Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de la Tempestad de Shakespeare: El Discurso del Amo y el uso calibanesco del Derecho

CINE, LITERATURA Y DERECHO David Sánchez Rubio Jesús Ignacio Delgado Rojas (Editores) CINE, LITERATURA Y DERECHO CINE, LITERATURA Y DERECHO David Sánchez Rubio Jesús Ignacio Delgado Rojas (editores) David Sánchez Rubio Jesús Ignacio Delgado Rojas Pilar Cruz Zúñiga Germán J. Arenas Arias Adriana Rodríguez Caguana Xavier Brito Alvarado Jesús Antonio de la Torre Rangel María José Fariñas Dulce María Cristina Gómez Isaza Daniel J. García López Antonio Enrique Pérez Luño Enrique Pérez-Luño Robledo Fernando Babi Ruiz Álvaro Sánchez Bravo Antonio Mesa León FACULTAD DE DERECHO No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. 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[email protected] 7 Índice INTRODUCCIÓN ................................................................................... 13 David Sánchez Rubio y Jesús Ignacio Delgado Rojas CAPÍTULO PRIMERO. QUEIMADA DE GILLO PONTECORBO Y CALIBAN DE LA TEMPESTAD DE SHAKESPEARE: EL DISCURSO DEL AMO Y EL USO CALIBANESCO DEL DERECHO ............................................................................................... 17 David Sánchez Rubio 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 17 2. SOBRE QUEIMADA Y PONTECORBO .................................. 18 3. SOBRE CALIBÁN ................................................................... 30 4. CALIBÁN SE REBELA: LA LUCHA POR SUS DERECHOS ............................................................................. 41 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 49 CAPÍTULO SEGUNDO. LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL AFECTIVA EN EL CINE DE LA ÉTICA FICCIÓN .................................. 53 Jesús Ignacio Delgado Rojas 1. UNA INTRODUCCIÓN AL CINE DE LA ÉTICA FICCIÓN .. 53 2. LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL AFECTIVA EN LA CINEMATOGRAFÍA ............................................................... 57 3. UN PRIMER ACERCAMIENTO A HER, A.I. INTELIGENCIA ARTIFICIAL Y EX_MACHINA .................................................. 60 4. DEL TEST DE TURING AL TEST DE GARLAND ................ 61 5. EL EROS VIRTUAL: SAMANTHA, AVA Y DAVID COMO MÁQUINAS DE AMAR ........................................................... 64 Índice 8 6. PRIVACIDAD Y MANIPULACIÓN EN LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL AFECTIVA ......................................................... 69 7. CONCLUSIONES ................................................................... 71 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 72 CAPÍTULO TERCERO. LÍMITES Y POSIBILIDADES DE LA REPRESENTACIÓN DEL EMPLEO DEL HOGAR Y DE CUIDADOS EN AMADOR, ROMA Y CALLADITA ....................................................... 75 Pilar Cruz Zúñiga 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 75 2. EL USO DEL CINE EN LA DOCENCIA DE DERECHO ...... 77 3. PERTINENCIA DE LAS TRES PELÍCULAS Y SINOPSIS ..... 79 4. LAS CONDICIONES LABORALES EN EL TRABAJO DEL HOGAR Y LOS CUIDADOS ................................................... 84 5. LOS VÍNCULOS CON LAS Y LOS EMPLEADORES............ 88 6. A MODO DE CONCLUSIÓN ................................................ 93 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 95 CAPÍTULO CUARTO. EL CORONEL SÍ TIENE QUIEN LE ESCRIBA, PERO NO LE COMPRENDE… REPRESENTACIONES CINEMATOGRÁFICAS DEL LENGUAJE CLARO .................................................... 99 Germán J. Arenas Arias 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 99 2. DOS DIMENSIONES DEL LENGUAJE CLARO ................... 101 3. INSTRUMENTALIDAD POLÍTICA (Y PÚBLICA) DEL LENGUAJE CLARO ................................................................ 105 4. LA ILEGIBILIDAD DE LA BUROCRACIA EN EL CINE: RETRATOS DE UN LENGUAJE QUE FRUSTRA ................. 108 5. CONCLUSIONES ................................................................... 114 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 116 Índice 9 CAPÍTULO QUINTO. EL TRANSHUMANISMO, LOS DERECHOS HUMANOS Y DE LA NATURALEZA: UNA MIRADA CRÍTICA DESDE EL CINE DE DAVID CRONENBERG ...................................... 119 Adriana Rodríguez Caguana y Xavier Brito Alvarado 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 119 2. DEBATIENDO EL CONCEPTO DE TRANSHUMANISMO .......................................................................................... 121 3. DERECHOS HUMANOS Y DE LA NATURALEZA: LÍMITES AL TRANSHUMANISMO ...................................................... 126 4. LA PERSPECTIVA CINEMATOGRÁFICA DE DAVID CRONENBERG ....................................................................... 129 5. EL CINE Y LA NUEVA CARNE ............................................... 130 6. SCANERS. EL TRÁNSITO HACIA EL POSTHUMANISMO 132 7. CONCLUSIÓN ........................................................................ 134 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 135 CAPÍTULO SEXTO. SOBRE ALGUNOS JUICIOS, JUECES Y ABOGADOS EN LA LITERATURA LATINOAMERICANA ................ 137 Jesús Antonio de la Torre Rangel 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 137 2. LO JURÍDICO EN LAS NOVELAS DE SCORZA .................. 138 3. LA LEY Y SUS OPERADORES DESDE EL MUNDO ES ANCHO Y AJENO, DE CIRO ALEGRÍA .................................. 143 4. JUSTICIA, LEY Y FUERZA, EN EL DESIERTO DE CARLOS FRANZ ..................................................................... 147 5. JUEZ DE PUEBLO, PROTEGE A UN HACENDADO, EN MALA YERBA, DE MARIANO AZUELA .......................... 152 6. JUICIO A UNA “GENTE DE RAZÓN”, EN TOCAR EL FUEGO DE ERACLIO ZEPEDA .............................................. 154 7. UN “INDIO ABOGADO”, DE CUENTOS ESPAÑOLES DE COLORADO Y NUEVO MÉJICO, RECOPILADOS POR JUAN B. RAEL ......................................................................... 157 David Sánchez Rubio 20 son acorralados en las montañas. Se sofoca rápidamente la rebelión y capturan a José Dolores. El mando militar y de gobierno discute si hay que ejecutarlo. Walker intenta salvarle la vida porque lo estima, debido a su camaradería pasada, pero el líder rebelde rechaza su ayuda, afirmando que la libertad se gana, no se recibe. Prefiere ser un mártir y, tal como veremos, culmina con ello un proceso de maduración y de resignificación del discurso del amo. El gobierno ejecuta a Dolores en la horca. Entristecido William Walker, cuando está en el puerto para salir definitivamente de la isla, alguien le toca la espalda y, al darse la vuelta creyendo que es José Dolores, es asesinado por un campesino negro. 2.2. Tres trayectorias paralelas Además de dividirse su estructura en dos partes, Queimada muestra, al menos, tres paralelismos, dos de ellos señalados muy bien por Enzo Traverso (2022: 170-173): a) Con el primer paralelismo, comprobamos que se combinan dos contextos históricos en la película: uno referido al pasado y el otro se sitúa en el presente del largometraje. En este sentido, el mismo Enzo Traverso opina que José Dolores es una especie de Espartaco que alegóricamente representa tanto a Toussaint L´Ouverture, como al Che Guevara (2022: 171). Gillo Pontecorbo, en tanto intelectual comunista y anticolonialista comprometido, alude al periodo de los levantamientos y las movilizaciones de las islas caribeñas por la abolición de la esclavitud, entre los siglos XVIII y XIX, con la revolución e independencia de Haití (1791-1804) a la cabeza. Además, tanto William Walker como José Dolores están inspirados en dos personajes históricos reales: el primero fue un aventurero estadounidense que intentó colonizar Nicaragua en la década de los años 50 del siglo XIX y José Dolores era el comandante militar del ejército indígena que lo expulsó del país (Traverso, 2022: 171). Asimismo, el cineasta italiano se posiciona con Queimada en su presente, como un sismógrafo de la turbulenta década de los sesenta (Traverso, 2022: 170), justamente en la misma época en la que se sitúa y se publica el famoso ensayo de Roberto Fernández Retamar, Caliban que trataré más adelante. Nos encontramos con un contexto marcado por la Guerra Fría, los procesos de descolonización en los países del Sur global, denominados por Albert Sauvy