità e polivalenza sia nei modi di presentarsi, nei modi di abitare e di sperimentare desideri. Non esiste una tassonomia dei desideri, non esiste una classificazione dei modi di essere, non è possibile forzare una corrispondenza mente/corpo, pertanto qualsiasi forma di assunzione identitaria e di corporeità deve essere riconosciuta: siamo corpi e con esso ci presentiamo al mondo e agli altri. Siamo soggetti distinti e diversi (Butler, 2006b). Il fatto di presentarsi (di possedere un linguaggio), evidenzia la dimensione pubblica del corpo. Sulla dimensione pubblica (normativa-culturale) si può ricordare che il corpo segna l’identità, e l’identità tiene solamente la possibilità di crearsi partendo dall’altro. Il linguaggio serve come mezzo per configurare messaggi, interpretazioni e significazioni su chi si crede essere, sui propri desideri e ideali. Il linguaggio e il corpo sono intimamente relazionati. La cultura è un insieme di accordi per vivere in società, il linguaggio è una convenzione attraverso la quale si nominano differenti realtà del mondo umano, il corpo è una costruzione in più, modellata agli ideali del potere concentrati nel progetto culturale (Butler, 1996). È da aggiungere che la performatività e il corpo sono intimamente relazionati. Se la prima si può associare a un modo di essere, a un modo di presentarsi di fronte agli altri, il corpo adotta forme e rappresentazioni per performare la sua iterazione. Il corpo si presenta attraverso gli atti corporali, si presenta pieno di desiderio e affamato di soddisfazione. Pertanto si devono riconoscere le relazioni tra il corpo e i riti performativo-culturali (Butler, 1996). Con la teoria queer si cerca delegittimare tutte le azioni di coercizione, per considerarle non necessarie alla vita umana. In questo modo, si conferisce la libertà e il riconoscimento a ognuna delle forme che i soggetti desiderano e decidono volontariamente di assumere. Le azioni abitano e scorrono attraverso il corpo. La performatività è direttamente connessa al corpo, attraverso la sua materialità si può raggiungere la consistenza per presentarsi nel mondo umano e attuare attraverso le proprie rappresentazioni. Tale attuazione deve essere intesa come l'insieme di condotte, posture, riflessi e linguaggi che si interpretano di fronte agli altri, costituendo la via per apprendere la propria identità, la relazione con il mondo e con le altre persone, generando vincoli affettivi ed alleanze sociali. È utile ricordare che l'umano non può intendersi fuori dallo schema sociale, in quanto interagire con altri soggetti è inerente alla definizione più elementare delle proprie identità generiche, gli esseri umani sono animali razionali e sociali. Rappresentarsi fuori dalla cultura, senza gli altri, sarebbe immaginare uno spazio non-umano. L'azione sociale implica mostrare sé stessi di fronte agli altri ed essere da loro interpellati. I soggetti non sono passivi, in quanto fanno ricorso al mondo, agli altri e invocano una risposta. Questa risposta può essere positiva in termini di rispetto, tolleranza, accettazione, o al contrario può suscitare una risposta negativa, di negazione, violenza, rifiuto (Butler, 2004). Il corpo butleriano resiste alla violenza della nominazione semplice e chiusa, essa richiama riconoscimento e accettazione. Butler cerca di dar voce all'insieme di desideri che cercano legittimità. Il linguaggio deve flessibilizzare il suo sguardo eteronormativo per accogliere la pluralità e la differenza. Capitolo II Movimenti di resistenza e la crisi dell’AIDS: pratica e teoria queer si incontrano 2.1 L’importanza dell’attivismo radicale per la nascita della teoria queer Nonostante la teoria queer si sia sviluppata in ambito accademico, ha estratto e sviluppato le sue teorie a partire dall’attivismo politico. L’attivismo politico queer è emerso due decenni prima della nascita della teoria, principalmente negli Stati Uniti e in alcuni paesi europei, messo in atto da alcuni gruppi radicali gay che contestavano le politiche di emancipazione o liberazione e per lottare contro l’assimilazione da parte del sistema capitalistico dell’incipiente cultura gay (Sáez, 2005). Tali movimenti radicali scemarono alla fine degli anni settanta, per poi riemergere in maniera meno radicale agli Stryker denuncia che questo non fu l’unico ritratto revisionista della storia di liberazione gay: il discorso omonormativo aveva occultato una rivolta che ebbe luogo nel 1966 a Tenderloin, un quartiere di San Francisco, precisamente nella Gene Compton’s Cafeteria. Qui, drag queens, marchettari, transessuali e gay fecero una sommossa per reagire alle vessazioni della polizia e all’oppressione sociale. Il resoconto della sommossa è inserito all’interno del programma del primo Gay Pride di San Francisco del 1972. Tale documento è il risultato di una ricerca d’archivio che Stryker stava conducendo per redigere una storia transgender di San Francisco. L’autrice, grazie al ritrovamento d’archivio, può affermare che durante il primo Gay Pride a San Francisco vi fu un dibattito tra coloro che mitizzavano Stonewall, in quanto luogo di nascita della liberazione gay, e coloro che invece mitizzavano Compton’s. Secondo Stryker, occultare gli avvenimenti di Compton’s risponde all’esigenza di perpetuare un discorso omonormativo fondato sul ripudio del contesto socioeconomico di Tenderloin, un ghetto multietnico e della prostituzione, in favore di un attivismo universitario della gioventù controculturale bianca e di classe media, centrale nella mitizzazione di Stonewall. Una politica anti omonormativa ed eteronormativa era praticata da il Gay liberation front40 che, attivo subito dopo Stonewall, arrivò a raggruppare 80 gruppi attivi negli Stati Uniti e in Europa con lo scopo dichiarato di unire rivendicazioni sessuali e di genere con altre socioeconomiche: tali forme di attivismo non riconoscevano come desiderabile lo stile di vita americano, il capitalismo maturo, il patriarcato e l’identità sessuale stereotipata, criticava il militarismo, la morale piccolo-borghese e bigotta dell’epoca, e la religione come strumento di potere normativo dei costumi sociali. Il Gay liberation front poneva le basi per una contestazione globale del potere oppressivo, portando avanti istanze !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 40 Stryker (2008) informa che, in seguito alla rivolta di Compton’s, si crearono due gruppi formati dalla gente di strada del quartiere di Tenderloin: uno chiamato VANGUARD e uno lesbico chiamato STREET ORPHANS, entrambi divenuti il Gay Liberation Front. di liberazione sessuale e autodeterminazione sociale ed economica di tutti, dagli integrati agli esclusi (Kissack, 1995). Tuttavia a partire dal 1972, tale movimento vide prima la scissione della corrente integrazionista del Gay activist alliance – più incentrata sui diritti di gay e lesbiche e fautrice di un riformismo di pressione verso il sistema – poi del gruppo lesbico Lavender Menace (in seguito ribattezzatosi Radicalesbians) specificamente impegnato nelle lotte del femminismo radicale, divenendo nel tempo più residuale. Altri protagonisti di Stonewall come le drag queen Sylvia Rivera e Marsha P. Johnson diedero vita al gruppo Star (Street Transvestite Action Revolutionaries) che si occupava di accogliere e aiutare persone trans senza fissa dimora all’interno di abitazioni, divenendo in seguito un format di tutela sociale diffuso nelle principali città e facendo pressione sull’attivismo LBGT “moderato” affinché si occupasse anche di trans e queer (Cohen, 2007). La stessa frattura si riprodusse in Francia tra l’omofilo club Arcadie e il nascente gruppo rivoluzionario FHAR (Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire), dedito alla “sovversione”, alla sferzante critica contro lo “Stato borghese” e le sue istituzioni culturali di riferimento, riprendendo la commistione tra ribellione sessuale e socio-politica propria del GLF americano. L’anfiteatro della scuola delle belle arti di Parigi era il punto di ritrovo settimanale delle centinaia di attivisti/e del Fhar, nel periodo più sovversivo dell’attivismo queer francese, ben lontano dal politically correct odierno. Persone di ogni tipo partecipavano a queste riunioni-happening, che non avevano leader né ordini del giorno; tra gli altri vi erano anche l’anarchico Daniel Guérin e i fuoriusciti dalla sinistra, come Guy Hocquenghem, che diventerà poi uno dei più brillanti teorici della liberazione gay. Il Fhar conferì una visibilità radicale alle lotte gay e lesbiche all’interno delle mobilitazioni degli studenti e dei lavoratori durante gli anni Settanta, rivendicando la “sovversione dello Stato borghese ed eteropatriarcale”, oltre che il ribaltamento del sessismo e dell’omofobia insiti nei movimenti radicali e di sinistra. Criticava anche la medicalizzazione dell’omosessualità, il che porterà gli/le attivisti/ea manifestare davanti al Congresso internazionale di sessuologia a Sanremo nel 1971, insieme agli attivisti del Fuori!, che avevano organizzato la contestazione. Lo stesso anno gli attivisti del Fhar pubblicarono il Rapporto contro la normalità, in cui attaccavano psichiatria e psicologia per la loro classificazione dell’omosessualità come una malattia, e sostenevano che l’obiettivo della lotta non dovesse essere l’accettazione dell’omosessuale da parte della società, bensì la costruzione di una società in cui ognuno fosse libero di vivere la propria sessualità senza problemi. Anche tale esperienza si concluse pochi anni dopo, tra defezioni di gruppi dediti all’attivismo gay/lesbico e le repressioni dell’autorità, ritrovando un proprio protagonismo negli anni Ottanta in maniera meno strutturata e più frammentaria nelle maggiori città francesi (Sibalis, 2010). Negli anni Settanta, nacquero in Germania ben due gruppi di rivolta: Revolutionäre Zellen (Rz) e Rote Zora, che si ponevano – come parte del movimento studentesco più radicale e le prime falangi della RAF (Rote Armee Fraktion) – in netta antitesi allo Stato, favorevoli allo scontro frontale con le autorità politiche e allo sfruttamento capitalista e imperialista da essi avallato. I gruppi davano grande importanza alla produzione culturale e all’elaborazione teorica producendo ponderosamente opuscoli e periodici, mentre l’attivismo era fondato su un forte radicalismo politico, declinato in circa duecento azioni tra manifestazioni, occupazioni di case, partecipazione agli scioperi dei lavoratori, appoggio ai detenuti e azioni dimostrative contro le istituzioni carcerarie (Bartens, 2000). Sul finire degli anni Settanta la più accesa conflittualità radicale tese ad attenuarsi, quantomeno nella modalità di attivismo organizzato, si continuava a mettere in discussione il sessismo, i ruoli di genere, il razzismo, la differenza di classe, ma difficilmente si usavano metodologie anarchiche o quantomeno radicali, che si ponessero in contrapposizione con le istituzioni. Nel decennio degli anni Ottanta, con tale spirito, sono sorti negli USA gruppi queer multirazziali e di istanze egualitarie socio-sessuali come Queer to the Left, con sede a Chicago, o la Radical Homosexual Agenda di New York, che criticano anch’essi la deriva moderata dell’omosessualismo moderato, estendendo tale critica alla politica di richiesta di omologazione alle istituzioni eterosessuali come in particolare il matrimonio. Anche questi gruppi abbracciano un novero di tematiche molto ampie, che superano il confine sessuale verso la politica, il potere, il costume, l’eteronormatività. Più lobbistico e riformista è Act Up (Aids Coalition to Unleash Power), gruppo dimostrativo – formatosi nel corso dell’epidemia AIDS degli anni Ottanta – di sensibilizzazione pubblica sulle problematiche dell’Aids, le cui proteste sono dirette alla conoscenza diffusa della malattia, alla critica delle insufficienti politiche governative e delle speculazioni farmaceutiche, nonché di invettiva contro partiti e istituzioni religiose di tendenza omofoba o oscurantista (Bawer, 1996: 43 ss.). Nel 1990 alcuni ex membri di Act Up diedero vita a Queer Nation, che per prima riportò alla ribalta il termine queer rovesciandone l’utilizzo negativo (era usato come in italiano il termine «frocio»). I quattro