Literatura e Resistência: A palavra escrita nas reivindicações territoriais dos povos indígenas

i Literatura e Resistência: a palavra escrita nas reivindicações territoriais dos povos indígenas Andrea Bagnoli Novembro de 2019 Dissertação de Mestrado em Literaturas e Culturas Modernas, área de especialização em Estudos Ibéricos e Ibero-Americanos Andrea Bagnoli. Literatura e Resistência: a palavra escrita nas reivindicações territoriais dos povos indígenas. 2019 - ii Dissertação apresentada para cumprimento dos requisitos necessários à obtenção do grau de Mestre em Literaturas e Culturas Modernas, área de especialização em Estudos Ibéricos e Ibero-Americanos, realizada sob a orientação científica da Professora Doutora Isabel Araújo Branco. iii AGRADECIMENTOS A presente dissertação representa o caminho do autor durante os dois últimos anos, um caminho partilhado com pessoas lindas que a cada dia colocaram um tijolo fundamental na construção deste trabalho. A todas elas vão os meus sentidos e comovidos agradecimentos: À minha orientadora, Isabel Araujo Branco, pelas inúmeras sugestões, pelas conversas, pelo incansável trabalho de revisão, pela paixão que conseguiu transmitir até nos momentos mais difíceis. À Alina, infatigável ourives do meu português bruto e cru, que conseguiu transformar em algo muito mais limpo e decente. À minha avó, pelas lágrimas comovidas que chora cada vez que me vê, pela imensa comida que nunca me faltou na vida, pelos ensinos que me transmite desde sempre, pelo enorme desejo de viver que me ensina a cada instante, embora milhares de quilómetros nos separem, pela incrível mulher que é. Amo-te Nonnín. Aos meus pais, Roberto e Vittoria, pela vida, pelos sacrifícios, por cada gota de suor que derramaram para que eu pudesse chegar até este trabalho, por todo o que eu tenho na vida. Ao meu irmão Enrico, distante, mas sempre presente, pelos inúmeros momentos felizes e por todos os que chegarão, por ser a pessoa na qual mais acredito neste mundo, por ser o meu companheiro de “strada”, sempre, desde Galway a Lisboa, desde Italia a Nepal. A Andrés, Dani, Sindel e Aneley, Gustavo, Armando e todas as pessoas que habitam “La Casa de Los Niños” em Cochabamba, a minha família boliviana, por ensinar-me a diário que todo é possível e que nenhum obstáculo consegue ganhar o verdadeiro amor, que nenhum oceano pode dividir almas irmãs. Às minhas amigas e aos meus amigos, todas e todos, por tornar quotidianamente a minha vida no caos maravilhoso que é, por ter tornado este trabalho mais difícil, mas imensamente mais leve graças aos vossos sorrisos e ao vosso amor. Porque sem vocês tudo isto provavelmente teria sido mais rápido e mais fácil, mas muito menos divertido. Aos amigos de sempre: Lollo, Ale, Nello, Regge, Wuby, Guru, Calza, Demma, Sci, Cubo, Charlie, Zeta, Sicci, Ceci, Ve, Serre, porque “no todo distancia es ausência e no todo silencio es olvido”. Amo-vos todas e todos. Ao caos louco e maravilhoso que é a “Travessa do Monte” e a todas as almas magnificas que o habitam, por tornar este mundo um pouco mais lindo: Marc, Isa, Adri, Isa, Laura, K-Dino, Alvaro, Sandro, Igor, Lucone, Andreone, Nema, Fede, Giuggi, Zé Luís. À Chiara, companheira de vida, por todo o que passamos e por todo o que vamos construir com a constância do nosso amor e a força dos nossos sonhos. iv Aos Zapatistas, aos Mapuches, aos Nasas, a todos os povos indígenas que há seculos resistem quotidianamente a este sistema inumano e injusto, ao povo palestino, ao povo curdo, ao povo equatoriano, ao povo chileno, ao povo haitiano e a todos os povos rebeldes que já se levantaram e aos que se levantarão contra a desigualdade capitalista, por transmitir-me a força e a raiva das quais nasce esta dissertação: os povos unidos jamais serão vencidos! v Literatura e Resistência: a palavra escrita nas reivindicações territoriais dos povos indígenas Andrea Bagnoli RESUMO Após mais de 500 anos de violência colonial, os povos indígenas continuam a resistir nos seus próprios territórios, alvo dos interesses económicos do grande capital. Apesar dos despejos, dos deslocamentos e dos assassinatos, os povos originários do continente latinoamericano não deixam de desenvolver estratégias de resistência frente à opressão. A partir da analise da relação entre escrita e oralidade, a presente dissertação estuda o fenómeno de apropriação da palavra escrita por parte dos povos indígenas, tipicamente orais, nas suas lutas para a reapropriação dos territórios ancestrais e para a reprodução das próprias culturas. O primeiro caso estudado é a literatura insurgente zapatista e a sua relação com a palavra oral dos antepassados maias: a importância da tradição oral na chamada oralitura indígena será o foco do nosso trabalho. De Chiapas viajamos até o Sul do subcontinente para investigarmos a poesia mapuche, herdeira da tradição dos ngenpiñ, os donos da palavra nas comunidades, concentrando a nossa análise nas teorias do oralitor Elicura Chihuailaf. O terceiro e último caso de estudo é o processo histórico e social de alfabetização do Nasa Yuwe por parte das comunidades nasas do Cauca, na Colômbia. Processo recente, a alfabetização do Nasa Yuwe, ajuda-nos a entender o potencial político que a apropriação da escrita por parte dos povos indígenas leva consigo, na tentativa de responder às perguntas que constituem a base do nosso estudo: por que, para quem e como escrevem os povos indígenas? PALAVRAS-CHAVE: Povos indígenas, escrita, oralidade, oralitura, EZLN, Mapuche, Nasa. vi Literature and Resistance: written word in the territorial claims of indigenous peoples Andrea Bagnoli ABSTRACT After more than 500 years of colonial violence, indigenous peoples continue to resist in their own territories, the targets of the economic interests of big business. Despite the evictions, displacements and murders, the native peoples of the Latin American continent continue to develop strategies of resistance in the face of oppression. Based on the analysis of the relationship between writing and orality, this dissertation studies the phenomenon of appropriation of the written word by indigenous peoples, typically oral, in their struggles for the re-appropriation of ancestral territories and for the reproduction of their own cultures. The first case studied will be the Zapatista insurgent literature and its relationship with the oral word of the Mayan ancestors: the importance of oral tradition in the so-called indigenous oralitura will be the focus of our work. From Chiapas, we will travel to the south of the continent to investigate the Mapuche poetry, heir to the tradition of the Ngenpiñ, the owners of the word in the communities, concentrating our analysis on the theories of the oralitor Elicura Chihuailaf. The third and last case study will be the historical and social process of Nasa Yuwe literacy by the nasa Yuwe communities in Cauca, Colombia. As the recent process that it is, the literacy of Nasa Yuwe, helps us to understand the political potential that the appropriation of writing by indigenous peoples brings with it, in an attempt to answer the questions that constitute the basis of our study: why, for whom and how do indigenous peoples write? KEYWORDS: Indigenous people, writing, orality, oralitura, EZNL, Mapuche, Nasa. vii ÍNDICE Introdução......................................................................................................1 CAPÍTULO I. Quem são os índios?...................................................................9 1.1. Quem são os indígenas?..........................................................................9 1.2. Quem são os índios?..............................................................................12 1.3. O problema do índio..............................................................................17 1.4. Autonomia e resistência: património material e imaterial....................23 CAPÍTULO II. Escrita, oralidade e oralitura...................................................28 2.1. Escrita, oralidade e oralitura.................................................................28 2.2. Analfabetismo Indígena e alfabetização forçada...................................32 2.3. Oralitura indígena..................................................................................37 2.4. A resistência através da palavra escrita................................................42 CAPÍTULO III. A flor da palavra: a literatura zapatista..................................45 3.1. Hoy decimos basta!...............................................................................45 3.2. “Mandar obedeciendo”: a revolução teórica zapatista.........................47 3.3. A “literalização” do discurso político……………….…………………………………52 3.4. A palavra silenciosa: a cosmovisão maia na literatura zapatista...........56 CAPÍTULO IV. Azul, a cor da nossa voz: a poesia mapuche...........................67 4.1. Da luta mapuche para o wall mapu.......................................................67 4.2. “Se ha despertado el ave de mi corazón” .............................................72 4.3. “He azulado un poco la poesía mapuche” ............................................78 4.4. “Mapurbe”: ser mapuche hoje..............................................................84 CAPÍTULO V. O povo nasa e a palavra escrita...............................................88 5.1. O CRIC e as lutas para a libertação da mãe terra..................................90 5.2. Libertar a terra, libertar o povo.............................................................93 5.2.“Caminando la palabra” .........................................................................99 CONCLUSÃO...............................................................................................105 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS...................................................................114 1 INTRODUÇÃO Dice el amigo, a quien llamaré ’mi amigo’ aprovechando que está ahora atrapado en el lodo y no puede protestar, que las palabras de resistencia en el mundo son numerosas y suenan como lluvia tupida cayendo ahora en los techos de los indígenas zapatistas, en los techos que ahora comparten miles de seres dignos, hombres y mujeres, de todo el mundo. El amigo es uno de esos buscadores de lluvias que hay en el mundo. Camina él, como otros caminan, juntando gotitas de la lluvia de resistencia que se llueven en América. En África, en Asia, en Oceanía, en Europa, hay también otros buscadores de lluvia, de las historias de resistencia que no encuentran lugar en la historia de olvido que escribe el seco poder de la Soberbia. Yo creo que todos los buscadores de lluvia que por acá han llegado, se han dado cuenta de que todos nosotros llegamos a llovernos, que nos dimos cuenta que la lluvia puede ser amable si es hermana la palabra que nos moja. Así que podemos decir que éste es un encuentro de llovedores, forma húmeda de decir que es un encuentro de hermanos. 1 Subcomandante Insurgente Marcos, “Durito y una de llaves y puertas”, 2003 Primeiro vieram os conquistadores europeus, que “descobriram” um continente onde moravam entre 20 e 150 milhões de pessoas 2 , das quais os três quartos no que hoje conhecemos como América Latina e Caribe. Os conquistadores conseguiram executar “o maior massacre da história da humanidade” 3 , “o maior genocídio” 4 , conseguindo “sem câmaras de gás nem bombas eliminar entre setenta e cento e cinquenta milhões de indígenas na América Latina” 5 . 1 Marcos, S. (2003). Durito y una de llaves y puertas, Desde las montañas del Sureste Mexicano. Consultado no dia 5 de junho de 2019 em https://enlacezapatista.ezln.org.mx/2003/02/01/durito-y-una-de-llaves-y-puertas/  2 Existem interpretações diferentes muito divergentes nas conclusões, com o que é extremamente problemático fazer uma estimativa da população do continente americano antes da chegada de Colombo. A corrente altista, defendida fundamentalmente por alguns estudiosos norte-americanos como Dobbyns, Borah y Sulmich em meados do século XX calcula a população americana prévia da chegada de Colombo entre 90 e 150 milhões de pessoas. A corrente baixista de inícios do século XX assume que a população não atingiria 20 milhões de habitantes. Defensores de posturas enquadráveis nesta corrente são Ángel Rosenblat e Alfred Kroeber. A corrente mais recente, a intermédia ou moderada, defendida por historiadores como Sapper, Spinden, Rivet e Denevan, apresenta estimativas que oscilam entre 40 e 60 milhões de pessoas.  3 Muñoz Tellez, J. M. (2016, janeiro 27). Memorias del holocausto indígena en América Latina. Telesur. Consultado no dia 15 de outubro de 2019 em: https://www.telesurtv.net/news/Memorias-del-holocausto-indigena-en-AmericaLatina-20160122-0074.html 4 Viezzer, M., Grondin, M. (2018). O Maior Genocídio da História da Humanidade — mais de 70 milhões de vítimas entre os povos originários das Américas - Resistência e Sobrevivência. Toledo, Estado do Paraná: Princeps. 5 Muñoz Tellez, J. M. (2016, janeiro 27). Memorias del holocausto indígena en América Latina. Telesur. Consultado no dia 15 de outubro de 2019 em: https://www.telesurtv.net/news/Memorias-del-holocausto-indigena-en-AmericaLatina-20160122-0074.html 2 Posteriormente as elites crioullas tomaram o poder, conquistando a independência das coroas espanhola e portuguesa, gritando os valores da Revolução Francesa: liberté, égalité, fraternité para todos, exceto indígenas e afrodescendentes que, apesar de terem conseguido maiores direitos constitucionais graças a seu fundamental contributo nas guerras de independência, continuaram a ser discriminados. Os recém-formados Estados nacionais não mudaram a atitude face aos povos originários do sucontinente, continuando com o projeto genocida e a aniquilação cultural através das mais ferozes políticas de assimilação, agora camufladas sob o lema da Igualdade. De facto, a crueldade e a cega raiva paternalista foram a linha comum entre os chamados Libertadores, que rapidamente esqueceram o papel fundamental dos povos indígenas na luta contra o exército real. O mesmo aconteceu mais tarde, no século XX, com as ditaduras militares impostas pela fúria capitalista e depois, com os governos neoliberais que se foram afirmando nos países da região desde a queda dos regimes militares, prosseguindo com o genocídio dos povos indígenas do subcontinente sob a majestosa bandeira do progresso. A história da América Latina é um aparentemente interminável relato de violência. Exterminados, torturados, escravizados, calados pela força das armas, os durante séculos chamados “povos silenciosos” foram na verdade vítimas do ventriloquismo das mais destrutivas políticas indigenistas, implementadas pelos governos de diferentes países. Perante esta situação, os povos indígenas latino-americanos continuam as suas resistências, gritando: “América debe callar, pero no calla, no callamos, renunciamos al silencio y reclamamos la verdad” 6 . Uma voz que brota a partir das selvas do sudoeste mexicano até os bosques da Patagónia, das praias atlânticas aos altiplanos andinos, de um lado ao outro do subcontinente, reclamando o direito do qual nenhum Rousseau ou Voltaire falaram, o mais importante para povos tão heterogéneos: o direito à diversidade. Os povos originários, com os quais se identificam hoje em dia mais de 370 milhões de pessoas 7 pelo mundo inteiro, embora protejam 80% da biodiversidade do planeta, somente são reconhecidos como donos legais de 11% das terras 8 que habitam e que vêm habitando há milhares de anos. Apesar dos convénios e das declarações sobre direitos indígenas ratificados pela maioria dos governos nacionais (entre os quais destacamos para o subcontinente latino6 Ibidem 7 Organização das Nações Unidas para Agricultura e Alimentação. Relatório sobre Povos Indígenas da FAO (Food and Agriculture Organization). Consultado no dia 15 de outubro em http://www.fao.org/indigenous-peoples/es/ 8 Survival International, Relatório Guardianes de la naturaleza. Sin indígenas ni naturaleza ni futuro. Consultado no dia 5 de junho de 2019 em https://www.survival.es/guardianes 9 Por que e para quem escrevem os povos indígenas? 10 CAPÍTULO I Quem são os índios? Antes de entrarmos no estudo da relação entre palavra escrita e oralidades indígenas e, em geral, na abordagem de qualquer estudo indígena por mentes educadas num sistema ocidental e que, em torno deste sistema, satisfazem a sede de conhecimento, é necessária uma verdadeira revolução epistemológica da definição da categoria que nos propomos analisar: a categoria do índio. 1.1. “Quem são os indígenas?” A resposta não é óbvia como poderia parecer, aliás, é fácil encontrar uma resposta, mas, como acontece frequentemente, o caminho mais rápido nem sempre é o caminho melhor. Comecemos por fazer uma distinção entre as duas palavras mais utilizadas para apelidar os povos originários da América Latina e Caribe: “indígenas” e “índios”. A palavra “indígena” vem do latim “inde” (= de aí) e “gens” (= gente, população) significando em geral “originário de uma certa área geográfica”. O termo utiliza-se, de facto, para denominar todos os povos originários do planeta, independentemente da área geográfica em questão: indígenas são os Aymaras na região andina, assim como os Mapuches no sul do subcontinente latino-americano, os Inuit no Canadá, os Maories na Nova Zelândia, os beduínos Jahalin na Palestina, os Saami na península escandinava e os Masai na África Oriental. Ao todo, calcula-se a existência de mais de 370 milhões de indígenas no mundo hoje em dia. 20 O termo “indígena” chegou a ser utilizado nos tratados internacionais para denominar os povos originários, reconhecendo, porém, a diversidade entre cada povo e cada cultura, como sublinha o Fórum Permanente sobre Assuntos Indígenas das Nações Unidas: “Debido a la diversidad de pueblos indígenas, en ningún organismo del sistema de las Naciones Unidas se ha adoptado una definición oficial de ‘indígena’. En cambio, el sistema ha elaborado una interpretación moderna de este término” 21 . De acordo com o Fórum, os elementos marcantes para a definição de povos indígenas são os seguintes: 20 Números extraídos de “Quienes son los pueblos indígenas?”, United Nations Permanent Forum on Indigenous Issues, Indigenous People, Indigenous Voices, disponível em www.un.org › esa › socdev › unpfii › documents 21 Ibidem. 