el Tercer Mundo (Fernández Retamar, 2004: 138). La revolución argelina y la guerra de Vietnam, están presentes en la película. Asimismo, también influye la revolución cubana con la figura de Fidel Castro y el Che Guevara en los Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de La Tempestad de Shakespeare 21 años 60, el foquismo de los grupos guerrilleros latinoamericanos con la teoría de Régis Debray y el mismo Che, entre otros. Además, América Latina vive un periodo en el que el concepto de liberación se pone de moda. El caso es que en torno al concepto de “liberación” surgieron distintas corrientes, teorías y perspectivas epistemológicas en el ámbito teológico y filosófico (Gustavo Gutiérrez, Ignacio Ellacuría, Leonardo Boff, Enrique Dussel, Helio Gallardo, Juan Luis Segundo), económico (Theotonio dos Santos, Mauro Marini, Franz Hinkelammert, Mario Casalla, Ander Gunder Frank), sociológico (Orlando Fals Borda y Pablo González Casanova), antropológico (Darcy Ribeiro, Rodolfo Kusch), geográfico (Milton Santos) y pedagógico (Paulo Freire) (Wolkmer, 2017: 36 y 249 y ss.). Todos sus pensadores, a partir de sus experiencias sociales concretas, trataban de responder buscando soluciones al por qué de los estados de marginación y desigualdad sistémica, articulando un ataque frontal crítico, dialéctico e interdisciplinar contra los posibles condicionantes que producían esa ausencia de sensibilidad y de atención a las necesidades y a las demandas del pueblo considerado y producido como oprimido. El concepto polisémico de liberación condensaba la percepción interdisciplinar de una realidad adversa que demandaba una necesidad de cambio, de propuestas de alternativas, de búsqueda de soluciones transformadoras. Los métodos, así como los enfoques fueron muchos, con fuerte influencia del pensamiento humanista, marxista y del sistema de creencias religiosas y teológicas del cristianismo originario cimentado sobre la justicia en favor de los pobres. No sorprende que, desde casi todos los puntos geográficos de Latinoamérica, se proclamara y se pusiera de relieve que la cultura europea y usamericana, con la colaboración de determinados colectivos oligárquicos y minorías plutocráticas nacionales, habían ocasionado diversas formas de alienación, extendiendo y consolidando sobre la región un sistema estructuralmente opresivo en todos los terrenos económicos, políticos, ideológicos, filosóficos, jurídicos y culturales. Ante la dependencia frente a las grandes potencias de los países del Norte aquilatada por el capital y la división internacional del trabajo, se precisaba reaccionar y confrontar mediante la liberación como proceso no sólo teórico, sino fundamentalmente práctico, necesario para conseguir una plena y auténtica libertad de los pueblos latinoamericanos en lo institucional, lo existencial y lo socio-material. Asimismo, el mundo de la literatura latinoamericana estaba en alza durante ese periodo, con autores como Julio Cortázar, Jorge Luis Borges, Mario Vargas Llosa, Gabriel García Márquez, Carlos Fuentes, Eduardo Galeano y Roberto Fernández Retamar, entre otros. Además, algunas obras ensayísticas David Sánchez Rubio 22 significativas de la época, solo como ejemplo, se hacen de obligada lectura: Los condenados de la tierra de Franz Fanon publicada en 1961, que influye bastante en las obras de Gillo Pontecorbo y Las venas abiertas de América Latina, de Eduardo Galeano y publicada en 1971, libro referente en el contexto latinoamericano. Curiosamente, junto con Queimada, La batalla de Argel también dirigida por Gillo Pontecorvo marca un punto de inflexión en la historia de las producciones occidentales sobre el colonialismo, siendo emblemática contra la ocupación colonial (Sand, 205: 458 y 460). Ambas películas expresan la importancia de los procesos de liberación a nivel planetario, frente a los imperios coloniales (Traverso, 2022: 174-175). b) En segundo lugar, aparecen en la película dos trayectorias que van de la mano: i) por un lado, el falso discurso de universalidad anticolonial del imperio británico, que, en nombre de la libertad, se oculta la verdadera intención de imponer sus propios intereses mercantiles y neocoloniales. El pretexto de la independencia y la abolición de la esclavitud les sirve para controlar la producción de la economía azucarera de la isla y desplazar al decadente imperio portugués; ii) por otro lado, la otra trayectoria se refleja en la gradual toma de conciencia entre un pueblo dominado y subordinado que, procesualmente, van pasando de oprimido a sujeto histórico protagonista y que intenta tomar las riendas de su destino (Traverso, 2022: 172). Incluso el mismo personaje José Dolores va creciendo en su capacidad de discernir, de ganar autoestima y de darse cuenta de que está siendo utilizado por William Walker contra los intereses de su pueblo. A partir de este segundo paralelismo sobre el rostro colonial y la conformación de un pueblo que de ser pueblo sujetado pasa a ser pueblo sujeto, pese a que es derrotado y humillado en un contexto estructural adverso, se pueden hacer varias consideraciones: b.1) La primera guarda relación con el carácter antillano de la lucha que va liderando José Dolores, y que, como ya se dijo, está muy conectada con las movilizaciones y revoluciones desarrolladas en el Caribe durante finales del siglo XVIII y el siglo XIX, con la isla de Guadalupe y, sobre todo, con Haití, a la cabeza. Por lo general, cuando se nos enseña la historia de los derechos humanos, las revoluciones inglesa y francesa en los siglos XVII y XVIII, con los hechos y acontecimientos de independencia de Estados Unidos, son emblemas universales de ese proceso lineal y evolutivo eurocéntrico de logros de derechos humanos. Pero se omite otra revolución significativa y central como es la haitiana. El filósofo argentino Eduardo Grüner en sus estudios sobre la olvidada revolución de Haití con su independencia en 1804 (2012 y 2016), su- Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de La Tempestad de Shakespeare 23 braya de qué modo la Modernidad nace con conflictos irresolubles que no ha logrado enfrentar ni solucionar hasta nuestros días, ocultando las perversidades y los horrores sobre los cual edifica su sistema colonial global. La cultura occidental es impensable sin el documento de barbarie representado por la esclavitud, no solo de la isla del Caribe, sino de toda América, ya que es parte sustantiva de la conformación de la Modernidad. La revolución haitiana demostró que esta representa una falsa totalidad al nacer y desarrollarse castrada, fracturada, dividida y olvidada simbólicamente por forclusión, por medio de una lógica sacrificial que ignora simbólicamente y expresada a través de la explotación salvaje de los esclavos sobre la cual levantó su poder económico y político (Hinkelammert, 1998). Este falso universal coexiste con su modo de producción capitalista de la mano de las relaciones de producción esclavistas, consolidando con ello una profundización “inédita de las asimetrías en todos los niveles (socioeconómico, político-ideológico, simbólico-cultural) en escala por primera vez mundial” (Grüner, 2012: 22 y 43). Eduardo Grüner insiste en la idea de la falla, la forclusión o la fractura constitutiva y catastrófica de la Modernidad iniciada a partir de 1492, que se niega en su lado oscuro y que no quiere reconocer ni ver, justificando sus actos genocidas y etnocidas bajo el manto del progreso y la civilización acompañado de la descalificación de los otros (alteridad extraña) bajo el sustantivo de la barbarie. Para colonizar e imponer su dominio, la Modernidad estructuralmente produce tres enormes consecuencias: a) detiene los procesos de desarrollo autónomo de las sociedades colonizadas (que en América se proyecta sobre los pueblos indígenas y los colectivos afrodescendientes) y en Queimada es claro; b) incorpora a esas sociedades de manera violenta y subordinada a la lógica instrumental de la acumulación mundial capitalista bajo la filosofía utilitarista de cálculo medio y fin y de coste y ganancia; y c) invisibiliza y fagocita sus historias diferenciales junto con sus ritmos temporales distintos ante la linealidad del llamado progreso que marca la superioridad de la historia y la cultura occidental (Grüner, 2012: 22, 23 y 