fondatori volevano creare un gruppo di azione diretta in risposta alla crescente violenza di strada contro gay e lesbiche, e contro la rappresentazione piena di pregiudizi sui media. La tattica era incrementare la visibilità gay, lesbica e bisex e sfidare l’eterosessualità dominante nei luoghi pubblici. Per questo organizzarono azioni di visibilità queer in spazi normalmente «eterosessuali», quali bar e centri commerciali, in maniera irriverente e provocatoria. Un’altra tattica molto utilizzata fu la rivelazione al pubblico dell’omosessualità, vera o presunta, di persone famose (Alex B., 2012). Quello che è considerato uno dei gruppi più radicali dimostra quanto la radicalità si sia allontanata dalle nostre lotte nel corso degli anni. L’unica analisi rimasta è la critica al bigottismo della società americana verso le sessualità non eterosessuali, mentre tutti gli altri «valori» della società americana quali il nazionalismo (esemplificativo l’uso del termine nation all’interno del nome del gruppo), il consumismo, la società dello spettacolo e il capitalismo (la scelta del centro commerciale come luogo pubblico in cui svolgere l’azione) non sono minimamente messi in discussione ma anzi riconfermati. È scomparsa anche la critica ai generi convenzionali, ai concetti di femminilità e mascolinità (Alex B., 2012). Successiva è la nascita di Gay Shame, collettivo newyorkese – poi diffusosi nelle maggiori città americane – nato nel 1998 in chiara opposizione a omosessualismo integrazionista e femminismo di genere e al conformismo di essi alle istituzioni eteronormative. Il gruppo propone infatti l’abolizione del matrimonio in toto, dell’esercito, del carcere e dell’intero capitalismo, disseminando azioni simboliche “rivelatorie” dei meccanismi repressivi ad essi preposti, in particolare contro l’allora sindaco newyorkese Rudolph Giuliani, la cui campagna poliziesca “di pulizia” a cavallo tra anni Novanta e Duemila si concentrò spesso nella repressione contro emarginati, prostitute e senza tetto (Halperin, Traub, 2009). Più recentemente, è nato a Chicago nel 2007 il gruppo queer anarchico Bash Back! Bash Back!, con il chiaro scopo di disturbo verso le convention democratiche e repubblicane del 2008. Il gruppo è riuscito a organizzare le Radical queer convergence, giornate nazionali di discussione che sono riuscite a portare le istanze queer nelle primarie dei maggiori partiti americani, proseguendo in seguito con l’attivismo locale e un coordinamento nazionale che coordina le iniziative, edita e pubblica un periodico online («Pink and Black attack») e finanzia azioni di disturbo e sabotaggio di difesa dei “prigionieri politici” e minoranze etnico-sessuali (Halberstam, 2008). Bash Back! è stata forse il maggiore gruppo di attivismo queer mondiale degli anni Duemila (essendosi sciolta nell’estate del 2010), autore in pochissimi anni di un’innumerevole serie di azioni, con una precisa fisionomia e capacità di azione che le ha permesso di finanziare e patrocinare e in sede giudiziale una serie di processi repressivi verso minoranze queer, e fronteggiare in modo diretto ogni istituzione democratico-capitalista americana da un versante ideologico anarchico. Sono rimaste nella memoria le azioni del gruppo contro la Human rights campaign (maggiore associazione LGBT americana), contro la banca falsamente vicina alle istanze gay come Wells Fargo e soprattutto la provocatoria azione pubblica nella cattedrale di Mount Hope nel Mchigan, ritrovo omofobo e antiabortista di ex gay e lesbiche “convertiti”, consistita nell’interruzione della messa, lanci di oggetti e volantini inneggianti al libertinismo ed esibizione di atti sessuali espliciti (Mina, 2010). Sulla falsariga dell’attivismo radicale americano, in Canada nel 2002 sono nate le Panthères roses, organizzatrici di festival, workshop, rassegne e produzioni culturali contro l’eterosessismo, con una forte caratterizzazione ecologista. Il gruppo queer ha sviluppato un forte antagonismo verso istituzioni e partiti conservatori come i repubblicani antiabortisti, utilizzando la dissacrazione come metodo di debunking del moralismo contraddittorio della politica mainstream. Il gruppo, fautore di istanze anticapitaliste e antirazziste ha trovato diffusione a Parigi e Lisbona (Sarrasin et. al., 2012: 152 ss.). Un’altra interessante novità è il network Queer Mutiny, una galassia di gruppi anarcoqueer sorti in diverse città del Regno Unito, partecipato da persone di varia estrazione e gusti sessuali, uniti dalla resistenza al potere e alla gerarchia attraverso una serie di iniziative no profit come workshop, concerti “queercore”, redazione di fanzine, proiezioni di film, presidi e discussioni. Più peculiare e politicizzata è l’esperienza del Black Laundry, nato a Tel Aviv dopo la seconda Intifada per protestare contro l’occupazione dei territori palestinesi, sebbene le stesse autorità facenti capo all’ANP restino contrarie a forme di omosessualismo esplicito e la stessa cultura palestinese – e quella israeliana – non riconosca le persone queer, che restano una minoranza vessata, oppure riconosciuta dal governo israeliano solo se di classe media e residente nella capitale (Ziv, 2010). Più in generale, sebbene negli ultimi decenni siano nate associazioni e gruppi di attivismo radicale, la tendenza in atto è certamente quella dell’integrazione delle tematiche LGBT in un ambito più moderato di integrazione nel sistema, che tende all’assimilazione e alla politica dei diritti. Lo spazio della scena queer si pone in antitesi ad essi, in quanto fondata su una critica culturale e non solo politica verso il presente. In altri termini l’attivismo queer partendo dalle basi sovrastrutturali dell’oppressione eteronormativa, della stereotipia di genere, della raffigurazione del sesso impregnata di moralismo, della mercificazione capitalistica del sesso e del rapporto tra i sessi, non riconosce le basi morali e ideologiche delle istituzioni vigenti. Il queer promuove una sessualità positiva, disinibita e antisegregazionista, tentando di superare i preconcetti su figure e pratiche sessuali considerate marginali; in tal senso è fondamentale l’esibizione dei propri gusti e del proprio essere, come risposta alla tendenza all’omosessualismo maschile di ritrovarsi in luoghi di ritrovo segmentali come dark room, discoteche e saune gay (sui quali il capitalismo ha costruito un business proficuo), parcheggi, nei quali il sesso viene consumato in modo veloce e anonimo, quasi vissuto come colpa o pratica deviante. L’ottica queer è dunque quella della destrutturazione dei canoni culturali e sessuali a favore di un punto di vista libero e spregiudicato, che non solo riconfigura la liceità di pratiche sessuali provocatoriamente definite “contra-sessuali” (Preciado, 2002), come bondage, sadomaso, sesso di gruppo o uso di sex toys, ma promuove anche forme di affettività plurime e il superamento di dinamiche relazionali tipicamente eteronormative come gelosia, possessività, morbosità affettiva. Spesso ciò avviene attraverso la destrutturazione parodistica delle stesse dinamiche stereotipate di rapporto eterosessuale, attraverso l’uso di drag o crossdressing. Altro punto focale è la volontà di superamento di ogni pregiudiziale biologica, razziale, religiosa, socio-politica che possa rappresentare un divieto o un ostacolo all’autodeterminazione sessuale: il queer propone l’orizzontalità delle relazioni attraverso discussioni in piccoli gruppi che possano rimuovere ogni ostacolo alla partecipazione attraverso il dialogo, configurando lo “spazio queer” come un angolo di dibattito nel quale ciascuno si senta libero di esprimersi senza essere giudicato. 2.3 AIDS La necessità di una lotta al sistema eteronormativo che focalizzava i suoi discorsi su ciò che è normale e su ciò che è deviato, si accentuò con l’epidemia dell’AIDS. Tale malattia rappresentò la legittimazione del discorso eteronormativo che considerava le abitudini sessuali della comunità gay come innaturali e socialmente, e ora, medicalmente pericolose. Fu uno dei gruppi della resistenza queer (ACT UP) ad attuare una lotta politica-sociale che tentò di togliere lo stigma sociale di questa terribile epidemia. La comparsa ufficiale dell’AIDS nella medicina risale al 1981, allorché il virus dell’HIV e l’analisi di alcune centinaia di pazienti affetti da particolari tipi di sarcoma e polmonite venne ricondotto all’esistenza di una peculiare malattia che colpiva il sistema immunitario, portando in tempi rapidi alla morte. Tuttavia prima di definire gli esatti contorni della malattia (isolata come tale nel 1982, enucleata in microscopio l’anno successivo ed inquadrata come virus specifico nel 1984), della sua trasmissione e del suo potenziale epidemico dovettero passare alcuni anni, nei quali – a seguito di un’analisi iniziale del numero e delle tendenze sessuali degli infetti, l’opinione pubblica, i media e parte della medicina legarono la malattia alle pratiche omosessuali. Soprattutto nei primi anni successivi alla sua scoperta – almeno fino a metà degli anni ’90, e in misura molto minore anche negli anni più recenti – , l’AIDS divenne il “cancro dei gay”, la “peste gay”, producendo una stereotipizzazione della malattia come inoculata e trasmessa dagli omosessuali; anche negli anni successivi quando divenne chiara la modalità di trasmissione ematica, dunque possibile anche tramite rapporti eterosessuali e trasfusioni e scambi di siringhe tra tossicodipendenti, il pregiudizio della natura (e sulla colpa) omosessuale dell’epidemia continuò a imperare (Sontag, 1989). L’AIDS divenne una metafora della “malattia come colpa”, che individuava gli untori (i gay maschi) etichettandoli come tali e ponendo le basi per una loro criminalizzazione, innestando dunque un meccanismo di stigmatizzazione e di pregiudizio. Soprattutto nella prima fase di trasmissione in Occidente (1981-1985), quando i sieropositivi e i malati terminali conclamati consistevano ancora in qualche decina di migliaia di persone tra USA ed Europa, l’enfasi sulle “AIDS victim” era legata alla condanna dello stile di vita che generava la malattia: l’ “apocalisse” (altra metafora coerente con il catastrofismo e il percepito rischio nucleare di quegli anni) veniva indissolubilmente associata a uno stile di vita, a un preciso atto sessuale e soprattutto a una categoria di persone. La War on AIDS victim (Sontag, 1989: 44) fu una sorte che in subordine riguardò anche emarginati sociali, neri e tossicodipendenti, i nuovi “invertiti”, laddove spostava il focus metaforico della War on AIDS (epidemia come morte di guerra, ma soprattutto deformazione meta-politica bellicista e muscolare del contrasto alla malattia) militarista e quello del “nuovo olocausto” di categorie sociali “devianti”, lasciando sullo sfondo la malattia stessa, considerata come il semplice “strumento” della devianza che lo produceva (Sherry, 1993). In una scansione storica delle epoche succedutesi, l’AIDS degli anni Ottanta rappresentò per i costumi sessuali una sorta di contro-rivoluzione dopo la liberazione sessuale del Sessantotto e la promiscuità e il libertinaggio del decennio successivo. L’aumento vertiginoso dei casi riscontrati e dei morti, le progressive scoperte sulle modalità di contagio, i ritardi delle istituzioni nell’informare e prescrivere comportamenti deterrenti al contagio, modificarono la percezione del sesso da atto affettivo-ludico a fattore di rischio, deformando la dimensione sessuale in senso conservatore e reazionariooscurantista che ricalcava in qualche modo la generale tendenza politica di quegli anni (Grassi, 2007: 19-32). L’ondata neoliberista reaganiana e thatcheriana (in subordine riprodotta nelle svolte “moderate” delle altre maggiori democrazie) fu nel medio periodo un cruciale fattore di irreggimentazione del discorso pubblico intorno al tradizionalismo; tornarono in auge valori tradizionali, riscoperta individuale e pubblica della religione come fattore d’ordine sociale, centralità della famiglia e stereotipie del maschile/femminile, nonché una stigmatizzazione dell’omosessualità che nell’AIDS trovava un suo ideale suggello (Schulman, 1994: 62 ss.). Con l’epidemia dell’AIDS l’ondata neoconservatrice (new right) poteva concretizzare