Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación reflexiva a las nuevas religiones

Recibido: 1-9-02 Aceptado: 2-4-03 Este artículo analiza las relaciones entre religión, racionalidad y el tipo de relativismo procedente de las propuestas de la Filosofía del lenguaje cotidiano. Es el caso de la teoría de los «juegos del lenguaje» de L. Wittgenstein y la consideración de la religión como uno de esos juegos auto-contenidos cuya explicación no debe buscarse fuera de las reglas que le son propias. En primer lugar, se retoman los presupuestos idealistas de algunos funcionalistas británicos, principalmente de E.E. Evans-Pritchard en su segunda etapa. Sigue un repaso a la propuesta filosófica y lingüística de Wittgenstein y de P. Winch, para cerrar analizando la reacción positivista de autores como R. Horton, I.C. Jarvie o E. Gellner. Las implicaciones epistemológicas y metodológicas de este conjunto de ideas, en torno por ejemplo a cuestiones como la pertinencia de la comprensión (Verstehen) en el abordaje de los datos de la ciencia social, pueden ayudarnos a pensar cómo tratar los viejos y nuevos sistemas religiosos en tanto que universos de producción de sentido. Este es, precisamente, el objetivo de estas páginas. En este artículo se describen y discuten las tres aproximaciones principales al estudio antropológico de la religión (simbolista, contextualista e intelectualista), y se recuerda su pertinencia en el análisis de las nuevas religiones que compiten en la actualidad por el monopolio de campo religioso. This article analyzes the relations between religion, rationality and the relativism of the Commont Language Philosophy. This is the case of Wittgenstein’s «Language Games» Theory, who considers religion a self sufficient game whose explanation must be found inside its own rules. First, we explore the idealistic propositions of some british functionalists, mainly Evans-Pritchard second phase’ ideas. Second, we analyze the philosophical and lingüistical propositions of Wittgenstein and Winch (related to religion), and finally we are interested in the positivist reaction of Horton, Jarvie and Gellner. The epistemological and methodological implications of these ideas, for example with respect to the importance of Verstehen (understanding) in the treatment of the social science data, may help us to think how to analyze the old and news religious systems, considered as sense producing universes. I also describe and discuss the three most important approaches to the anthropological study of religion (symbolist, contextualist and intelectualist), and analyze its relevance for the study of new religions, those that compete for the religious field monopoly. Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación reflexiva a las nuevas religiones Religion, rationality and lenguage games. Theoric backstage for a reflexive approach to new religions Manuela CANTÓN DELGADO Dpto. de Antropología Social Universidad de Sevilla [email protected] PALABRAS CLAVES Religión, racionalidad, teoría antropológica. KEY WORDS Religion, rationality, anthropological theory. RESUMEN ABSTRACT ISSN: 1130-8001 253 Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 254 Manuela Cantón Delgado Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación... «¿Tú crees en los fantasmas? –me pregunta. No –contesto ¿Y por qué no? Porque no son cosa científica. No contienen materia y no tienen energía, y por lo tanto, según las leyes de la ciencia, no existen salvo en la imaginación de la gente. Claro está que las leyes de la ciencia tampoco contienen materia ni tienen energía, y por consiguiente no existen, salvo en la imaginación de la gente. Es mejor ser completamente científico en todo y negarse a creer tanto en los fantasmas como en las leyes de la ciencia. Así, uno puede sentirse seguro. No deja gran cosa en la que creer, pero también esto es científico»1. Las numerosas y complejas cuestiones implicadas en el llamado debate sobre la racionalidad parecen centrales en la construcción de una antropología de la religión crítica y reflexiva, capaz de abordar el incesante surgimiento en nuestras propias sociedades de nuevos sistemas religiosos de sentido, y la consiguiente impugnación de las religiones institucionalizadas que la secularización nos ha traido. Sirvan de ejemplo algunas incertidumbres sobre las que este artículo tratará de arrojar un poco de luz: ¿son los sistemas religiosos realidades autocontenidas que deben ser entendidos en sus propios términos, o han de explicarse desde criterios de racionalidad científica que inevitablemente terminan por revelar el horizonte irracional sobre el que se proyecta todo comportamiento religioso?, ¿cuáles son los problemas de traducción e interpretación implicados?, ¿en qué medida concierne particularmente a la antropología de la religión la relación entre las descripciones que observadores y observados hacen de una institución o una actividad social?, ¿qué papel juega todo ello en la construcción del estigma que pesa sobre las religiones emergentes y que puede rastrearse en tantos escritos con pretensiones de neutralidad? En este ensayo abordaremos las relaciones entre religión, racionalidad y la epistemología relativista emanada de las propuestas procedentes de la Filosofía del Lenguaje Ordinario. Aunque para ello deberíamos remontarnos, al menos, a las ideas proclamadas por el denostado Lévy-Bruhl, comenzaremos por rastrear los sesgos idealistas en las obras de algunos funcionalistas británicos, principalmente de E.E. Evans-Pritchard en su etapa interpretativa. Seguirá un repaso al pensamiento del filósofo L. Wittgenstein, una exploración del concepto juego del lenguaje y de su consideración de la religión, entendida como uno de esos juegos autocontenidos cuya explicación no debe buscarse fuera de las reglas que le son propias. Finalmente, me referiré a las críticas positivistas a estos postulados, sobre todo a través de los argumentos de E. Gellner, R. Horton y I.C. Jarvie. En estas páginas se describen y discuten dos de las tres aproximaciones principales al estudio antropológico de la religión, en concreto las posiciones contextualista e intelectualista. La orientación simbolista (M. Douglas, E. Leach, V. Turner) no se abordará aquí, ya que al cabo sostiene, como lo hizo Lévy-Bruhl, que las creencias religiosas no están gobernadas por lógica alguna. Esa es la razón por la que los simbolistas no han solido entrar en discusiones sobre la aparente irracionalidad de las creencias mágicas y religiosas, ya que estimaban que tales creencias habían de ser interpretadas, sin más, como simbólicas. Cerrarán el artículo algunas consideraciones sobre la importancia de este conjunto de ideas en el análisis de las formas contemporáneas de religión. 