11  Libre-identificación como miembro de un pueblo indígena a nivel personal y aceptado por la comunidad como miembro suyo.  Continuidad histórica con sociedades precoloniales y existentes ante de los asentamientos.  Fuerte vínculo con los territorios y los recursos naturales circundantes.  Sistemas sociales, económicos o políticos bien determinados.  Idioma, cultura y creencias diferenciados.  Son parte integrante de grupos que no son predominantes en la sociedad.  Deciden conservar y reproducir sus formas de vida y sus sistemas ancestrales por ser pueblos y comunidades distintos 22 . A declaração mais aceite a nível internacional é, porém, a fornecida pelo convénio 169 da Organização Internacional do Trabalho (OIT), realizado em Genebra, em 1989, e até hoje um dos principais instrumentos de defesa dos direitos dos povos indígenas. O convénio, também conhecido como Convenção 169 da OIT, ratificado por 23 países (entre os quais Argentina, Bolívia, Brasil, Chile, Colômbia, Costa Rica, Dominica, Equador, Guatemala, Honduras, México, Nicarágua, Paraguai, Peru e Venezuela) aplica-se: a) a los pueblos tribales en países independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional, y que estén regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o por una legislación especial; b) a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. 23 A convenção acrescenta um critério fundamental e inovador ao sublinhar o seguinte: “La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del presente Convenio.” 24 O convénio retomou conceitos e critérios do chamado “Informe Cobo”, considerado o primeiro estudo internacional sobre os direitos humanos dos povos indígenas. Em 1970 a 22 Ibidem. 23 OIT. (1989). Conveno n° 169 da OIT sobre Povos Indígenas e Tribais, Genebra. Disponível em http://portal.iphan.gov.br/uploads/ckfinder/arquivos/Convencao_169_OIT.pdf 24 Ibidem. 12 “Subcomissão das Nações Unidas para a prevenção da discriminação e a proteção de minorias” previu a realização de um relatório completo e geral do problema da discriminação contra os povos indígenas. Em 1971, o equatoriano José R. Martínez Cobo foi nomeado relator deste estudo. O relatório, apresentado em diferentes partes entre 1981 e 1984 com o título “Estudo do problema da discriminação contra os povos indígenas” e conhecido também como “Informe Cobo”, tomou importância por várias razões: em primeiro lugar, foi de facto a primeira denúncia das Nações Unidas sobre a discriminação dos povos indígenas e o primeiro estudo mundial sobre a situação destes povos; em segundo lugar, favoreceu a criação, por parte da ONU, do Grupo de Trabalho sobre Povos Indígenas, com o apoio do Grupo de Trabalho sobre Direitos Humanos; e por último, mas igualmente importante, constituiu um avanço fundamental no esforço de identificação dos povos indígenas e de uma série de assuntos retomados posteriormente pela Convenção 169 da OIT. De acordo com o relatório: Son comunidades, pueblos y naciones indígenas los que, teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la invasión y precoloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran distintos de otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en esos territorios o en partes de ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de la sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como base de su existencia continuada como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales 25 . Não obstante algumas pequenas diferenças entre si, as declarações analisadas insistem nos mesmos critérios para a denominação de “povos indígenas”. O Grupo de Trabalho sobre Povos Indígenas adotou em 1995 quatro princípios que resumem os conteúdos de ditas declarações: a) la prioridad en el tiempo por lo que respecta a la ocupación y el uso de determinado territorio; b) la perpetuación voluntaria de la distinción cultural, que puede incluir los aspectos del idioma, la organización social, la religión y los valores espirituales, los modos de producción, las leyes e instituciones; c) la conciencia de la propia identidad, así como su reconocimiento por otros grupos, o por las autoridades estatales, como una colectividad distinta; 25 ONU, doc. núm. E/CN.4/Sub.2/1986/7/Add.4, párr. 379 disponível em www.acnur.org/fileadmin/Documentos/BDL/2006/4358.pdf?view=1 13 d) una experiencia de sometimiento, marginación, desposeimiento, exclusión o discriminación, independientemente de que estas condiciones persistan o no 26 . A continuidade histórica com os povos que habitavam especificas regiões do globo antes dos processos de colonização por parte de outros povos, a perpetuação voluntária de práticas culturais, sociais, económicas e religiosas diferentes das que imperam na sociedade dominante, a consciência da própria diversidade e pertença a um certo grupo social e a experiência da colonização (e tudo o que esta engloba: opressão, privação, discriminação, exclusão social) são os critérios que fazem com que um conjunto de pessoas seja reconhecido como “povo indígena” e portanto (supostamente) tutelado pelo direito internacional. A denominação de “povos indígenas” foi tanto problemática quanto importante no campo da defesa legal das comunidades que se encontram em situações diferentes umas das outras, mas que na maioria dos casos partilham as mesmas lutas quotidianas contra a grande máquina capitalista. 1.2. “Quem são os índios?” A historia da palavra “índio” é, pelo contrário, mais problemática. “Índio” significava “habitante das Índias”, dado que Cristóvão Colombo acreditava ter chegado à Índia e inclusivamente, o continente americano foi chamado durante muito tempo “Índias Ocidentais” pelos colonizadores europeus. O termo “índio” foi adquirindo ao longo dos anos uma conotação pejorativa, motivo pelo qual o direito internacional prefere utilizar a palavra “indígena” para referir-se aos povos nativos do continente americano. Assim, o Índio foi categorizado pela narrativa colonial que só admitia a dicotomia colonizador-colonizado, aniquilando brutalmente qualquer traço identitário dos colonizados. A retórica colonial construiu a categoria do índio, estereotipando e uniformizando as suas características: acabou-se não somente por apelidar da mesma forma um mosaico de povos com grandes diferencias entre si, sejam geográficas, linguísticas, religiosas e culturais, mas também por lhe atribuir as mesmas atitudes comportamentais e os mesmos “vícios”. Até esta data o índio (considerado amiúde como uma entidade única) é pensado por parte da sociedade ocidental como preguiçoso, mentiroso, infantil e primitivo. Basta mencionar o mito segundo o qual a conquista espanhola se tornou 26 ONU, doc. núm E/CN.4/Sub.2/AC.4/1996/2 disponível em https://www.acnur.org/fileadmin/Documentos/BDL/2006/4358.pdf?view=1 14 rápida e fácil em certas áreas geográficas porque os indígenas viram nos conquistadores uma reencarnação de antigos deuses. O historiador inglês Matthew Restall analisou as lendas sobre a relação entre conquistadores e povos nativos em Los siete mitos de la conquista española. No sexto capítulo, intitulado “El exterminio de los Indios” declara: “El mito de los españoles como dioses sólo cobra sentido si se presupone que los indígenas son ‘primitivos’, infantiles o imbéciles” 27 . O académico britânico aborda, no capítulo final da obra, o mito da “superioridade” dos colonizadores, um conceito que se nutriu de estereótipos como estes na conceção do índio por parte dos europeus na época colonial e que perdura até hoje na visão do mundo indígena como obstáculo para o “desenvolvimento” económico e social dos Estados nacionais. Basta pensarmos que foi necessária uma bula papal para estabelecer e convencer os conquistadores de que “os índios são verdadeiramente homens e que eles não só são capazes de compreender a fé católica, como, segundo nos informaram, anseiam sobremaneira recebê-la” 28 . Tendo sido os indígenas considerados como animais sem alma e incapazes de comunicar, a conquista assumiu para os europeus uma conotação providencial e divina: “Los españoles conquistaron a los indígenas porque eran superiores, y eran superiores porque conquistaron a los indígenas” 29 . O mito da superioridade, longe de ter sido superado, persiste hoje em dia, representando uma grave ameaça para a paz, a democracia e a liberdade: justifica o genocídio, seja de judeus ou de indígenas, como algo necessário para o desenvolvimento da humanidade (outro conceito extremamente interessante, a humanidade, aparece nos discursos dominantes como uma pretensa entidade homogénea cuja voz acaba por ser, de facto, somente a de uma minúscula parte da população do globo). Para o filósofo norte-americano Micheal S. Berliner “Western civilization stands for man at his best” enquanto “objectively superior culture” 30 . Restall sublinha os perigos desta tendência evidenciando como: la contraposición que establece Berliner entre una América precolombina indígena y bárbara («poco habitada, desaprovechada, subdesarrollada», pero atormentada por «inacabables guerras sanguinarias») y una Europa occidental que encarnaba las virtudes de la civilización («razón, ciencia, 27 Restall, M. (2004). Los siete mitos de la conquista española (M. Pino, Trad.). Oxford University Press, Nova Iorque Moreno (obra originalmente publicada em 2003) 28 Sublimis Deus, bula papal emitida por Paulo III em Roma em 29 de maio de 1537 em «"Sublimis Deus" – Sobre a alma dos índios». O Grande Teatro do Mundo. 1 de agosto de 2015 disponível em http://www.teatrodomundo.com.br/sublimis-deus-ou-os-indios-tem-alma/ 29 Restall, M. (2004). Los siete mitos de la conquista española (M. Pino, Trad.). Oxford University Press, Nova Iorque Moreno (obra originalmente publicada em 2003). 30 Berliner S., M. (1991, Dezembro 30) “Man’s best came with Columbus”, Los Angeles Times. 15 independencia, individualismo, ambición, logro productivo») es una versión del tropo que utilizaron los europeos durante siglos para justificar la explotación de los americanos indígenas y la esclavitud de los africanos occidentales 31 . Da mesma retórica vêm as tendências paternalistas que estão na base dos debates sobre “assuntos indígenas”, das políticas de assimilação das repúblicas latino-americanas e dos discursos indigenistas em que o índio foi considerado sempre em relação aos interesses do sistema dominante. O etnólogo e antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla, um dos maiores partidários da causa indígena, analisa a categoria do Ííndio na sua obra Utopía y Revolución: El Pensamiento Político Contemporáneo de Los Indios en América Latina, fundamental para o estudo da realidade indígena latino-americana. De acordo com Bonfil Batalla: En tanto los aparatos de la sociedad dominante no conduzcan alguna acción que directa o indirectamente afecte al indio, éste permanecerá idéntico, igual a sí mismo. La fuerza dinámica es siempre externa y se genera únicamente en el mundo no indio. Nunca se reconoce acción a partir del indio, sólo reacción, respuesta. No se le concede iniciativa alguna. En tanto “otro” y ajeno, el indio vive (actúa) sólo en la medida en que su movimiento incide en el universo del dominador […] La inercia del pueblo indio es un postulado implícito o explícito del discurso oficial (el indigenismo), recurrente en las imágenes populares y comercialmente manipuladas (el indio resignado, pétreo, inmóvel, eterno e inmutable) […] Para la sociedad dominante, el indio es sólo una variable dependiente; siempre objeto, nunca sujeto de la historia. Porque para la mentalidad colonizadora hay una única historia: la suya — aunque sea una historia refleja, anclada en el contexto metropolitano 32 . O índio, concorde às teorias do antropólogo mexicano, foi sempre considerado um objeto pela sociedade dominante: passivo, estático, incapaz de qualquer ação que não se apresente como uma reação aos acontecimentos do mundo ocidentalizado. Desde os tempos da invasão, o subcontinente latino-americano entrou no imaginário europeu como um lugar exótico, diferente, “outro”, mas ao mesmo tempo apto para os invasores projetarem as suas categorias epistemológicas. Testemunha desta tendência é o Diário de Cristóvão Colombo, repleto de comparações entre a natureza encontrada nas terras americanas e a europeia 31 Restall, M. (2004). Los siete mitos de la conquista española (M. Pino, Trad.). Oxford University Press, Nova Iorque Moreno (obra originalmente publicada em 2003). 32 Bonfil Batalla, G. (1981). Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los Indios en América Latina. pp. 23 e 24. México: Nueva Imagen. 16 familiar ao almirante: basta pensarmos ao nome dado em castelhano ao ananás, desconhecido na Europa nos tempos do Almirante, chamado “piña” porque parecido com a pinha, o fruto do pinheiro. Aconteceu o mesmo com a fauna autóctone, inclusivamente com aqueles povos considerados “animais sem alma” por europeus. O pensamento colonial inventa a exterioridade a partir da própria interioridade, tornando tudo o que for o “outro” em algo passivo e dependente do colonizador: assim foi inventado o índio pelos europeus. Acrescenta Bonfil Batalla: El indio surge con el establecimiento del orden colonial europeo en América; antes no hay indios, sino pueblos diversos con sus identidades propias. Al indio lo crea el europeo, porque toda situación colonial exige la definición global del colonizado como diferente e inferior (desde una perspectiva global: racial, cultural, intelectual, religiosa, etc.; en base a esa categorización de indio, el colonizador racionaliza y justifica la dominación y suposición de privilegio (la conquista se transforma, ideológicamente, en empresa redentora y civilizadora). 33  Antes dos colonizadores terem chegado à América não existiam índios, mas milhões de pessoas divididas em milhares de civilizações e etnias diferentes. O sistema colonial inventou o índio porque só pode subsistir se existirem os dois termos opostos e contrários: colonizador e colonizado. O colonizado passa a ser colonizado devido à aniquilação da sua cultura, considerada inferior pelo colonizador. Essa aniquilação, sem a qual não faria sentido existir o sistema colonial, é necessária para os colonizadores, portadores da “cultura superior”. A conquista do continente americano aparece assim não somente indispensável, mas benéfica para a humanidade, um conceito extremamente eurocêntrico (entendendo por Europa o ocidente económico e mundial e não somente o continente europeu geográfico). O pensamento colonial continua tão forte e determinante na cultura ocidental ao ponto de muitos volumes de História estudados no “Primeiro Mundo” ensinarem que a invasão não foi invasão mas sim descoberta, que a colonização foi uma troca de valores da qual todos tiraram proveito e que o dia 12 de Outubro, dia da chegada dos espanhóis ao continente americano, data histórica que de facto marcou o começo do maior genocídio da História, ser uma data para ser celebrada por toda a humanidade. A colonialidad do poder escreveu a história unilateral da descoberta da América: inventou os atores, os figurantes e a linha narrativa. É precisamente esta a razão pela qual o sistema colonial (e o capitalismo que dele surgiu e que devido a ele é 33 Ibidem, p. 20. 17 possível) não pode ser considerado um sistema sustentável: porque é unilateral e, portanto, não natural. Mais uma vez nos socorre Bonfil Batalla: “La agresión a los pueblos indios, su sometimiento a un sistema de dominio y explotación colonial, no es un fenómeno natural ni ineludible. No se trata de un momento necesario dentro de un proceso de evolución universal” 34 . A verdadeira conquista do poder colonial foi a invenção da categoria do índio, uma invenção a partir de cima e de fora, uma invasão epistemológica e cultural. Walter Mignolo declarou, numa entrevista sobre pensamento fronteiriço: El bárbaro y el primitivo, desde Las Casas a Lafitau, es invención del sistema categorial y de los agentes occidentales. De modo que aceptar el ser bárbaro no es aceptarme ontológicamente como bárbaro, sino aceptar que desde las categorías éticas y políticas imperiales me han clasificado como bárbaro. Fausto Reinaga, pensador radical aymara, decía: “No soy Indio, carajo. Soy Aymara. Pero me han hecho Indio y como Indio voy a pelear.” 35 A categoria do índio é uma categoria supraétnica, porque não reconhece as diferenças entre as diferentes etnias, colocadas todas no mesmo grupo: o de colonizadas e, por tanto, inferiores. Mais uma vez acrescenta Bonfil Batalla: Ser maya, o aymara, o mapuche, tiene significados concretos diferentes, porque implica participar de comunidades distintas, con lengua, cosmovisión, historia y prácticas sociales diversas; pero ser maya, aymara o mapuche significa también compartir plenamente una condición común: la de indios, es decir, colonizados. 36 34 Ibidem. 35 Iñigo Clavo, M., Sánchez-Mateos Paniagua, R. (2007) “Sobre pensamiento fronterizo y representación - Entrevista a Walter Mignolo”, 3W. bilboquet.es, consultado no dia 2-5-2019. 36 Bonfil Batalla, G. (1981). Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los Indios en América Latina. pp. 23 e 24. México: Nueva Imagen. 