al contempo la stigmatizzazione della devianza omosessuale e demonizzare l’idea stessa del sesso, sottraendolo alla sua natura ludica e associandolo al rischio, quantomeno nella sua dimensione più spregiudicata e meno legata ai canoni matrimoniali (Sontag, 1989: 7386). I governi anglo-americani “dichiarando guerra” all’AIDS intendevano porsi a custodi dell’ordine intaccato dalla peste gay, riproducendo e avallando la narrazione apocalittica titolarità artistica omosessuale; a tal proposito alcune riviste scientifiche degli anni ’50 aperturiste a tali tematiche (e a divorzio, aborto, parità di genere), come «Scienza e vita» o «Sesso e libertà», vennero prima tacciate di pederastia e filo-marxismo, poi sequestrate e sospese in quanto assimilate alla pornografia (Cesari, 1982). La magistratura, il cui corpo nel primo ventennio repubblicano era in gran parte un residuato del ventennio fascista, assecondava tali azioni e le promuoveva a sua volta estendendo la censura giurisdizionale – diversa da quella “politica”, promossa a livello parlamentare - a qualsiasi opera teatrale e cinematografica potesse rappresentare l’omosessualità in modo positivo o comunque non apertamente liquidatorio (Rossi Barilli, 1999: 33 ss.). In Italia esistevano prima dei ’70 delle minoranze attive “omofile”, talvolta raccolte intorno alla rivista francese «Arcadie» (rivista di orientamento moderato e fautrice di un riconoscimento dell’omosessuale nell’ordine “borghese”) in qualità di redattori o delegazioni associative semiufficiali, mentre diversi intellettuali borghesi gravitavano nel mondo culturale e negli ambienti politici laico-radicali riuniti intorno a riviste come «Il Mondo» o «L’Espresso», nascevano circoli e locali di chiara connotazione e altri artisti omosessuali erano riusciti a ottenere una crescente influenza in ambiti teatrali, letterali e cinematografici (Pini, 2011: 23-69). Già nel 1963 nacque ROMA-1, il primo gruppo gay italiano di tendenza anarchica fondato dall’attivista Massimo Consoli e poi divenuto “Rivolta omosessuale”: dagli inizi semiclandestini fino agli anni ’70 sarà protagonista di iniziative di sensibilizzazione politica e campagne informative in merito ai crimini contro l’omosessualità (Pini, 2011: 78 ss.). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! definita come tale, era apertamente macchiettistica e delineava figure da avanspettacolo e meritevoli di beffa e di denigrazione sociale. A cavallo tra anni Cinquanta e Sessanta avvenne un primo recepimento della figura dell’omosessuale “esplicito” nella qualità di artista, la cui eccentricità poteva “giustificare” la propria inclinazione; i tentativi legislativi di “penalizzare” l’omosessualità, il crescente interesse degli italiani in merito al tema della sessualità – documentato da Pasolini in «Comizi d’amore» del 1964 – e l’emergere di una nuova leva di registi a partire dalla seconda metà degli anni ’60 introdusse figure omosessuali non esplicitamente demonizzate e spesso raffigurate per meriti artistici e per le inique persecuzioni che subivano (cfr. Russo, 1999; Bocchi, 2005). A livello di ordine pubblico il Ministero dell’interno emise nel 1952 una circolare in merito alla repressione dell’omosessualità, la polizia entrò nel coordinamento internazionale interno all’Interpol teso a monitorare e contenere il fenomeno, mentre negli ambienti militari e di pubblica sicurezza il portato repressivo del maccartismo (che demonizzava la figura dell’omosessuale) invenne introiettato nell’ideologia corporativa, divenendo un atteggiamento e una predisposizione consolidatasi nel tempo. Polizia, carabinieri, esercito e servizi segreti civili e militari compiranno, almeno fino agli anni ’70, un’incessante opera di monitoraggio sugli ambienti omosessuali (e schedature a fini ricattatori sulle eventuali inclinazioni omosessuali di politici, intellettuali e sindacalisti), dal 1969 affidati allo spionaggio dell’Ufficio Affari Riservati, servizio segreto “politico” afferente al Ministero degli interni e preposto al controllo – e talvolta all’intervento diretto e al depistaggio – degli ambienti sovversivi e contestatari nati negli anni ’60 (Pacini, 2010). Va detto che la repressione dell’omosessualità avallata dalle classi dirigenti (è del 1959 il “Rapporto sulla prostituzione” redatto dalla Camera dei Deputati che sottolinea l’aumento degli “invertiti a seguito della legge Merlin) e attuata dalle strutture d’ordine, trovò fino agli anni ‘70 ampio appoggio nella società italiana, nella stampa, nella televisione, nelle maggiori ideologie politiche e nell’industria culturale. Oltre all’egemonia cattolica e al conservatorismo promosso dalle istituzioni scolastiche, il sistema dell’informazione agiva come propellente nel fomentare l’opinione pubblica, rappresentando l’omosessualità in maniera diffamatoria e dando risalto a scandali e aneddotica che stereotipava gli omosessuali come devianti, depravati e assimilabili alla corruzione morale propugnata dai “capelloni” anarcoidi, dai drogati, mirante al disfacimento della famiglia tradizionale e dell’ordine borghese (Petrosino, 1999). Esempi di tale tendenza sono lo scandalo dei “balletti verdi” (feste private di alto borghesi, che nel 1960 si intrattenevano con prostituti omosessuali sollecitando così l’azione della magistratura), le plurime censure ad un omosessuale dichiarato come Pasolini, sottoposto decine di volte a processi per la sua condotta sessuale (nel 1949, a seguito di un processo per prostituzione minorile era stato espulso per «indegnità morale e politica» dal Pci udinese) o per l’ “oscenità” delle sue opere, l’isolamento di artisti come Umberto Bindi, fino ad arrivare al clamore del «caso Braibanti», artista e intellettuale comunista e omosessuale, processato e condannato per aver “plagiato” il suo compagno46. L’evento-processo in questione segna lo spartiacque del dibattito italiano sull’omosessualità, in quanto tematizza politicamente e rappresenta in modo chiaro la repressione politica di un comportamento soggettivo, associato alla devianza e contorto financo a ricondurlo alla dimensione penale47. Il caso “Braibanti”, sviluppatosi nell’intera seconda metà degli anni Sessanta e in particolare a cavallo del Sessantotto italiano, evidenzia l’ideologia reazionaria di magistrati, avvocati, periti, medici e psicologi coinvolti nel processo, viene promosso da familiari di convinta fede destrorsa e cattolica, coinvolge un imputato comunista, ateo e partigiano, divide su posizioni opposte la politica e la cultura progressista contro quella conservatrice (Pini, 2011: 52-55). !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 46 Aldo Braibanti, ex partigiano, militante del Pci, mirmecologo di fama e intellettuale promotore di rilevanti iniziative, venne denunciato nel 1964 dal padre del compagno Giovanni Sanfratello per averlo indotto “in stato di soggezione”, ovvero averlo influenzato a diventare omosessuale e a intrattenere con lui una relazione sessuale imponendogli i propri principi. Il reato di plagio (residua fattispecie penale del Codice Rocco, allora applicata per la prima e unica volta in età repubblicana e cancellata dalla Consulta nel 1981) costò nel 1968 a Braibanti la condanna a 9 anni – poi ridotti a 6 e a una detenzione effettiva di due anni –, una serie di arbitrarie restrizioni precedenti e successive alla detenzione e una serie di anomalie inquisitorie che mobiliteranno a difesa di Braibanti diversi autorevoli intellettuali e i radicali di Marco Pannella, suscitando ampio risalto per la singolarità del caso anche nella stampa internazionale. Il compagno invece venne internato in manicomio per 15 mesi e sottoposto a ripetuti elettroshock e trattamenti medici, oltre che a una serie di restrizioni di libertà e divieti comminati a seguito delle sue dimissioni (Cfr. Ferluga, 2003). 47 «Messa [l’omosessualità n.d.a.] invece al centro del processo (certo, insieme ad altre cose come la Resistenza o il comunismo) e processata essa stessa attraverso Braibanti. Il processo fa emergere tutti i pregiudizi e gli stereotipi dell'epoca: la gelosia folle che inevitabilmente pervade due uomini in coppia e che fatalmente porta al dramma, l'effemminatezza, l'ossessione sessuale, il tabù dell'analità, la misoginia, l'omosessualità come surrogato in mancanza di una presenza femminile, l'omosessualità come regressione ad uno stadio infantile ... Ce n'è una quantità enorme!» (Ferluga, 2003 cit. in Pini, 2011: 54). E per la prima volta permette l’emersione dell’omosessualità non solo come “atto deviante”, ma come rapporto tra persone che implica sentimenti, legami e dinamiche sociali, umanizza e rende tangibile la figura dell’omosessuale sottraendolo alla rappresentazione dell’ “invertito” fuori dal consesso civile come fino ad allora era stato raffigurato. Il Sessantotto e le sue venature più libertarie e anticonformiste fecero menzione della questione omosessuale, sottraendola al confronto tra la demonizzazione di matrice cattolica e conservatrice e l’inerzia della sinistra, in particolare il Partito comunista che non trattava esplicitamente l’argomento anche per non inimicarsi l’elettorato cattolico o avallare le “accuse” pretestuose della destra di assecondare e fomentare la “devianza” omosessuale48. Il ’68 conferì alla lotta per la liberazione omosessuale nell’intero occidente una connotazione “rivoluzionaria”, che mescolava libertarismo e una più ampia visione socio-politica dell’omosessualità all’interno di un mondo in veloce mutamento. I moti di Stonewall del 28 giugno 1969 sono generalmente considerati come il mito fondatore della storia dell’attivismo LGBT: a seguito del consueto e quotidiano tentativo della polizia di sgomberare lo Stonewall Inn, un gay bar del Greenwich a New York (culla del “Movement” hippie e rivoluzionario statunitense), i clienti si ribellarono dando vita per diversi giorni a una rivolta contro le autorità, destinata ad avere ampio eco nell’opinione pubblica mondiale. Stonewall – preceduta a sua volta dalla rivolta trans di San Francisco nel 1966 - precorse la fondazione di comunità omosessuali e movimenti di liberazione come il Gay pride e rappresentò il primo tentativo di reagire all’oppressione omofoba in !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 48 Ancora nel 1974 nella rivista di partito «Critica marxista», il filosofo Luciano Gruppi - eminente intellettuale e dirigente comunista – scriveva: “Siamo ben d'accordo nel rifiutare ogni repressione giuridica dell'omosessualità. Respingiamo ogni atteggiamento di disprezzo o di irrisione verso gli omosessuali. Ma proprio il rapporto che noi riteniamo debba essere stabilito tra società e natura ci dice come 1'omosessualità spezzi invece tale rapporto, contraddicendo ad un istinto fondamentale di ogni essere vivente: quello della continuità della specie. L'omosessualità impoverisce perciò ed altera profondamente la personalità dell'uomo. Nata sovente dalla solitudine è nella solitudine che essa si conclude”. (cit. in Pini, 2011: 66). modo comunitario, rappresentando gli omosessuali come un gruppo portatore di interesse (Stryker, 2015). In Italia il fermento in atto nella comunità LGBT sfociò nella nascita del FUORI! (Fronte Unitario Omosessuale Rivoluzionario Italiano), la principale associazione e movimento gay degli anni ’70 italiani. Il FUORI! nacque nel maggio 1971 con una matrice ideologica di impronta rivoluzionaria, influenzato tanto dalle frange più estreme del Sessantotto italiano e dell’autunno caldo del 1969, quanto dall’attivismo radicale del GLF inglese e del FHAR francese, più che dai movimenti americani più borghesi e “integrazionisti”. Nel movimento confluirono infatti i gruppi di Milano, Torino e Roma, attivi a cavallo tra i due decenni e fautori della “soggettività rivoluzionaria” omosessuale, tesa non tanto a un riconoscimento da parte dell’autorità ma a una dirompente iniziativa autonoma e di rottura rispetto alla morale pubblica predominante. La prima fase del FUORI! e dell’attivismo italiano avvenne all’insegna di velleità rivoluzionarie, che si collegavano – in maniera disorganica e informale, vieppiù per comunanza ideologica – alla galassia di movimenti politici e rivendicativi dei primi anni Settanta, mentre ogni ipotesi di integrazione nel sistema politico-istituzionale era scartata (Prearo, 2015: 19-20). Testimonianza di questa fase fu la prima manifestazione pubblica omosessuale in Italia, avvenuta a Sanremo il 5 aprile 1972, con gli attivisti del FUORI!