1. Introducción Pese a la decisiva contribución de la antropología a la comparación transcultural y a la evaluación crítica de los modos de pensa1Robert M. Pirsig, Zen y el arte del mantenimiento de la motocicleta. Barcelona, Mondadori: 1994. Pág. 48. Es preciso hacer constar que el tema analizado en este artículo ha sido tratado más ampliamente en el libro La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión, de la misma autora (Ariel: Barcelona, 2001). SUMARIO 1. Introducción. 2. La antropología empirista británica y los presupuestos idealistas. 3. Ludwig Wittgenstein y Peter Winch. La religión como juego del lenguaje. 4. «Jaulas de hierro» y «jaulas de goma»: la reacción positivista. 5. Formas modernas de religión. 6. Bibliografía. Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 255 Manuela Cantón Delgado Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación... miento occidentales, lo que deriva principalmente de las implicaciones epistemológicas del trabajo de campo y la observación participante, no son tantos los antropólogos que han teorizado en profundidad sobre la naturaleza de la racionalidad. La dimensión epistemológica de la práctica etnográfica deriva del proceso de comprensión de otras culturas, lo que es parte de un proceso dialéctico de autocomprensión, y en ese sentido todo etnógrafo se enfrenta en algún momento a los inquietantes problemas que plantea la reflexión sobre la racionalidad. La investigación etnográfica es una oportunidad privilegiada en este sentido, ya que conlleva el encuentro reflexivo con otros modos de entender, imaginar y construir la realidad. Y es que la antropología se mueve a lomos de un compromiso que es, de algún modo, su mejor aval: el que la lleva a meditar de manera permanente sobre sí misma y sobre su práctica, sobre el modo en el que constituye sus objetos de conocimiento, sobre los problemas de traducción e interpretación, sobre las consecuencias del consenso con el que se han aplaudido y practicado los métodos empírico-analíticos hasta hacer de la racionalidad instrumental el paradigma predominante en las ciencias sociales y sobre, en suma, el impacto que las tendencias cientificistas que han prosperado en su seno han tenido sobre la comprensión de la alteridad cultural2. Si la discusión sobre la racionalidad debe resultar de interés para todo científico social, para los antropólogos es inexcusable. Y lo es aún más si nos movemos en el campo de la imaginación, los discursos y las prácticas religiosas. Las mejores indagaciones antropológicas se sustentan sobre, o son al menos sensibles, a la reflexión sobre los criterios de racionalidad que sirven de base a las interpretaciones generadas. Por estériles que puedan parecernos hoy, los escritos de Tylor y Frazer sobre la religión dejan ver esta inquietud de manera notoria. Más tarde, Boas y sus discípulos se ocuparon de la relación entre lengua y cultura, y abordaron problemas relacionados con la adecuación de las tendencias cientificistas al trabajo antropológico. Malinowski –por su parte– declaró que la antropología debería ocuparse del punto de vista del nativo, aunque simultáneamente negara a los primitivos la posibilidad de explicar racionalmente su propio comportamiento. En la antropología británica los presupuestos idealistas asomaron en dos de las obras centrales de Evans-Pritchard: Brujería, magia y oráculos entre los azande y, sobre todo, La religión Nuer. Ambas son decisivas en el debate sobre la racionalidad, ya que abordan –sobre todo la primera– las dificultades que enfrenta un antropólogo que trata de entender, registrar y volver inteligibles creencias y prácticas no sólo ajenas a su propia experiencia cultural, sino también refractarias a las convicciones científicas que informan su disciplina. Pero incluso cuando estos problemas no fueron abordados de manera directa, y lo fueron en contadas ocasiones, el material etnográfico que los antropólogos han ido produciendo a lo largo de todo el siglo XX tiene un indiscutible valor para la génesis de una teoría de la racionalidad. En la Inglaterra de los años sesenta comenzó, partiendo de una evaluación crítica de esas obras de Evans-Pritchard por parte del neowittgensteiniano Peter Winch, una apasionante discusión sobre la racionalidad y sobre la posibilidad de comprender creencias que, como la brujería, son científicamente inaceptables3. En su ensayo «Comprender una sociedad primitiva», publicado en 1964, Winch 2Entendiendo «cientificismo» como referido a las afirmaciones de verdad autovalidadas de la ciencia, que apela a sus propios métodos y procedimientos de argumentación para apoyar sus afirmaciones de verdad, sin justificar epistemológicamente la validez (Ulin, 1990: 15). Por su parte, la «racionalidad» se expresa de modos diferentes en las diferentes culturas. Pero el científico social, al tratar de volver inteligibles creencias y prácticas que son «irracionales» desde el punto de vista de la racionalidad científica, está apelando a los criterios de racionalidad requeridos en la cultura a la que pertenecen él y sus lectores, «una cultura cuya concepción de la racionalidad se halla profundamente afectada por los logros y métodos de las ciencias; una cultura que considera cosas tales como la creencia en la magia o la práctica de consultar oráculos casi como paradigma de lo irracional» (Winch, 1994: 32). 3Morris prefiere un origen más amplio. Según nos refiere, en la década de los setenta, y bajo las influencias combinadas de Evans-Pritchard y Lévi-Strauss (que había publicado El Pensamiento salvaje en 1966), resurgió en el seno de la antropología el interés por el análisis del pensamiento religioso. Este interés renovado siguió dos ca- Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 256 Manuela Cantón Delgado Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación... postuló que el criterio para determinar lo que está acorde con la realidad objetiva no es la verificación empírica, sino los usos del lenguaje a través de los que una comunidad lingüística construye la realidad de manera intersubjetiva. Y esta realidad colectivamente construida lo es casi todo: «Las relaciones sociales de un hombre con sus semejantes se ven afectadas por sus ideas acerca de la realidad. Pero “afectadas” apenas si es una palabra suficientemente enérgica: las relaciones sociales son expresiones de ideas acerca de la realidad» (Winch, 1990: 27). Su reflexión sobre las relaciones consideradas estables entre metodología y epistemología fue muy impactante en los años sesenta, en los que desarrolló su argumentación en defensa de la función constitutiva del lenguaje y analizó críticamente lo que para él había sido el error principal de EvansPritchard en su análisis antropológico de la religión zande: aplicar los juegos del lenguaje propios de la ciencia occidental a las categorías azande, con lo que acabó retratándolas de una manera distorsionada. 