45). En Queimada hay un continuo contraste entre lo que se dice y lo que se hace en nombre de la libertad por parte de los ingleses. Asimismo, hay un juego escenográfico entre los bailes, las vestimentas, la corporalidad desinhibida, los ritos y los tiempos carnavalescos de los rebeldes esclavos, frente al despectivo refinamiento empresarial y militar burgués y aristocrático de los dueños y propietarios blancos. Pontecorbo, acompañado con la banda sonora de Ennio Morricone, se cuida a la hora de reflejar las raíces africanas de los sublevados y sus proyectos de vida tan diferentes a los europeos, pero llenos de orgullo y dignidad. David Sánchez Rubio 24 b.2) Asimismo, la segunda consideración guarda relación con el discurso cínico de William Walker, dirigido a los propietarios portugueses que han derrocado al anterior gobierno, sobre los beneficios que tiene eliminar la esclavitud y su sustitución por el trabajo asalariado de los campesinos liberados, poniendo el ejemplo utilitario de las diferencias entre la esposa y la prostituta: Caballeros, permítanme ponerles un ejemplo ahora. Mi metáfora podrá parecer un poco impertinente, pero pienso que va directa al asunto. ¿Qué prefieren ustedes? O, mejor dicho, ¿qué creen que les conviene más? ¿Una esposa o una prostituta? No, no, por favor. No me entiendan mal. Estoy hablando estrictamente en términos económicos. O sea, del costo del producto. Del rendimiento de ese producto. El producto en este caso es el amor. Amor puramente físico, donde los sentimientos, obviamente, no forman parte de la economía. ¿Verdad? A una esposa hay que darle una casa, comida, vestidos, atención médica, etc, etc. Están obligados a mantenerla toda una vida, incluso cuando envejece y resulta improductiva. Y si uno la sobrevive, encima tiene que pagarle el funeral [risas]. No, no, es verdad. Caballeros, sé que les parece divertido, pero esos son realmente los hechos; ¿o no? Mientras que, con una prostituta, por otro lado, es un asunto bastante diferente, ¿no? No hay necesidad de hospedar o alimentar, de vestir ni enterrar. Gracias a Dios. Ella solo está cuando la necesitan. Solo pagan por su servicio. Y pagan por hora. O sea, señores, por la misma razón, ¿qué es más conveniente, un esclavo o un trabajador asalariado? ¿Qué les conviene más? ¿La dominación portuguesa, con sus leyes, sus vetos, sus impuestos, su monopolio comercial, o la independencia? Con su propio gobierno, sus propias leyes, su propia administración, y la libertad para comerciar con cualquiera en términos que sean establecidos por los precios del mercado internacional 2. Esto se puede relacionar con los planteamientos de Silvia Federici sobre el significado que implica el “descubrimiento” del “Nuevo Mundo” para la acumulación primitiva del capitalismo (2016). Para la filósofa, historiadora y escritora italiana esta acumulación, no fue simplemente una acumulación y una concentración de trabajadores explotables y de capital. Fue también una acumulación de diferencias y divisiones dentro de la clase trabajadora, en función de jerarquías y dominaciones establecidas por razones de clase, género, raza y edad. Se desarrolló tanto en Europa, donde también había esclavitud, pero en menor grado, y también caza de brujas, azotes, encarcelamientos, las marcas a fuego, etc., como en el Nuevo Mundo, con el sometimiento de las poblaciones aborígenes a través de la esclavitud, la encomienda (la mita en Perú o el cuatequil en México) y el trabajo asalariado forzado (Federici, 2016: 95 y 97). Con sus mismas palabras: “…la inclinación de la clase capitalista durante los primeros tres siglos de su existencia, estuvo dirigida a imponer la 2 Transcripción tomada de https://elcineitaliano.blogspot.com/2021/04/queimada-gillo-pontecorvo-1969.html. Consulta: 17/11/2024. Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de La Tempestad de Shakespeare 25 esclavitud y otras formas de trabajo forzado en tanto relación de trabajo dominante…” (Federici, 2016: 96). Por tanto, la explotación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y la esclavización de los pueblos de América, no fueron los únicos medios para la formación y la acumulación del proletariado mundial. Para ello requirió de la transformación del cuerpo como máquina de trabajo, teniendo a las mujeres como las reproductoras del mismo, siendo una de las condiciones del desarrollo del capitalismo el proceso de “disciplinamiento del cuerpo”, en términos de Michel Foucault, para convertir las potencias de cada ser humano en fuerza de trabajo e intentando amoldar a las clases subordinadas a las necesidades de desarrollo de su sistema económico (Federici, 2016: 183 y ss.). William Walker, con su discurso patriarcal, rebaja a meros objetos a las mujeres y las desprecia en tanto esposas mantenidas o como prostitutas prestadoras de un servicio y, también, como medios de consumo más baratos y menos costosos en su uso. Asimismo, justifica la necesidad de eliminar la esclavitud y establecer trabajos asalariados por razones exclusivamente mercantiles, por “la libertad para comerciar con cualquiera”. De esta manera se abaratan los gastos con el objetivo de obtener más beneficios y concentrar más riqueza. En este sentido, Enzo Traverso (2022: 171) señala las ambigüedades de la Ilustración y la hipocresía del liberalismo clásico encarnados en el personaje de William Walker. Pocos son los que recuerdan y saben que los haitianos, por su independencia, tuvieron que indemnizar a los franceses, con la Ordenanza de Carlos X de 1825, por el daño causado a Francia por la pérdida de propiedades y esclavos como consecuencia de la eliminación del régimen esclavista, la abolición de la esclavitud y la independencia de Haití. La cantidad a pagar fue de 150 millones de francos y se saldó entera en 1947, durando 122 años (Grüner, 2012; y BBC News Mundo, 2024). En parte, esta humillación tan condicionante puede explicar una de las razones por las que hoy en día Haití sea uno de los países más pobres del mundo. Lo mismo le sucedió a China con los mezquinos y filibusteros británicos en las dos Guerras del Opio (1839-1842 y 1856-1860) y a través de los distintos “tratados desiguales”. Los ingleses, que se convertían en el primer mega cartel internacional del narcotráfico, aparte de expropiar y tomar ciudades como Shangai y Hong Kong, reclamaron, exigieron y obligaron a los chinos, por impedir que se consumieran opio y se pudiera comerciar con la droga en su país, procedente de la India, a pagar indemnizaciones millonarias por la extinción y la quema de sus existencias de opio, para saldar las deudas previamente con- David Sánchez Rubio 26 traídas y para reparaciones de guerra por los daños ocasionados (Maalouf, 2024: 179). b.3) Otra reflexión o consideración que se puede tomar como conclusión sobre Queimada alude a las verdaderas intenciones de Gran Bretaña, como país señero del capitalismo, y su forma estratégica de no considerar en serio a los derechos humanos. También lo veremos con los apartados referidos a Calibán. De una manera clara y precisa, Helio Gallardo (2015: 360-361) afirma que el imaginario ideológico sobre el que se sustenta el concepto de derechos humanos y el sistema sobre el que se basa la organización moderna y capitalista no permite que las luchas que lo cuestionan puedan comunicar e irradiar desde sus particularidades, un horizonte de universalidad conflictivo, más diverso, más abierto y plural. Con la emergencia y la consolidación del orden moderno capitalista, han ido surgiendo demandas socio-históricas (de obreros, indígenas, de mujeres, de gays y lesbianas, de personas trans, medioambientales, de negr@s, etc.) que o bien han intentado destruir o bien transformar el sistema, pero fracasando en la empresa de manera estructural. Estas distintas conflictividades forman parte de un cuerpo consolidado de dominación o imperio (la capitalista) que sistemáticamente ha ido bloqueando la materialización del carácter universal y plural de la existencia humana y que se expresa en las distintas versiones de lucha por derechos humanos. Por ello, “la estructura de las formaciones sociales modernas requiere ‘inventar’ derechos humanos y proclamarlos universalmente, pero sus grupos de poder (expresados en Estados y mercados) asumen que se trata de una propuesta