- insieme ai principali coevi gruppi europei - che contestarono il congresso organizzato dal Centro italiano di sessuologia, che partendo da una vulgata scientifica cattolica bollava l’omosessualità come “devianza sessuale” e promuoveva cure e terapie psichiatriche rieducative per gli omosessuali (Rossi Barilli, 1999: 54-59). L’altro crocevia della storia del movimento omosessuale è l’adesione al Partito radicale sancita dal IV Congresso nel 1974, a seguito del quale il FUORI! divenne federazione e dunque parte integrante del Pr, rinunciando al movimentismo autonomo per abbracciare una via integrazionista, riformista e istituzionale alla lotta politica, coronata nel 1976 con la presentazione di propri candidati (i primi candidati dichiaratamente omosessuali nella storia repubblicana) nelle liste radicali e nel 1979 con l’elezione in Parlamento di Angelo Pezzana. Tale politica riformista, tacciata dagli avversari di elitarismo e oligarchismo, consistette in gran parte nel riconoscimento degli omosessuali come “parte” in causa, come minoranza portatrice di interessi e soggetto politico che riconosceva le istituzioni ed esigeva da esse attenzione e tolleranza. In tale ottica il FUORI! promosse campagne di “autodifesa”, sensibilizzazione e di critica rispetto ai media, alla Chiesa cattolica e alle istituzioni, nel tentativo di creare una “massa critica” più sensibile ai temi omosessuali ed esplicitamente avversa all’omofobia. Nel 1979 i suoi dirigenti verranno accolti dai sindaci comunisti di Roma e Torino, a sancire un’attenzione del Pci agli omosessuali (cfr. Giovannini, 1980: 100 ss.) nata con il caso Braibanti ma compiutamente sviluppatasi a seguito dell’omicidio di Pier Paolo Pasolini (2 novembre 1975); non è un caso che la più istituzionale e ideologicamente “progressista” Arcigay sarà nel decennio successivo molto vicina al Partito comunista. Tuttavia la decisione del 1974, presa a maggioranza ma ampiamente contestata dall’ala radical-rivoluzionaria come “l’affermazione di una linea politica, riformistica, controrivoluzionaria” (Mieli, 1977: 104), sancì una frattura che nel lungo periodo avrebbe segnato fino ai giorni nostri l’intero movimento LGBT, diviso tra minoritarie velleità autonome e rivoluzionarie (organizzatesi in una serie di Collettivi autonomi rivoluzionari) e una maggioritaria e più canonica lotta politica volta al riconoscimento nel (e del) sistema politico e nelle istituzioni, attraverso la richiesta di strumenti legislativi e spesso di estensione alla comunità LGBT delle medesime strutture e formazioni sociali eterosessuali. Nondimeno la dirigenza riformista di Pezzana, Francone e Cucco avallò attraverso la co-fondazione dell’ILGA (International gay association) i collegamenti con la comunità gay internazionale transatlantica – a sua volta tradizionalmente più borghese e moderata del radicalismo d’opposizione italo-francese – , portando le istanze antioppressive nelle piazze di Mosca e Teheran e dando ulteriore prestigio all’attivismo omosessuale italiano. La svolta integrazionista divise il movimento per il resto dell’intero decennio tra l’ala mainstream maggioritaria – incarnata dalla leadership del militante radicale Angelo Pezzana (Pezzana, 1996) – e la galassia scissionista, a sua volta ideologicamente eterogenea, che diede vita non solo al “liberazionismo rivoluzionario” post-sessantottino, ma anche a frammentarie e piccole esperienze culturali e politiche nell’intera penisola, che rivendicavano una propria alterità, uno spontaneismo creativo ed eccentrico legato all’ala più eterodossa del movimento del Settantasette, come ad esempio il Collettivo Narciso di Roma o i “frocialisti” di Bologna (Prearo, 2015: 22 ss.). Istituzionalismo, liberazionismo e frocialismo saranno le tre correnti principali della fase “movimentista” (1971-1985) dell’azione collettiva omosessuale italiana, distinte per modalità di attivismo, militanza, posizioni politiche, programmatiche e ideologiche; tale lineare classificazione genealogica – pur secondo taluni riduzionista e semplificatori rispetto alle intersezioni e le fluidità della militanza di quegli anni – risulta sufficientemente chiara nell’identificare volta per volta le tendenze storicamente prevalenti (Prearo, 2015: 31-32). Altrettanto brillante è il paradigma “identitario” che misura lotte e rivendicazioni del movimento nell’asse duale insider/outsider: Trappolin (2004: 48-55) identifica nel rapporto tra definizione del noi (“definirsi uguali a) e differenziazione (“definirsi diversi da”) il nucleo interpretativo del processo identitario del movimento e le issues tematiche aventi oggetto le campagne omosessuali. Ma soprattutto tale rapporto connota il processo identitario del movimento sociale, che nelle sue varie tappe conferisce senso alle ideologie abbracciate e ai programmi proposti, riconduce esse all’auto-identità percepita. In altri termini, negli anni Settanta fortemente ideologizzati e pervasi dalla militanza, gli omosessuali italiani tendono ad ascrivere azioni e atteggiamenti all’interno dell’autopercezione del “cosa siamo”, più che del “cosa vogliamo” (Trappolin, 2004: 67 ss.), facendo prevalere l’esigenza espressiva e performante alla rivendicazione legislativa, a precise richieste inerenti ai diritti omosessuali49. Tale distinzione è assai rilevante rispetto ad altri coevi movimenti degli anni Settanta italiani, come il movimento operaio, per sua natura materialista, industrialista e concentrato sull’analisi del quotidiano della fabbrica, e il movimento femminista, anch’esso fondato su una precisa identità (di genere), ma assai più monolitico, inscritto in una fase di centralità politica dei diritti delle donne (diritto di famiglia, aborto, divorzio, parità salariale etc..). Entrambi i movimenti venivano pienamente accolti, integrati e incorporati nel processo politico grazie alla “cinghia di trasmissione” con sindacati e partiti di massa (Rusconi, 1977) e otterranno nel lungo decennio che va dal 1969 (anno dello Statuto dei lavoratori) al 1981 (referendum sull’aborto) sensibili miglioramenti della propria condizione50. Il movimento omosessuale, ancora “avanguardia” più che “massa” in quanto composto da poche migliaia di persone, legato nella sua ala “istituzionalista” a un piccolo partito/gruppo di pressione (il Partito radicale) e nell’area “liberazionista” a piccoli soggetti della sinistra extraparlamentare – come Pdup, Ao e soprattutto Lotta continua che ospiterà fogli e opinioni omosessuali sul suo quotidiano – , fino a pochi anni prima semiclandestino e ancora ignorato o contrastato da gran parte dell’agone politico italiano, impiegherà il decennio per cercare con successo una propria soggettività, presentarsi a una !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 49 Non mancarono comunque importanti vittorie in campo parlamentare come la legge 164/1982 – scritta in prima battuta da Cucco e Francone - che modificò le norme relative al cambiamento di sesso, permettendo un’alleanza con il nascente MIT (Movimento italiano transessuale), sorto nel 1979 e divenuto dimensionalmente rilevante nel giro di pochi anni con centinaia di adesioni (Prearo, 2015: 62). 50 Su questi aspetti si vedano soprattutto Della Porta (1996: 115 ss.), Revelli (1995) e Tarrow (1990). ampia platea ed esercitare un’inedita libertà espressiva ed associativa, sviluppando nel territorio esperienze di attivismo, informazione e incontro tra omosessuali (Cavarocchi, 2010). Creando dunque una comunità organica, articolata in numerose sedi locali e un fitto reticolato di associazioni, fondata sull’identità omosessuale, editando importanti e rilevanti riviste come «Fuori!» e «Lambda», diffuse nell’intero territorio nazionale, promuovendo iniziative di rivolta anti-discriminatoria, convegni, predisponendo luoghi di ritrovo come locali, gay village, discoteche o librerie (Rossi Barilli, 1999: 46-87). Tutte istanze e iniziative solo pochi anni prima inimmaginabili e ostracizzati dalla grandissima parte della società e delle istituzioni italiane, che permisero la trasformazione dell’omosessualità da fatto strettamente intimo, privato, da tenere nascosto agli occhi della gente, degli amici e dei parenti, a fatto invece vissuto con piena accettazione, con sicurezza, con orgoglio e con aperta dichiarazione quando il caso (Francone, 1982: 2). In parallelo alla corrente istituzionalista, il Settantasette bolognese fece emergere la fase più dadaista e spumeggiante del LGBT “frocialista” italiano, libero da bardature ideologiche (sebbene vicino agli “indiani metropolitani” dell’autonomia operaia) e più incentrato sulla dissacrazione, sulla controcultura più eccentrica e ludica; «Lambda» - rivista vicina ai movimentisti nata nel 1977 e controcanto del più istituzionale «Fuori!» - e i collettivi bolognesi organizzarono un incontro nella tre giorni “contro la repressione”, ascrivendo dunque le esperienze dei nuovi Collettivi autonomi all’esperienza extraparlamentare. Così il Settantasette eresse a protagoniste le due correnti minoritarie frocialista e liberazionista, riproducendo le divisioni nell’autonomia bolognese. La prima – rappresentata da un influente e partecipato Collettivo “frocialista” – incarnava le velleità più ironiche, situazioniste e divertite degli “indiani metropolitani”, subordinando l’impegno politico alle esperienze sessuali più innovative e disinibite (Prearo, 2015: 7381). La parabola frocialista rappresentò una “terza via” per il movimento omosessuale, articolata in singole manifestazioni ed iniziative estemporanee (come la marcia antiviolenta di Pisa del 24 novembre 1979, considerata il primo Gay pride italiano ante litteram), in un’azione spontaneista e dispersiva, perlopiù concentrata a Bologna, antigerarchica, e la ricerca dell’autonomia di movimento rispetto a partiti e sindacati, tanto “antifascista” quanto “anti-stalinista”, dunque tendenzialmente laica e apolitica. Sebbene i gruppi ad essa afferenti fossero di estrazione antagonista e anti-borghese, e condividessero con l’Autonomia degli indiani metropitani l’idea di segmentarsi dalla società e dai meccanismi di produzione, piuttosto che cambiare il mondo o “fare la rivoluzione”. Per tutte queste ragioni, il frocialismo delle origini si esaurì con la fine dei movimenti, venendo relegato a singole esperienze partecipative ed espressive che negli anni Ottanta influenzeranno prima il travestitismo e in seguito gli ambienti queer e pride dei Novanta. I liberazionisti invece ricalcavano l’autonomia più dura e militarizzata, nel propugnare un discorso meta-politico di omosessualità come rivoluzione di sistema di ispirazione marxista, incarnata dalla teoria di quella che è la figura eminente del movimento omosessuale rivoluzionario italiano. Nello stesso 1977 Mario Mieli, intellettuale e attivista “liberazionista”, pubblicò per Einaudi quello che forse resta il saggio più importante del movimento omosessuale italiano: Elementi di critica omosessuale. L’opera - di natura divulgativa, scientifica e al contempo pamphlet filosofico - fautrice del superamento dei confini di genere, era favorevole a un transessualismo polimorfo e spregiudicato che non riconosceva – se non come imposizione autoritaria – né gli stereotipi di “maschile” e “femminile” imposti dalla società e dal potere, né tantomeno l’eterosessualità come “norma”, ponendosi in netto rapporto un impulso sadomasochistico - di preservare la propria indipendenza emotiva155 e professionale, a perpetrare la distanza e l’asimmetria del rapporto con l’immaturo, insicuro e dipendente “figlio” Thomas: E spiegò a Thomas che avrebbe voluto, con lui, un rapporto di contiguità, di appartenenza ma non di possesso. Che preferiva restare solo, ma nello stesso tempo, pensava a lui come all’amante prediletto, al favorito di un fidanzamento perenne. Che non dovevano temere della loro solitudine, anzi viverla come il frutto più completo del loro amore perché, in fondo, pur nella separatezza, loro si appartenevano e continuavano ad amarsi. Che ogni anno avrebbero trascorso la primavera e l’estate insieme, viaggiando, e che ognuno, durante l’inverno, avrebbe lavorato ai propri progetti. Che era una scelta difficile, soprattutto diversa, ma che, in cuor suo, Leo non si sentiva di fare altrimenti. Che, infine, a “camere separate” lui sarebbe stato fedele fino alla morte” (Tondelli, 1989: 177-178). Nel corso del romanzo si scopre come la separatezza sia una condizione (voluta e/o subita156) ricorrente nella vita del protagonista, che tende a invaderne ogni singolo aspetto: !