2. La antropología empirista británica y los presupuestos idealistas «Toda sociedad tiene sus representaciones colectivas. Las nuestras suelen ser críticas y científicas; las de los pueblos primitivos, místicas. Creo que Lévy-Bruhl estaría de acuerdoen que, para la mayor parte de la gente, tanto las primeras como las segundas se basan en la fe» (Evans-Pritchard, 1991: 136). La posibilidad de entender científicamente creencias y prácticas exiliadas del reino de la «realidad objetiva», gobernado por la ciencia misma, fue una de las grandes inquietudes intelectuales de Evans-Pritchard. El eminente antropólogo, que encarnó una de las posiciones disonantes más personales del panorama británico, se había rebelado contra el magisterio de Radcliffe-Brown y había llegado a definir la antropología como una empresa destinada a entender el mundo desde el punto de vista del nativo. Como una disciplina, en suma, interpretativa e histórica4. Y es que, a partir de cierto momento, la antropología británica dejó paso a las perspectivas fenomenológicas, hermenéuticas e incluso confesionales (Beattie, Mair, Lienhardt, Evans-Pritchard), aunque mantuvo las distancias frente a la antropología norteamericana negando asimismo el paso tanto a la excesiva introspección, como a los enfoques abiertamente psicológicos. La evolución de Evans-Pritchard corrió paralela a una preocupación por las correspondencias de significado en el campo de las creencias mágico-religiosas, y por la traducción de los términos nativos de una manera que no distorsionara intenciones y significados5. Para Evans-Pritchard el problema de la traducción era, en materia religiosa, «el mayor minos: uno se ocupó de las clasificaciones simbólicas y el otro del debate sobre la naturaleza del pensamiento religioso. Dos importantes simposios recogieron lo principal de aquellas dos lineas de debate. Los trabajos del primero de ellos fueron compilados por R. Needham: Right and Left: Essays in Dual Symbolic Classification (University of Chicago Press, 1973), y muestra cómo los trabajos siguieron una orientación claramente estructuralista. Los textos del segundo de los simposios fueron compilados por R. Horton y R. Finnegan: Modes of Thought (Londres: Faber and Faber, 1973). 4En este punto quizás convenga recordar que también el antropólogo empirista R. Needham, muy influído por Evans-Pritchard, mostró un gran rechazo hacia el uso de explicaciones causales en ciencias sociales. Wittgenstein también ejerció una importante influencia sobre él. Según Needham, todo lo que el antropólogo puede y debe hacer es mostrar el orden estructural, porque no puede hallar explicaciones más allá de éste. Su estructuralismo es, en cualquier caso, más empirista y sociológico que el de Lévi-Strauss. 5No obstante, su concepción del lenguaje se limita al reconocimiento de la función nominal, esto es, del isomorfismo lenguaje-realidad (lo que se corresponde con los postulados del primer Wittgenstein). No imaginó su función constitutiva, es decir, no concibió el lenguaje como instrumento para la construcción intersubjetiva de realidades sociales consensuadas (lo que es característico de la segunda filosofía de Wittgenstein). La defensa que Evans-Pritchard realizó de la necesidad de conocer las lenguas nativas por parte del antropólogo, dependía de esta visión del lenguaje, del mismo modo que su idea de la interpretación (no existen para Evans-Pritchard «hechos sociales» pre-dados y exteriores al observador, sino «hechos etnográficos», construidos por el investigador) se limitaba al reconocimiento del papel jugado por la tradición cultural del investigador en el manejo e interpretación de los datos, mientras ignoraba el diálogo intercultural y la producción conjunta de información que tiene lugar durante el encuentro etnográfico (Ulin, 1990: 36-41). Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 257 Manuela Cantón Delgado Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación... problema con el que nos hemos enfrentado»: no sólo los antropólogos se habían dedicado a inventar términos especiales para describir las religiones primitivas («animismo», «preanimismo», «fetichismo», «y cosas por el estilo»), con lo que se insinuaba que la mentalidad del primitivo era tan diferente de la nuestra que sus ideas no podían expresarse con nuestros términos y categorías, sino que además se tomaron en préstamo términos de las lenguas nativas, como si no existieran correspondencias más o menos apropiadas en nuestra lengua («tabú», de Polinesia; «mana», de Melanesia; «tótem», de los indios norteamericanos). Utilizar palabras nativas y mostrar su significado en situaciones y contextos diversos es, afirma Evans-Pritchard, un recurso necesario pero cargado de limitaciones: «reducido al absurdo, equivaldría a escribir un informe sobre un pueblo en su lengua vernácula». Para Evans-Pritchard el problema «semántico» en el análisis de la religión es crucial, si bien consideraba que no podemos aspirar a solucionarlo más que parcialmente (Evans-Pritchard, 1991: 27-31)6. Hay que recordar que Evans-Pritchard no abordó de manera explícita el tema de la racionalidad, pero en sus obras sobre los azande y los nuer se llegan a plantear cuestiones de índole metafísica sobre la naturaleza de la realidad. En ellas explora los problemas que surgen al relacionar pensamiento místico y sentido común, como afirma el mismo Evans-Pritchard, «en cada página»: «A menos que el lector aprecie que la brujería es un factor absolutamente normal de la vida de los azande, al que se remiten casi todos y cada uno de los acontecimientos, malinterpretará por completo el comportamiento de los azande con respecto a ella. Para nosotros la brujería es algo que encantaba y disgustaba a nuestros crédulos antepasados. Pero el zande espera tropezar con la brujería en cualquier momento del día o de la noche. Se sorprendería tanto si no tuviera contacto diario con ella como nosotros si tuviéramos que vernoslas con su aparición» (Evans-Pritchard, 1976: 84-85). Pero Evans-Pritchard, cuya obra Brujería, magia y oráculos entre los azande mantiene a Lévy-Bruhl, al que no se menciona en ningún momento, presente aunque encerrado entre las líneas 7, afirma que si bien la brujería y la creencia en oráculos de los azande son lógicas y sistemáticas en relación con los supuestos azande, son erróneas en tanto la brujería es empíricamente indemostrable: «Una conclusión insoslayable de las descripciones azande acerca de la brujería es que no se trata de una realidad objetiva. La condición fisiológica de la que se dice que es el asentamiento de la brujería, y que yo creo que no es sino la comida en su paso por el intestino delgado, 6Y a la inversa el problema es el mismo, afirma refiriéndose al caso de la traducción de la Biblia: «ya fue bastante enojoso tener que expresar en latín los conceptos metafísicos griegos», lo que acarreó errores, y luego expresarlos en las distintas lenguas europeas, «pero el caso de las lenguas primitivas es mucho más desesperado». Explica los intentos de los misioneros por traducir a la lengua de los esquimales la palabra «cordero», como en la frase «apacienta a mis corderos»; puede hacerse la traducción refiriéndola a animales con los que los esquimales están familiarizados diciendo, por ejemplo, «apacienta a mis focas», «pero en tal caso se sustituye lo que representa un cordero para un pastor hebreo por lo que una foca implica para un esquimal» (...) «Los misioneros han luchado duramente y con gran sinceridad para vencer estas dificultades pero, según mi experiencia, gran parte de lo que enseñan a los nativos es completamente ininteligible para ellos». En la lengua de un pueblo africano la palabra ango significa perro, pero esto nada nos dice sobre lo que un perro significa para los nativos (que cazan con sus perros, se los comen, etc.), en contraste con lo que significa para un inglés. Si esto ocurre con un término sencillo como «perro», «¡cuánto mayor no será la alteración cuando topemos con términos que tienen una referencia metafísica» (Evans-Pritchard, 1991: 28, 30-31). 