18 1.3. O problema do índio “Indio es nuestro nombre de cuatro siglos. Colón nos llamó indios, y somos eso: INDIOS. Sí, sí que nos llamó así por error, ignorancia, o mala fe; pero fuimos bautizados con ese nombre y con ese nombre hemos vivido cuatro siglos.” 37 Reinaga, F., La revolución India Assim como as colónias inventaram o índio, os Estados surgidos após as guerras de independência propuseram como objetivo o desaparecimento do índio e, consequentemente, a sua transformação em cidadão. Tal objetivo, numa primeira e superficial análise, poderia parecer partilhado por pensadores como Bonfil Batalla, que colocam no desaparecimento do índio o resultado final da luta indianista. A reflexão do antropólogo mexicano sobre o tema é tão subtil e perspicaz que requer um importante esforço intelectual para perceber a essência da sua teoria e, apesar de parecer desejar o mesmo objetivo, coloca-se nos antípodas das políticas de assimilação do índio dos Estados independentes. De acordo com o antropólogo: Este es el fundamento del proyecto histórico de la indianidad, que, dialécticamente, se cumplirá con la desaparición del indio. La desaparición del indio en tanto colonizado será el resultado de la supresión de la situación colonial, pero no implica la desaparición de las etnias; por el contrario, la muerte del indio como categoría colonial es condición para el resurgimiento de todas y cada una de las etnias sometidas 38 . O produto final do projeto da luta indígena é, para Bonfil Batalla, o desaparecimento do índio enquanto categoria colonial pelo resultado da supressão deste sistema, única forma de libertação de todas as etnias subjugadas. Os indígenas têm de morrer enquanto índios, para voltar a ser o que eram antes da colonização: etnias e culturas diferentes. Para o sistema colonial, a partir do qual nasceram os Estados independentes, e que ainda constitui a base das repúblicas contemporâneas latino-americanas, o resultado desejável é igualmente o desaparecimento do índio, mas numa perspetiva oposta à do antropólogo mexicano. O índio morrerá e nascerá mais um cidadão do país, ou seja, morre um mapuche e nasce um chileno, morre um zapoteco e nasce um mexicano e assim por diante. Se, por um lado, o objetivo é a 37 Reinaga, F. (2010). La revolución India. p.143, (4° ed.) La Paz, Bolivia: Minka. 38 Bonfil Batalla, G. (1981). Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los Indios en América Latina. p. 21. México: Nueva Imagen. 25 conhecimentos ancestrais, práticas sociais, línguas e lendas que foram transmitidos geração após geração, até chegar aos nossos dias. Cada povo tem o seu património distinto do dos outros, como se fosse um diário da memória coletiva. O território ancestral pode ser considerado como património (neste caso material ou tangível) de uma etnia, assim como todo o conjunto de conhecimentos que visam manter o equilíbrio entre Homem e natureza (neste caso fala-se de património imaterial ou intangível). Mas para falar de património é preciso falar primeiro de cultura, ou melhor, do que se entende ao utilizar o termo. A palavra “cultura” é geralmente usada nas academias ocidentais para “designar a un conjunto más o menos limitado de conocimientos, habilidades y formas de sensibilidad que les permiten a ciertos individuos apreciar, entender y (o) producir una clase particular de bienes, que se agrupan principalmente en las llamadas bellas artes y en algunas otras actividades intelectuales” 48 . Bonfil Batalla acrescenta, especificando que o acesso à dita produção cultural é limitado a determinadas classes sociais, ou seja, nem todos têm as mesmas possibilidades de acesso a uma produção definida como cultura. Daqui vem a distinção, altamente problemática, entre povos “cultos” e “incultos” que está na base do pensamento colonial. O mito da superioridade e a apresentação da opressão como empresa redentora e civilizadora resulta desta distinção vertical entre povos considerados portadores de cultura e, portanto, superiores e povos sem cultura e, portanto, inferiores. A anterior categorização deixa de fazer sentido se nos afastamos da perspetiva colonial eurocentrista. O mundo da antropologia, de facto, concorda unanimemente que “todos los pueblos, todas las sociedades y todos los grupos humanos tienen cultura [...]. A partir de esta concepción de cultura, deja de tener sentido hablar de pueblos o individuos ‘cultos’ e ‘incultos’: todos tenemos cultura, nuestra propia y particular cultura.” 49 É a partir do conceito de cultura como algo presente em todos os grupos humanos que formularei as minhas dissertações. A cultura não apenas está presente em todos os conjuntos de pessoas que compõem uma sociedade, mas também se apresenta em constante movimento: vão-se transformando e criando objetos culturais em qualquer momento. Tal como a sociedade muda, assim acontece com a cultura. Esclarecido que todos os povos são portadores da sua própria cultura, podemos voltar ao conceito de “património”, entendido como conjunto de 48 Bonfil Batalla, G. (2003). “Nuestro patrimonio cultural: Un laberinto de significados” p.69, in Patrimonio Cultural y Turismo. Cuadernos. Pensamientos acerca del patrimonio cultural: antología de textos. México, DF: Coordinación de Patrimonio Cultural y Turismo del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, consultado em data 6 de junho de 2019. 49 Ibidem 26 elementos culturais que os membros do mesmo grupo humano reconhecem como parte fundamental da sua cultura: Cuando hablamos del patrimonio cultural de un pueblo, a lo que nos estamos refiriendo es, precisamente, a ese acervo de elementos culturales –tangibles unos, intangibles los otros– que una sociedad determinada considera suyos y de los que echa mano para enfrentar sus problemas (cualquier tipo de problemas, desde las grandes crisis hasta los aparentemente nimios de la vida cotidiana); para formular e intentar realizar sus aspiraciones y sus proyectos; para imaginar, gozar y expresarse. 50 Aos conceitos de “património material” e “património imaterial” adicionamos agora mais dois termos: “autonomia” e “resistência”. Definimos o património como o conjunto de elementos culturais considerados próprios por parte de uma sociedade e utilizados por ela para encarar os problemas, para cumprir aspirações e projetos e para se expressar. Desde já torna-se evidente a necessidade de um espaço para a expressão de tais objetos culturais. Nestes termos introduzimos o conceito de autonomia: a autonomia, seja do património material (o exemplo mais imediato é a autonomia territorial), seja do património imaterial (cosmovisão e língua, entre outros) é imprescindível para a plena liberdade de expressão de um grupo social: Un primer paso sería declarar la existencia de territorios indígenas autónomos en los que el Estado no pueda concesionar proyectos extractivos que atenten contra la salud y la calidad de vida de las personas, como sucede con la minería a cielo abierto. La autonomía sobre el territorio funciona como base para desarrollar la vida en común y la gestión de otros asuntos sociales. Sin la posibilidad de gestionar de manera autónoma sus propios territorios, los pueblos indígenas no podrán desarrollar de manera adecuada otras acciones necesarias. 51 Somente dentro de um espaço autónomo, com leis, regras e práticas autónomas é possível a existência: quando tal não se verifica, a alternativa é a resistência. A resistência resulta do instinto de sobrevivência dos colonizados perante a aniquilação do património cultural por parte do grupo dominante. A supressão do direito à existência traduz-se em resistência. De acordo com Bonfil Batalla: 50 Ibidem 51 Aguilar Gil, Y. E. (2018). “Nosotros sin México: naciones indígenas y autonomía” in Beck, H., Lemus, R. (Eds.). El futuro es hoy. Ideas radicales para México. México: Biblioteca Nueva. 27 En la condición de dominados, la conciencia de una época anterior de libertad le asigna a la dominación un carácter necesariamente transitorio, un fin ineludible, una temporalidad menor, totalmente incorporable en la larga trayectoria histórica del grupo. Al mismo tiempo, la continuidad del grupo étnico resulta en una lenta pero incesante acumulación de “capital intangible”: conocimientos tradicionales, estrategias de lucha y resistencia, experiencias, actitudes probadas; todo un arsenal difícilmente expropiable, una base creciente dé elementos distintivos que posibilitan y fundamentan la identidad. 52 A história de cada povo é uma incessante acumulação de um património cultural, material e imaterial, graças ao qual o povo leva por diante a sua existência. No caso de povos que sejam colonizados por outras culturas, este património prevê também a inclusão de estratégias de luta e resistência pela própria identidade: Los pueblos indios poseen una identidad propia que se basa en una práctica social privativa y excluyente; los espacios para ejercer esa práctica han variado en el devenir histórico, desde sociedades completas y libres hasta los ámbitos estrechos de la vida cotidiana; aún estos reductos han demostrado constituir fundamento suficiente para garantizar la continuidad del grupo y la reproducción de la diferencia; el idioma, la conciencia histórica, el “capital intangible acumulado” que constituye la cultura, y un sistema de relaciones y valores que conforman un peculiar modo de consumo dialécticamente relacionado con los modos de produción y distribución, parecen ser los elementos más importantes en los que se sustenta la ideología étnica; la dominación asedia a los grupos oprimidos, los aniquila en ocasiones, pero los requiere como condición de su existencia y, en consecuencia, la acción de sus mecanismos produce simultáneamente el reforzamiento de las identidades étnicas; la historia de los pueblos indios a partir de la invasión europea es la historia de su lucha contra la dominación, continua, incesante, con momentos de resistencia y momentos de rebelión; en este sentido los pueblos indios y sus culturas son, ante todo, hechos 'políticos. 53 Ser índio é um incessante exercício político de resistência frente ao domínio de outros grupos étnicos. O património cultural que cada povo guarda e transmite de geração em geração é também o produto de séculos de acumulação de estratégias para sobreviver face à exploração. Dentro de tal património cultural podem ser incluídas práticas que vêm de fora, de outras culturas, até da cultura dominante, como no nosso caso de estudo. Neste caso a assimilação, a apropriação (consciente e não imposta) por parte do grupo dominado de 52 Bonfil Batalla, G. (1981). Utopía y revolución. El pensamiento político contemporáneo de los Indios en América Latina. pp. 23 e 24. México: Nueva Imagen. 53 Ibidem. 28 elementos culturais típicos do grupo dominante torna-se uma riqueza na luta de resistência: é o caso da escrita. Ferramenta histórica dos colonizadores e dos evangelizadores, a escrita representou até aos nossos dias uma das grandes inovações que justificavam o massacre dos povos nativos. A retórica colonial é perfeitamente representada na relação entre a oralidade típica dos povos indígenas e a escrita que levaram consigo os invasores: nunca foram pensadas pela sociedade ocidental como duas maneiras distintas de comunicar, sendo a primeira considerada inferior à segunda, alimentando mais uma vez o mito da superioridade. Sendo os europeus alfabetizados, tinham a obrigação espiritual e moral de levar a palavra escrita aos bárbaros analfabetos que habitavam o continente americano antes da invasão. Hoje em dia a mesma palavra escrita acaba por se transformar na “nova arma” para os povos indígenas nos processos de reapropriação territorial, (re)afirmação da própria identidade e transmissão da memória coletiva às novas gerações. Representando, conforme as informações que temos, a quase totalidade dos povos indígenas do subcontinente latino-americano culturas tradicionalmente agrafas, nos próximos capítulos estudaremos os processos de apropriação da palavra escrita e construção de uma literatura indígena escrita, a chamada oralitura por Elicura Chihuailaf, significando “nuestra palabra ya escribiendose, pero al lado de la oralidad” 54 . O estudo da palavra escrita como ferramenta de resistência é o núcleo da nossa investigação na qual acrescentamos mais três palavras-chaves – escrita, oralidade e oralitura – na tentativa de responder às seguintes perguntas: por que, para quem e como escrevem os povos indígenas? 54 Citado em Rocha, M. (2012). Palabras mayores, palabras vivas. Tradiciones mítico-literarias y escritores indígenas en Colombia. Bogotá: Taurus. 29 CAPÍTULO II Escrita, oralidade e oralitura 2.1. Escrita, oralidade e oralitura He oído contar, pues, que en Naucratis de Egipto vivió uno de los antiguos dioses de allá, aquel cuya ave sagrada es la que llaman ibis, y que el nombre del dios mismo era Theuth. Este fue el primero que inventó los números y el cálculo, la geometría y la astronomía, a más del juego de damas y los dados, y también los caracteres de la escritura. Era entonces rey de todo el Egipto Thamus, cuya corte estaba en la gran ciudad de la región alta que los griegos llaman Tebas de Egipto, y cuyo dios es Ammón, y Theuth vino al rey y le mostró sus artes, afirmando que debían comunicarse a los demás egipcios. Thamus entonces le preguntó qué utilidad tenía cada una, y a medida que su inventor las explicaba, según le parecía que lo que decía estaba bien o mal, lo censuraba o lo elogiaba. Así fueron muchas, según se dice, las observaciones que, en ambos sentidos, hizo Thamus a Theuth sobre cada una de las artes, y sería muy largo exponerlas. Pero cuando llegó a los caracteres de la escritura: «Este conocimiento, ¡oh rey!- dijo Theuth -, hará más sabios a los egipcios y vigorizará su memoria: es el elixir de la memoria y de la sabiduría lo que con él se ha descubierto.» Pero el rey respondió: «¡Oh ingeniosísimo Theuth! Una cosa es ser capaz de engendrar un arte y otra ser capaz de comprender qué daño o provecho encierra para los que de ella han de servirse, y así tú, que eres el padre de los caracteres de la escritura, por benevolencia hacia ellos, les has atribuido facultades contrarias a las que poseen. Esto, en efecto, producirá en el alma de los que lo aprenden el olvido por el descuido de la memoria, ya que fiándose a la escritura, recordarán de un modo externo, valiéndose de caracteres ajenos; no desde su propio interior y de por sí. No es, pues, el elixir de la memoria, sino el de la rememoración, lo que has encontrado. Es la apariencia de la sabiduría, no su verdad, lo que procuras a tus alumnos; porque, una vez que hayas hecho de ellos eruditos sin verdadera instrucción, parecerán jueces entendidos en muchas cosas no entendiendo nada en la mayoría de los casos, y su compañía será difícil de soportar, porque se habrán convertido en sabios en su propia opinión, en lugar de sabios. 55 Platón [Platão], Obras completas O sistema educativo de cada país do mundo, se por um lado difere dos outros, por outro lado partilha traços e atitudes com a maneira de pensar o ensino de outros Estados. A educação está sem dúvida alguma extremamente ligada à cultura. Se pensamos nos países do chamado Ocidente mundial, que coincide com o também chamado Primeiro Mundo (definição que deveríamos empenharmos em eliminar do nosso vocabulário porquanto discriminante e hierarquizante), todos partilham algumas normas, noções e paradigmas. Automaticamente o 55 Platón (1977). Obras completas. Aguilar: Madrid. 