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! dell’eterosessualità: “Non sarebbero divenuti lo specchio di quelle convivenze grottesche di omosessuali in cui qualcuno sempre cucina e qualcun altro va sempre al mercato a fare la spesa? In cui i due amanti si assomigliano, negli atteggiamenti, nei modi di fare, addirittura nelle espressioni del viso, al punto da diventare due patetici replicanti di un medesimo, insostenibile, immaginario maschile, svirilizzato e infemminato?” (Tondelli 1989, p.173). 155 I flashback alla trascorsa relazione con Hermann, rimandano alla natura bipolare della passionalità di Leo, capace di passare in pochi attimi dall’entusiasmo più esaltato alla depressione più prostrante. La separatezza sentimentale ostentata a Thomas, diventa dunque un mezzo di autodifesa dall’abbandono di ogni barriera e dal riproporsi di un rapporto borderline e tendente all’autodistruzione come quello con Hermann. In questo, come più volte ribadisce, Leo concepisce la separatezza come un mezzo per tutelare sé stesso, l’amante e la loro relazione, un atto d’amore che suggellava un rapporto non solo passionale ma basato sulla condivisione e sulla cura dell’altro: “Con Thomas aveva impostato la relazione in un modo assai diverso. Non c’era differenza fra i livelli d’amore che con entrambi aveva vissuto poiché l’amore, come il dolore, non può né crescere, né diminuire. Era una prospettiva diversa con Thomas. Sapeva, fin dall’inizio, che mai lui avrebbe potuto essere “tutto”. Per questo chiamava il loro amore “camere separate”. Lui viveva il contatto con Thomas come sapendo, intimamente, che prima o poi si sarebbero lasciati. La separazione era una forza costitutiva della loro relazione e ne faceva parte analogamente all’idea di attrazione, di crescita, di desiderio sessuale. Era una consapevolezza che se non impediva l’abbandono, lo rendeva più umano. Con Hermann mai aveva sentito la morte così vicina al suo amore. Con Thomas sentiva la morte solo in relazione alla vita” (Tondelli, 1989: 91). egli è caratterialmente un solitario, un riflessivo “separato” della società157 della quale non condivide protocolli e consuetudini158; egli vive la separatezza del suo essere intellettuale omosessuale e nomade renitente alla stabilità, alla vita borghese e ai valori a lui estranei dei suoi coetanei, divisi tra casa, famiglia, lavoro d’ufficio e automobile; ogni rapporto con le istituzioni159 determina la sua “irregolarità”, dunque la separatezza come “non riconoscimento” dei suoi molteplici ruoli160 (Ferme, 2007); la rievocazione !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 156 Nella dimensione affettiva, è la scoperta del triangolo con Susann che sembra cambiare le carte in tavola e rimescolare i ruoli: da “figlio” soccombente e dipendente, Thomas reagisce risolutamente anteponendo la propria esigenza di condividere la quotidianità con una persona amata, mentre Leo inizialmente si sente umiliato e oggettivamente marginalizzato dalla scelta di Thomas di “questo strano rapporto a tre”. La successiva riconciliazione è possibile solo grazie all’adattamento di Leo, non privo di rassegnata amarezza circa “la vita nella quale lui non sarebbe mai potuto entrare” (Tondelli, 1989: 182). La dinamica del triangolo sentimentale – di poco antecedente alla malattia e alla morte di Thomas – viene dunque subita suo malgrado dal protagonista in nome dell’amore, ennesima nemesi della separatezza umana e sentimentale che caratterizza la sua vita e anticipa l’esito fatale ricorrente: “Il loro equilibrio passa necessariamente attraverso questa persona che Leo non conosce e non vuole conoscere, ma di cui deve tener conto quando desidera incontrare Thomas. Un fantasma, non certo per Thomas, che aleggia sui suoi letti separati. In fondo tutti e tre sono soli, nessuno possiede interamente l’altro, ma tutti e tre si appartengono. La vita di Leo riguarda quella di Thomas così come quella di Thomas riguarda la vita di Leo. Ognuno, pur nella separatezza, pur attraverso la distanza è responsabile della vita degli altri due. Leo e Thomas si amano, in pace, proprio da quel momento in cui hanno sentito l’impossibilità del loro amore. Si amano, perché si sono già lasciati” (Tondelli, 1989: 183). 157 “Anche questo, se ne rende conto, fa parte di un altro paese separato. Proprio un altro mondo che vive, soffre, e gioisce parallelo all’altro. E lui sa che per gli uomini la cosa più difficile è proprio stabilire un contatto con il mondo degli altri. Uscire e incontrarsi con sincerità. Lui cerca di fare aderire questi mondi distanti e differenti. Ma è un’impresa che gli appare impossibile. Fa tutto quanto è nelle sue forze sapendo che tutto sarà perfettamente inutile”. (Tondelli, 1989: 113). 158 “La solitudine impietosisce gli altri. A volte lui sente lo sguardo indiscreto della gente posato sulla sua figura come un gesto di una violenza inaudita. Come se gli altri lo pensassero cieco e gli si accostassero per fargli attraversare la strada. Certe premure lo offendono più dell’indifferenza, perché è come se gli ricordassero continuamente che a lui manca qualcosa e che non può essere felice” (Tondelli, 1989: 105). 159 In conflitto tra protagonista e istituzioni - che per i “libertini” era uno scontro aspro e violento contro ogni valore e struttura sociale, mentre per i camerati di leva di Pao Pao era il servizio militare - trova in Camere separate una riproposizione nei termini di confronto critico riferito all’intera società, anch’essa “separata” dalla condizione vedovale del protagonista. E’la famiglia a rappresentare un particolare oggetto di fascino/repulsione, ma è soprattutto il ruolo genitoriale ad auto-identificare lo “sterile” Leo, per giunta privato di un ruolo; Leo è sempre stato “padre” di Thomas, fin dal primo amplesso sessuale e ancor più lo diventa dopo la morte (cfr. Sinibaldi, 1996). Quando Leo intrattiene uno scambio misurato e relativamente cordiale con il padre di Thomas, la frustrazione per l’assenza di un suo ruolo lo pone in competizione come “padre putativo” del figlio/compagno, infantilizzato e vittimizzato in letto di morte da Leo come: “Thomas bambino”, “bambino denutrito”, “piccolo indio”, bambino palestinese” e “piccolo negro agonizzante” (Tondelli, 1989: 36, 38). Così, quando solidarizza commosso con il generale incontrato in aereo che ha appena perso il figlio, non può esimersi dal pensiero di biasimarlo in quanto sopravvissuto al figlio giovane, identificandosi nuovamente con la figura del “Leo padre” che “anche lui aveva sepolto, in un certo senso, Thomas”, ribadendo la carnalità del legame nel “deporre nella fossa il corpo che aveva[no] creato” (Tondelli, 1989: 134). Solo in conclusione Leo accetta di concepirsi egli stesso come “figlio” – figura notoriamente più libera e meno vincolata del genitore -, prodotto della relazione con Thomas e rigenerato dalla rinata consapevolezza del suo ruolo e del proprio sé (Tondelli, 1989: 203). 160 La diversità sessuale diventa per Leo un potente elemento di auto-rappresentazione: la sua parsimoniosa esibizione è un’arma di difesa dall’invadenza esterna sulla propria vita, ma da consapevole strumento diventa – a seguito della morte/evento - una costrizione foriera di dolore. Il mancato dell’adolescenza161 racconta di una precoce separatezza dalla vita provinciale e dell’inettitudine nell’ottemperare ai suoi rituali opprimenti162; a più riprese affiora la separazione tra l’educazione religiosa – elemento latente del fatalismo di Leo163 –, tra il moralismo della provincia cattolica e la mondanità pagana dell’età adulta, elementi che nel !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! riconoscimento dell’amore omosessuale – una separatezza perpetrata da società e istituzioni, come tale subìta dal protagonista - è presente nel viaggio in Germania che introduce il secondo movimento, si palesa nella mancanza di un ruolo utile ad accudire il compagno morente nella qualità di “familiare” e viene rievocata da Leo in merito all’impossibilità di seppellire il feretro di fronte alla società, a sua volta in gran parte ignara del loro legame. Sebbene nelle intenzioni dell’autore il significato del romanzo non sia specificamente l’omosessualità, Tondelli delinea un’evidente critica socio-politica alla percezione sociale del legame gay (Gastaldi, 2016: 118), dimensione peraltro assente nell’esordio del 1980 e come tale oggetto di sferzanti critiche di parte dell’attivismo italiano LGBT. 161 La “separatezza” emotiva, poi culturale e infine geografica dalla famiglia è mediata dall’indulgenza dell’affetto di Leo verso i genitori: il padre è un brav’uomo taciturno, tradizionale e restio a manifestazioni d’affetto e la madre una popolana di irresistibile e spontaneo umorismo, divertente e premurosa, tratteggiata ironicamente nella sua veracità provinciale (Tondelli, 1989: 111). La “famiglia-tradizione” assurgerebbe a ideale raccordo con la terra e i suoi sapori genuini, ma in realtà nel concretizzarsi del suo ritorno non può che essere anch’essa luogo di separatezza, in quanto estranea nella sua energia grossolana alla sua delicata sensibilità. Così, a testimonianza del rinnovato bisogno di affettività e legami, con la riscoperta della vita, Leo eleggerà a sua nuova “strana famiglia senza donne né figli” gli storici amici Rodolfo e Michael e il nuovo Eugenio (Tondelli, 1989: 201). 162 La dinamica oppressiva è simboleggiata dal suo maldestro trasporto di una pesante statua in un venerdì santo dell’adolescenza, che lo rende oggetto di critica e scherno da parte dei presenti; tuttavia Leo ottemperando al dovere della tradizione ed evitando accuse di codardia ed eresia, non aveva rifiutato un rituale che pure riteneva reazionario e vetusto, esibendo in questo modo una personale tensione tra la visione negativa del provincialismo e della aggressiva religiosità della comunità di origine (il “paese separato”, che sembra schernirlo con ostilità anche da adulto) e l’affetto per la famiglia, l’attrazione verso quelle radici, quelle terre la cui solennità è positivamente opposta alla decadenza urbana, e quel vino il cui semplice ricordo olfattivo lo rinvigoriva: “Tutto fa parte di una vita che non è la sua e nella quale lui non si inserirà mai. Può solo prestare attenzione, sorridere, immalinconirsi, mai sentire nel suo corpo la profondità, nel bene e nel male, di quanto riguarda la vita degli abitanti del suo paese. Si diverte a osservare sua madre, questo sì. Si diverte ai suoi racconti ridendo fino alle lacrime. Ma è tutto appena un poco distante da lui. Tutto come assistere alla vita di un paese separato”. (Tondelli, 1989: 112). 