7De hecho deja claro, antes de iniciar la Primera Parte dedicada a la brujería, esta presencia de Lévy-Bruhl en las sombras: «Debo advertir al lector, de todas maneras aún cuando él lo suponga, que no porque a todo lo largo de este libro haya descrito el pensamiento místico y el comportamiento ritual zande, dejan los azande de expresarse en el lenguaje del sentido común ni de actuar empíricamente. La mayor parte de su conversación es habla de sentido común y sus referencias a la brujería, aunque bastante frecuentes, no tienen comparación en cantidad con sus conversaciones sobre otros asuntos. De manera similar, aunque los azande suelen celebrar rituales, éstos suponen muy poco tiempo en comparación con otras ocupaciones más mundanas» (Evans-Pritchard, 1976: 44). Según Tambiah, esta suerte de diálogo que Evans-Pritchard sostiene con Lévy-Bruhl en su obra sobre los azande, publicada por vez primera en 1937, llevó a que éste último modificara sus puntos de vista al final de su vida, concretamente en su obra Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl, de 1949 (Tambiah, 1990: 87). Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 258 Manuela Cantón Delgado Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación... es una condición objetiva, pero las cualidades que le atribuyen y el resto de las creencias al respecto son místicas. Los brujos, tal como los conciben los azande, no pueden existir» (EvansPritchard, 1976: 83). No obstante, la idea de que las creencias en la brujería y los oráculos son lógicas en relación a sus propios supuestos, implica corregir por completo los postulados de Lévy-Bruhl: aunque las creencias religiosas puedan ser empíricamente inaceptables, son sin embargo racionales, y sólo si se asumen como tales pueden cobrar significado y ser entendidas. Recordemos que son tres las perspectivas desde las que se ha abordado el problema de la racionalidad del pensamiento religioso. La simbolista (Leach, Turner, Douglas) sostiene, como lo hizo Lévy-Bruhl, que las creencias religiosas no son lógicas, razón por la que esta perspectiva no ha entrado a discutir la aparente irracionalidad de las creencias mágicas y religiosas. Los simbolistas estimaron que tales creencias debían interpretarse como simbólicas. Las otras dos perspectivas, contextual e intelectualista, están confrontadas y representadas la una por la tradición wittgensteiniana de Winch, y la otra por las críticas positivistas a esta tradición (Morris, 1995: 352 y ss.). La posición de Evans-Pritchard sienta las bases de la perspectiva contextual, que aborda la racionalidad del pensamiento religioso desde la cuidadosa exploración del contexto místico y práctico de las creencias. Los postulados críticos de Winch, que veremos después, dan un gigantesco –y para algunos desatinado– paso más allá, ya que eliminan la posibilidad de apelar a criterios científicos extracontextuales para establecer, en último extremo y como lo hace Evans-Pritchard, la adecuación de las creencias azande a la realidad objetiva. Pero también Malinowski se había ocupado de las relaciones entre lenguaje y realidad y, desde el punto de vista de Gellner, incluso se había adelantado a la formulación wittgensteiniana según la cual «el significado es el uso» (Gellner, 1998: 146-149)8. Malinowski sostuvo que, en las sociedades preliterarias, el significado de las expresiones está inevitablemente ligado al contexto en el cual son usadas, por lo que llega a sugerir que el significado depende del uso: las palabras a menudo tienen otro uso que el de referirse a las cosas, ya que pueden usarse, por ejemplo, para crear o confirmar relaciones entre personas. El uso referencial (nominal, rotular) es sólo uno entre los muchos usos posibles del lenguaje. Para Malinowski el uso del lenguaje entre lossalvajes está profundamente implicado en los propósitos de la vida diaria y, en este sentido, es altamente efectivo y funcional. Sostuvo que «el lenguaje, en su función primitiva, ha de ser considerado como un modo de acción, más que como un modo de refrendar el pensamiento»; entre los primitivos «el lenguaje está esencialmente enraizado en la realidad de la cultura, la vida tribal y las costumbres de la gente, y no puede explicarse sin la constante referencia a esos contextos (...) el significado de una palabra puede ser siempre recogido, no a través de una contemplación pasiva de esa palabra, sino desde un análisis de sus funciones, con referencia a la cultura dada» (las cursivas son del mismo Malinowski, citado por Gellner, 1998: 147-148). Para Malinowski el lenguaje primitivo no era tanto un instrumento de reflexión sino un modo de acción, con lo que se acercó bastante, según Gellner, a lo que más tarde se llamó la teoría del uso «performativo» del lenguaje. Y aunque Malinowski consideró que ésta y no otra era la característica del pensamiento y del lenguaje primitivo, pensó que también podría ilustrarse con «ejemplos modernos», con la particularidad de que en estos casos el lenguaje inmerso en el contexto y atado a la acción convive con un lenguaje de estilo más raro: el que se usa para expresar pensamientos y para controlar ideas, como el utilizado en trabajos científicos y filosóficos. Claro que, según Malinowski, el lenguaje primitivo es poco provechoso para el trabajo científico9. Pero pensaba que tratar el 8El trabajo que mejor recoge la visión que Malinowski tuvo del lenguaje es su «Apéndice» a la obra de Ogden y Richards The meaning of meaning, publicada en 1923. Ogden había sido el traductor al inglés del Tractatus Logico-philosophicus de Wittgenstein (Gellner, 1998: 146). 