30 cérebro de qualquer “filho do Ocidente” associa a ideia de educação ao instrumento livro, palavra escrita impressa no papel, por exemplo. O pensamento ocidental ensina, desde os primeiros anos de idade, uma teoria como se fosse uma verdade absoluta: a pré-história acaba com o aparecimento da escrita. A história do homem só começa no momento em que o homo sapiens começa a gravar símbolos e códigos, ou seja, a deixar marcas tangíveis da sua linguagem: tudo o que aconteceu antes é considerado pré-histórico. A história de cada povo data o momento em que se tem provas escritas da existência desse mesmo povo. Segundo este sistema de ideias, ausência de escrita significa, portanto, ausência de história: os povos sem escrita, são, portanto, povos pré-históricos. No nosso vocabulário quotidiano definir algo como pré-histórico tende, muitas vezes, a esvaziar o objeto das nossas palavras, tendo o termo adquirido um significado quase depreciativo. O “pré-histórico” é primitivo, inferior: logo, quem não tiver escrita é inferior. Pelo que sabemos, e só conhecemos a ponta do iceberg do que foi o alcance tecnológico da América pré-colombiana, a maioria dos povos originários do continente representam culturas que desconheceram ou simplesmente não utilizaram sistemas de escrita e são, portanto, consideradas inferiores pelo mundo ocidental. Estas conclusões, às quais estamos a chegar seguindo o caminho da lógica, mesmo que possam parecer radicais, estiveram na base do discurso colonial, da evangelização forçada dos povos originários e do mito da superioridade que justifica o genocídio indígena. Os povos indígenas tinham de ser colonizados, educados e evangelizados enquanto primitivos, sem cultura, sem escrita e sem religião. Aqui situa-se a tensão entre palavra escrita e palavra oral: na pretensão de superioridade da primeira face à segunda. Escrita e oralidade são simplesmente formas distintas de comunicar, sem que uma tenha de ser considerada melhor do que a outra. No momento em que marcamos a passagem entre pré-história e história com a invenção da escrita, estamos automaticamente, conscientes ou não, a construir um desnível hierárquico entre culturas com escrita e culturas sem escrita. No pensamento ocidental a escrita é considerada, sem dúvida, como o principal veículo de cultura. Basta pensarmos na importância dada à invenção da imprensa móvel por parte de Johannes Gutenberg no século XV. Qualquer sistema escolástico se baseia no estudo de livros, palavras escritas impressas em folhas de papel. Como acontece com muitas noções, a escrita está tão enraizada no nosso sistema de representar o mundo que nem pensamos que possam existir povos que construíram a própria história sem ela. 31 Poucas são as exceções que questionaram o poder magnético da escrita. Embora o pensamento ocidental contemporâneo associe indissoluvelmente a escrita à sabedoria e à cultura, um dos pais da filosofia ocidental recusou a utilização da palavra escrita ao longo da sua vida e, ao mesmo tempo, a oralidade desenvolveu um papel primário na vida social e política da Antiga Grécia, considerada o berço das artes e das ciências para o continente europeu. O relato que inaugura este capítulo sobre escrita, oralidade e oralitura vem da boca do pai da filosofia grega, Sócrates, e foi transcrito pelo seu discípulo, Platão. Sócrates, através do dialogo entre o deus egípcio Theuth – inventor da matemática, da astronomia, da geometria e, finalmente, da escrita – e o rei do Egipto Thamus. Apresentando a sua invenção ao rei, o deus ilustra os benefícios que a palavra escrita ofereceria aos homens, entre os quais o fortalecimento da memória. Mas o que Theuth chama de “elixir da memória e da sabedoria”, Thamus considera “aparência de sabedoria” e como danoso para a memória, por oferecer a possibilidade de lembrar, com um auxílio externo e, portanto, não inerente à mente dos homens, que se tornariam assim apenas sábios e não verdadeiramente sábios. Assim, os perigos e as falhas da escrita foram ofuscados pelas suas vantagens assim, tal como aconteceu com o potencial da palavra oral. De acordo com o antropólogo argentino Adolfo Colombres: La entusiasta aceptación de las ventajas de la escritura impidió, hasta épocas recientes, comprender la magnitud desus limitaciones, y produjo una desvalorización apresurada y acrítica de la oralidad, cuyas sutilezas técnicas recién están siendo estudiadas en todasu complejidad, especialmente en África. Pero el vehículo fundamental de la cultura no es la escritura, sino la lengua. Ella, de por sí, ha sido capaz de permitir la trasmisión cultural durante siglos y milenios. El lenguaje es un fenómeno principalmente oral, pues de los miles de lenguas que se hablaron a lo largo de la historia de la humanidad, solo cientoseis se plasmaron por escrito en un grado suficiente para producir una literatura de este tipo, y la mayoría de ellas no llegó a la escritura. De las tres mil lenguas que hoy existen, nos dice Walter Ong, solo setenta y ocho poseen una literatura escrita 56 . Assim como a palavra oral tinha um papel central na vida comunitária da polis grega, para muitos povos esta importância da oralidade persiste hoje em dia. Sobretudo em África e na América Latina, muitas culturas reconhecem na comunicação verbal um papel fundamental nas relações interpessoais que regem a vida em comunidade. Embora a sociedade ocidental esteja quase inteiramente construída a partir de uma base escrita (basta pensarmos nas leis, nos 56 Colombres, A. (1997). “Oralidad y literatura oral” in Celebración del lenguaje. Buenos Aires: Ediciones del Sol. 32 jornais, nos correios eletrónicos ou nas mensagens de texto que enviamos todos os dias), para muitos povos a escrita desempenha um papel menos central na vida social e para alguns representa até um tabu. Para indivíduos tradicionalmente habituados à comunicação direta interpessoal, pode até parecer um absurdo acreditar em palavras que proveem de um autor não presente no momento da leitura. A força ilocutória de um enunciado, ou seja, o seu conteúdo acional que permite ao alocutário (quem está a ouvir ou ler) de perceber o que o locutor (quem está a falar ou escrever) quer dizer, é muito mais explícita e clara num ato de fala oral do que num texto escrito, no qual em muitos casos o leitor tem de reler várias vezes o texto antes de perceber as intenções do autor. A distância entre quem enuncia e quem recebe o enunciado é claramente maior na comunicação escrita, provocando maior confusão e maior possibilidade de mal entendimento e mal interpretação, amiúde causas de problemas maiores. Outro facto é o carácter coletivo da oralidade face ao caráter mais individualista da escrita. Embora existam atos de escrita e leitura coletivas, a escrita, sobretudo no nosso caso de estudo, o literário, não deixa de ser um facto maioritariamente individual, em que o autor não precisa do leitor no momento. Outro ato é a oralidade, que precisa de uma coletividade: consideramos totalmente normal que alguém escreva ou leia sozinho num parque, por exemplo, enquanto parece estranho alguém falar sozinho. Tendo muitas destas culturas um caráter típica e marcadamente comunitário, a palavra oral continua a representar hoje em dia a forma principal de comunicação em âmbitos não somente informais, como também acontece na sociedade ocidental, mas também formais, em esferas da sociedade como a religião, a justiça, a política e a administração dos espaços comuns. Além dos motivos estruturais, são fundamentais as razões históricas: a escrita representou para muitas culturas a ferramenta dos colonizadores e da evangelização forçada operada pelos missionários e, portanto, uma terrível arma de aniquilação cultural. Destas e de muitas outras razões provém o recuso da escrita que muitos povos do planeta ainda utilizam. A escrita, porém, não foi uma inovação dos colonizadores europeus: pensemos nos distintos sistemas de escrita documentados na zona mesoamericana e nos quipus dos inca no Tawantinsuyu: as culturas mesoamericanas, entre as quais a maia, a mexica, a ñuiñe, a mixteca, a epi-olmeca, a olmeca e a zapoteca, desenvolveram diferentes sistemas de glifos e códigos imputáveis ao nosso conceito de palavra escrita. Os quipus – registos que se continuam a encontrar inclusive em zonas que não pertenciam ao Império Incaico – e datados de épocas anteriores ao nascimento da cultura inca, por muito tempo considerados meros códigos 33 numéricos, estão a revelar-se verdadeiros sistemas de escrita através dos quais os povos da região andina comunicavam, não obstante as imensas distâncias. No subcontinente latinoamericano encontramos, portanto, um mosaico de culturas variado: de povos que já conheciam e utilizavam a escrita a povos que até hoje em dia a recusam. E é neste mosaico de tecnologias, ciências e cosmovisões que encontramos o núcleo desta dissertação: povos que tornaram a palavra escrita uma ferramenta de resistência contra o genocídio indígena, acolhendo a tese de Irma Pineda, segundo a qual “la literatura escrita tampoco está peleada con la oralidad puesto que son dos hermanas que caminan juntas, cada una nutre a la otra” 57 . 2.2. Analfabetismo indígena e alfabetização forçada “Analfabetas ¿A quién llaman analfabetas, a los que no saben leer los libros o la naturaleza? Unos y otros algo y mucho saben. Durante el día a mi abuelo le entregaron un libro: le dijeron que no sabía nada. Por las noches se sentaba junto al fogón, en sus manos giraba una hoja de coca y sus labios iban diciendo lo que en ella miraba (Hugo Jamioy, Bínybe Oboyejuayeng – Danzantes del viento, 2010 )” 58 O pretenso analfabetismo dos povos originários constituiu a base do mito da superioridade e do discurso colonial que prevê a aniquilação cultural do índio enquanto 57 Pineda, I. (2014). “Oralidad y literatura de los Binnizá” in María Lepe Lira Luz. (2014). Oralidad y escritura: experiencias desde la literatura indígena. México, D.F.: Programa para el Desarrollo Integral de las Culturas de los Pueblos y Comunidades Indígenas (PRODICI). 58 Jamioy, H. (2005). Bínybe Oboyejuayeng – Danzantes del viento. Bogotá: Ministero de Cultura. 34 analfabeto, ignorante, inferior face ao europeu letrado, portador da cultura ocidental, considerada superior. Assim, a alfabetização do índio é mais um processo de integração na sociedade “branca”, que o poder colonial ambiciona para os povos originários: o índio tem de ser alfabetizado para ser libertado da sua ignorância e aceder finalmente à sociedade. Num primeiro momento os missionários, e mais tarde os governos criollos, focaram os seus esforços na alfabetização forçada dos povos indígenas do continente: os primeiros para transmitir a “palavra do Senhor” e assim redimir os índios “impuros”, e os segundos para torná-los cidadãos do Estado. Embora esta obsessão de alfabetizar os povos originários possa parecer benevolente, a realidade revela uma história totalmente diferente. Antes de mais, a alfabetização não deixa de ser uma ferramenta da ordem colonial, que encontra a sua base no desnível hierárquico entre colonizador e colonizado, no qual a pretensão de superioridade do colonizador legitima a substituição da cultura indígena pela cultura “branca”. Pensemos mais uma vez nas palavras de Berliner, quando afirma que a civilização ocidental representa o homem na sua forma melhor enquanto portadora de uma cultura objetivamente superior 59 . A cultura do povo colonizado não é aceite pelo poder colonial, porque é considerada inferior e primitiva e, portanto, danosa para o desenvolvimento intelectual, espiritual e social do indivíduo. Quando falamos de cultura, temos de ter presente o conjunto que engloba o conceito: cosmovisão, práticas sociais, conhecimento ancestral, língua e categorias de pensamento. A prática colonial prevê a dominação de uma cultura, entendida como a única forma de interpretar o mundo, sobre a outra. O que o pensamento colonial faz é substituir as categorias epistemológicas da cultura dominada pelas da cultura dominante. A própria interpretação das taxas de alfabetismo como indicadores da “saúde” de uma sociedade é uma invenção ocidental. O analfabetismo em si é uma invenção do pensamento ocidental que considera a escrita mais desenvolvida do que a oralidade e não um problema social de povos que nunca utilizaram a palavra escrita. O Índice de Desenvolvimento Humano (IDH), com o qual comparamos o nível de desenvolvimento dos países, como se avaliasse a “saúde de um país”, baseia-se em critérios maioritariamente ocidentais e arbitrários. O IDH é calculado a partir de dados da esperança média de vida ao nascer, do nível de escolaridade e Produto Interno Bruto per capita (PIB, PPC). Excluindo a esperança média de vida ao nascer, os outros dois critérios não podem ser indicadores universais da saúde dos povos que habitam o 59 Berliner S., M. (1991, Dezembro 30) “Man’s best came with Columbus”, Los Angeles Times. 41 Embora possamos afirmar que o México, o Chile e a Colômbia (não por acaso escolhidos como casos de estudo na presente dissertação) foram os focos desta nova oralitura indígena, graças a figuras como o maia Jorge Cocom Pech, o mapuche Elicura Chihuailaf e o quechua yanakuna Wiñay Mallki/Fredy Chikangana, o projeto dos oralitores abrange toda a área do subcontinente, onde diariamente jovens indígenas de diferentes etnias se erguem como portavozes da palavra dos seus antepassados. A oralitura e os oralitores assumem-se como pontes entre a escrita e a oralidade, o canto ancestral e a realidade contemporânea, entre presente e passado, entre povos indígenas e sociedade ocidental: La oralitura viene a ser esa otra historia no contada en el país, aquella historia que no está en las enciclopedias, pero que relata los hechos, las luchas, la permanencia de conocimientos, visiones, formas de entender el mundo y la vida. En ese sentido la oralitura es un camino que une lo oral y lo escrito, que permite crear un puente entre la palabra de nuestras sociedades aborígenes y la cultura escrita que bien pueda ser leída por sociedades que no han tenido como tradición lo oral […] En la palabra chaka-runa, que quiere decir «puente y gente», se define la relación que estamos señalando: ser puente entre la tierra y el cosmos, ser puente entre lo oral y lo escrito, ser puente entre nuestras sociedades con palabra transmitida por generaciones y la sociedad nacional, puente entre nuestras lenguas y el español. Ser chaka es saber ser puente para el runa, humanidad 72 A figura do chaka-runa, homem-ponte na cultura quechua, ajuda a compreender o papel do oralitor na sociedade, como uma ponte entre vários mundos que comunicam. O oralitor, enquanto intermediário entre culturas, interpreta a própria posição de autor face à própria obra não de uma forma individual, mas como um porta-voz de uma palavra coletiva, silenciada e oprimida durante séculos: “en el mundo occidental el autor es uno y hay un reconocimiento de tipo individual; en cambio en las culturas indígenas lo oral es colectivo, la creación en el arte y la belleza de la palabra es un acto que solo puede entenderse desde lo colectivo” 73 . O oralitor representa este encontro de dois mundos, duas línguas, duas culturas que se reproduzem simultaneamente. A escolha linguística está intrinsecamente relacionada com esta maneira de interpretar a poesia e a produção artística. O oralitor encarna a palavra antiga e a nova, a língua dos ancestrais e a língua que lhe foi imposta pelos colonizadores, mas, ao mesmo tempo, 72 Chikangana, F. (2017). Indígenas y oralitura como resistencia ante el olvido. Revista ERRATA. N°18 “Los derechos de los vivientes”, Bogotá. 73 Chikangana, F. (2014) “Oralitura indígena como un viaje a la memoria” in María Lepe Lira Luz. (2014). Oralidad y escritura: experiencias desde la literatura indígena. México, D.F.: Programa para el Desarrollo Integral de las Culturas de los Pueblos y Comunidades Indígenas (PRODICI). 42 oferece a possibilidade de comunicar com outros mundos: a sociedade dominante e outras culturas indígenas, por exemplo. O oralitor Kamëntsa Hugo Jamioy Juagibioy fala de palavra antiga e palavra nova: La antigua palabra: raíz de las culturas, se extiende hasta y desde las profundidades de los tiempos antiguos, nutre el tronco y el florecer de las actuales generaciones, es semilla por siempre. Entre la raíz, el tronco, las flores y la semilla se encuentran los guardadores de la palabra; la palabra, como hilo que comunica las partes del árbol existencial es de todos; el don de la palabra como savia espiritual se anida en la cueva secreta de los guardadores de la palabra; madura en el corazón y se siembra en el corazón. La nueva palabra: sueño para futuros sueños. Tronco vivo de las raíces antiguas, tronco vivo para que el árbol florezca. Tronco débil, tronco fuerte, si queremos. La nueva palabra, fruto de la antigua palabra, semilla de la futura palabra, encuentra su tiempo y su espacio para hacer real el sueño antiguo en nuestra existencia actual, para soñar el presente de nuestros hijos y los hijos de los otros 74 . Na oralitura fundem-se as duas palavras, a dos ancestrais e a das novas gerações que se tornam guardiãs dos sonhos do próprio povo e relatam estes sonhos. A oralitura é sonho para futuros sonhos, sonhos presentes e passados que se misturam num tempo sem fim em que o oralitor se enche da voz da coletividade da sua cultura e canta as suas memórias, os seus territórios como se fossem alfabetos vivos, a relação com a natureza e os mitos da criação do mundo que um dia os seus ancestrais lhe relataram. A posição de ponte entre mundos coloca o oralitor num papel extremamente importante para a sua comunidade, um papel político e artístico ao mesmo tempo, enquanto ele, artesão da palavra, desempenha duas funções fundamentais: […] estar presentes para ayudar a fortalecer su propia cultura pero igualmente ser puentes con la sociedad occidental para que sus lenguas, sus sonidos y su sistema de pensamiento tengan cabida en la construcción de valores para la sociedad mestiza y para ayudar a una real integración de los pueblos y culturas en Latinoamérica 75 . Tendo um papel político e cultural, o projeto da oralitura apresenta-se também como fundamental para a sobrevivência das línguas indígenas guardadas na palavra do oralitor. 74 Jamioy Juagibioy, H. (2009) Proyecto de Oralitura Camëntsá. Apresentado ao Ministerio de Cultura como parte da sua beca ganhadora da investigação em oralitura indígena. 75 Ibidem. 43 Embora as cosmovisões e a memória ancestral de muitos povos originários tenham conseguido, graças a imensos esforços de resistência e resiliência durante mais de cinco séculos, chegar até os nossos dias, as línguas indígenas estão numa posição de maior risco. Precisamente por isso o papel do oralitor ganha maior importância na revitalização de línguas e maneiras de representar o mundo que a cultura dominante tenta aniquilar dia após dia. A oralitura representa, sem dúvida, uma inovação fundamental para as culturas indígenas e uma importantíssima oportunidade de resistência perante o esquecimento. Nas palavras dos seus oralitores, os povos originários podem continuar a afirmar a própria autonomia cultural acompanhados pelas vozes dos seus antepassados e dos sons dos seus rios, bosques e territórios sagrados, tão presentes nas produções artísticas indígenas, num círculo infinito de sonhos presentes, passados e futuros. Parafraseando o oralitor wayuu Vito Apüshana, o jayeechimajachi, o cantor-narrador tradicional wayuu, chegou para celebrar na sua língua a história do seu povo, para com ela sustentar a sua maneira de ver a vida: o oralitor, diversamente, escreve para os alijunas (estrangeiros) que não conhecem o povo wayuu para, com eles, contrabandear sonhos. “Tarash, el jayechimajachi de Wanulumana, ha llegado para cantar a los que lo conocen... su lengua nos festeja nuestra propia historia, su lengua sostiene nuestra manera de ver la vida. Yo, en cambio, escribo nuestras voces para aquellos que no nos conocen, para visitantes que buscan nuestro respeto Contrabandeo sueños con alijunas cercanos” 76 2.4. A resistência através da palavra escrita A escrita, como analisámos, representa para muitos povos indígenas uma ferramenta histórica do poder colonial, uma assustadora ferramenta de aniquilação cultural. A alfabetização forçada, a imposição da língua do colonizador, quer o castelhano, quer o português, as contínuas discriminações dos falantes de línguas indígenas, criaram uma tensão entre escrita e oralidade. O pensamento colonial, ao impor o estudo da escrita enquanto símbolo da 76 Apüshana, V. (1992). Contrabandeo sueños con alijunas cercanos. Woummainpa. Riohacha: Secretaría de Asuntos Indígenas, Universidad de la Guajira. 