no factible de realizar” (Gallardo, 2010). Cualquier colectivo humano que lucha desde sus particularidades y reivindica derechos surgidos desde sus racionalidades y necesidades, es debilitado, ridiculizado, inferiorizado, atenuado, eliminado o ignorado. Genera una ilusión y un efecto emancipador potencialmente universal que no puede, ni quiere cumplir por las tramas sociales que construye y despliega en todos los órdenes desde dinámicas excluyentes, sectarias y que benefician a grupos minoritarios. Dentro de la configuración de las sociedades modernas europeo-occidentales, se proclama un discurso universal de dignidad integral, pero estructurándose, al mismo tiempo, mediante condiciones materiales que no lo hacen factible. El imaginario de la modernidad inventa derechos humanos sobre una instalación material, económico-cultural y una institucionalidad establecida para pocos, tornándolos no factible (Gallardo, 2015: 408-410). En Queimada, la abolición de la esclavitud y la lucha por la independencia de los esclavos negros son un pretexto, son los vehículos que caminan en dirección del dominio británico de la producción de la caña de azúcar. William Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de La Tempestad de Shakespeare 27 Walker es el encargado de dirigir la orquesta crematística y de acumulación por sujeción, robo y expropiación. Cuando José Dolores y los suyos se apartan de las pretensiones de control británico, se convierten en una amenaza que hay que eliminar y no es factible reconocerles ningún tipo de derechos. c) Finalmente, llama la atención la coincidencia y el paralelismo en el tratamiento que se le hacen a los indígenas en su isla y, después, a los rebeldes afrodescendientes que los sustituyen y que se sublevan para luchar por su independencia y por su libertad, aunque en el primer caso, con los aborígenes, se comete un claro genocidio, ya que Queimada debe su nombre a que fue incendiada y arrasada con fuego, sin dejar supervivientes. Contra José Dolores y su mermado ejército de liberación, también se utiliza el fuego para derrotarlos y acorralarlos en la montaña, como si fueran alimañas que hay que cazar. Con ello, considero que el tema del ejercicio de la violencia aparece de manera recurrente a lo largo de toda la película. Algunos ejemplos: c.1) En primer lugar, William Walker enseña a José Dolores y sus compañeros a matar a los soldados portugueses, engañándoles y obligándoles con la mentira a tener que usar las armas para defenderse y empezar la rebelión. No obstante, Gillo Pontecorbo, en la línea de Franz Fanon, justifica la violencia y la lucha armada frente al colonialismo, porque este destruye a las culturas autóctonas. Revolución y lucha armada van de la mano. Permite a los pueblos colonizados transformarse en sujetos de su historia colectiva. En La batalla de Argel, Ali la Pointe se convierte en un líder del Frente de Liberación Nacional que justifica el sabotaje y los actos terroristas (Traverso, 2022: 172-173). No es igual la violencia ejercida por el colonizador y dominador que la realizada como reacción por el colonizado y dominado que lucha asimétrica y desigualmente por su liberación. Esta es legítima porque responde frente a una situación de sujeción humillante y deshumanizante que mata estructuralmente. Pero, hay que decirlo, siempre hay límites en los medios que se emplean, por sus riesgos y por sus potenciales y reales consecuencias que abren una perversa espiral de la violencia. A continuación, volveré sobre esto. c.2) En segundo lugar, y siguiendo con el problema de la violencia, llama atención la semejanza y el parecido que existe entre la escena en la que José Dolores amenaza con la frase: “Debemos cortar cabezas en vez de cañas”, y la secuencia de la ya mencionada película ¡Viva Zapata! de Elia Kazan, en la que se produce el encuentro y el reclamo de Zapata por la tierra con Francisco Madero, que ya ejerce de presidente de México. Madero le dice a Zapata que todo se hará por medio de la ley, siguiendo lo establecido por el gobierno constitucional y su norma suprema, la Constitución. Como es el momento de dejar las armas al haber derrotado a Porfirio Díaz, Madero le pide a Zapata David Sánchez Rubio 28 que ordene el desarme de todo su Ejército del Sur. El Atila del Sur se molesta y poniendo un ejemplo brusco y violento con su escopeta y el reloj de Francisco Madero, le indica a su presidente que cuando le roban su reloj, solo puede recuperarlo con la escopeta, con las armas, no con las leyes. Sin miedo alguno e interpretando Queimada como un pretexto para resignificar y abrir nuevas significaciones, me gustaría señalar las diferencias que existen en los contextos de violencia antes comentados, y que siempre han estado presentes en los procesos revolucionarios y de independencia descolonizadores: no es igual la violencia de quien domina que la de quien es dominado y se defiende, siendo ambas cuestionables por sus contradicciones. En este sentido, creo que, de manera latente, hay un trasfondo en la película, por ese contexto de crítica al colonialismo, en el que aparece la fuerte disputa sobre la muerte de seres humanos por el uso de la violencia entre dos intelectuales referentes en aquella época, Albert Camus y Jean Paul Sartre, quien hizo el prólogo de Los condenados de la tierra de Franz Fanon. El escritor y premio Nobel francés defendía que nunca la muerte de un ser humano y, menos de un niño, estaba justificada. En cambio, el filósofo francés consideraba que la lucha de clases y la toma del poder por parte del proletariado, legitimaba la muerte y la caída de seres humanos por el camino (Mate, 2018: 93 y ss.). En la línea del primero, soy de los que piensan, que nunca la muerte de un inocente se pueda justificar. El sufrimiento de un niño y de un inocente es incompatible con la lucha del proletariado contra la opresión. Nuestro referente, reconociendo los fracasos de no lograrlo e intentando enfrentarlos, es que nunca debemos aceptar el sufrimiento como injusticia, de nadie. No hay excepción. Un solo caso de injusticia es tan importante como todas las injusticias (Mate, 2018: 97 y 99). Albert Camus ya señaló en El hombre rebelde, las contradicciones, las paradojas y los límites que cualquier valor o principio puede tener, como la dignidad, la libertad o la igualdad, para no sacrificar vidas humanas si se convierte en un absoluto, y después de analizar de qué forma en la historia de la lucha por la justicia o la dignidad humana en Occidente, se han utilizado medios contrarios a los principios y valores proclamados. Camus nos lanza la siguiente reflexión preguntando: “¿El fin justifica los medios?, Es posible. ¿Pero qué justifica el fin? Camus señala: a esta pregunta, que el pensamiento histórico deja pendiente, la rebelión responde: los medios.” (Camus, 1996: 341). Hay que reconocer un límite infranqueable, inviolable, que no se puede rebasar y que debería ser siempre respetado. Por el bien de todos no se pueden dar buenas razones para matar, ni sacrificando a un inocente (Mate, 2018: 95). No hay razones éticas, solo estados de necesidad, defensas para sobrevivir que fracasan por los medios utilizados y sus resultados. Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de La Tempestad de Shakespeare 29 Helio Gallardo remarca que, en contextos de sujeción y dominación, la praxis de liberación no debe tener como propósito eliminar al dominador, sino defender una sensibilidad, una espiritualidad y una cultura de amor, de respetos mutuos, de fraternidad sin cainismos, de crecimiento en humanidad con la que todos avancen inspirándose en el propósito de construir una sociedad sin exclusiones, sin colonizaciones, sin marginaciones, sin discriminaciones y sin explotaciones (Gallardo, 2005 y 2006). Quien es humillado no debe convertirse en una nueva fuente de humillación hacia el que le humilló. En este sentido, todo ser humano, tiene que ser digno de duelo, sin excepciones y todo ser humano tiene que ser digno de una vida vivible y digna de ser vivida (Butler, 2021). Este problema tiene su dilema en términos de derechos y como una de sus principales paradojas, con los denominados procesos de inversión ideológica de los derechos humanos, que nunca desaparecen y que tan típicos de Occidente, y con los que, para defender derechos humanos, se vulneran simultáneamente derechos humanos, ya sea en nombre del progreso, de la fe, de la ciencia, del libre mercado o de la misma democracia (Hinkelammert, 1987 y Sánchez Rubio, 2023b). No asumir y enfrentar este problema es continuar dando buenas razones para matar, permitiendo que se maten y se asesinen a nuestros semejantes, que son todos los humanos, con nombres y apellidos, que conforman la Humanidad. c.3) Por último, me detengo en la escena final cuando William Walker, entristecido y decepcionado, se va definitivamente de la isla tras su fracaso para convencer y liberar a José Dolores. No logró tampoco persuadir a sus aliados para que no fuera ajusticiado con la horca. Debían dejarlo vivir para que no se convirtiera en un mártir y en un mito (“un mito es más peligroso que un héroe, porque a un mito no se le puede matar”), ya que mantendría la leyenda viva entre el pueblo rebelde (en clara alusión a la figura del Che Guevara y a toda política que los poderosos intentan aplicar a los rebeldes subversivos y revolucionarios). Mejor era el silencio. El mismo silencio con el que William Walker termina en la película. En el puerto, preparado para salir de Queimada, como ya comenté, es abordado por un hombre negro que lo saluda tocándole la espalda, tal como lo hizo José Dolores cuando William Walker llegó por primera vez a la isla y se conocieron. En vez de ayudarle a llevar la maleta, el hombre anónimo lo apuñala, asesinándolo. Aquí queda reflejado el efecto blowback o boomerang (Johnson, 2004), que todo acto puede tener cuando de ser causa y productor de algo, se convierte en algo producido y causado por aquello que, en su momento, produjo. Edgar Morin lo explica con el principio de recursividad o bucle organizacional (2001: 106). Aparece también, como ejemplo, en el ámbito geoestratégico cuando se promocionan David Sánchez Rubio 36 De todas formas, el año clave para la cultura latinoamericana es 1900 cuando José Enrique Rodó (1967: 195 a 249), publica su ensayo Ariel, respondiendo a la crítica que Domingo Faustino Sarmiento hacía al espíritu del proyecto ibero. En Ariel utiliza como recurso literario tanto de Calibán como de Ariel de La tempestad. Replica su libro Facundo. Civilización o barbarie, editado en 1845 donde planteaba la disyuntiva entre elegir la salida del proyecto ibero o la del proyecto civilizador, inclinándose por una América sajona, en tanto expresión máxima del progreso y del mundo moderno (Zea, 1976: 7275). La América ibera quedaba así, al margen de la ciencia y de los avances tecnológicos por ser manifestación de lo que Sarmiento llamaba barbarie y primitivismo, junto con los modos de vida y los proyectos indígenas y afrodescendientes. El logos europeo se debía importar sin cambiar para nada su sentido. No se cuestionaba. En juego estaban aquellos hombres que Sarmiento describía como superiores, con sus productos culturales, y aquellos otros calificados como inferiores, como la escoria sobre la que había que actuar, con sus imaginarios, para depurar la capacidad de obtener un progreso de alto nivel acorde con los países occidentales. José Enrique Rodó responde a Sarmiento defendiendo que la tradición ibera y su historia, su personalidad, su carácter y su forma de ser espiritual y contemplativa quedaban ejemplificadas en Ariel. Salía en defensa de la herencia hispana y atacaba los peligros del egoísmo sajón utilitario y materialista, que se expresaba metafóricamente en el personaje de Calibán. Expresaba de este modo el rechazo a renegar de su pasado metiéndose en la dinámica de la “nordomanía”, de la imitación y copia del liberalismo inglés y estadounidense, excesivamente productivista, ajeno a la historia de la región latinoamericana y que suponía reconocer unos valores que no eran los propios, además de implicar la subordinación a los creadores de ellos. Entre estos dos frentes se manifestaba una eterna lucha hacia la plena independencia mental de los latinoamericanos. Según Rodó, el idealismo del espíritu latino propio de los pueblos latinoamericanos proporcionaba las metas a realizar con los poderosos instrumentos de la práctica sajona. El Calibán utilitarista no se rechazaba del todo, sino que se ponía al servicio de Ariel. El logos europeo se adoptaba y readaptaba con matices peculiares (Zea, 1976: 72-75). Francisco Fernández Retamar es quien con más éxito reformula la obra que José Enrique Rodó tomó de Shakespeare, reconociendo que escritores caribeños de habla inglesa como C.L.R. James, George Lamming y Edward Kamau Brathwaite relacionan a Caliban con la Revolución de Haití y lo que significa para la cultura negra del Caribe que reivindican con orgullo (Fernández Retamar, 2004: 28, 122-123 y 219). Ahora, con el escritor cubano, se acudía de nuevo a La tempestad, pero cambiando los papeles y los roles Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de La Tempestad de Shakespeare 37 de los personajes protagonista. Ya no es Ariel quien interesa, sino Próspero y Calibán. Un Calibán sufrido y sufriente que no era el mismo que José Enrique Rodó mostraba al identificarlo con el mundo anglosajón capitalista y utilitarista. El pensador cubano lo interpreta como representante de una nueva actitud latinoamericana. Calibán pasa a ser exponente de una radical diferencia y una nueva dimensión ajena a la metáfora rodosiana. En La tempestad, Shakespeare, influido por Montaigne, alude con el personaje al que Próspero maltrata y roba su isla, a los indios caníbales y caribeños que opusieron una feroz resistencia ante la llegada de los españoles (Fernández Retamar, 2004: 10 y ss.). Ya no se trata de Ariel frente a Calibán. Es Próspero, encarnando al amo-colonizador europeo, quien increpa a este en tanto su esclavo colonizado. Le califica de bárbaro y de salvaje. Lo mira y lo trata despectivamente, le enseña su lenguaje, que es el propio lenguaje del dominador y señor. Quien domina y gana la palabra, domina al mundo e impone su visión. Calibán ha de aprender un imaginario y un proyecto de vida que no es el suyo, ya que pertenece al quien le domina y le oprime. Lo que Calibán puede expresar a partir de sí mismo es un balbuceo de bruto, de no persona humana. Pero sólo si adopta también la razón del amo, algo puede mejorar. No obstante, hay algo más, no solo el colocador establece la totalidad de la realidad. Calibán se da cuenta de su dignidad cuando percibe que también posee su propia razón. Puede expresarla por medio del discurso que inicialmente se utilizó para ocultarla y negarla. Dice Roberto Fernández Retamar: “Próspero invadió las islas, mató a nuestros ancestros, esclavizó a Calibán y le enseñó su idioma para poder entenderse con él: ¿qué otra cosa puede hacer Calibán sino utilizar su mismo idioma -hoy no tiene otropara maldecirlo, para desear que caiga sobre él la roja plaga” (Fernández Retamar, 1974: 30). Sentirse en la condición de Calibán, sirve de empuje y de pretexto para que los caribeños y los latinoamericanos puedan repensar su historia desde el otro lado, desde el otro protagonista (Fernández Retamar, 1974: 35). Ahora, más que el logos de Occidente ya sea el sajón o ya sea el latino, se adopta únicamente su discurso, su lengua y sus instrumentos conceptuales que ya son propios, pero que sirven para expresar uno logos diferentes, más genuinos: los nacidos previa y posteriormente a la mezcla entre indígenas, africanos, zambos, ladino, blancos, mestizos, etc. (Fernández Retamar, 1974: 83). También Fernández Retamar (2004: 39 y ss.) quiere recuperar y rememorar la importancia del pensamiento de José Martí. Su texto “Nuestra América” es el más claro intento de paliar el error de fijarse en aquellos que parecían ser los prototipos de humanidad adecuados con la realidad latinoamericana. Afirmaba: “Con los oprimidos había que hacer causa común para afianzar el David Sánchez Rubio 38 sistema opuesto a los intereses de los opresores, y esto porque los “oprimidos”, con su mirar “natural”, constituyen, aunque no siempre con éxito ni con conciencia, el poder irruptor en la historia” (Martí, 1977: 38). Hacer causa por los más marginados, los pobres, los victimizados por la historia, era la mejor forma de iniciar la recuperación de los pueblos de la región, que siempre por querer fijar sus ojos hacia los horizontes de la