9De hecho en las primeras páginas de su obra Argonautas del Pacífico Occidental, Malinowski afirma que el objeto de la etnología es «entender el mundo como lo hacen los nativos (...) captar el punto de vista del nativo, su Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 259 Manuela Cantón Delgado Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación... estilo de lenguaje científico-referencial altamente desarrollado como un modelo de todo el lenguaje es un terrible error, y en esto coincidía con Wittgenstein. Gellner, que se sirve de estas afirmaciones de Malinowski para articular parte de su crítica a la filosofía de Wittgenstein, afirma que sostener que el lenguaje depende del contexto es algo obvio, correcto pero poco original; sin embargo, considerar que la búsqueda de normas extraculturales de validez moral o científica es simplemente un error producido por no captar aquello, sí es una equivocación, y una equivocación original. De manera, concluye Gellner, que lo que en Wittgenstein es válido no es novedad, y lo que es novedoso es falso (Gellner, 1998: 147 y 149). No obstante, considero que Gellner ofrece una visión algo acrítica y benévola de la poco compleja concepción del lenguaje que Malinowski defendió (y aplicó, por cierto, únicamente al lenguaje de los salvajes), mientras subestima y simplifica hasta la caricatura la filosofía del lenguaje ordinario de ese polémico pensador que fue Ludwig Wittgenstein. El influjo del idealismo alemán sobre la antropología social británica parece haber ido en aumento en los últimos años. Al igual que ha ocurrido entre las filas postmodernas norteamericanas, en la antropología británica se ha registrado la creciente presencia de la hermenéutica de M Weber, M. Heidegger, H.G. Gadamer o P. Ricoeur. La polémica en torno a la racionalidad o irracionalidad de los sistemas de creencias religiosas, o sobre la necesidad de determinar la validez de las creencias mágicoreligiosas en relación a sus propios postulados lógicos, se inscribe en el contexto de esa irrupción en la antropología empirista británica de presupuestos idealistas. Un exponente de esa tendencia ha sido Peter Winch, conocido portavoz de las ideas de Ludwig Wittgenstein. 3. Ludwig Wittgenstein y Peter Winch. La religión como juego del lenguaje Ludwig Wittgenstein ha sido considerado, incluso desde filas enemigas, el más influyente y citado filósofo del siglo XX. Célebre por haber propuesto dos posiciones filosóficas en apariencia contrapuestas, Wittgenstein inició su carrera como formalista y defensor del «positivismo lógico» y la acabó como pragmático, en defensa de una «filosofía del lenguaje cotidiano». El Tractatus Logico-Philosophicus, publicado en 1922, ha sido definido por Gellner como «un poema a la soledad» (Gellner, 1998: 46). Encarna una visión del conocimiento y del pensamiento, del lenguaje y del mundo, de carácter individualista, universalista, atomista. Todo lo que puede ser pensado puede ser dicho, de manera que los límites del lenguaje son los límites del pensamiento10. En el Tractatus Wittgenstein se propuso crear el lenguaje único de una ciencia unificada, intento basado en la relación de isomorfismo entre las palabras de una oración y los objetos del mundo designados por aquella, esto es, en la proclamación de una teoría rotular o nominal del lenguaje que, en realidad, ha predominado en la civilización occidental desde Platón. Esa teoría sostiene que las palabras son rótulos o etiquetas adosados a los objetos del mundo. Su filosofía posterior se fundamenta en una teoría del lenguaje que es también, de alguna manera, una teoría codificada de la sociedad (Gellner, 1998: 145): la humanidad vive en comunidades culturales, apegada a formas de vida autolegitimadas que sólo pueden ser descritas, no justificadas ni explicadas, porque en sí mismas constituyen el punto final de cualquier validación. Cuando se intentan buscar motivos extraculturales o transculturales a las costumbres, emerge el tipo de error que relación con la vida, comprender su visión del mundo». Pero este propósito, del que –como explica Ulin– sin duda arrancó buena parte del trabajo de Evans-Pritchard, no sólo es contradictorio con el método concreto que empleó, sino que tan sólo unas páginas después es desmentido por el propio Malinowski: «Los nativos obedecen a la fuerza y a las órdenes del código tribal, pero no las entienden, exactamente igual que obedecen a sus propios instintos e impulsos, pero no podrían expresar ni una sola ley de la psicología» –la cursiva es mía– (Malinowski, 1973: 39-42; Ulin, 1990: 33). 10 Giddens sostiene lúcidamente que existe un aspecto en el que las obras de Wittgenstein posteriores al Tractatus continúan los temas de éste, y ese aspecto es precisamente el célebre principio según el cual los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo (Giddens, 1987: 57). Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 260 Manuela Cantón Delgado Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación... ha engendrado toda filosofía. Uno de los más famosos pasajes de Wittgenstein, con frecuencia malinterpretado11, reza así: «Para una gran clase de casos de utilización de la palabra “significado” –aunque no para todos los casos de su utilización–, puede explicarse esta palabra así: el significado de una palabra es su uso en el lenguaje» (Wittgenstein, 1988a: n.°43). Wittgenstein niega la posibilidad de encontrar en el exterior de la práctica lingüística aquello que la rige, y para ello desarrolla el concepto juego del lenguaje. Dicho concepto rechaza su anterior principio del lenguaje único de una ciencia unificada, y asume que nombrar los objetos del mundo no es más que una entre las muchas cosas que se pueden hacer con el lenguaje. Nombramos las cosas y así podemos referirnos a ellas en el discurso, «como si con el acto de nombrar ya estuviera dado lo que hacemos después. Como si sólo hubiera una cosa que se llama “hablar de cosas”. Mientras que en general hacemos las cosas más heterogéneas con nuestras oraciones»; piénsese en expresiones como «agua!», «fuera!», «ay!» o «auxilio!» (Wittgenstein, 1988a: n.° 27) Hablar es algo que hacemos, es una actividad, postulado que inspirará posteriormente el trabajo de J.L.Austin o J.Searle. Los juegos del lenguaje refieren al hecho de que «hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida» (Wittgenstein, 1988a: n.°23), por lo que «cuando cambian los juegos del lenguaje cambian los conceptos y, con éstos, los significados de las palabras» (Wittgenstein, 1988b: 66-10c). En este contexto, «seguir una regla» no equivale meramente a conocerla y a aplicarla de manera mecánica, porque la comprensión de la regla es esencial para su adecuada aplicación en los contextos oportunos, así como en situaciones nuevas: «La aplicación de la regla en contextos apropiados y nuevos implica privilegiar la actividad de jugar el juego por encima del conocimiento de las reglas formales, que sólo se captan mediante una reflexión posterior» (Ulin, 1990: 53). Conocer las reglas del ajedrez no basta para poder jugar; se aprende a jugar moviendo las piezas en todo tipo de circunstancias, hasta comprender cuál es el movimiento adecuado según qué contexto: «¿Qué pasa si se pregunta: Cuándo sabes jugar al ajedrez? ¿Siempre?, ¿o mientras haces una jugada? ¿Y conoces todo el juego mientras haces cada jugada?