44 superioridade da cultura dominante face às culturas dominadas, criou um desnível hierárquico entre duas formas de comunicar diferentes. O poder magnético da escrita ofuscou quer os defeitos desta, quer as imensas potencialidades da oralidade, desenvolvida em muitas culturas africanas e americanas. Como vimos, a palavra escrita foi imposta primeiro pelos missionários e depois pelos governos criollos para destruir as culturas indígenas e tornar os Índios cristãos e cidadãos da sociedade ocidental. A alfabetização na língua do dominador representa, portanto, mais uma ferramenta do poder colonial na perpetuação do genocídio indígena. Quando falamos de conquista, porém, esquecemo-nos de um pequeno detalhe: os povos indígenas resistem e continuam a existir e resistir. Perante cada violência, quer física, quer cultural, os Índios continuam a reivindicar os seus direitos e as suas autonomias. Entre as inúmeras técnicas e estratégias de resistência e resiliência, a palavra escrita, não desconhecida de todos os povos originários (muitas civilizações pré-colombianas já tinham desenvolvido sistemas de escrita) tornou-se numa arma cultural que muitos povos decidiram utilizar na luta pela paz. Como vimos, surgiu assim o que se chama de oralitura indígena, uma forma artística que consiste na mistura entre escrita e tradição oral dos povos indígenas. A figura do oralitor indígena, como Elicura Chihuailaf, Fredy Chikangana e Jorge Cocom Pech entre outros, tomou assim uma múltipla importância: política e cultural. Apelando-se à figura quechua do chakaruna, os oralitores apresentam-se como ponte entre dois mundos, duas culturas e dois sistemas de pensamento. Herdeiros da palavra ancestral dos antepassados, guardiãs das línguas indígenas, os oralitores preservam nas suas obras, bilingues ou monolingues, uma maneira diferente de representar o mundo e, consequentemente, de entender a escrita. Assim como a palavra oral, o texto do oralitor é tecido na coletividade das memórias dos povos, nos territórios que habitam há milénios, nos rios, nos bosques, no canto dos animais que fluem em harmonia com os relatos dos antepassados. Inúmeras questões se colocam em relação ao projeto de oralitura indígena: será a palavra escrita uma ferramenta útil na luta de sobrevivência das línguas indígenas, cada dia em maior risco? Conseguirão os oralitores, no complexo papel de ponte entre mundos com um passado comum tão violento, que aliás parece não querer abandonar o presente (pensamos nas inúmeras violências físicas e culturais quotidianas contra os povos originários em todo o planeta todo)? Receberão as futuras gerações o apelo destes escritores indígenas de não sacrificar a própria cultura e de continuar a resistir? Finalmente, qual o futuro dos oralitores indígenas? 45 Na tentativa de dar uma resposta a estas e outras perguntas, introduzimos a análise de três casos específicos e heterogéneos de literaturas indígenas que decidiram utilizar a palavra escrita na luta de resistência cultural. O primeiro caso, o da literatura zapatista, aparece cronologicamente como uma das primeiras tentativas de juntar tradição oral indígena e palavra escrita. Sendo o zapatismo um movimento político em que a componente indígena se funde com figuras não indígenas, como o porta-voz Subcomandante Insurgente Marcos, a análise da relação entre oralidade e escrita assume nuances de notável interesse devido também ao meio privilegiado pela comunicação zapatista. O discurso político, de facto, apresenta-se por si só como uma fusão entre os recursos estilísticos da escrita e os tons mutáveis da oralidade que, juntando a herança da cosmovisão maia, conseguiram alcançar uma vitalidade que permite ao zapatismo sobreviver até hoje não obstante os contínuos ataques dos diferentes governos mexicanos e dos grupos paramilitares. Em segundo lugar, analisarei a literatura comunitária mapuche, destacando a produção de Elicura Chihuailaf devido à sua posição fundamental no projeto de oralitura indígena. Viajando por entre os bosques de palavras da riquíssima poesia mapuche, procurarei as sementes de resistência espalhada por vários autores e autoras, das regiões do sul do Chile até à capital, Santiago, onde uma parte importante da população mapuche chilena reside, devido às injustiças com as quais viram as suas terras roubadas pelo Estado e doadas às grandes empresas. Sendo a literatura zapatista maioritariamente em castelhano, a poesia mapuche assume importância na dissertação enquanto exemplo de produção maioritariamente bilingue em castelhano e mapudungun. O último caso de estudo será o da cultura nasa do Cauca, um povo que resiste dia após dia à brutal violência do território colombiano e dos seus grupos paramilitares que perpetuam, com a conivência do governo colombiano, o genocídio indígena, para explorar as terras habitadas há milénios pelos povos originários. O povo nasa alfabetizou a própria língua, o Nasa Yuwe, para transmiti-la às futuras gerações, reclamar os próprios direitos, criar professores e fortalecer a própria cultura sob a ameaça quotidiana da violência paramilitar. No caso do povo nasa a análise será menos focada na questão literária e mais na questão social e cultural da auto-alfabetização de uma língua indígena na luta de resistência pela sobrevivência coletiva semeando e colhendo a palavra e contrabandeando sonhos. 46 CAPÍTULO III A flor da palavra: a literatura zapatista 3.1. Hoy decimos ¡basta! Al pueblo de México:Hermanos mexicanos:Somos producto de 500 años de luchas: primero contra la esclavitud, en la guerra de Independencia contra España encabezada por los insurgentes, después por evitar ser absorbidos por el expansionismo norteamericano, luego por promulgar nuestra Constitución y expulsar al Imperio Francés de nuestro suelo, después la dictadura porfirista nos negó la aplicación justa de leyes de Reforma y el pueblo se rebeló formando sus propios líderes, surgieron Villa y Zapata, hombres pobres como nosotros a los que se nos ha negado la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne de cañón y saquear las riquezas de nuestra patria sin importarles que estemos muriendo de hambre y enfermedades curables, sin inmortales que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libre y democráticamente a nuestras autoridades, sin independencia de los extranjeros, sin paz ni justicia para nosotros y nuestros hijos (EZLN Ejercito Zapatista de Liberacion Nacional, “Primeira declaración de la Selva Lacandona”, 1 de janeiro de 1994) 77 Este foi o grito que se levantou na Selva Lacandona, região do estado mexicano de Chiapas, habitado por várias etnias indígenas maias (entre as quais a ch’ol, a tzotzil, a tojolabal e a tzeltal) no dia 1 de janeiro de 1994, dia da entrada em vigor do Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), North American Free Trade Agreement (NAFTA) em inglês, Accord de libre-échange nord-américain (ALÉNA) em francês. O acordo tinha o declarado objetivo de inserir o México no mundo dos países desenvolvidos, entregando o gigantesco país mesoamericano à fúria do capitalismo neoliberal, de matriz norte-americana. A primeira declaração da Selva Lacandona, acompanhada pela ocupação militar de sete câmaras municipais no estado sudoeste de Chiapas, um dos estados mexicanos com maior povoação indígena (quase 30 % da população total 78 ), determinou o início do conflito entre o Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), signatário do documento, e o governo mexicano. Dirigindo-se ao povo mexicano, o EZLN reivindicava o seu levantamento, após quinhentos anos 77 EZLN (1994). Primeira declaración de la Selva Lacandona. Consultada no dia 18 de setembro de 2019 em https://enlacezapatista.ezln.org.mx/1994/01/01/primera-declaracion-de-la-selva-lacandona/ 78 INEE, lndicadores del sistema educativo nacional. Consultado no dia 18 de setembro de 2019 em http://www.inee.edu.mx/bie/mapa_indica/2005/PanoramaEducativoDeMexico/CS/CS04/2005_CS 04__.pdf 47 de perseguições e abusos impostos ao longo da sua História pelos colonizadores europeus e norte-americano, pela ditadura de Porfirio Díaz e pelos governos neoliberais. O tratado de livre comércio foi, para os zapatistas, a gota de água que fez transbordar o copo, um copo de milhões de vidas condenadas à fome e à miséria pelos antigos e novos conquistadores. Nascido do encontro entre um grupo de jovens intelectuais marxistas-leninistas, chegados às montanhas chiapanecas em 1983, e as comunidades indígenas com as quais aprenderam a comunicar, o EZLN evoluiu até se tornar numa força composta maioritariamente por indígenas que levavam avante o lema da revolução zapatista: "la tierra es de quien la trabaja". Partindo da questão da terra, o discurso político zapatista saiu das fronteiras nacionais e mudou o seu caráter para se tornar num discurso aberto a todos os marginalizados do mundo na luta contra a desigualdade e a opressão. Desde os primórdios, o EZLN distinguiu-se não só pela natureza do seu discurso, não atribuível às ideologias “tradicionais” dos movimentos de guerrilha, mas sobretudo pela sua maneira de comunicar com o mundo e expor os seus próprios pedidos. Hoje em dia, de facto, contam-se milhares e milhares de páginas publicadas em periódicos nacionais e internacionais, revistas mundiais e sítios de internet assinadas pelo EZLN e, na grande maioria, pelo seu porta-voz histórico: o Subcomandante Insurgente Marcos. O SUP, como gosta de ser chamado, chegou à fama mundial não só por ser um dos lideres militares deste exército de indígenas sem rosto, mas também pela particularidade dos seus comunicados, em que Marcos funde o estilo típico da comunicação política com um estilo literário extremamente heterogéneo, que se alimenta da literatura mundial a partir da tradição oral indígena mesoamericana. São multíplices as peculiaridades do EZLN, a partir da auto-definição de exército de soldados que lutam para que não existam mais soldados: É verdade, somos profissionais. Mas nossa profissão é a esperança. Um belo dia, decidimos virar soldados para que noutro dia os soldados não sejam mais necessários. Ou seja, escolhemos uma profissão suicida porque é uma profissão cujo objetivo é desaparecer: soldados que não são soldados, porque um dia ninguém mais será soldado. Está claro, não é? 79 A luta zapatista assume contornos nunca antes imaginados, porque é uma revolução política, teórica e poética, que não tem como objetivo o poder, mas a criação de um “mundo 79 Marcos, S. (2004). Textos traduzidos 1994-2004. (E. Gennari, trad.), pp. 47-48 [S.l.: s.n.]. 48 donde quepan otros mundos” 80 , onde haja “trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia y paz” 81 para todos. A guerra “justa” dos zapatistas é uma guerra contra o esquecimento ao qual os povos indígenas estão condenados, é o grito dos últimos silenciados pelo sistema dominante, é a revolução Índia que Fausto Reinaga auspiciava: são os Índios que deixam de ser objetos e se tornam sujeitos. Como afirma repetidas vezes o Subcomandante Marcos, o EZLN transformou-se à medida que a cosmovisão indígena entrou na sua maneira de entender a realidade e, consequentemente, de sonhar outro mundo possível. É a extraordinária força criativa do zapatismo, - extremamente inovadora para um movimento armado, força historicamente destrutiva, ao mesmo tempo - a sua maior arma de resistência e a maior fonte de interesse para o meu caso de estudo. O enorme universo literário zapatista, fusão da cosmovisão maia e da literatura mundial, sobressalta como testemunha do que o zapatismo foi e continua sendo: uma enorme revolução política, teórica e poética. 3.2. “Mandar obedeciendo”: a revolução teórica zapatista O choque cultural que se produz nas montanhas do Sudoeste mexicano, resultado do encontro entre os jovens intelectuais urbanos e as comunidades indígenas que habitam aqueles territórios, não se circunscreve à luta em Chiapas, acabando por provocar uma revolução na própria maneira de pensar as revoluções, tendo efeitos globais. Silvia Rivera Cusicanqui desenvolveu o conceito de dupla relação entre sujeitos para explicar as potencialidades da tradição oral indígena, a andina no seu caso de estudo. A história oral, de acordo com a investigadora: es un ejercicio colectivo de desalienación, tanto para el investigador como para su interlocutor. Si en este proceso se conjugan esfuerzos de interacción consciente entre distintos sectores, y si la base del ejercicio es el mutuo reconocimiento y la honestidad en cuanto al lugar que se ocupa en la “cadena colonial”, los resultados serán tanto más ricos [...] Por ello, al recuperar el estatuto cognoscitivo de la experiencia humana, el proceso de sistematización asume la forma de una síntesis dialéctica entre dos (o más) polos 80 EZLN (1996). Cuarta declaración de la Selva Lacandona. Consultada no dia 18 de setembro de 2019 em http://enlacezapatista.ezln.org.mx/1996/01/01/cuarta-declaracion-de-la-selva-lacandona/ 81 EZLN (1994). Primeira declaración de la Selva Lacandona. Consultada no dia 18 de setembro de 2019 em https://enlacezapatista.ezln.org.mx/1994/01/01/primera-declaracion-de-la-selva-lacandona/ 49 activos de reflexión y conceptualización, ya no entre un “ego cognoscente” y un “otro pasivo”, sino entre dos sujetos que reflexionan juntos sobre su experiencia y sobre la visión que cada uno tiene del otro 82 . A análise de Cusicanqui da dupla relação que se cria entre o investigador e o seu interlocutor é justamente o que precisamos para entender a grandeza da força inovadora do zapatismo. Podemos individualizar um momento determinante na história do EZLN, um momento que escapa às crónicas militares e aos artigos dos jornais, remontando ao tempo dos deuses: é a “Historia de las preguntas”, uma conversa entre o Viejo Antonio, o veículo de tradução da cultura indígena para os mestiços urbanos, e o SUP. Esta conversa marca o princípio do zapatismo que conhecemos hoje em dia. O Subcomandante Marcos começa a falar ao velho indígena sobre a história do México da sua perspetiva de intelectual marxista-leninista até à figura do herói da revolução, Emiliano Zapata, e é interrompido pelo Velho Antonio, que manifesta a sua discordância sobre o tema. O indígena começa então a relatar a sua história, marcando o momento fundador da revolução neo-zapatista: o momento em que o subalterno começa a falar e expor a sua visão do mundo. O relato que sai da boca fumegante do ancião indígena é uma surreal fusão de verdades históricas e lendas maias em que o limite entre realidade e sonho deixa de ter importância. Emiliano Zapata assume conotações divinas na conjunção entre a biografia do herói e o mito dos deuses Votán e Ik’al, noite e dia do mundo maia, que se unificam na figura do líder da revolução mexicana. Assistimos à unificação entre os dois sujeitos nos termos de Cusicanqui, uma unificação que foge de qualquer desnível hierárquico para abranger a honesta aceitação do Outro e, consequentemente, o desaparecimento do subalterno enquanto categoria. O zapatismo nasce assim no mito fundador do seu homem-deus que unifica os opostos (dia/noite, luz/sombra, branco/preto) e se transforma na sua síntese, produzindo uma reviravolta: Algo se ha puesto en movimiento y es mérito de Marcos no haber dejado pasar ese momento, haber comprendido que, en ese momento, se producía un vuelco, en el sentido preciso en que Pachacuti, como teoría del vuelco, tenía y tiene en el pensamiento aymara. Esto es, un vuelco conceptual, una revolución teórica. Ese es el momento en que Marcos comprende las limitaciones del marxismo-leninismo y el hecho de que los intelectuales indígenas tienen, por así decirlo, su propio Marx y Lenin. A partir de ese momento Marcos comienza a aclarar que el zapatismo no es y es marxismo leninismo; pero tampoco es pensamiento indígena fundamentalista y milenarista; ni que tampoco es 82 Cusicanqui, S. R. (1987). El potencial epistemológico y teórico de la historia oral: de la lógica instrumental a la descolonización de la historia. Revista Temas Sociales. N.° 11, pp. 49-64. La Paz: IDIS/UMSA. 50 resistencia indígena, sino como dirá Rigoberta Menchú, en otro contexto, es una etapa más allá de la resistencia 83 . O espontâneo e natural abandono do marxismo-leninismo por parte dos intelectuais mestiços e o seu renascimento na sua síntese com a cosmovisão maia e a resistência secular dos povos indígenas constituem a revolução teórica do zapatismo que deixa assim de “pensar teorías que nos ayuden a comprender la realidad” para passar a “encontrar la teoría en la realidad” 84 . Nas palavras de Marcos encontramos a inversão dos termos dialéticos que perdem o seu desnível hierárquico na síntese das duas culturas: No les estábamos enseñando a nadie a resistir. Nos estábamos convirtiendo en alumnos de esa escuela de resistencia de alguien que llevaba cinco siglos haciéndolo […] Los que venían a salvar a las comunidades indígenas fueron salvados por ellas. Y encontramos rumbo, destino... velocidad para nuestro paso. Lo que llamamos “la velocidad de nuestro sueño” [...] A la hora que se empieza a construir el puente del lenguaje, y empezamos a modificar nuestra forma de hablar, modificamos nuestra forma de pensarnos a nosotros mismos y de pensar el lugar que teníamos en un proceso: servir 85 . Forma-se nesta narrativa o lema zapatista de pensar o mundo “desde abajo” e não de cima para baixo, invertendo a ordem de representação da realidade e de constituição de estratégia para a guerra, para a paz e para a vida: Nosotros nos habíamos dado cuenta —y en el nosotros ya van incluidas las comunidades, no sólo el primer grupo— que las soluciones, como todo en este mundo, se construyen desde abajo hacia arriba. Y nuestra propuesta anterior, y toda la propuesta de la izquierda ortodoxa hasta entonces, era al revés: desde arriba se solucionan las cosas para abajo 86 . O zapatismo, nascido desta iluminação, despe-se da sua ortodoxia, consciente da sua incapacidade de traduzir de forma exaustiva o mundo onde foi habitar, encontrando, pelo contrário, a eficácia da doutrina inserida nas práticas de resistência secular das comunidades. Marcos reconhece à componente indígena do EZLN, os tradutores dos quais o Velho Antonio é o 83 Mignolo, W. (1997). La revolución teórica del Zapatismo: Sus consecuencias históricas, éticas y políticas. Orbis Tertius. N.