163 La religione ricorre più volte in forma contemplativa – come richiamo all’ultraterreno, alla dimensione onirica indotta dall’alterazione psicofisica e come preghiera, proferita anche nel corso di un amplesso -, ma anche come “bisogno” del protagonista, che a seconda delle fasi della propria vita se ne allontana o si riavvicina, ma non può eliminarla dalla propria vita, come nella crisi successiva alla fine della storia con Hermann e l’incontro con un sacerdote indignato dal suo racconto omosessuale: “Il desiderio della religione era scattato come una trappola (…). Sentiva che non sarebbe riuscito a vivere senza un valore forte e consolatorio da seguire. In quel momento riesumò dalla propria coscienza la religione dicendosi: “Se ci ho creduto per diciotto anni, perché non posso continuare?” Invece non riuscì proprio a continuare”. (Tondelli, 1989: 98). Nello stesso episodio citato, Tondelli attraverso lo sfogo di Leo esplicita - come nei passati romanzi – in poche vibranti e risolute parole, il contrasto tra la sua religiosità spirituale e l’avversione alle istituzioni ecclesiastiche e clericali, impegnate in quegli anni in un’opera di repulsione verso gli omosessuali: “Io voglio vivere seguendo la mia natura. Perché la mia libertà deve essere giudicata dalla coscienza altrui? Perché devo essere biasimato per cose di cui rendo grazie? Questo è scritto nella prima lettera ai Corinti. E allora perché devo pentirmi? Io desidero essere felice. Come espiazione mi pare già sufficiente il fatto di dover essere vivo. Non sono stati dieci, o cento o mille uomini a salvarci, padre, ma uno solo; e se è bastata una vita, una soltanto, a riconciliare in Dio quella di miliardi di creature, questo può solo significare l’enormità del dolore di vivere. Io non posso amare la religione del cilicio e della pena. Io vorrei amare la religione della pienezza. Vorrei essere felice nella mia religione, perché la sto sentendo come un bisogno biologico, come mangiare, come bere, come fare l’amore. Ma voi sembrate non capire questo. Io cerco di parlare con sincerità, ma voi negate la mia stessa esistenza. Eppure per quello che lei o io ne possiamo sapere, anche i cani hanno un Dio” (Tondelli, 1989: 98-99). tempo lo portano a una forte critica al culto dogmatico e istituzionale e alla ricerca personale di un misticismo profondo e connesso al più profondo significato della vita164; a sua volta la volontà di un ritorno alla vita, passa per la (parziale) ridiscussione della separatezza che Leo aveva frapposto da tutto quello che prima del lutto era il suo mondo, dall’amico fraterno Rodolfo e le altre amicizie comuni, dalla vita intellettuale e i caffè letterari, dalle discoteche e i locali notturni, dal sesso occasionale165. La separatezza assurge dunque a determinante della condizione di vita di Leo: la solitudine come principale oggetto della sua meditazione e come suo personale stato di natura. Ogni dimensione di separatezza sopra descritta comporta un isolamento emotivo, sociale, empatico rispetto a un contesto, un luogo, una comunità, una istituzione, facendo del protagonista un “eroe” solitario in perenne pellegrinaggio nella consapevolezza che mai sarà pienamente integrato in nessuna di quelle realtà. La rinascita di Leo risiede infine nell’accettazione di tale stato e nel passaggio dalla declinazione negativa del termine (separatezza come sottrazione e isolamento) a quella positiva (separatezza come peculiarità, creatività osservante, libertà e autonomia): è il mutamento emotivo risultato dell’approdo del percorso interiore a indurre una nuova percezione della medesima realtà !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 164 “Ma lui non poteva rinunciare a sé stesso, non poteva mutilarsi, diventare uno fra gli altri milioni di svirilizzati dalla religione, una povera anima moscia e penitente impaurita dal mondo. E per questo aveva lentamente abortito, giorno dopo giorno, il suo bisogno di Dio. Se l’abbandono di Hermann l’aveva spinto verso il pellegrinaggio solitario e l’interiorità, la separazione da Thomas lo spinge verso la religiosità e la sacralità dell’umano. Forse con Hermann aveva giocato interamente il suo bisogno di assoluto incarnato in una relazione d’amore, e nel momento in cui ne era stato privato, aveva cercato, come compensazione, l’esperienza del misticismo” (Tondelli, 1989: 99). 165Il viaggio perpetuo assume nell’elaborazione del lutto il significato di distacco emotivo e umano da un ambiente che sente ormai separato, e rispetto al quale (prima del passo indietro e il ritorno alla socialità e all’amicizia che chiude il romanzo) matura risentimento e rancore, perfino un corrosivo desiderio di vendetta: “Capisce che la rinuncia all’amore, che in un qualche modo si è imposto, lo sta uccidendo, lo sta separando sempre di più dagli altri confinandolo in una zona incattivita e sterile dalla quale è sempre più difficile uscire. Si sente un grumo irrisolto di rancore e di odio. È facile che si lasci prendere dalla violenza. Rivede il passato come una incessante catena di torti che gli sono stati inflitti. Si sente tradito come se tutti avessero abusato di lui sfruttando il suo nome, la sua amicizia, le sue conoscenze, la sua generosità. Pensa che da anni non ha fatto altro che esaudire le richieste degli altri come se tutti volessero qualcosa, continuamente, da lui, mentre lui non ha mai chiesto né preteso alcunché” (Tondelli, 1989: 187). materiale, nell’assenza di eventi esterni influenti166. Il concetto di “letteratura interiore” viene ribadito dalla circolarità della narrazione attorno alla psicologia del protagonista, l’io fautore della propria discesa e al contempo unico a potersi risollevare con l’arma della disamina e dell’analisi di sé e del mondo (Randoing, 2008). Un’ultima dimensione di separatezza che merita un discorso specifico è quella legata alla separatezza del mestiere di scrittore167, la cui comprensione e riformulazione, a conclusione del romanzo, sarà la chiave della rinascita di Leo. Nel corso della storia, il suo rinnovato ruolo di intellettuale, diventa il surrogato dei ruoli amorosi, quello del compagno (“Leo-e-Thomas”) e quello del (non)vedovo, ruolo ombra che il mancato riconoscimento sociale aveva relegato a immaginario168. La dimensione letteraria come oggetto di indagine tematica, riconnette il romanzo alla sua natura “autobiografico-diaristica” – peraltro ammessa dallo stesso Tondelli – , per quanto necessariamente mediata dalla finzione narrativa. La scrittura come “dovere morale” e fondamento della separatezza di Leo, richiamano ampiamente la visione di Tondelli, che del resto si sovrappone al protagonista come un alter ego, con il quale condivide origini, età, fattezze fisiche, professione, credo religioso e immaginario !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 166 Tali non possono essere l’amorevole interesse di Rodolfo o la conoscenza di Eugenio, se non nei termini di stimoli, incoraggiamenti, comunque semplici “esperienze” elaborate da Leo come parte del percorso, ma intrinsecamente prive di conseguenze reali sulla vita del protagonista, prima che sia lui stesso – per movente proprio - ad aprirsi ad esse. 167 Tale separatezza è espressa in termini onnicomprensivi che coinvolgono l’eccentricità della sua vita – “il fatto di non avere un lavoro, né una casa, né un compagno, né figli” (Tondelli, 1989: 189) -, la sua funzione critico-analitica – “il dire continuamente in termini di scrittura quello che gli altri sono ben contenti di tacere” (Tondelli, 1989: 189) – e soprattutto quello che Leo concepisce come un mancato o parziale riconoscimento sociale del suo ruolo e della sua professione “separata”. La separatezza viene espressa come vergogna del proprio mestiere eccentrico e irregolare, del proprio guadagno significativo ma inferiore a quello di imprenditori e professionisti, in definitiva dell’essere considerato un animale da circo da tutelare; concetti che il “nuovo” Leo rielabora come proprie deformazioni mentali indotte dalla propria naturale tendenza allo svilimento, alla colpa, all’angoscia, la cui negazione apre a un ritrovato entusiasmo per la propria, privilegiata professione. 168 La narrazione evidenzia peraltro come ancora una volta sia la morte di Thomas a determinare il mutamento di opinione di Leo, prima disinteressato a ogni formalizzazione anche solo fattuale del legame e in seguito amareggiato persino dall’impossibilità di auto-definire un proprio ruolo, anche solo con una parola coniata da lui stesso, un letterato. Riletta dal “nuovo” Leo, la situazione lo relega all’inesistenza – “si ritrova vedovo di un compagno che è come non avesse mai avuto” (Tondelli, 1989: 37-38) - trascinando in un cono d’ombra l’intera relazione. culturale di riferimento. E’ Leo/Tondelli a esporre la propria visione del mondo, della scrittura, della società, a tratteggiare la decadenza della propria generazione e dei sobborghi londinesi, rivisitando criticamente – spesso distanziandosene o disambiguando la propria estraneità - temi e idealtipi dei precedenti romanzi169, che riletti alla luce della già presente seppur parziale identificazione tra autore e protagonisti, altro non sono che il vissuto e il patrimonio culturale del primo trasfigurati nella narrazione dei secondi. Tale operazione di “verità” riduce notevolmente la relazione tra autore e personaggio, e trova nella futura saggistica tondelliana il vaglio di verità170, il referente semantico dell’operazione di riepilogo e motivazione compiuta in Camere separate. E’ lo stesso autore infine a trasporre la propria malattia nel romanzo, erigendola a elemento narrativo, in modo probabilmente autobiografico (cfr. Romano, 2016: 195). La separatezza è stato d’animo e condizione che trova nel viaggio un mezzo di amplificazione ed espressione. Nel suo continuo moto corporeo/emotivo, il viaggio assume per Leo la dimensione bivalente di ostensione di benessere materiale (a significare la maturità dello scrittore e il raggiunto status economico e culturale) e veicolo e moltiplicatore della sua dolorosa introspezione. Mentre i “libertini” erano protagonisti di trafelate avventure devianti tra autostop e macchine scassate, il continuo e quasi incessante spostamento di Leo tra le maggiori città europee e nordamericane attiene alla dimensione logistica più consona a un affermato scrittore di successo: frequenta ambienti e ristoranti !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 169 Il carattere “riepilogativo” dell’opera (cfr. Vianello, 2002: 338-342) è testimoniato dagli espliciti richiami ai romanzi precedenti. Il trip di Leo ventenne richiama – anche con dialoghi molto simili in prima persona, una rarità in Camere separate - chiaramente Postoristoro, la descrizione della sua stanza da adolescente è un espediente simile alla “soffitta di Annacarla” di Altri libertini. Il personaggio di Hermann, la sua professione, le sue fattezze fisiche si sovrappongono a quelle di Aelred di Rimini, e la relazione LeoHermann ricalca in modo evidente quella tra Bruno e Aelred, a partire dall’incontro nella riviera adriatica, nelle dinamiche distruttive, nella dipendenza, e ovviamente nella decisione finale di Leo(Bruno) di lasciare il compagno. 170 Si veda a titolo di esempio il racconto The society del 1984, poi raccolto ne Un Weekend postmoderno (Tondelli, 2005: 209-213), che contiene alcuni dei motivi di separatezza di Tondelli dalla propria generazione dei giovani del ’77. Motivi del tutto simili a quelli che determinano l’isolamento universitario di Leo, già ribaditi nell’esordio dell’autore correggese attraverso l’auto-identificazione come narratore esterno ed estraneo a certi episodi più giovanilistici o movimentisti. costosi, pretende la raffinatezza degli alberghi ospitanti, utilizza ogni mezzo di trasporto che gli necessiti, ostenta un certo benessere economico. Il viaggio è necessario al suo lavoro e come tale è carico di significati culturali (al solito esplicitati da Tondelli attraverso citazioni e rimandi a artefatti, canzoni e ambienti tipici del suo immaginario), legato alle sue conoscenze delle élite intellettuali, alla frequentazione di musei o di conferenze. Ma l’aspetto preponderante nel romanzo, risiede nell’importanza della funzione del viaggio come mimesi dello stato emotivo del protagonista, la metafora di una fuga continua da sé stesso e dalla propria apatia (Remelli, 2013: 90-153), ascetica espiazione di un “percorso purgatoriale” (Carnero, 1998: 85) inteso come fuga dal doloroso ricordo della persona amata. È soprattutto una fuga dalla morte, convitato di pietra della sua esistenza che pervade ogni episodio e significato del suo quotidiano171. L’ipercinesi dello spostamento geografico crea un’opposizione a-temporale tra il tempo “soggettivo” di Leo (perpetuo, circolare, eternato, scandito dalla solitudine e sua dalla volontà di controllo) e quello “collettivo” (frenetico, orizzontale, interattivo): Leo si muove di continuo ma senza alcun significato che non siano le brevi tappe di lavoro; il tempo della narrazione è quello imposto dal protagonista, “separato” dal resto del mondo e riflesso, movimentato unicamente dalla memoria del passato (Krizova, 2001). L‘ipercinesi geografica contrasta con l’immobile circolarità delle riflessioni di Leo e l’iterazione quasi ossessiva delle stesse tematiche, ma si uniforma al mood del protagonista nell’assenza di una meta precisa e in una precisa scelta: i luoghi “istituzionali” di lavoro vengono intervallati per inerzia da !