– Y qué extraño que saber jugar al ajedrez necesite tan poco tiempo y una partida necesite tantísimo más» (Wittgenstein, 1988a: n.° 151-b). Las reglas, que son de naturaleza intersubjetiva, se aprenden mediante los juegos del lenguaje. La religión era para Wittgenstein un juego del lenguaje, como lo eran la estética o el psicoanálisis. Supuso que la religión, para ser un error, era un error demasiado grande. Lo que es o no un error, lo que es o no verdad, si algo es o no religioso, lo es en una cultura, en un sistema, en una forma de vida, en un juego (Wittgenstein, 1992: 139 y 136). Pero el rasgo específico de la religión consiste en su naturaleza refractaria a la razón, en ser algo distinto de ella (ni racional ni irracional, tan sólo no racional) y de las creencias y el lenguaje de la vida corriente (Wittgenstein, 1992: 129 y 135). La diferencia entre el lenguaje ordinario y el del creyente no estriba en explicación alguna del significado, sino en lo que hacen con las palabras y en las consecuencias teóricas y prácticas que extraen de ellas. El creyente hace entrega, por lo general, de toda su vida a unas ideas, a unas creencias que regulan todo con una firmeza inconmovible (Wittgenstein, 1992: 130). La religión no es un error, el lenguaje religioso no es meramente un colosal sinsentido: sencillamente se siguen otras reglas que sólo pueden ser descubiertas indagando en las formas de vida, los juegos y las técnicas de uso aprendidas. Todo ello viene a demostrar que lo que a Wittgenstein le interesó de la religión fueron los problemas relacionados con la comprensión de enunciados religiosos y las consecuencias prácticas de los actos de habla. La decepción de Wittgenstein al leer La rama dorada de Frazer es reveladora del tipo de perspectiva que estimaba estéril en el estudio de la religión: «¡Qué estrechez de vida espiritual 11 Para Putnam, ignorar que Wittgenstein afirma explícitamente «aunque no para todos los casos», equivale a banalizar por completo su filosofía, haciéndola equivaler al conocido dictamen «el lenguaje es el uso» que tanto han popularizado sus vulgarizadores (Putnam, 1999: 23). Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 261 Manuela Cantón Delgado Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación... encontramos en Frazer (...) no puede imaginar un sacerdote que no sea básicamente un clérigo inglés de su tiempo con toda su estupidez y flaqueza»; y, más adelante, «Frazer es mucho más salvaje que la mayoría de sus salvajes, pues éstos no estarán tan lejos de cualquier entendimiento de los asuntos espirituales como lo está un inglés del siglo XX» (Wittgenstein, citado en Bestard, 1993: 13)12. El debate sobre la racionalidad se inicia con el ensayo de Peter Winch «Comprender una sociedad primitiva», publicado en 1964 y construido por entero sobre la segunda filosofía de Wittgenstein. En él Winch retoma la discusión, iniciada por Lévy-Bruhl y continuada por Evans-Pritchard, acerca de la pertinencia de la distinción entre mentalidad primitiva y prelógica –base del pensamiento mágico y religioso–, y mentalidad lógica –base del pensamiento científico–. Evans-Pritchard había corregido a Lévy-Bruhl postulando que las creencias religiosas eran racionales y lógicas en relación a sus propios postulados, aunque no guardaban relación alguna con la realidad objetiva, a cuyo conocimiento sólo podemos acceder a través del trabajo científico. Winch cuestionó esto último, y llevó al extremo la perspectiva contextual en el análisis de la racionalidad del pensamiento religioso. Defendió que las ideas azande sólo se pueden entender en sus propios términos y reprochó a Evans-Pritchard que no actuara de acuerdo con esta aseveración, que él mismo había proclamado en su trabajo sobre la brujería, la magia y los oráculos azande (Winch, 1994: 58; Skorupski, 1976: 13 y ss). No obstante, Winch reconoce que Evans-Pritchard, en su intento de presentar el sentido que estas prácticas tienen para los mismos azande, había llegado mucho más allá que sus predecesores (Winch, 1994: 33). Seguidor de la teoría de los juegos del lenguaje de Wittgenstein, Winch consideró que si la realidad se constituye a través de los juegos propios del lenguaje, cabe concluir que nuestro sentido de la realidad es el resultado de una construcción social de carácter intersubjetivo basada en el discurso convencional de una comunidad lingüística. La verificación empírica que la ciencia positivista practica13, no es sino uno entre los muchos juegos del lenguaje posibles, y no el soporte de verdad alguna de carácter extralingüístico y extracultural, por lo que utilizar los juegos del lenguaje de la ciencia como vara de medir el grado adecuación a la realidad objetiva de las creencias religiosas, sólo puede desembocar a la postre en una caricatura de éstas. Para Winch, las nociones derealidad y racionalidad son relativas al esquema conceptual de una comunidad dada (lo que acerca bastante sus posiciones a las del lingüista americano Whorf). Si Evans-Pritchard descalificó la brujería zande como errónea fue porque, de acuerdo con las tesis de Winch, se sirvió de métodos inadecuados para abordarla. La validez de los sistemas de creencias religiosas se justifica en buena medida por el hecho de formar parte de juegos del lenguaje intersubjetivos e inconmensurables. No existen para Winch, como no existían para Wittgenstein14, criterios de verdad y validez universales y extraculturales, 12 V. Das ha analizado la figura de Wittgenstein en tanto que filósofo de la cultura, y se ha referido al tipo de recepción que los escritos de Wittgenstein han tenido en la antropología. En relación a ello, se detiene con especial énfasis en el análisis antropológico de las creencias religiosas y del tema de la racionalidad (Das, 1998: 188-189). 13 Y que los azande practicarían hasta barrer su fe sin fundamentos en la brujería y los oráculos, según EvansPritchard, si dispusieran de los medios apropiados: «los azande actúan de forma experimental dentro del marco de sus nociones místicas. Actúan como tendríamos que actuar nosotros si no tuviéramos medios para hacer análisis químicos y fisiológicos y quisiéramos obtener los mismos resultados que ellos quieren obtener (...) Si sus nociones místicas les permitieran generalizar sus observaciones percibirían, como nosotros, que su fe no tiene fundamento» (Evans-Pritchard, 1976: 313). Hay que recordar que Frazer ya definió la magia como «ciencia bastarda». 14 Tambiah transcribe con detalle las anotaciones críticas realizadas por Wittgenstein hacia 1931 a La rama dorada de Frazer, parte de las cuales están recogidas en Sobre la certeza. Tambiah refiere cómo Wittgenstein desaprobó con rotundidad los intentos de Frazer de aplicar criterios de verdad a las visiones mágicas y religiosas, tachándolas en consecuencia de supersticiosas y erróneas. Para Wittgenstein la «condición humana» busca el misterio religioso y la vivencia emocional, esto es, su indignación le llevó a apelar a la unidad básica de los propósitos humanos, lo que entra en contradicción con los supuestos relativistas de su segunda filosofía (Tambiah, 1990: 54-63). Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 268 Manuela Cantón Delgado Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación... suficiente relativismo como para resultar inocuas a cualquier ideología. Para el primero, existen criterios lógicos universales debidos a la tradición occidental, como las leyes de identidad y no contradicción, en las que debería de basarse toda posibilidad de comprensión transcultural. Según MacIntyre la propuesta de Winch sobre los juegos del lenguaje impide distinguir entre acciones intencionales y conscientes, y acciones inconscientes-causales (Ulin, 1990: 14). Una de las aportaciones críticas más elaboradas sobre la filosofía wittgensteiniana y sus consecuencias, corresponde a los ensayos de Ernest Gellner29, y se inscribe en el contexto de una crítica más amplia a las perspectivas idealistas (como las de Leach y Needham), a los presupuestos de la postmodernidad y al relativismo, así como a las consecuencias de todo ello sobre el método de la antropología. Gellner ha abogado por la defensa de una perspectiva científica postpositivista que debe mucho a Hume, Kant (y otros pensadores ilustrados que fueron universalistas en el plano moral y en el epistemológico) y, sobre todo, a Popper. De este último tomó Gellner la confianza en un estilo cognitivo científico gobernado por ciertas prescripciones procedimentales bien definidas acerca de cómo debe ser investigado el mundo, de manera que datos e ideas se consideren equiparables para poder ser así confrontados. Esto le lleva a rechazar las típicas visiones circulares auto-contenidas defendidas por relativistas, idealistas, subjetivistas, interpretativistas, constructivistas sociales y otros exponentes del «conocimiento local», todos ellos herederos –considera Gellner– de la «errónea» filosofía de Wittgenstein30. De hecho, Gellner se mostró extremadamente crítico con la segunda filosofía wittgensteiniana, según la cual la humanidad vive en comunidades culturales, «formas de vida», que se autolegitiman. Esta tesis es aún más insostenible en tanto, según Gellner, proviene de un filósofo que se mostró totalmente ahistórico, que carecía de cualquier sentido de la diversidad de las culturas y que se mantuvo completamente ajeno a las preocupaciones sociales y políticas. Pero tampoco la filosofía del Tractatus sale muy bien parada de sus críticas: ese «poema a la soledad» resulta aún más efectivo –sostiene Gellner– por su estilo oracular y dogmático, que presenta las ideas como afirmaciones incuestionables y auto-evidentes. Se basa en premisas abstractas y sencillas: el mundo es la suma de los hechos que lo constituyen, las totalidades no son más que la suma de sus partes constituyentes y el individuo, ejemplo estándar de una humanidad invariante, se enfrenta al mundo tratando de conceptualizarlo y comprenderlo. Pero la verdad es única, las supersticiones muchas y la cultura irrelevante: lo que es de alguna importancia en nosotros es universal y no idiosincrásico, lo que le acercaba mucho a Kant. Para Gellner el Tractatus ofrece una visión del mundo insostenible (Gellner, 1998: 46-47 y 69). Además, el paso de esta primera filosofía a la segunda es, afirma Gellner, un misterio. En las Investigaciones filosóficas (aunque no sólo ahí), el pensamiento y el lenguaje humano son vistos como encarnados en siste29 Gellner llegó a Oxford en los años cuarenta, en pleno apogeo de la filosofía del último Wittgenstein. Tras enseñar filosofía un par de años en la Universidad de Edimburgo, llegó al departamento de sociología de la London School of Economics, en la que Popper dominaba el departamento de filosofía y los discípulos de Malinowski el de antropología (la que Gellner consideraría su «disciplina de adopción»). Fue después de realizar un PhD en antropología que Gellner se decidió a articular su crítica a la filosofía lingüística de Oxford. En 1959 publicó Words and things, su primera obra contra la filosofía de Wittgenstein. En este momento se convirtió en una causa célebre, ya que Gilbert Ryle se negó a entrevistarlo para Mind, la famosa revista de filosofía en la que Gellner publicó su primer artículo. Gellner no llegó a conocer personalmente ni a Malinowski ni a Wittgenstein, pero estuvo muy cerca de sus más directos discípulos. Siempre sostuvo que Popper era más brillante que Wittgenstein y Malinowski más original (D. Gellner, en E. Gellner, 1998: ix) 30 Steven Lukes se refiere en términos más que elogiosos al pensamiento de Gellner en el «Prefacio» a la que, en muchos sentidos, puede considerarse la obra póstuma de Gellner, fallecido en 1995: Language and Solitude. Wittgenstein, Malinowski and the Habsburg Dilemma, publicada en 1998. Lukes se refiere al esfuerzo de síntesis que esta obra representa, en tanto abarca desde teorías puramente filosóficas sobre la naturaleza de la realidad, el conocimiento y el lenguaje, hasta lo que Gellner llama antropología «filosófica o socio-metafísica», pasando por argumentadas posiciones políticas sobre la cuestión nacionalista. Política y Sociedad, 2003, Vol. 40 Núm. 2: 253-271 269 Manuela Cantón Delgado Religión, racionalidad y juegos del lenguaje. Trastienda teórica para una aproximación... mas de costumbres sociales, cada cual atado a la comunidad que los emplea, lógicamente auto-suficiente, auto-contenido, auto-validado. La costumbre de la comunidad, expresada en el habla, se convierte en «la única ley humana que podemos conocer o con la que podemos vivir». Claro que según Gellner, como ya se ha dicho unas páginas atrás, Wittgenstein no inventó esa posición, que fue articulada por Malinowski cuando Wittgenstein aún andaba «sumido en las oscuridades del Tractatus», sino que «tan sólo la expresó en una forma estratosféricamente abstracta», sin mencionar jamás ninguna cultura concreta (Gellner, 1998: 72, 77, 149 y 155). Para Wittgenstein no parecía haber más que dos opciones, el universalismo o el populismo epistemológico, pero su misticismo cultural-comunal no fue, según Gellner, en absoluto original31. Gellner también se mostró extremadamente crítico con los seguidores de la filosofía de Wittgenstein, principalmente con las ideas sobre el pensamiento religioso sostenidas por Winch. En opinión de Gellner, Winch postula un relativismo simétrico y benigno sólo pensable en un mundo impensable, un mundo de islas culturales auto-contenidas. Pero nuestro mundo consiste en un enorme número de zonas culturales inestables y superpuestas, y los conflictos, afirma Gellner, no pueden ser resueltos invitando a los que sostienen determinadas opiniones a que consulten sus propios oráculos culturales, porque sus culturas están compuestas de múltiples oráculos en competencia (Gellner, 1998: 171-172). La tolerancia no consiste, por tanto, en asumir que todo es cierto, que todo es válido (tolerancia lógica que, según Gellner, conduce al relativismo y el abandono de la razón), sino en defender que sólo el uso de los argumentos, y no de la fuerza, es legítimo para la persuasión (tolerancia social). Además, los argumentos contextualistas no solucionan el problema del estatus que habría que conceder a las creencias que no resultan racionales o lógicas en términos de su propio contexto social. 