° 5, vol. 2, pp. 63-81. Buenos Aires: Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria. 84 Ibidem 85 Le Bot, Y., Marcos, S. (1997). El sueño zapatista. pp. 130-135. Barcelona: Anagrama. 86 Marcos, S. (2008). Mensajes dirigidas a la Caravana nacional e internacional de observación y solidaridad con las comunidades zapatistas, de la Otra Campaña y la Zezta Internacional. Ojarasca, N.° 193. México: La Jornada. 57 A história não passa de rabiscos escritos por homens e mulheres no solo do tempo. O poder traça o seu rabisco, elogia-o como escrita sublime e o adora como se fosse a única verdade. O medíocre limita-se a ler os rabiscos. O lutador passa o tempo todo preenchendo páginas. Os excluídos não sabem escrever... ainda 101 . 3.4. A palavra silenciosa: a cosmovisão maia na literatura zapatista La historia de la medida de la memoria Cuentan los viejos más viejos de los nuestros, que los más primeros dioses, los que nacieron el mundo, repartieron la memoria entre los hombres y mujeres que caminaban el mundo. “Buena es la memoria -dijeron y se dijeron los más grandes diosesporque ella es el espejo que ayuda a entender el presente y que promete el futuro.” Con una jícara hicieron los más primeros dioses la medida para repartir la memoria y fueron pasando todos los hombres y mujeres a recibir su medida de memoria. Pero resulta que unos hombres y mujeres eran más grandes que otros y entonces la medida de memoria no se veía igual en todos. Los más pequeños la brillaban más plena y en los más grandes se opacaba. Por eso dicen que dicen que la memoria es más grande y fuerte en los pequeños y es más difícil de encontrar en los poderosos. Por eso dicen también que los hombres y mujeres se van haciendo cada vez más pequeños cuando envejecen. Dicen que es para que más brille la memoria. Dicen que ese es el trabajo de los más viejos de los viejos: hacer grande la memoria. Y dicen también que la dignidad no es más que la memoria que vive. Dicen.Vale. Salud y que la memoria cumpla su cometido, es decir, haga justicia 102 . Contam os velhos mais velhos que os primeiros deuses repartiram a memória de forma igual a todos os homens e mulheres que habitavam o mundo. Como existiam pessoas de diferentes alturas e tamanhos, e a memória foi distribuída de forma igual, acabou por beneficiar mais, em proporção, aqueles de menores dimensões. Por isso, os poderosos não têm memória e as pessoas vão ficando cada vez menores quando envelhecem: porque ganham memória. Por isso os velhos são pequenos fisicamente, mas cheios de memória e sabedoria para contar. Os anciãos guardam, na pequenez do corpo e na magnitude da alma, a memória que os outros esqueceram. A ideia dos mais velhos como portadores de sabedoria é uma visão partilhada por 101 Marcos, S. (1998). A revoluo invencível – cartas e comunicados. São Paulo: Boitempo. 102 Marcos, S. Los Otros Cuentos. Vol. 2. Buenos Aires: Red de solidariedad con Chiapas. Disponível em www.redchiapas.org 58 muitas culturas do planeta, mas alguns povos reconhecem aos anciãos uma verdadeira autoridade não somente espiritual, mas também poética e política. Para os maias, por exemplo, os anciãos são os sábios guardiões da palavra dos antepassados, transmitida de geração em geração, a chamada tradição oral, produto de séculos de trabalho coletivo de “siembra y cosecha de la palabra”. Os velhos encarregados da transmissão da tradição oral eram os chamados “señores principales”, que se traduz literalmente do nahuatl “hábeis em dizer”, assim apelidados por já terem ocupado todos os cargos na comunidade. Partilhando, na forma e características, a oralidade típica de muitas etnias africanas e de muitas culturas aborígenes espalhadas pelo mundo, os povos indígenas do sudeste do México reconhecem à palavra oral um papel fundamental na comunidade. Sendo a oralidade a memória coletiva do povo, o seu vínculo com o seu passado e a expressão da espontaneidade quotidiana das práticas sociais e espirituais, precisa de verdadeiros profissionais para ser transmitida: daqui a figura dos “señores principales”, guardiões da cosmovisão. No caso do EZLN, o “señor principal”, o porta-voz da palavra dos antepassados, é o Velho Antonio, uma personagem que flutua entre sonho e realidade inundando com o fumo da memória os comunicados zapatistas. Indígena respeitado na comunidade, mestre do Subcomandante Marcos, Antonio desfia relatos sobre a criação do mundo e dos homens por parte dos deuses primeiros, evocando, no fluir das suas histórias, a visão da oralidade como um tecer de palavras indissoluvelmente ligado à arte têxtil indígena, forma de criação e reprodução cultural. […] aparece ese traductor; el viejo Antonio. A la hora en que las comunidades entran en contacto con nosotros, surge alguien que parece un personaje literario, pero que fue real, existió. Ese viejo se convierte en el enlace con las comunidades, con su mundo y con la parte más indígena. El Ejército Zapatista de Liberación Nacional, a través de él, a través de esos líderes políticos y de los jefes de comunidades, empieza a entender su historia de fundación política, su conciencia, su conciencia histórica […] Eso provoca que el EZLN, en el que no quedan sino dos o tres ladinos, reconozca que no tiene nada que hacer y asuma, consciente o inconscientemente, el papel de alumnos frente a los maestros. Y ahí es donde el viejo Antonio, los jefes de las comunidades y los guerrilleros indígenas se convierten en maestros de esa organización político-militar que, aunque quedáramos tres o cuatro ladinos, es todavía una organización político-militar […] Es el viejo Antonio el que da los elementos indígenas que tiene el lenguaje zapatista cuando se dirige hacia fuera 103 . 103 Le Bot, Y., Marcos, S. (1997). El sueño zapatista. pp. 130-135. Barcelona: Anagrama. 59 O Velho Antonio surge assim como tradutor, alguém que verte, isto é, transfere uma cultura para outra. O ancião é o porta-voz da cultura maia, o que leva o mundo indígena aos jovens intelectuais na figura de Marcos, que passa de subcomandante a aluno. Antonio/Marcos é como o oralitor, o chakra-runa, a ponte entre passado e presente, entre indígenas e ladinos, entre a cosmovisão maia e a realidade sociopolítica do Estado mexicano. A importância do Velho Antonio foge às lógicas historiográficas e às tentativas de atribuir uma biografia às personagens do universo zapatista, representando a união indissolúvel entre o cosmos indígena e a realidade dos guerrilheiros mestiços. Através dele, ou graças a ele, o Subcomandante Marcos plasma, juntamente com os lideres indígenas, o universo zapatista, síntese do encontro entre mundos diferentes que confere a pluralidade fundadora do zapatismo. Nelson González Ortega estudou a relação entre a literatura zapatista e a palavra indígena do Popol Vuh, o livro sagrado dos maias, uma recompilação de lendas e mitos k’iche. Investigando a herança que o zapatismo deve às formas políticas, poéticas e sociais indígenas, Ortega analisou a figura do Velho Antonio como símbolo da sabedoria maia que entra no discurso e nas práticas políticas quotidianas do EZLN, reconhecendo a extraordinária habilidade literária do Subcomandante Marcos no seu propósito de “indianizar-se”. Tal resemantización política de las prácticas culturales indígenas, revelan la voluntad de Marcos de “indianizarse” o impregnarse de la sabiduría popular del mundo maya articulada en el Popol Vuh y en la tradición oral de los mayas, para poder traducir en sus escritos el conocimiento cultural indio y “hacer una especie de reflexión desde dentro” de las injusticias sufridas por los indígenas en “500 años de luchas” contra sus opresores […] la “mayización” o simbiosis de Marcos con el mundo maya se manifiesta de una forma textual y contextual. En el plano literario se manifiesta en la creación intertextual de “el viejo Antonio”, como su “alter ego” narrativo, que funciona como un personaje traductor del mundo cultural indio. Asimismo, en el plano histórico y político, se manifiesta en la capacidad del autor mexicano de relatar – desde su proyectada posición de intelectual, revolucionario e indígena – los mitos y los sueños de justicia social de los mayas y, en el proceso, recuperar la palabra indígena con la intención ideológica explicita de reconstruir poética y políticamente la historia de siglos de resistencia de las comunidades indias de Mesoamérica 104 . A importância do tradutor, da figura do Velho Antonio, é, portanto, política além de poética. O “alter ego” do Subcomandante Marcos responde às exigências do projeto zapatista 104 Ortega, N. G. (2006). Relatos mágicos en cuestión: la cuestión de la palabra indígena, la escritura imperial y las narrativas totalizadoras y disidentes de Hispanoamérica. Pp. 236-237. Madrid: Iberoamericana. 60 de recuperação da palavra esquecida e silenciada na reescrita de uma história anti-hegemónica. Na figura do porta-voz indígena personificam-se os esforços de resgate e revalorização de todos os conhecimentos ancestrais, as práticas sociais, as lendas e as crenças que constituem o universo maia que entra nos textos zapatistas com a declarada intenção de invadir não somente o campo literário, mas também o campo político. Antonio, símbolo de todos os esquecidos, transcende, portanto, o mero campo literário para entrar no campo político e histórico. A alternativa anti-hegemónica procurada pelos jovens intelectuais marxistas-leninistas encontra a sua realização no mundo dos excluídos pela história e pela política oficial: o mundo maia, oferecendo-se como alternativa ao sistema dominante, é por si só uma revolução. Revolucionária é a literatura zapatista, que nasce do encontro entre o Velho Antonio e o Subcomandante Marcos, uma literatura que abate as fronteiras formais da literatura política e afirma que um revolucionário pode ser também um poeta e um índio pode ser revolucionário e poeta. O universo que se desencadeia do choque cultural entre o mundo maia e a aparentemente inesgotável força criativa do SUP é uma sábia coleção de mitos e lendas maias adaptadas aos objetivos insurgentes do EZLN, em que a linguagem do letrado encontra a narrativa indígena e a sua forma de pensar a realidade e o sonho. A dimensão onírica e transcendental assume uma importância primária na criação de paisagens e atmosferas surreais que favorecem a fusão entre elementos provenientes de mundos diferentes dentro do mesmo planeta, mas todos com um preciso valor poético e político. Tomemos como exemplo os caracóis com que se poderia desenhar a progressividade do tempo cíclico maia, que tomam forma nos relatos do Velho Antonio, inspirados pelas hélices das fumaças do ancião guardião da palavra: Dicen aquí que los más antiguos dicen que otros más anteriores dijeron que los más primeros de estas tierras tenían aprecio por la figura del caracol. Dicen que dicen que decían que el caracol representa el entrarse al corazón, que así le decían los más primeros al conocimiento. Y dicen que dicen que decían que el caracol también representa el salir del corazón para andar el mundo, que así llamaron los primeros a la vida. Y no sólo, dicen que dicen que decían que con el caracol se llamaba al colectivo para que la palabra fuera de uno a otro y naciera el acuerdo. Y también dicen que dicen que decían que el caracol era ayuda para que el oído escuchara incluso la palabra más lejana. Eso dicen que dicen que decían. 105 105 Marcos, S. (2003, julho 24). Los zapatistas no se rinden ni claudican: Marcos. La Jornada. 61 De acordo com Ortega, os caracóis desempenham múltiplas funções poéticas nesta passagem: - el desplazamiento (paradigmático) de la palabra hacia el pasado; - la imagen del caracol como espiral que se enrosca hacia adentro, lo cual simboliza el conocimiento interno, el saber profundo; y se desenrosca hacia afuera lo cual simboliza, por contraste, la vida externa, el mundo; - la comunicación del saber cultural de llamar a consejo o asamblea a los miembros de la comunidad indígena con el fin de obtener “el acuerdo” colectivo; - el recogimiento (la recuperación) desde el pasado hasta el presente de “la palabra más lejana” de la memoria cultural de los mayas 106 . Na análise de Ortega vemos como os caracóis, não por acaso escolhidos pelo EZLN como símbolos das regiões administrativas dos seus territórios, desenham uma trajetória do campo poético ao político. Representando a recuperação da palavra dos antepassados, o movimento entre o saber interno e o mundo externo, o ato do apelo ao colectivo para tomar decisões, representado pelas formas verbais que desenroscam a espiral evocando passados sempre mais distantes, os caracóis desempenham diferentes funções poéticas e políticas. Da função poética que têm para os antepassados, transfere-se o foco para a função política, visada pelo zapatismo: desta forma a dimensão literária serve de base às reivindicações políticas do EZLN. A figura do caracol descreve a estrutura dos contos do Velho Antonio, que partilham temas, formas e atmosferas recorrentes. O passado primordial é a paisagem da maioria das lendas nas quais encontramos as primeiras intenções dos deuses em criar o mundo. Para representar a hélices do tempo cíclico maia que se desenrosca do presente na direção de um ontem sempre mais longe, o narrador Marcos/Antonio utiliza formas verbais no passado para iniciar os seus contos e levar o leitor in medias res à dimensão originária: “Hubo un tiempo en el que no había tiempo. Era el tiempo del inicio. Era como la madrugada. No era noche ni era día”; “Cuentan los viejos más viejos de los nuestros, que los más primeros dioses, los que nacieron el mundo”; “En los viejos más viejos hablan los grandes dioses, nosotros escuchamos”; “Muy al principio de los mundos que luego caminaron nuestros más grandes abuelos”; “Cuando eran 106 Ortega, N. G. (2006). Relatos mágicos en cuestión: la cuestión de la palabra indígena, la escritura imperial y las narrativas totalizadoras y disidentes de Hispanoamérica. Pp. 236-237. Madrid: Iberoamericana. 62 muy mayores los mayores y los viejos del hoy” 107 . A génese da natureza é contada como um processo criativo coletivo em que as deidades, humanizadas nos seus defeitos e vícios, enfrentam intermináveis assembleias para decidir em comunidade como resolver os problemas que se vão formando, consagrando assim o rito do “acuerdo”, base da democracia maia. Sendo a criação do mundo descrita como um esforço artesanal, levado à frente pelo conjunto dos deuses, antepassados dos homens e, portanto, parecidos em muitos aspetos com os seres humanos, esta apresenta várias dificuldades técnicas e teóricas que as divindades resolvem com votos e decisões coletivas. Encontramos assim repetidas vezes as palavras “acordo” e “assembleia”, utilizadas para legitimar as práticas sociais e políticas dos povos maias, criando um paralelo com o mundo divino: “sacaron acuerdo que para moverse primero se mueve el uno y luego se mueve el otro...”; “Y entonces los dioses sacaron acuerdo de ponerse a soñar juntos y llegó en el acuerdo de su corazón de soñar la luz y la tierra soñar”; “Cuando el mundo dormía y no se quería despertar, los grandes dioses hicieron su asamblea para tomar los acuerdos de los trabajos y entonces tomaron acuerdo de hacer el mundo...” 108 . A recorrência do tema da assembleia e do ato de fazer acordos em coletivo transcende da dimensão mítica para a legitimação do projeto político insurgente baseado na visão maia (e tojolabal em particular) de democracia como “íntersubjetividad de lajan lajan ‘aytik” expressão tojolabal traduzível com “Somos iguales; todos somos sujetos; se necesita la voz de cada uno para que se logre el consenso válido” 109 . A ausência da ordem cronológica nas narrativas evoca a dimensão mnemónica e onírica, na qual os acontecimentos se sucedem de uma forma aparentemente confusa. O sonho adquire uma função reveladora de primária importância no projeto poético e político do autor. O ato de sonhar transforma-se num esforço revolucionário, num mundo em que a racionalidade domina a realidade. A força criativa do sonho é exaltada nas histórias do Velho Antonio, testemunha da importância que os povos maias atribuem à dimensão onírica, considerada parte integrante e determinante da verdade: “Por los sueños nos hablan y enseñan los dioses primeros. El hombre que no se sabe soñar muy solo se queda y esconde su ignorancia en el miedo”; “en el mundo de los diosesprimeros, los que formaron elmundo, todo es sueño”. Na cosmovisão maia os sonhos são o ponto de contacto entre as deidades e os seres humanos, as mensagens que os 107 Marcos, S. Los Otros Cuentos. Vol. 2. Buenos Aires: Red de solidariedad con Chiapas. Disponível em www.redchiapas.org 108 Ibidem. 