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 171 “In realtà lui sta fuggendo. Non c’è nessun luogo che intende consapevolmente raggiungere. Nessuna persona che desidera incontrare. Niente che voglia fare. Sta scappando attraverso l’Europa dall’orrore della perdita di Thomas. Sta scappando dalla morte. Ma è sempre più lento e la sua fuga più affannosa. Si sente come un animale vecchio e ferito che si separa dal branco alla ricerca di un luogo in cui attendere l’esito estremo: squartato dai lupi, divorato dalla malattia, dissolto dalla vecchiaia. E proprio come un animale che si accorge della fine, lui non vuole più vivere. Fugge da una morte per avvicinarsi alla propria morte. Dorme profondamente, di pomeriggio e di notte. Quando non viaggia dorme. E ogni volta che si distende sul letto è convinto di non svegliarsi mai più”. (Tondelli, 1989: 68). spostamenti negli stessi luoghi in cui si era recato in passato con Thomas. Questo espediente narrativo, utile fin dall’inizio ad attivare intuitivamente la connessione emotiva e semantica tra viaggio e ricordo172, oppone con ulteriore efficacia la felicità del passato e la prostrazione del presente, tale non solo nell’evidenza della depressa solitudine continuamente evocata e inseguita da Leo, ma anche dalle dimesse descrizioni degli stessi luoghi ai quali la presenza di Thomas conferiva vitalità, divertimento e una dimensione ludica e avventurosa. Il viaggio come “ritorno” nella bassa Padana è un’ulteriore itinerario di ricerca interiore che assume la valenza ideale (più astrattamente voluta che realmente perseguita) di riscoperta delle radici. Il protagonista, pur alienato dal contesto e distante culturalmente dalla famiglia d’origine, trova nella provincia emiliana, nella solennità della sua natura più che nei rituali religiosi e comunitari, un piccolo ristoro fatto di natura, cibo e vino, a rappresentare un interlocutorio fermarsi dal viaggio compulsivo per riflettere sulla separatezza che lo accompagna dall’infanzia. Se la separatezza è la condizione del protagonista, a morte è il protagonista tematico del romanzo, il filo conduttore passato, attuale e futuro che lega le esistenze dei protagonisti e pervade in maniera totalizzante le elucubrazioni, le meditazioni e le esperienze di Leo. Tondelli aveva già centralizzato il concetto nell’autodistruzione nichilista dei “libertini”, o nel plot poliziesco di Rimini, ma è solo in Biglietti agli amici !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 172 E questa connessione che congiunge spostamento fisico e temporale, spesso affiancati senza soluzione di continuità ed evidentemente paralleli nel rappresentare il tragitto del protagonista. Leo viaggia di continuo per fuggire dalla realtà, dalle sue amicizie, dall’idea stessa della staticità e dai pensieri che essa rievoca, ma il viaggio stesso lungi dal rappresentare una possibile evasione, è ormai divenuto il compulsivo sintomo della perdita di sé stesso, a più riprese palesata dal narratore terzo: “Sul finire dell’estate, una mattina, lascia la sua casa e si mette in viaggio. Agli amici che gli chiedono perché stia partendo lui dà una risposta vaga, sforzandosi di renderla credibile (…). In realtà mente perché avverte on sé tutta l’esilità delle proprie motivazioni. Sa solamente che deve mettersi in viaggio. Non sa più cosa fare di sé stesso (…). Qualche giorno dopo, in volo sulla via del ritorno, si chiede se ha viaggiato per qualcosa. Non lo sa” (Tondelli, 1989: 57, 91). Leo sa perfettamente che è il viaggio ad attivare il ricordo e ad attualizzare il dolore del lutto, essendo il viaggio stesso il “luogo” della relazione amorosa con Thomas, che non prevedeva una convivenza quotidiana e tantomeno una dimora comune. che assume il significato di abbandono e di sublimazione finale della “separatezza” come separazione dalla vita173. Camere separate, supplisce alla sua quasi completa assenza di avvenimenti in itinere (il presente narrativo della fabula) e alla mancanza di una diegetica lineare di successione degli eventi, conferendo alla morte di Thomas il ruolo di evento catalizzante, il “punto di partenza della narrazione” che “orienta i suoi effetti in direzione futura” (Vianello, 2002: 355). L’avvenimento è fin dall’inizio disvelato al lettore come il vero “motore” della storia, oggetto del processo di rimemorazione dal quale originano e scaturiscono flashback, comparazioni e meditazioni del protagonista, che concependo il proprio io unicamente in funzione dell’altro (Minardi, 2002: 4), rivive quella morte ogni giorno in un lutto perpetuo in continua elaborazione. Egli stesso del resto vive come “un lato del corpo sanguinante, una cicatrice aperta dalla quale è stata separata l’altra metà”174 (Tondelli, 1989: 102), un condannato a morte vittima di un lento e progressivo abbandono dalla realtà, dall’amore, dalla socialità, della letteratura stessa, una continua sottrazione all’immaginario precedente e alla sua stessa fisicità e carnalità negata che richiama continuamente la morte fisica. Ma oltre all’episodio principale del racconto, è la morte in sé come concetto, ad assumere una polimorfia narrativa e a presentarsi in corpi deperiti e invecchiati dalla depressione (Szewczyk, 2013: 194-196), o squartati, smagriti e lacerati dalla malattia (Bolongaro, 2007a). La morte apre il romanzo come il silente presagio dell’immagine e !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 173 E’ questo il significato attribuito al “letto estremo della sua camera separata” (Tondelli, 1989: 51) nella quale giace Thomas: la morte come ultima ed estrema camera separata. 174 Il rapporto simbiotico tra i due corpi è testimoniato dal richiamo del protagonista al personaggio “Leo-con-Thomas”, che assomma la carnalità del sesso e il sentimento comune con il richiamo genitoriale, esplicitato nell’immagine del “corpo sofferente e incancrenito di Thomas incollato al suo, proprio attaccato alla sua pelle, inchiodato”, con Leo che assume il ruolo di “femmina di un animale che si trascina appresso il cadavere del figlio, che si rifiuta di abbandonare quella carcassa ancora calda e sanguinante” (Tondelli, 1989: 76). dell’interiorità decaduta di Leo175 e lo chiude con l’auto-profezia di una fine prossima o lontana176; nella scansione del romanzo la morte si presenta - nelle fattezze dell’agonia di Thomas - subito dopo l’amore (il primo amplesso tra i due)177; unisce inestricabilmente la morte di Thomas a quella progressiva di Leo, colui che gli sopravvive ma a partire dall’ultimo incontro in ospedale sembra condividerne la sorte178; è protagonista persino della “rinascita” di Leo, come elemento oppositivo, marginalizzato nei pensieri del protagonista dall’improvviso riemergere della “vita” (la socialità, l’amicizia, l’accettazione di sé stesso come disgiunto dall’ombra del compagno morto, prima ancora un temporaneo ritorno alla religiosità e infine il ritrovato entusiasmo per la sua dimensione di letterato)179. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!! 175 “Allorché si accese una luce nella carlinga e su quell’olografia boreale apparve il riflesso del suo volto appesantito e affaticato, anche del sé. La sua faccia, quella che gli altri riconoscevano da anni come “lui” - e che a lui invece appariva ogni giorno più strana, poiché l’immagine che conservava del proprio volto era sempre e immortalmente quella del sé giovane e del sé ragazzo - una volta di più gli parve strana. Continuava a pensarsi e a vedersi come l’innocente, come colui che è incapace di fare del male e di sbagliare, ma l’immagine che vedeva contro quello sfondo acceso era semplicemente il viso di una persona non più tanto giovane, con pochi capelli fini in testa, gli occhi gonfi, le labbra turgide e un po’ cascanti, la pelle degli zigomi screziata di capillari come le guance cupree di suo padre. In sostanza un viso che subiva, come quello di ogni altro, la corruzione e i segni del tempo” (Tondelli, 1989: 1-2). 176 “Ma fra qualche ora, fra un giorno, forse fra tre o cinque o vent’anni, lui sentirà una fitta diversa prendergli il petto o il respiro o l’addome. Nonostante siano trascorsi tanti anni, o solo un’ora, ricorderà il suo amore e rivedrà gli occhi di Thomas come li ha visti quell’ultima volta. Allora saprà, con una determinazione anche commossa e disperata, che non c’è più niente da fare. Si avvierà alle sue cure, cambierà letti negli ospedali, ma saprà sempre, in qualsiasi ora, che tutto sarà inutile, che per lui, finalmente, una buona volta, per grazia di Dio onnipotente, anche per lui e la sua metaphysical bug, la sua scrittura e i suoi Vondel o Madison, anche per tutti loro è giunto il momento di dirsi addio” (Tondelli, 1989: 202). 177 Il primo incontro d’amore di Montmartre e l’incontro all’ospedale di Monaco sono separati da una spaziatura tipografica. E’ l’unico segnale che separa un amplesso in corso, in divenire, dalla visita di Leo al medesimo amante ormai morente in ospedale; un’ulteriore congiunzione dei due momenti è data dell’introduzione della visita: “La luce del primo mattino entra nella stanza. Thomas sta dormendo un sonno leggero fatto di piccoli e impercettibili assestamenti. I suoi occhi si aprono e vedono Leo in piedi accanto al letto, in silenzio, impacciato. “Buongiorno Thomas” soffia Leo con la voce che trema. Thomas non risponde al saluto” (Tondelli, 1989: 37). Se il lettore non apprendesse subito dopo che Thomas “Gira la testa lentamente verso il braccio in cui ha infilato l’ago ipodermico”, potrebbe pensare che si tratti del risveglio nel giorno successivo alla notte di sesso precedente e la reticenza di Thomas a restituire il saluto sia provocata dal suo umore o dal ripensamento circa l’accaduto. Ovviamente questa “ellissi di estrema crudezza (…) che condensa la relazione di Leo e Thomas nei due attimi iniziale e finale” (Vianello, 2002: 331) non è affatto casuale, ma sta a significare che l’amore, più precisamente il sesso, è legato indistricabilmente alla morte. La successione sesso-malattia è infatti la rappresentazione del contagio, più precisamente del contagio dell’Hiv, l’infezione ormai terminale che presumibilmente ha colpito Thomas. 178 La visita in ospedale imprime ai due amanti un destino parallelo: “Nello stesso momento, (…) uno costretto nel suo letto d’ospedale e l’altro impietrito sulla rigida seggiola del tinello, sono entrambi ragazzi che hanno una paura indicibile di morire” (Tondelli, 1989: 53). 