5. Formas modernas de religión La reflexión teórica de las páginas precedentes sobre los objetos de la antropología de la religión, y sobre algunos de los enfoques que han mediado en su constitución, se fundamenta en una idea central: el estudio antropológico de la religión está atravesado por las dificultades inherentes a la definición de un campo de contornos borrosos, y por los desafíos de carácter epistemológico implicados en el proceso de constitución de ese campo. Es probable, por poner un ejemplo, que los conceptos que espontáneamente mantenemos sobre la posesión de espíritus o la hechicería estén ligados a lo misterioso, lo sobrenatural y lo extraordinario. Esto puede no ocurrir con conceptos, por ejemplo, africanos. Fenómenos que para nosotros caen más allá del entendimiento y la razón constituyen, en otras tradiciones culturales, los pilares de la más elemental comprensión del mundo. Y a veces ni tan siquiera hay que irse muy lejos: la creciente visibilidad de las nuevas religiones que emergen en Occidente nos demuestra que, probablemente, hemos de repensar el concepto de religión con el que trabajamos a fin de que su oposición tácita o explícita a eso que llamamos Razón deje de extraviar nuestros análisis. Recordemos que muchas de estas nuevas religiones son consideradas, también desde ciertos ámbitos académicos, como meras expresiones de ignorancia fanática, de manipulación de la personalidad o del proclamado retorno de la irracionalidad. En el extremo de los despropósitos, también son consideradas falsas religiones. En términos generales, la antropología de la religión se enfrenta hoy a retos que piden imaginación, pero también a viejas incertidumbres que todavía la vertebran por completo. Porque la religión no puede ser para el antropólogo una realidad pre-dada, sino un campo definido a partir de las diversas construcciones científicas que han guiado su estudio a lo largo 31 Esa fue la doctrina de los nacional-populistas del Imperio de Habsburgo, claro que ellos lo aplicaron a los límites de la unidad política legítima, no a la cuestión epistemológica de la validación del pensamiento, la lógica y la inferencia. Gellner ironiza afirmando que en ello reside la auténtica «originalidad» de Wittgenstein, «que virtualmente carecía de pensamiento político»: en trasladar la doctrina populista de la legitimación a la teoría del conocimiento (Gellner, 1998: 72, 77, 148 y 155). 6. Bibliografía BEATTIE, J. (1993): Otras culturas. Objetivos, métodos y realizaciones de la Antropología Social. Madrid, F.C.E. BESTARD, J. (1993): «Malinowski: Entre Krakòw e Icod. El modernismo polaco y las etnografías modernistas». En: J. Bestard (Coord.): Después de Malinowski. 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Porque en pocas han jugado un papel tan decisivo los prejuicios del observador en el proceso de construcción de su objeto, y en la interpretación de su naturaleza y efectos. La religión resulta ser así un campo sobre el que no se piensa con entera libertad; se ha creado en torno a ella un estado de opinión implacable y vigoroso que, a decir verdad, perturba a quienes tratan de abordarla como un objeto más del quehacer científico. Ese malestar, tanto mayor cuanto más próximas y nuevasson las religiones que estudiamos, obliga a extremar la distancia sujeto/objeto y a la incómoda vigilancia constante del juicio previo de uno u otro sesgo. El mismo Gellner puede servirnos de ejemplo, pensemos sino en su amarga e irónica visión de las formas contemporáneas de religión. Gellner ha realizado una severa crítica a lo que considera una profecía fallida: el nostálgico «desencantamiento del mundo» al que Weber se refirió. Según afirma Gellner, no sin cierta amargura, el mundo más bien se habría «reencantado», demostrando con ello que «razón instrumental» y «razón expresiva» no son en absoluto principios excluyentes. También ha rechazado los pronósticos de Daniel Bell según los cuales la imprevista proliferación de nuevas religiones en el fin del milenio, que ya dejamos atrás, acabaría constituyendo una seria amenaza al proceso de racionalización y sus logros. Según Gellner el hiperracionalismo (la «jaula de hierro» weberiana) es perfectamente compatible con el irracionalismo (lo que llama «jaulas de goma»): la razón instrumental no estaría corriendo riesgos frente a la explosión de razón expresiva que representan los nuevos cultos, los renacimientos comunitarios de carácter religioso y algunas filosofías de moda 32, ya que todo parece indicar que ambas «jaulas» conviven en sospechosa armonía (Gellner, 1993: 165-166). La incesante multiplicación de nuevas modalidades de organizaciones religiosas en el mundo contemporáneo, el presunto fracaso de las previsiones que anunciaban la paulatina secularización de nuestras sociedades (en el sentido de que la religión se extinguiría) y el triunfo de la razón científica, los intensos procesos sociales de estigmatización –social, mediática, política, también académica– de las minorías religiosas enfrentadas a las religiones mayoritarias y hegemónicas, los usos políticos que pueden hacerse de los procesos de fiscalización y exclusión simbólica de las alternativas religiosas (Cantón, 1997 y 2001), todo ello, vuelve necesarias algunas de las ideas que se han visto en este ensayo sobre la posibilidad del diálogo intercultural, el encuentro de tradiciones y la racionalidad distinta de los sistemas religiosos. Están volviéndolas necesarias, claro, si es que alguna vez habían dejado de serlo. 32 Como el pragmatismo norteamericano de Quine, el wittgensteinianismo, la religión y el marxismo modernistas, todas ellas amparadas en una «epistemología que alienta la facilidad» y promueve el «ajuste flexible», la «disposición a hacer remiendos y correcciones en cualquier punto y una correspondiente repugnancia a hacer absoluta cualquier cosa». Resulta paradójico, según Gellner, que la mayor parte de los espíritus de corte castesiano o weberiano prediquen y promuevan, al cabo, la «jaula» de goma» antes que la «jaula de hierro» (Gellner, 1993: 167-168). BUNGE, M. (1985): Pseudociencia e ideología. Madrid, Alianza Editorial. CANTÓN DELGADO, M. (1997): «Evangelismo gitano y creatividad religiosa. Cómo se piensan los gitanos, cómo pensar la religión». Antropología. Revista de pensamiento antropológico y estudios etnográficos, Madrid, 14: 45-72. CANTÓN DELGADO, M. (2001): La razón hechizada. 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