109 Lenkersdorf, C. (1996). Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales. México: Siglo XXI, UNAM. 63 deuses enviam aos homens para revelar a realidade. A ausência é, portanto, vista como uma falha, uma ignorância pelos indígenas, como testemunha o diálogo entre Antonio e Marcos em que o Subcomandante afirma não ter sonhado nada e o indígena responde, contrariado: Malo entonces —dice el viejo— Soñando se sueña y se conoce. Soñando se sabe (...) La historia que te voy a contar no me la contó nadie. Bueno me la contó mi abuelo pero él me advirtió que sólo la entendería cuando la soñara. Así que te cuento la historia que soñé y no la que me contó mi abuelo 110 . Fontes de conhecimento e sabedoria, os sonhos assumem uma primária função política. Inspirado no conceito de utopia, Marcos traça um paralelo entre o ato de sonhar e a dimensão insurgente. Sonhar é lutar, é um ato revolucionário que permite imaginar e construir novos mundos, recuperar o elo com os antepassados e ouvir a palavra silenciada pela violência da exploração colonial: enfim, sonhar é resistir. As referências ao mondo onírico apresentam-se também como um apelo ao povo mexicano para despertar do adormecimento a que está sujeito. Na passagem “Sueña Antonio”, por exemplo, o sonho é apresentado como bruxaria índia, através da qual os desejos de igualdade e terra dos indígenas perseguem os sonos do vice-rei. O texto acaba com um profético e visionário: “En este país todos sueñan. Ya llega la hora de despertar…” 111 O projeto insurgente de Marcos toma forma nas palavras e nos sonhos utópicos de Antonio. De acordo com Ortega: Por medio de la denuncia de la explotación de los indios que provoca el grito de Antonio para “despertar el pueblo”, Marcos anuncia su utopía política: el nacimiento del “hombre nuevo” maya. Y por el hecho mismo de proclamar su utopía de hombre-nuevo, como un acto político y poético, de denunciaanuncio, Marcos logra en el siglo XXI dar un nuevo significado político (resemantizar) la antigua profecía anunciada en el Popol Vuh: “ha llegado el tiempo del amanecer, de que se termine la obra y que aparezcan los que nos han de sustentar y nutrir, los hijos esclarecidos, los vasallos civilizados; que aparezca el hombre, la humanidad sobre la superficie de la tierra. 112 O universo narrativo zapatista é, portanto, um mundo de deuses, sonhos, memórias e acordos coletivos, em que a cosmovisão maia é protagonista. Através da figura do Antonio, o 110 Marcos, S. (1998). Relatos del Viejo Antonio. p. 77. México: Centro de Información y Análisis de Chiapas. 111 Marcos, S. Los Otros Cuentos. Vol. 2. Buenos Aires: Red de solidariedad con Chiapas. Disponível em www.redchiapas.org 112 Ortega, N. G. (2006). Relatos mágicos en cuestión: la cuestión de la palabra indígena, la escritura imperial y las narrativas totalizadoras y disidentes de Hispanoamérica. P. 231. Madrid: Iberoamericana. 64 tradutor, porta-voz da memória coletiva dos povos indígenas, Marcos recupera a palavra dos antepassados, atribuindo uma nova dimensão às visões e atmosferas do cosmos maia: a dimensão insurgente. A força poética dos símbolos maias é transformada pelo autor em inovação política e apresentada como alternativa à hegemonia da narrativa dominante, tornando a recuperação da palavra antiga no foco central do levantamento zapatista. Na síntese de escrita e oralidade, de estratégias revolucionárias e lendas etiológicas, Marcos constrói a sua narrativa com o sábio procedimento de composição descrito por Ortega: Marcos (intermediário letrado responsable de la escritura de la tradición oral), delega en el viejo Antonio (personajenarrador) la selección y narración de los antiguos mitos de creación del mundo y del hombre articulados en el Popol Vuh (texto escrito) y en la tradición cultural (texto oral) de las comunidades mayas; el viejo Antonio, por su parte, enriquece los relatos con la experiencia de su vida cotidiana de indio, campesino y guerrillero (texto social) y los incorpora como intertextos en los comunicados de Marcos, donde reaparecen (se resemantizan) en forma de exempla revolucionaria 113 . A figura de Marcos/Antonio aparece, assim, como o oralitor que joga com as fronteiras formais da escrita e da oralidade, juntando elementos provenientes de mundos diferentes, o “sábio ancião contador de histórias que, entre o ritual de enrolar o fumo e dar tragadas no tabaco, revela nas nuvens da fumaça os ensinamentos ancestrais com a magia da voz e da palavra, resgatando o elo entre o passado – desde os tempos da criação do mundo e de todas as coisas – e o presente” 114 . Através do Antonio, “narrador literariamente verosímil y convincente”, Marcos: incorpora textualmente, en forma de narración enmarcada, mitos de origen y antiguas practicas socioculturales mayas [...] y realiza una estilización narrativa del habla de los mayas de ayer y de hoy con el fin de dotar el discurso indígena de una calidad literaria y de una dimensión insurgente 115 . Antonio é a conexão entre o EZLN e o seu passado indígena, anulado pela filosofia ocidental totalizadora, cuja recuperação está na base do processo revolucionário. O Popol Vuh, livro sagrado dos maya k'iche' (maia quiche), expressão da cosmovisão maia, torna-se a arma simbólica dos sem rosto, dos últimos, dos subalternos, os esquecidos pela história oficial, que 113 Ibidem, p. 235 114 Hilsenbeck Filho, A. (2013). Literatura e Resistência: a palavra armada zapatista. Revista Communicare, Vol. 13, n.°2, p. 85. 115 Ortega, N. G. (2006). Relatos mágicos en cuestión: la cuestión de la palabra indígena, la escritura imperial y las narrativas totalizadoras y disidentes de Hispanoamérica. P. 237. Madrid: Iberoamericana. 65 permite a Marcos: resemantizar en sus informes insurgentes y narraciones ficcionales las nuevas y antiguas tradiciones indígenas, españolas e hispanoamericanas, transponiendo así a sus escritos la intención ideológica de transmitir al intelectual occidental, al indígena de Hispanoamérica y al guerrillero de Chiapas su política de democracia, libertad y justicia, su poética inspiradora de lo multicultural y su utopía liberadora de igualdad social con “el otro” 116 . As atmosferas, as personagens, a cosmovisão maia em geral e a sua maneira de representar a relação entre homem e natureza fundam a poética insurgente do Subcomandante, que tece engenhosamente a tela do seu discurso revolucionário indianizado. A recuperação da remota palavra dos antepassados resulta, neste sentido, numa escolha não somente poética, mas sobretudo política, enquanto proposta anti-hegemónica. Graças ao sapiente trabalho literário de revalorização da narrativa oral indígena e de fusão de elementos estilísticos e retóricos do mundo mesoamericano, da história da literatura mundial e do discurso insurgente das guerrilhas, Marcos/Antonio, ao mesmo tempo guerrilheiro, indígena e intelectual, conseguiu dotar o zapatismo da linguagem plural e dinâmica que lhe permitiu atrair o interesse internacional, ao qual o EZLN deve parte da sua resistência. Embora o castelhano seja a língua escolhida pelos zapatistas por variadas razões, quase impostas, entre as quais a abertura ao mundo que permite quando comparado com as línguas indígenas de Chiapas e a maior facilidade de diálogo com o governo destinatário dos pedidos do EZLN, a linguagem zapatista resulta numa das maiores invenções do movimento e numa das suas maiores armas, juntando os indígenas chiapanecos aos outros povos originários do subcontinente latinoamericano e à sociedade civil do mundo inteiro. O próprio Marcos reconhece à linguagem uma importância fundamental na luta insurgente zapatista: Y en buena parte el futuro del zapatismo está en el lenguaje. No quiero decir que el zapatismo va a desaparecer, pero su futuro y su quehacer tienen que ver mucho con el quehacer de su lenguaje. Según sea el futuro de su palabra, será el futuro del EZLN. No, no el EZLN, del zapatismo, que hoy es mucho más amplio 117 . Aproveitando a língua dos colonizadores e a palavra escrita, os povos maia do sudeste 116 Ibidem, p. 239. 117 Gelman, J. (2011). Entrevista do subcomandante Marcos. In J. Gelman, Chroniques de Chiapas (p. 7). L’atinoir. 66 mexicano conseguiram transformar o levantamento “finissecular” de 1994 numa das maiores revoluções modernas sob vários pontos de vista. O zapatismo, que como afirma o Subcomandante é muito mais amplo do que o mero EZLN, representa para o mundo uma revolução teórica, poética e política porque mudou os paradigmas das revoluções, rompendo com o passado dos movimentos guerrilheiros da esquerda latino-americana. Graças à componente indígena, que se foi revigorando nos últimos anos, o discurso do EZLN foi absorvendo inevitavelmente a cultura indígena e a cosmovisão maia que funda a sua visão do mundo e a sua atitude perante a vida. O “Ya basta” assumiu uma importância inesperada por muitos porque foi capaz de gerar uma força dinâmica e criativa, que para os guerrilheiros já estava presente, mas que se revelou à sociedade civil só apenas na madrugada de 1 de janeiro de 1994. Afastando-se da ortodoxia marxista-leninista ocidental e encontrando a sua realização na síntese entre as suas várias componentes e vertentes, o zapatismo representa uma voz fundamental para as subalternidades do mundo inteiro, um movimento em comunicação com todos os excluídos e que encontra uma das suas maiores inovações na atitude perante os problemas, apresentando-se como pergunta e não como resposta. Não peca pela falsa humildade ou mera retórica quando afirma que detrás dos seus passa-montanhas estão todos os esquecidos pela história, porque é precisamente este o seu grande mérito: ter dado a voz aos últimos. A recuperação da palavra indígena, silenciada pelo aniquilamento cultural do sistema colonial, é a solução política para a criação do mundo plural das cores, o mundo “donde quepan muchos mundos”, alternativa anti-hegemónica a este mundo onde o neoliberalismo destrói e anula todas as diversidades, transformando-nos a todos em meros consumidores, puros números nos estudos económicos. Levantados em armas por necessidade e por dignidade, soldados que lutam para que não existam mais soldados, mascarando o rosto para serem vistos, gritando para ser finalmente ouvidos, apostando o presente para ter futuro, os indígenas chiapanecos conseguiram juntar as resistências seculares de todos os que partilham as mesmas básicas e primarias exigências, negadas pelo sistema dominante: trabajo, tierra, techo, alimentación, salud, educación, independencia, libertad, democracia, justicia e paz. Não podemos prever o que acontecerá aos indígenas de Chiapas e muito menos aos esquecidos do mundo inteiro, mas o zapatismo alcançou um resultado importantíssimo, para muitos inesperado e para muitos temido, ou seja, plantar e espalhar pelo planeta sementes de resistência das quais continuará a florescer uma 73 4.2. “Se ha despertado el ave de mi corazón” 128 Nascidos entre os anos 1950 e os anos 1970, a primeira geração de poetas e poetisas mapuches, fez a sua aparição a partir da publicação da primeira obra de Elicura Chihuailaf El invierno y su imagen” em 1977. Elicura não foi o primeiro a escrever poemas bilingues em mapudungún e castelhano: autores como Sebastián Quepul, José Santos Lincomán Inaicheo e Anselmo Raguileo Lincopil já tinham composto as suas obras quando Chihuailaf começou a publicar livros, mas é a geração de Elicura que se dedica com maior constância à criação da poesia mapuche contemporânea. Os últimos anos da década de oitenta e todas as décadas sucessivas vêem a publicação de um crescente número de obras e antologias de poesia mapuche através dos que poderíamos chamar de criadores da oralitura mapuche, juntamente com Elicura Chihuailaf: Leonel Lienlaf, Graciela Huinao, Maria Teresa Panchillo, Adriana Paredes Pinda, Jaime Huenún e Bernardo Colípan, entre outros. Embora Chihuailaf tenha publicado livros já a partir de 1977, talvez 1989 seja o ano mais importante para a literatura mapuche contemporânea. Neste ano aparece o primeiro poema de Graciela Huinao “la Loika”, extremamente representativo do sentir dos autores mapuches: ¿Por qué canta la loika? Si le han cortado el árbol donde solía cantar. Tendrá que buscar uno nuevo, cantando se va. ¿Por qué canta la loika? Si le han robado la tierra donde iba a anidar. Tendrá que buscar tierras nuevas, cantando se va. ¿Por qué canta la loika Si no le dejan migajas para comer, porque el fruto de sus bosques se los robaron en un amanecer, la loika canta por no comer. ¿Loika por qué cantas, 128 Lienlaf, L. (1989). Se ha despertado el ave de mi corazón: poemario bilingüe. Santiago: Editorial Universitaria. 74 sólo por trinar? - Canto por mi árbol, migajas, tierras, por lo que fue mío ayer. - Canto por la pena de perderlo... Y porque loika... un día, un día se perderán 129 A loika é uma ave típico do Cone Sul e especialmente dos bosques do Chile, reconhecível por uma grande mancha vermelha no peito e pelo seu canto harmonioso. À loika, originária das imensas florestas das regiões centro-meridionais de Chile, foram roubadas as árvores, as terras, a comida, deixando-a somente com o seu canto. Identificando-se no pássaro, a poetisa, espoliada da sua cultura e das suas terras, fonte de vida e sustento, pergunta-se para quê cantar. Porque canta a loika se já não tem a sua árvore e o seu mundo harmonioso? Porque deveria cantar o mapuche se já não tem se não o seu passado ancestral? A resposta está na memória: canta a ave, lembrando do que foi, canta o mapuche encontrando na memória o seu elo com os antepassados. A poetisa, ave que faz das suas penas o instrumento para o seu canto, individualiza na memória a estratégia contra o esquecimento da sua cultura: canta para não perder. O poema de Huinao tem todos os elementos que serão centrais na poesia mapuche contemporânea: o canto como encontro entre oralidade e a escrita, representação do casamento entre a palavra ancestral e a nova palavra dos oralitores, a sobreposição entre ser humano e a natureza na figura da loika, a reivindicação da própria cultura silenciada e das próprias terras usurpadas e o tema da memória como estratégia de resistência. Devido à importância primaria que o ül, o canto, desenvolve na cultura mapuche, as aves passam a ser os animais prediletos para os poetas se identificarem. Como o pássaro, o poeta canta as suas penas presentes e as suas alegrias passadas. Testemunha desta união entre o mundo ornitológico e o sentir dos autores mapuches é a obra de Leonel Lienlaf Se ha despertado el ave de mi corazón, publicada no mesmo ano do poema de Huinao, 1989, ano chave pela produção poética mapuche. Poemário bilingue, o trabalho de Lienlaf contém poemas que reiteram os elementos estilísticos e poéticos da oralitura mapuche. O canto é a forma com a qual o poeta entra em contacto com o seu passado ancestral e com a natureza, na qual o homem se transforma metafórica e fisicamente, como acontece no poema “Transformación”. A oralitura é o caminho intermédio entre o ül, a palavra dos antepassados e a 129 Huinao, G. (1989). La loika. Consultado no dia 2 de outubro de 2019 em https://chileangarden.blogspot.com/2016/02/la-loika-graciela-huinao.html 75 escrita imposta pelos colonizadores, mas da qual os oralitores se apropriam. O canto é o meio que abre a porta ao mundo onírico da memória, dimensão da plenitude do ser mapuche; o encontro com o próprio passado é consolação face às injustiças do tempo presente. A partir da oralitura, Lienlaf constrói uma crítica à imposição da escrita, que encontra a sua realização na utopia do texto oral, concebido como um texto-kultrun. O texto flui ao ritmo do kultrun, o tambor cerimonial mapuche, transformando os poemas em ritos, ngillatun (a cerimonia típica mapuche) e, consequentemente, o poeta em xamã, que evoca o complexo universo mapuche nas suas palavras: Se ha despertado el ave de mi corazón Extendió sus alas y se llevó mis sueños para abrazar la tierra 130 . A ave do coração é o espírito que une a alma do autor ao universo, e esta união leva os peuma, os sonhos do poetaxamã, até à sua terra e ao seu povo, onde ele encontrará a realização desta viagem entre diferentes níveis de existência, transcendendo o mundo real e elevando-se ao cosmos mapuche. Os sonhos, elementos centrais na poética mapuche, representam, assim como a memória, a junção do ser presente com o seu passado ancestral e a realização das utopias do povo mapuche, a reconstrução da época pré-colonial, tempo em que os mapuches estavam livres de todas as oposições dos winkas, os não mapuches. Escreve Carrasco Muñoz: Lo que el poeta quisiera es exactamente reconstituir ese mundo a partir de sus principios ideales, en oposición abierta y estricta al mundo winka de hoy con todas sus imperfecciones. Y uno de los términos claves de esta oposición es la dicotomía escritura/oralidad. El mundo winka está marcado por la escritura, que significa y simboliza lo artificial, lo inadecuado, lo ajeno, mientras que el mundo mapuche de los ancestros, marcado a su vez por el término oral, se corresponde con los principios contrarios a aquéllos 131 . Representando o mundo winka todas as imperfeições do presente, a construção da utopia mapuche exalta todos os elementos contrários à cultura dominante. Se a escrita, imposta 130 Lienlaf, L. (1989). Se ha despertado el ave de mi corazón: poemario bilingüe. Santiago: Editorial Universitaria. 131 Carrasco Muñoz, H. (2002). Rasgos identidarios de la poesía mapuche actual. Revista Chilena de literatura. N.° 61. Santiago: Facultad de Filosofía y Humanidades, Departamento de Literatura, Universidad de Chile. 