179 Il “disimpasto fra chi è vivo e chi è morto” (Tondelli, 1989: 196) è il suggello del ritorno alla vita e dal punto di vista letterario, attraverso l’estromissione della morte (che comunque si riaffaccia nelle Non c’è posto per lui in questa ricomposizione parentale. Lui non ha sposato Thomas, non ha avuto figli con lui, nessuno dei due porta per l’anagrafe il nome dell’altro e non c’è registro canonico sulla faccia della terra su cui siano vergate le firme dei testimoni della loro unione…I padri e le madri, la chiesa, lo stato, gli uffici d’anagrafe ristabilivano il loro possesso. Riordinavano, seppellivano, consegnavano tutto alla polvere azzerante degli archivi. (Tondelli, 2016: 36) La questione legale e sociale contrasta con l’amore che ha unito Leo e Thomas per più di tre anni. Il discorso eteronormativo è così forte che Leo ha l’impressione di “aver vissuto non una grande storia d’amore, ma una piccola avventura di collegio” (Tondelli, 2016: 36-37). Leo si rende conto che la sua relazione non essendo contemplata dal sistema eteronormativo è sminuita agli occhi del mondo. Tanto da non vedere riconosciuto il proprio lutto dal resto della comunità: Nessuno, negli anni a venire, ricorderà il suo amore perduto, che nessuno gli toccherà una spalla per dirgli coraggio. Non esibirà il lutto sul corso principale del proprio paese, non vedrà riflessa negli altri occhi la pena che sta invadendo i suoi. Non stringerà mani, non bacerà nessuno e nessuno accompagnerà il corpo di Thomas al cimitero, nemmeno lui. (Tondelli, 2016: 112) Inoltre il potere eteronormativo svolge la sua azione sul piano del linguaggio, tanto da non permettere al protagonista di trovare una definizione per la propria condizione, infatti, l’unica espressione utilizzabile sembra un controsenso: “un amante vedovo” (Tondelli, 2016: 162) Per tutti questi motivi Leo, tornato a essere Leo-senza-Tomas, si percepisce sempre più solo nella sua lotta all’eteronormatività e sempre più diverso rispetto alla comunità. Infine, bisogna aggiungere che Leo, nonostante ricerchi l’approvazione per la sua storia d’amore, eserciti una propria strategia di resistenza al potere che viene messa in atto nel modo di concepire la propria relazione amorosa. Infatti, il rapporto di coppia si basa sulla metafora delle camere separate, una relazione a distanza in cui ognuno dei suoi componenti cerca di ritrovare i suoi spazi dentro un rapporto affettivo, ormai basato sulla mutua dipendenza e sull’annullamento delle proprie soggettività: Vivere insieme significava credere in un valore che nessuno era in grado di riconoscere. Che fine avrebbe fatto il loro amore? Dovevano per forza normalizzare un rapporto che la società non poteva appunto recepire come norma? (Tondelli, 2016: 169) In questa strutturazione della relazione amorosa è possibile scorgere il pensiero di Foucault, secondo cui l’omosessualità, proprio per la sua posizione marginale nel sistema di sessualità, ha la potenzialità di scorgere e individuare nuove modalità di relazionarsi con sé stessi e gli altri. Per il pensatore non è importante scoprirsi gay, ma diventare gay sempre in maniera differente. L’obiettivo principale della politica gay non è semplicemente conquistare dei diritti, ma inventarne di nuovi e di stabilire nuove specie di relazione che potrebbero includere i loro privilegi, doveri e diritti. Foucault crede che è necessaria una costruzione positiva e creativa di differenti stili di vita, in grado di tener conto di molti fattori come le differenze di età, razza, classe o nazionalità. Per il filosofo è necessario che le lesbiche e i gay inventino dalla A alla Z una relazione senza forma (Halperin, 2013: 96 ss). CONCLUSIONI La teoria queer non dà risposte, né tantomeno certezze, il queer è sfuggevole e mutevole, il queer è una mina vagante che prende le cose e le mette fuori posto. Il queer non segue la logicità lineare, ma quella obliqua. Il queer ci insegna a porci sempre una domanda: “E se le cose non fossero così?” Ci siamo rapportati al nostro lavoro tenendo sempre ben in mente questa domanda. Spesso ci siamo divertiti nel scrutare il mondo della sessualità e della letteratura con un quesito così sconvolgente, altre volte ci siamo sentiti leggermente scombussolati. Nonostante le difficoltà affrontate durante il periodo di ricerca e di stesura dello studio, tra le quali capeggia la non facilità nel reperire i materiali, siamo riusciti a delineare un quadro epistemologico abbastanza esaustivo sulla teoria queer. Il nostro lavoro, incentrato sui punti cardine della critica queer, ha rimarcato il processo dialogico che si viene a creare fra le varie linee di pensiero e fra gli stessi autori. Il nostro studio ha dimostrato che, attraverso le genealogie foucaultiane e il metodo decostruzionista, è venuta a cadere la concezione secondo cui la sessualità è naturale, che grazie al femminismo materialista francese è stato decostruito il dualismo sesso/genere. Abbiamo messo in luce il potere disciplinare dell’eteronormatività. Abbiamo rilevato, grazie a una lettura accurata dell’opera di Sedgwick, la causa dell’omofobia, la decostruzione della dicotomia omo/etero e, infine, il modo in cui ha mostrato il gioco di potere che si struttura attorno alle questioni della visibilità e invisibilità, del silenzio e della presa di parola, del segreto e del coming out. Inoltre, abbiamo sottolineato l’importanza dell’opera Gender Trouble di Judith Butler, nella quale viene teorizzato il concetto di performatività, secondo cui, grazie alla parodia e alla ripetizione stilizzata degli atti, vengono a cadere le identità di genere. Nel secondo capitolo della nostra dissertazione abbiamo riscontrato che le tematiche politico-sociali dei collettivi e dei movimenti omosessuali degli anni Settanta vengono riprese, a vent’anni di distanza, dalla teoria queer. Abbiamo dimostrato quanto la teoria queer sia debitrice nei confronti del femminismo lesbico riguardo alla critica del femminismo mainstream. Abbiamo evidenziato che il concetto di intersezionalità, molto caro alla teoria queer, trae origine dal movimento femminista nero, e che il concetto di omonormatività proviene dagli attivisti trans degli anni Settanta. Una disamina, sviluppata all’interno della nostra ricerca, sul periodo caratterizzato dalla pandemia dell’AIDS, ha permesso di sottolineare come il sistema eteronormativo abbia legittimato i suoi discorsi repressivi e stigmatizzanti. Per quanto riguarda il contesto italiano, possiamo affermare che i movimenti e i collettivi degli anni Settanta avevano un’anima radicale che, a partire dagli anni Ottanta è andata scemando per lasciare spazio alle politiche assimilazioniste e, verso la fine degli anni Novanta, alla politica queer. Nell’ultima parte del nostro lavoro abbiamo sovvertito, in un’ottica decostruzionista, - seguendo l’esempio di Elisa Arfini e Cristian Lo Iacono – il concetto di canone letterario che non è tanto l’espressione del nucleo imprescindibile di una determinata cultura, quanto il dispositivo atto a consolidarlo. Grazie all’analisi queer dell’opera Altri libertini di Pier Vittorio Tondelli, abbiamo riscontrato una struttura spaziale in grado di delineare i confini fisici e sociali che delimitano e racchiudono gli spazi normativi da quelli non normativi. Abbiamo, altresì, individuato alcune eterotopie, spazi omonormativi e “non luoghi”. Inoltre, abbiamo ritenuto che i personaggi si autonominano con l’hate speech per produrre una personale resistenza al potere. Abbiamo teorizzato due riferimenti letterari all’opera di Mario Mieli, Elementi di critica omosessuale (1977), entrambi riscontrabili in due momenti del racconto in cui il protagonista è Benny. Un riferimento richiama i finocchi rivoluzionari di Mieli, l’altro riguarda la critica all’identità essenzialista. Inoltre, abbiamo rivalutato gli atteggiamenti dei libertini (omosessuali) come atti politici di resistenza al potere. Nell’analisi queer di Camere Separate, abbiamo riscontrato una critica nei confronti dell’eteronormatività, e la personale strategia di resistenza al potere attuata dal protagonista Leo. Inoltre, abbiamo rimarcato il pensiero di Foucault, secondo cui l’omosessualità, proprio per la sua posizione marginale nel sistema di sessualità, ha la potenzialità di scorgere e individuare nuove modalità di relazionarsi con sé stessi e gli altri. Infine, sia per ciò che è emerso dall’analisi, sia per l’utilizzo di un lessico che mischia lo stile alto con quello basso, sia per l’uso di riferimenti che spaziano dalla letteratura classica a quella di consumo, per i richiami al cinema e alla musica, per il fatto di sovvertire il concetto di cultura alta/bassa, possiamo considerare Pier Vittorio Tondelli un precursore della teoria queer. Resumen y conclusiones en español Resumen en español PROGRAMA DE DOCTORADO MUJER, ESCRITURAS Y COMUNICACIÓN [2014-2017] DEPARTAMENTO DE FILOLOGÍAS INTEGRADAS TESIS EN COTUTELA CON LA UNIVERSIDAD DE SASSARI TITULO: QUEER E NARRATIVA ITALIANA.GENEALOGIE, IMPEGNO POLITICO E LINEE LETTERARIE AUTOR: FRANCESCO GHERA DIRECTORES: Dra MERCEDES ARRIAGA FLÓREZ / Dr MAURO SARNELLI RIASSUNTO Los objetivos de este trabajo son dos: un análisis y confronto de las diferentes teorías y teóricos queer y el análisis de la obra de Pier Vittorio Tondelli, bajo esta perspectiva. Se traza un cuadro epistemológico sobre la teoría queer que contempla la puesta en discusión de las categorías de sexo y de género, el rechazo de las estrategias de reivindicación de los derechos civiles en favor de políticas de trasgresión, y en literatura la utilización de la parodia para deconstruir el sistema dicotómico de conocimiento y catalogación de la realidad y de las personas. Nuestra investigación, a través de una aproximación genealógica y deconstructivista, se detiene sobre las críticas que la teoría queer formula a la “scientia sexualis”, especialmente al concepto de sexualidad natural, al sistema Sexo/género, a la heteronormalidad y la identidad heterosexual. Nuestro estudio se focaliza en los movimientos gay y de las feministas radicales que protestan contra las políticas de emancipación o liberación para luchar contra la asimilación por parte del sistema capitalista de la incipiente cultura gay. La investigación prosigue, en los siguientes capítulos con un análisis sobre las relaciones entre identidad gay y literatura, construida y reconstruida a través de las páginas literarias de autores italianos y especialmente en dos obras de Pier Vittorio Tondelli, Altri libertini e Camere separate. PALABRAS CLAVE: teoría queer, narrativa italiana contemporánea, Pier Vittorio Tondelli, gay, AIDS, scientia sexualis. Conclusiones en español La! teoría! queer! no! da! respuestas,! ni! certezas,! el! queer! es! fugaz! y! cambiante,! el! queer! es! una! bomba!de!relojería!que!agarra!las!cosas!y!las!desordena.!El!queer!no!sigue!la!lógica!lineal,!sino!la! oblicua.! El! queer! nos! enseña! a! preguntarnos! siempre! a! nosotros! mismos:! "¿Y! si! las! cosas! no! fueran!así?"! Nos!hemos!acercado!a!nuestro!trabajo!siempre!teniendo!en!cuenta!esta!pregunta.! A!menudo!nos!hemos!detenido!para!observar!el!mundo!de!la!sexualidad!y!la!literatura!a!través!de! una!pregunta!tan!impactante,!a!veces!nos!hemos!sentido!un!poco!trastornados.! A! pesar! de! las! dificultades! enfrentadas! durante! el! período! de! investigación! y! redacción! del! estudio,! incluyendo! la! búsqueda! de! los! materiales,! hemos! sido! capaces! de! esbozar! un! marco! epistemológico!lo!suficientemente!exhaustivo!de!la!teoría!queer.! Nuestro! trabajo! se! centra! en! los! principales! puntos! de! la! crítica! queer! y! destaca! el! proceso! dialógico! que! se! crea! entre! las! distintas! líneas! de! pensamiento! y! entre! los! mismos! autores.! Nuestro! estudio! ha! demostrado! que,! a! través! de! las! genealogías! de! Foucault! y! el! enfoque! deconstruccionista,! decae! la! idea! que! la! sexualidad! es! natural,! y! como! gracias! al! feminismo! materialista!francés!ha!sido!deconstruido!el!dualismo!sexo!/!género.!Hemos!también!resaltado!el! poder!disciplinar!de!la!heteronormatividad..!Hemos!detectado,!gracias!a!una!atenta!lectura!de!la! obra!de!Sedgwick,!la!causa!de!la!homofobia,!la!deconstrucción!de!la!dicotomía!homo!/!hetero!y,! finalmente,!la!forma!en!que!muestra!el!juego!de!poder!construido!alrededor!!de!cuestiones!como! las!visibilidad!y!la!invisibilidad,!el!silencio!y!la!toma!de!la!palabra,!el!secreto!y!el!salir!del!armario.! Por! otra! parte,! hemos! hecho! hincapié! en! la! importancia! de! la! obra! Gender' Trouble!de! Judith! Butler,!donde!se!teoriza!el!concepto!de!performatividad!!que!permite!deshacer!las!identidades!de! género,!a!través!de!la!parodia!y!la!repetición!estilizada!de!actos.! 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Foucault,! que! considera! que! ! la! homosexualidad,! debido! a! su! posición! marginal!en!el!sistema!de!la!sexualidad,!tiene!el!potencial!para!ver!y!encontrar!nuevas!formas!de! relacionarse!con!ellos!mismos!y!con!los!demás.! Finalmente,!tanto!por!lo!que!ha!surgido!a!partir!del!análisis,!tanto!para!la!utilización!de!un!léxico! que!combina!un!estilo!alto!con!un!estilo!bajo,!así!como!para!el!uso!de!referencias!que!van!desde! la! literatura! clásica! a! aquella! comercial! y! para! las! referencias! al! cine! y! a! la! música,! podemos! considerar!Pier!Vittorio!Tondelli!un!precursor!de!la!teoría!queer.!! ! BERTONE, Chiara (2002). Vivere da transessuali. In BERTONE, C., CASICCIA, A., SARACENO, C., TORRIONI, P. (a cura di). Diversi da chi? Gay, lesbiche, transessuali in un’area metropolitana (pp. 201-238). Milano: Guerini studio BERTONE, Chiara, CASICCIA, Alessandro, SARACENO, Chiara, TORRIONI, Paola (a cura di). (2002). Diversi da chi? 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