atractiva Europa y su más fiel heredera, los Estados Unidos, siempre amenazante, se han ido alienando en su identidad, en sus capacidad de significar la propia realidad y sus entornos de manera coherente y efectiva, y han ido seleccionando el reconocimiento humano digno a unos pocos frente a una mayoría ignorada, vilipendiada y humillada. José Martí alertaba y demandaba la necesidad de estar del lado de los más fustigados y dominados y reivindicaba una cultura autóctona y no dependiente de Europa y, sobre todo, de Estados Unidos. Por otro lado, Leopoldo Zea, muy cercano a las posiciones de Roberto Fernández Retamar, también retoma la metáfora de Calibán en varios de sus trabajos y en el marco de los sucesivos proyectos de la cultura latinoamericana que arriba se mencionaron (Zea, 1965a; 1965b; 1976; y 1988). El maestro mexicano viene a mostrarnos de qué manera el logos de Occidente se rompe para dar el paso a la alteridad. De ser cerrado y reducido a su inicial creador, los pueblos a los que se les ha negado su acceso, como mucho sólo pueden balbucear su lenguaje. Pero desde esa misma barbarie, desde ese mismo rechazo se produce una autoafirmación y, a la par, una transformación: el logos dominante se convierte en un logos dialógico y más comprensivo, no ya de un hablante, sino de dos que discuten y argumentan en igualdad de condiciones. El discurso de la Modernidad de poseer un único titular, pasa a tener múltiples titulares (Zea, 1988: 28-35). El filósofo argentino Arturo Andrés Roig dice que el presupuesto del que dice partir Leopoldo Zea es la alteridad, pues el discurso liberador no reitera lo dicho antes por el dominador que repite su actuación para asegurar toda relación de dominio. “Mismifica” opresoramente y hace de la historia un proceso cerrado y no abierto, sin alteraciones, desconociendo la alteridad y lo emergente (Roig, 1981b: 267). Asimismo, Arturo Andrés Roig, desde un plano más filosófico, también utiliza el personaje shakespeariano (Roig, 1981a: 51 y ss.; 1981b: 270-271). Tras criticar el elitismo y la ambigüedad en el que incurrieron los arielistas, intenta que en todo discurso se valorice al ser humano, y que de medio pase y se convierta a fin. Al igual que Zea, piensa que toda filosofía parte del supuesto de ser un modo de saber universal, por tanto, resulta integrador. Pero la historia de esta pretensión ha demostrado cómo ha marginado a determinados colectivos, culturas y comunidades. Para evitarlo hay que oponerse al ocultamiento que una cultura realiza sobre otras, imponiendo sus modos de Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de La Tempestad de Shakespeare 39 vida, junto a los cuerpos de bienes que le son inherentes. Arturo Andrés Roig subraya que hay que evitar el olvido que se hace de la conexión del sistema de relaciones humanas concretas en las que se sitúa cada cultura y de la marginación que Occidente proyecta sobre otras sociedades humanas formadas sobre totalidades existenciales y vitales distintas, como es el caso de los pueblos indígenas (Roig, 1981a: 52). Para el autor argentino, al igual de Leopoldo Zea, toda filosofía parte del supuesto de ser un modo de saber universal y, por tanto, integrador. Pero la historia de esa pretensión ha demostrado cómo ha marginado a determinados colectivos. Para evitarlo hay que oponerse al ocultamiento que una cultura realiza imponiendo sus modos de vida, junto a los cuerpos de bienes que le son inherentes, sobre otras. ¿De forma puede hacerse esto? Abriéndose a la alteridad y a lo nuevo. Dice Arturo Andrés Roig: “Calibán ha llevado a cabo desde sí mismo una transmutación axiológica, ha puesto a su servicio un bien, cambiándole de servicio valorativo. El habla de dominación se transforma en su boca de ahora en adelante, en un habla de liberación”. (Roig, 1981: 51). En esta línea y siguiendo al pensamiento de Leopoldo Zea y Arturo Andrés Roig, el filósofo mexicano Mario Magallón Anaya (1991: 161-163) indica que se aspira a poseer los principios comunes de la cultura occidental con carácter de generales y universales, pero partiendo de la propia realidad, de la propia circunstancia, de lo concreto. Aceptando la circunstancialidad de los seres humanos, se llega a reconocer las distintas formas de ser hombres, evitando, con base en la desigualdad, que nazcan sentimientos de superioridad de unos sobre otros. Occidente marca la pauta. Se realiza un largo viaje hacia la propia realidad desde el punto de vista establecido por la cultura occidental, utilizando sus mismos blasones. El intento de transformación se dirige para ponerlo en evidencia. El uso ideológico que Occidente realiza de su discurso, antes que rechazar los valores en los que se basa para interpretarlos a favor de sus intereses, se utilizan para darles un uso y un significado distintos. Se lucha para liberarse de esa actitud abstracta de concebir a los seres humanos como objetos, que cuentes solo como números en las estadísticas y sus reglas. Se aspira a que se consideres a los latinoamericanos y a cualquiera de los humanos como hombres vivos, concretos, que buscan trascender la propia condición de ser cosificados mediante la solidaridad de todos (Magallón, 1991: 171). Tanto la racionalidad como el discurso de Occidente son modificados internamente por otros logos diferentes que, básicamente, lo han asimilado tras un complejo y dialéctico proceso de endogenación. La racionalidad moderna actúa permanentemente como un filtro (Magallón, 199: 51). De todo lo dicho, tras las reflexiones expuestas sobre Queimada y Calibán, junto con algunos personales de La tempestad, está claro que hay un previo David Sánchez Rubio 40 condicionamiento en ambas obras artísticas, como si las cartas estuvieran marcadas. Tanto José Dolores como Calibán aprenden el discurso de sus amos y señores, como si no tuvieran capacidad de discernir sus luchas por sí mismos, con autonomía y creatividad. En este sentido, Silvia Federici, visibilizando la fuerte carga patriarcal que subyace, llama la atención sobre la ironía de que el símbolo contra la colonización sea Calibán y no su madre, la bruja Sykorax. Ella se presenta en el acto V como una mujer poderosa capaz de dominar la luna. Su hijo, en vez de limitarse a luchar contra su amo insultándolo con el lenguaje aprendido, haciendo que su rebelión dependiera solo de las herramientas de su amo, dice Federici, podría haber aprendido de su madre sus poderes y conocimientos locales sobre las aguas, la tierra, los árboles, la naturaleza y desde los lazos comunales que han seguido nutriendo las luchas de liberación de sus pueblos (Federici, 2016: 312). Incluso reconociendo la ausencia de citas de mujeres por su machismo inicial, Fernández Retamar hace referencia en textos posteriores a su primer ensayo sobre Calibán, a escritoras y filósofas que han interpretado al personaje esclavo de La tempestad, como Sara Castro-Klarén y Beatriz González Stephan (2004: 216-217). También, como complemento, el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría (2010, 60 y ss.) opina que la nacionalidad moderna que forma parte de América Latina, aunque sea de Estados con población no-blanca, requiere la “blanquitud” de sus miembros, debido a que la constitución fundante de la vida económica moderna fue de corte capitalista-puritano, y tuvo lugar sobre la base humana de poblaciones raciales e identitariamente “blancas” del noreste europeo, en el marco de una entidad política estatal. A partir de entonces, la apariencia blanca se convirtió en el molde, el referente y la sacrosanta manera del ser humano moderno capitalista. No se trata solo de una blancura racial, sino ética, cultural y civilizatoria. Los usos y las costumbres de los blancos pasaron de ser una mera factualidad a convertirse en una condición imprescindible para el nuevo tipo de ser humano inserto en un modo económico, racial, sexual y cultural de interpretar y actuar en la realidad. Y la blanquitud también pasó al propio concepto de derechos humanos y su principio de jerarquización. La variable racial y racista es constante e inherente en la colonialidad occidental (Quijano, 2001). Se le suma la variable patriarcal. Rita Laura Segato (2016: 112-113), remarca que existían nomenclaturas de género en el mundo pre-colonial, en las sociedades tribales y afroamericanas, poseían un patriarcado de baja intensidad. El cambio se produce con la Modernidad porque lo incrementa y lo transforma para peor. Por tanto, dominaciones de género y de raza se intercalan y son simultáneas en sus modos de poder de sujeción. Siguiendo con las dinámicas de exclusión, resulta llamativo que ni en Queimada, ni en La tempestad, las mujeres son protagonistas. Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de La Tempestad de Shakespeare 41 Esta jerarquía desigual estructural de los países latinoamericanos se desarrolla tanto internamente como externamente, con la peculiaridad que de fronteras hacia fuera se sobrecargan, se sobredimensionan y se acentúan las relaciones de dominación. El sociólogo mexicano Pablo González Casanova en el año 1969 ya hablaba de colonialismo interno y según él, “corresponde a una estructura de relaciones sociales de dominio y explotación entre grupos culturales heterogéneos, distintos”. La heterogeneidad de culturas le da una diferencia específica en ese proceso de conquista de unos pueblos por otros, iniciado a partir de 1492 (González Casanova, 1969 y 2017: 137). Ahora las diferencias no solo son culturales y que son las que en Europa se daban entre población urbana y población rural y entre clases sociales), sino de civilización. La conquista provoca un encuentro entre dos razas o culturas o civilizaciones a partir de la cual la violencia y la explotación da lugar a discriminaciones raciales y culturales que acentúan la adscripción de los grupos de la sociedad colonial: los conquistadores y los conquistados. Desde los inicios las dinámicas de desigualdad y explotación se consolidan con el desarrollo de las naciones latinoamericanas. Las distintas clases de los ladinos realizan conjuntamente una explotación combinada de despojo y de discriminación social, política, jurídica, sindical, fiscal, lingüística, etc., sobre los indígenas, mezclándose expresiones de feudalismo, esclavismo, capitalismo, trabajo asalariado y forzado, aparcería y peonaje, y servicios gratuitos (González Casanova, 1969; y 2017: 140-141). El maestro mexicano llega a afirmar que las comunidades indígenas (y también las afrodescendientes) “son nuestras colonias internas, siendo una colonia en el interior de la sociedad colonizada” (González Casanova, 2017: 34). 4. CALIBÁN SE REBELA: LA LUCHA POR SUS DERECHOS La estructura desigual y asimétrica de América Latina, por el peso de la dimensión colonial que tiene este modo de interpretar la realidad cultural de toda la región, provoca que el discurso del amo parezca que es el único camino, sin visibilizar la existencia de otros discursos de proyectos de vida no occidentales, como son los casos de los indígenas y los colectivos afrodescendientes, que van más allá y ofrecen tradiciones y experiencias de distintas y que no se limitan a resignificar lo pautado y marcado por los colonizadores europeos. Lo que haré a continuación será poner el foco en el mundo jurídico y la capacidad que tienen los ordenamientos jurídicos latinoamericanos para enfrentar y solucionar los problemas de la idiosincrasia cultural mestiza. David Sánchez Rubio 42 El Derecho del continente americano, en tanto heredero de la cultura y el imaginario europeo y estadounidense (usamericano), por lo general, también funciona a favor de los grupos criollos más poderosos y hegemónicos. No obstante, eso no impide que se pueda interpretar y aplicar alternativamente como instrumento de defensa de los grupos más desfavorecidos. El significado que el recurso literario de Calibán posee en el ámbito de la filosofía latinoamericana puede ser extrapolado al mundo del Derecho. Puede servir para ilustrarnos el singular y el complejo fenómeno normativo de sus sociedades y sus heterogéneas interpretaciones. De este modo pretendo bajar de un plano general y abstracto a otro más concreto: aquel donde en un alto porcentaje se cuecen las necesidades humanas y se desarrollan los procesos de lucha por los derechos. Se trata de buscar un posible camino, entre otros muchos, de interacción y de vinculación entre las elaboraciones teóricas de los profesionales del Derecho y la alteridad de la que Arturo Andrés Roig habla. Si cualquier filosofía tiene pretensiones de universalidad y de integración, pero deja fuera de su conceptualización a determinados colectivos sociales, excluyéndoles y no reconociéndoles, lo mismo sucede con el Derecho y con quienes lo interpretan. Como vía procedimental por medio de la cual se reconocen y se satisfacen las necesidades, existen multitud de situaciones donde éstas no son tenidas en cuenta, en ningún sentido. Esto es lo que sucede casi estructuralmente en todas las sociedades de América Latina sin dejar de tener en cuenta la organización desigual y sistémicamente asimétrica en la que se encuentran. En toda la región, es manifiesto el problema fundamental de los derechos humanos: la separación entre lo que se dice y lo que se hacer, entre el discurso y su práctica que se eleva a la máxima potencia. Asimismo, los sistemas políticos de la región están fuertemente influidos por los modelos europeos y estadounidense. La democracia, el Estado de Derecho, las constituciones, el principio de legalidad, la separación de poderes, los principios de libertad, igualdad y solidaridad, etc. son producciones humanas e instituciones que podríamos definirlas como algunas de las oraciones que el lenguaje de Próspero y de William Walker han enseñado a Calibán y a José Dolores. También formar parte de ellas, las resignificaciones simbólicas y estratégicas que éstos adoptan para redimensionarlas. Entre ese legado institucional, hay uno que sobresale sobre el resto: el relativo a los derechos humanos, que como ya dije, es una de las creaciones más significativas de Occidente y, en concreto de la Ilustración y el tránsito a la Modernidad con el proceso de conformación de las organizaciones modernas (Norberto Bobbio, 1991; Pérez Luño, 1984; Herrera Flores, 1989; y Gallardo, 2007). Independientemente de que existan otros caminos o vías de lucha y realización de la dignidad plural humana, Occidente ha creado, ha sistematizado un lenguaje, un sistema de garan- Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de La Tempestad de Shakespeare 43 tías que permite traducir, expresar, formalizar, contrastar, las distintas, ricas y conflictivas defensas de los valores de libertad, igualdad, vida y fraternidad que cada cultura ha ido desarrollando por medio de sus distintas tradiciones históricas de luchas emancipadoras y de liberación. Los derechos humanos posibilitan tanto la defensa de la individualidad libre, autónoma y cimentada desde la autoestima, como de la solidaridad humanas frente a las injusticias y frente a los excesos de poder. Pero también contienen un rostro negativo y colonizador. Desde el pensamiento decolonial se critican algunas de sus características. Veamos algunos ejemplos: Ramón Grosfoguel piensa que los derechos humanos son utilizados como parte de los diseños globales occidentales que, al ocultar el lugar de enunciación, impuso una dinámica de dominación imperial construyendo una jerarquía de conocimiento de gente superior y gente inferior en todo el mundo. Lo universal resulta ser la autorrepresentación de las metrópolis, mientras que lo cultural-particular es la descripción de todo lo que afecta al sur y/o a la periferia (Grosfoguel: 2014: 378; y Rajagopal, 2005: 242). El universalismo apriorístico abstracto, desde la colonialidad del poder y la hybris del punto cero, se construye a partir de la noción de un ser humano con atributos definidos, que está a este lado de la línea y que acabamos de mencionar: el hombre blanco, varón, mayor de edad, propietario, emprendedor, creyente religioso cristiano, heterosexual, competitivo e individualista. Del otro lado de la línea están los esclavos, los siervos, las mujeres, las lesbianas, los gays, los pobres, los indígenas, los negros y las negras, las prostitutas, etc. De este modo, los derechos humanos son un significante de la cultura occidental referidos a una peculiar concepción de dignidad humana ligada al individuo propietario, la emergencia de la economía capitalista de mercado, el trabajo asalariado que depende del capital y el predominio del valor de cambio sobre el valor de uso, entre otros elementos (Rajagopal, 2005: 235; Grosfoguel, 214: 378; y Medici, 2012: 45). Además, esa concepción de derechos humanos implica un universalismo particular ficticio o monocultural hegemónico porque ejerce desde esa posición de superioridad epistémica y práctica, del saber, del poder y el hacer humanos, todo un monopolio tanto sobre el acceso a las condiciones socioeconómicas con las que se puede llegar a lo universal (Bourdieu, 1999: 90, 96 y 97), como sobre las condiciones epistémicas, espirituales y relacionales. En parecidos términos se expresa el colombiano Santiago Castro-Gómez (2003: 44 y ss.) cuando califica la hybris del punto cero de las filosofías eurocéntricas. Bajo el manto de la neutralidad, la objetividad y la universalidad, se protege y disfraza a quien nomina (el humano occidental), considerando el su- David Sánchez Rubio 44 puesto de que habla desde el ojo de Dios como si estuviera más allá de un punto de vista particular y convirtiéndolo en universal. La perspectiva local y cultural desde la que emite las palabras y el conocimiento se bañan y se barnizan con un abstracto universalismo. En este molde epistémicos, los derechos humanos son lugares de enunciación de los centros imperiales capitalistas que se proyectan como valores universales incontestables que facilitan el sostenimiento de su hegemonía económica, política y cultural, imposibilitando cambios sustanciales de sus relaciones de dominación (Pérez Almeida, 2011: 117 y ss.). En la misma línea, Boaventura de Sousa Santos (2013 y 2014), quien dialoga con el pensamiento decolonial, califica de abismal al pensamiento occidental porque consiste en un sistema de distinciones visibles e invisibles, constituyendo las segundas en fundamento de las primeras. Lo invisibilizado se establece por medio de líneas radicales que dividen la realidad social en dos universos dicotómicos: el universo de este lado de la línea que es como si fuera el punto cero de emisión, el que marca los criterios de verdad y superioridad, y el universo del otro lado de la línea, que pasa a ser no existente, ausente e inferior. Este dualismo se reproduce en otros registros culturales como el conocimiento (ciencia/saberes tradicionales; verdad/falsedad), el derecho (legal/ ilegal; monismo jurídico/pluralismo jurídico), la cultura (civilización/barbarie o primitivo), la economía (desarrollo, subdesarrollo), la geografía política (Norte/Sur), etc. Con estos dispositivos se jerarquiza la realidad en instancias y realidades superiores e inferiores. El mundo se divide entre sociedades metropolitanas y sus colonias. En este sentido, quiero señalar que Boaventura de Sousa Santos (2006: 227 y ss.) también utiliza, matiza y juega con los personajes de Próspero y Calibán para expresar la dimensión bifronte de la cultura portuguesa, que actúa como imperio colonial que niega al otro y, también, se presenta como periferia de Europa, disputando, internamente, con la identidad subalterna del otro. Habla de un juego de espejos entre ambos, asociando las dobles dimensiones colonizadoras y colonizadas, de intelectual y de dependencia de Portugal. Hay que decir que los derechos humanos, con sus luces y sus sombras, representan no solo procesos de lucha, sino también valores y principios de justicia con los que se intentan establecer las condiciones para posibilitar una vida vivible o digna de ser vivida. Pese a una gran ausencia de una cultura planetaria realmente sensible por derechos humanos, pese a su fragilidad y debilidad en su real efectividad, poseen una fuerza moral tanto por su posible reivindicación tanto a nivel nacional como internacional. Para bien o para mal, con sus limitaciones y deficiencias es el discurso sobre reclamación de justicia más aceptado por individuos, pueblos, etnias, organizaciones no gubernamentales y países o Estados (Sánchez Rubio, 2008). Queimada de Gillo Pontecorbo y Caliban de La Tempestad de Shakespeare 45 El ejemplo de lo que digo queda reflejado con los movimientos sociales surgidos como consecuencia del proceso dialéctico y marginador levantado por el mismo sistema capitalista. Las sociedades y organizaciones sociales modernas manifiestan sus racionalidades conflictivas distintas y sus experiencias de contrastes con espiritualidades y corporalidades heterogéneas y de origen rural, urbano, étnico, religioso, estudiantil, sexual y/o de género, etario, etc., enfrentándose a la racionalidad y el proyecto de vida burgués para salir así de situaciones multidimensionales discriminatorias y excluyentes, inhumanas, humillantes, de explotación, de sujeción y de dominación. Jurídicamente pueden, al menos, adoptar dos actitudes estratégicas: a) Por un lado, hacen uso y tratan de sacar provecho de los resquicios, las lagunas, las zonas ciegas, reconocimientos de derechos no aplicados, etc., del propio ordenamiento jurídico oficial de sus países. Se trata del uso alternativo del Derecho y el positivismo de combate reflexionados por Amilton Bueno de Carvalho, Edmundo Lima de Arruda, Rosa de Andrade y por Jesús Antonio de la Torre Rangel en el marco del Derecho Alternativo brasileño, la asesoría jurídica popular y la crítica jurídica latinoamericana (Sánchez Rubio y Herrera Flores, 1993: 87-94), añadiendo el Direito achado na rua o Derecho hallado en la calle (Sánchez Rubio, 2023a). b) Por otro lado, ante la incapacidad de que el Estado atienda sus demandas por medio de los cauces jurídicos formales e institucionales propios de los Estados constitucionales de Derecho, bien por no poseer una infraestructura adecuada, bien por no tener voluntad de atender y de garantizar sus demandas, muchos son los colectivos que generan sus propios instrumentos normativos reguladores de conductas, de resolución de conflictos y garantizadores de aquellas necesidades cuya satisfacción son ignoradas o privadas por el sistema. Aparecen expresiones de Derecho extraestatal, extralegal y paralelo ejemplificados con el pluralismo jurídico comunitario participativo y el Derecho insurgente (Wolkmer, 1994 y 2012; De la Torre, 2023). En uno y otro caso, el discurso y el lenguaje de los derechos humanos junto con los derechos colectivos serán los que den la forma a las demandas, reclamaciones y/o exigencias populares y comunitarias. Junto a la participación directa de los actores sociales colectivos junto con sus representantes, se les unen, como colaboradores, una serie de operadores, teóricos y profesionales del Derecho que intentarán acompañar teorizando o buscando marcos categoriales y/o paradigmas con los que se pueda explicar la novedad y la complejidad de estos hechos y estas actuaciones, no sólo para entenderlos sino, sobre Quinto libro colectivo publicado en los últimos cinco años en el Departamento de Filosofía del Derecho de la Facultad de Derecho de la Universidad de Sevilla. La temática principal de esta obra se sitúa en la relación que el mundo jurídico posee con la literatura y con el séptimo arte, pero visto desde una mirada iusfilosófica. La literatura y el cine nos ofrecen un mundo fascinante porque nos permite pensar el Derecho en unas ocasiones para hacer reflexiones teóricas sobre su estructura y sus contenidos; en otras, para pensar acerca del ejercicio que de él hacen los que detentan el poder o los que defienden derechos y reclaman justicia. Muchas novelas, relatos y películas muestran aquella parte de la realidad jurídica relacionada con sus prácticas, reforzando el poder opresor, político y/o económico. El cine y la literatura pueden representar la reparación de injusticias, insurgencias y luchas de liberación; en otras situaciones, para ser mejor entendidas, invitan a resaltar aspectos de la historia del Derecho. El cine, como también la literatura, no han sido ajenos a la construcción histórica de los distintos elementos y dimensiones que conforman el fenómeno jurídico, ni al avance en el reconocimiento de los derechos ni, tampoco, han desatendido esos progresos y de qué manera influyen en nuestro presente. Esta obra nos ofrece distintos trabajos en donde la experiencia estética y humanista en la literatura, en el cine o en el arte proyectada sobre el campo jurídico, nos muestran otros puntos de vista, otras maneras originales y creativas de mirar y pensar el Derecho. Departamento de Filosofía del Derecho