76 pelo mundo ocidental, representa o artificial, alheio à cultura mapuche, a reapropriação poética e política do território literário e físico ancestral não pode passar pela valorização da oralidade e pela recusa da palavra escrita. É precisamente disto que trata o poema “Rebelión”, no qual o autor fala da artificialidade do ato da escrita em si: Mis manos no quisieron escribir las palabras de un profesor viejo. Mi mano se negó a escribir aquello que no me pertenecía. Me dijo: “debes ser el silencio que nace” Mi mano me dijo que el mundo no se podía escribir 132 . As mãos do artista que se negam a escrever as palavras do professor representam o espírito mapuche, que se nega a aceitar a artificialidade imposta pela cultura winka. A escrita é o símbolo do poder colonial tentando aniquilar a cultura mapuche: o autor, portanto, cria um paradoxo utilizando a palavra escrita, mas atribuindo-lhe um novo significado que foge às lógicas winkas. O mundo ideal mapuche de silêncio e convivência harmoniosa com a natureza, contado na oralidade, é contraposto ao mundo ocidental, artificial, ruidoso, caótico e vazio que a escrita leva consigo. Lienlaf não é o único a insistir na dicotomia escrita/oralidade para representar o contraste entre a cultura indígena e a ocidental. Jaime Luis Huenún, outro grande exponente da “escola” de poesia contemporânea mapuche, constrói um diálogo entre o seu eu e o livro: de palabras que no saben todavía ni siquiera balbucear. Sólo puedo leer al lado de Otro, sólo junto a los conjuntos rotos de tu madre, sólo solitario pero nunca solo, 132 Lienlaf, L. (1989). Rebelión. In L. Lienlaf, Se ha despertado el ave de mi corazón: poemario bilingüe. Santiago: Editorial Universitaria. 77 mal ladrón de la blancura de las Páginas. Sólo puedo leerte juntando las letras al pie de un título de un poema de Tu Fu. Sólo puedo tu raíz falsa, huenún jaime luis, hombre o duende porfiado o malo de la cabeza, sólo puedo leer la mitad del aire que te hace viejo, la otra mitad la ganas con el sudor de tus ojos y aquellono tiene explicación en mi alfabeto 133 . Para o autor o livro é limitante, não podendo expressar a plenitude do poeta mapuche. O poema está repleto de palavras fortes que evocam uma certa dor, um sentido de não adequação, um quase fastidioso existencial perante o instrumento livro, capaz de dar voz somente a uma metade do autor, a parte “contaminada” pela sociedade winka. É somente ao lado do “Outro” que o livro pode ser decifrado, somente graças à dor da mãe do poeta o livro se revela ao autor. O significado é muito mais profundo do que poderia parecer: somente a custo da imensa dor que a colonização provoca nos colonizados, eles conseguem aceder ao livro, símbolo da palavra escrita. A escrita, portanto, incapaz de traduzir plenamente o sentir do autor, mas nem por isso inútil para as intenções do mesmo, leva consigo as violências e as dores que a terra, mãe do poeta, sofreu. O desdobramento do autor, apresentado no poema em duas metades, representa claramente o duplo sentir linguístico do mesmo, ponte entre duas culturas, simbolizado pela página dos poemários mapuches, dividida em duas colunas com o texto respetivamente em mapudungún e em castelhano. Precisamente como a página, o poeta está dividido entre dois mundos, duas línguas, das quais, porém, só uma identifica plenamente o autor, como testemunha o verso que fecha o poema: “no tiene explicación en mi alfabeto”. A violência da imposição da escrita é abordada também por outra grande poetisa mapuche, Adriana Paredes Pinda na sua obra Üi, publicada em 2005. No poema “Memoria”, Paredes Pinda evoca as paisagens das suas terras, chamando a voz dos antepassados que os mapuches acreditam presentes na natureza. A reflexão final retoma a questão da palavra 133 Huenún, J. L. (2011). Libro. In Anonimo, Selección de textos de poesia mapuche - panorama de la literatura hispanoamericana (p. 7). Chile: ILLI 260. 78 escrita: La piel del mapuche tiene la escritura. Me fueron dadas las palabras como volcán que arde y sangra. Memoria de alfabetos no aprendidos. Desovaron los pezones del tiempo, fértiles fueron las tierras hasta el amanecer cuando supe que no era mi mano la escritura 134 . O tempo passado dos verbos remonta a uma dimensão ancestral invocada graças à força da memória, mais uma vez celebrada pela poética mapuche pelo seu poder de levar o autor ao mundo ideal da ancestralidade. A escrita rompe o edílico invocado pela memória: as palavras são representadas como chamas que saem do vulcão sem que a poetisa consiga evitá-las. Como as catástrofes naturais, a escrita foi uma imposição que não deixou escolha ao povo mapuche, imposição contra a qual os poetas lutam, “memoria de alfabetos no aprendidos”. Mais uma vez encontramos a representação da escrita como algo artificial para os mapuches. As palavras dadas, ou seja, impostas, ou seja, a escrita, não são para Paredes Pinda senão chamas que ardem na pele até o momento de a poetisa perceber que a palavra escrita não é a sua mão, ou seja, a sua maneira de se expressar. Depois de tomar consciência da própria identidade oral as chamas transformam-se em cinza que fertilizam a terra: a escrita, quando não imposta, mas escolhida e trabalhada dentro da própria cultura, transforma-se numa poderosa arma para a vida. É a rejeição da escrita enquanto imposição europeia e a valorização da oralidade, central na cultura mapuche, a base do projeto de oralitura que Chihuailaf teoriza e que de certa forma todos os autores mapuches respeitam. A oralitura é o único meio que permite aos poetas mapuches expressarem o seu próprio sentir, livremente e em plenitude, porque é na oralitura que se fundem elementos da palavra oral dos antepassados, como a memória como veículo poético, a linguagem da natureza, o mundo dos sonhos que as digressões do discurso oral podem evocar e as caraterísticas da escrita que permitem invadir o campo literário. A 134 Paredes Pinda, A. (2011). Memoria. In Anonimo, Selección de textos de poesia mapuche - panorama de la literatura hispano-americana (p. 13). Chile: ILLI 260. 79 apropriação da escrita e a sua aplicação aos elementos típicos da cultura mapuche constituem a revolução poética do projeto dos oralitores, reflexo das reivindicações políticas que acompanham as obras dos autores. Como no caso zapatista, a força poética da palavra dos antepassados é o primeiro tijolo do projeto de reafirmação cultural e reapropriação territorial: reescrever a história, recuperando o passado silenciado, para escrever um futuro. 4.3. “He azulado un poco la poesía mapuche” 135 Filho da Araucanía, Elicura Chihuailaf é sem duvida um dos mais importantes autores mapuches, em parte também devido ao seu incansável trabalho de difusão do mapudungún e da cultura mapuche, como testemunham os vários encontros de poetas mapuches e indígenas que organizou e as inúmeras entrevistas que concedeu para falar do seu contexto cultural. Elicura é o teorizador do conceito de oralitura, e trabalhou juntamente com outros autores mapuches e de outras etnias indígenas espalhadas pelo subcontinente latino-americano como Fredy Chikangana e Jorge Cocom Pech. Como vimos, Chihuailaf publicou o seu primeiro livro, El invierno y su imagen, em 1977, precedendo os trabalhos de Huinao, Lienlaf e Huenún. A consagração do poeta, porém, chegou com a sua quarta obra, De sueños azules y contrasueños, premiada em 1994 pelo Consejo Nacional del Libro y la lectura e publicada em 1995. Este trabalho é considerado por muitos a obra-prima do poeta e representa uma das obras mais influentes da literatura mapuche. Nela podemos encontrar versos com todas as teorias e as sugestões que o poeta explica nas entrevistas, bem como todas as atmosferas e elementos estéticos e poéticos típicos da produção mapuche. Chihuailaf é o autor mapuche que se dedicou com mais constância e empenho à definição do projeto poético de oralitura, enquanto intermediário entre os autores indígenas e a escrita, como ponte entre o mundo oral indígena e o mundo ocidental “letrado”. O ponto de vista do oralitor ganha importância também graças à dupla perspetiva de que dispõe e que lhe permite aproximar as duas culturas. En la historia universal todo comenzó en la oralidad, se olvida que la famosa Ilíada y Odisea fueron textos orales. Aquí debo abordar el hecho de cómo parte para mí el concepto de literatura y es en el momento en que tomo conciencia de esto y miro hacia atrás, cuando asumo la ahora llamada por mí, «oralitura», 135 Chihuailaf, E. (1999). Los chilenos son como niños mal criados. In Y. González, Héroes civiles & Santos laicos. Palabra y periferia: trece entrevistas a escritores del Sur de Chile (pp.65-89). Valdivia: Ediciones Barba de Palo. 80 Y vuelvo mi mirada hacia la infancia, ya que constituye el núcleo fundamental de mi escritura, de mi memoria, en definitiva. Esto basado en el hecho de que, para mí, las mayores influencias para construir esta «oralitura», las ejercen aquellos creadores que eran parte de mi familia, tíos y conocidos con los cuales compartimos en el fogón 136 . A oralitura, nas palavras de Elicura, não é uma criação do autor, mas uma atitude face à escrita que, de facto, todos os povos já tiveram, mas que em alguns casos foi perdida. Mais do que um projeto, a oralitura, apresenta-se como uma forma inevitável de se aproximar de um meio alheio, a escrita, a partir de uma base cultural oral, uma forma de criação artística independente do artista porque inserida no contexto cultural do mesmo: Es una forma de abordar la creación, que está determinada por –y siendo a la vezuna etapa histórica en la que se encuentra la escritura en el mundo indígena en general y mapuche en particular. Este proceso se ha dado de igual manera en todas las culturas: oralidad, oralitura y escritura (literatura). Y es el trayecto individual permanente y cotidiano en toda cultura hoy. La oralitura es escribir a orillas de la oralidad, a orillas del pensamiento de nuestros mayores y, a través de ellos, de nuestros antepasados. Se habla/escribe en primera persona. Así lo viví/escuché, así lo estoy viviendo/escuchando: me digo, me dicen, me están diciendo, me dirán, me dijeron. Todo ello brotando desde una concepción de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro. La totalidad sin exclusión, la integridad sin fragmentación de la vida y de todo lo viviente.Las creaciones de los oralitores son como sueños cuyos significado y musicalidad se van descifrando y corroborando sin prisa ante nuestros otros/otras, a modo de conversación, como una forma de vida de la que no nos podemos excluir. Por eso, una vez que pasan a la escritura, siempre son textos no concluidos 137 . A oralitura, explica Chihuailaf, é uma forma de abordar a criação comum ao mundo indígena, porque representa a escrita ao lado da oralidade típica da palavra dos antepassados, elemento fundamental da cosmovisão da maioria dos povos indígenas. Da importância primária da palavra oral como forma de transmissão de cultura para os povos originários nasce uma maneira de escrever que não pode senão ser diferente da escrita ocidental, na qual o génio do artista é o único protagonista do processo criativo. O oralitor é sim criador, mas sobretudo tradutor da palavra da comunidade, dos relatos míticos, do passado que forma o presente para articularem juntos o futuro. A reflexão sobre oralidade e escrita é um dos maiores contributos 136 Ibidem, p.66. 137 Osorio, J. Los mapuche continuamos con nuestros sueños – entrevista a Elicura Chihuailaf. Consultada no dia 2 de outubro de 2019 em http://www.mapuche.info/news/siglo030812.html 81 que Elicura ofereceu aos estudiosos da produção literária indígena, não se limitando à realidade mapuche: La «oralitura» la considero fundamentalmente para describir el ejercicio creativo de los distintos segmentos que existen en la literatura mapuche e indígena, pero fundamentalmente los segmentos que están en la fuente y aquellos que han estado en la fuente y luego han ido a la ciudad y van y vienen entre esos mundos. El «oralitor» va con un mundo que aparentemente, para muchos, puede parecer occidental, pero habla de un mundo absolutamente mapuche, porque la infancia es fundamental en cualquier cultura, es lo que define tu manera de mirar el mundo. Es como un chileno que nace o vive en el exilio. Nosotros también sufrimos una forma de exilio, ya que salimos de nuestra comunidad y fuimos a la ciudad, autoexiliados o exiliados en nuestro propio territorio, que es la paradoja 138 . Embora o ato da escrita possa parecer ligar, indissoluvelmente, o escritor indígena ao mundo ocidental, a análise é muito mais profunda: o oralitor fala a partir da perspetiva da sua memória individual, onde entra a biografia do autor, mas também a partir da memória coletiva da comunidade. No caso de Elicura a memória individual fala de uma infância transcorrida dentro da comunidade, rodeado da palavra dos antepassados que determinou a sua visão do mundo. A individualidade sucede à coletividade para formar os meios de o poeta entender a realidade. A síntese dos dois mundos presentes dentro da alma e da memória do poeta não prevê a anulação de um dos dois, isto é, a integração de elementos ocidentais, como a escrita, não torna Elicura “menos mapuche”, antes revigora a sua obra, em que o mundo descrito é o seu cosmos de visões e lembranças contadas pelos seus familiares: Pero está explícito en cómo tú tomas las memorias de los antepasados para situarlas en tu experiencia de vida para proyectar el futuro, con todos los cambios que eso implica. Aquí también entra el sentido de «modernización», cuyo mejor ejemplo está en Lautaro. El hecho de apropiarse de los elementos que nos pueden servir y darles el tono que tiene que ver con nuestro propio espíritu, ese diálogo que tiene que ver con el espíritu y el corazón, es el lenguaje de la cultura 139 . O poeta é como Lautaro, que se apropria das armas dos colonizadores para voltar às 138 Chihuailaf, E. (1999). Los chilenos son como niños mal criados. In Y. González, Héroes civiles & Santos laicos. Palabra y periferia: trece entrevistas a escritores del Sur de Chile (pp.65-89). Valdivia: Ediciones Barba de Palo. 139 Ibidem, p.68. 82 suas terras e oferecê-las ao seu povo na luta contra os invasores. A escrita, imposição dos europeus, oferece vantagens que os escritores indígenas aprenderam sabiamente a aproveitar, sem esquecer a fonte da sua criação poética: a palavra oral da comunidade. A oralitura difere da escrita porque não se trata somente da atitude face à palavra escrita, mas leva consigo a quotidianidade das práticas sociais mapuches em particular, e indígenas em geral: Esto es en parte la "oralitura", lo que nos nutre, este ir y venir entre el campo y la ciudad, la memoria, no solamente en el sentido de la escritura sino como forma de vida y como forma de palabra. El que está en la fuente, antes de expresar su canto, tiene que traer agua, cortar leña, tiene que ver la tortilla de rescoldo, si la cocina a leña está lista y sólo recibir el agradecimiento. No es alguien "oralitor" por tener una actitud frente a la escritura. No es una búsqueda de la luminaria, sino de responder a tu propio trabajo de escritura, en el sentido que uno nace con una piedra bruta que es el espíritu y en ese diálogo con el corazón se va puliendo 140 . A importância do testemunho dos anciãos é uma componente fundamental na produção de Elicura e na literatura mapuche em geral. A oralitura assume a forma das palavras dos avós do autor, a fonte da qual nasce a temática dos seus poemas, das noites passadas ao pé do fogão a olhar as estrelas e a aprender da cosmovisão mapuche: Kalfúl me decía mi abuelo y me ofrece su voz y su trompe Kallfu me decía mi abuela y me trae flores de manzanos Azul me dicen mis padres Kalful les digo a mis hijas Azul en el Azul es el que rige el alma de mi pueblo 141 As palavras dos anciãos evocam a atmosfera íntima e familiar deste poema, que muito nos explica a vida do autor e a cosmovisão do seu povo. Elicura falava em mapudungún com os seus avós e em castelhano com os seus pais, ansiosos que os filhos aprendessem a língua que lhe permitisse evitar as dores às quais as gerações anteriores foram condenadas. “Kalful” afirmam os avós, “Azul” afirmam os pais, “Kalful” ensina o autor às suas filhas. Nestes versos 140 Ibidem, p. 73. 141 Ibidem, p. 72. 89 90 CAPÍTULO V O povo nasa e a palavra escrita O povo nasa, como se auto-denomina o grupo étnico conhecido pela antropologia e pela sociedade mestiça como Páez, habita desde antes do século XVI a área conhecida como Tierradentro, situada entre o Cauca e Huila, no sudoeste da Colômbia. Segundo o Censo do Departamento Administrativo Nacional de Estadística en la República de Colombia (DANE) de 2005, 186.178 pessoas identificam-se como pertencentes ao povo nasa, entre as quais 51% são homens (94.971 personas) e 49% são mulheres (91.207 personas), representando 13,4% da população indígena da Colômbia, ou seja, o segundo maior povo originário do país depois do povo wayuu de La Guajiira. O Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC) registou um total de 180.572 pessoas pertencentes ao povo nasa, reunidas em 38.230 famílias de língua nasa yuwe. Devido aos conflitos territoriais que se sucederam ao longo dos séculos, os nasas deslocaram-se as outras regiões do Cauca e a outros locais como o Valle del Cauca, Tolima, Putumayo, Caquetá e Meta. O censo DANE também informa que 19.2 % da população nasa não sabe ler nem escrever em castelhano. O povo nasa distinguiu-se ao longo dos anos devido ao seu caráter independente e beligerante perante as invasões estrangeiras. Quando os espanhóis chegaram ao Cauca, encontraram assentamentos multiculturais, habitando aqueles territórios não somente os nasas, mas também outros grupos étnicos como os guanacas e os pijaos. A resistência dos povos que habitam a região começou em 1535 quando a cacique Gaitana liderou um exercito de indígenas de diferentes etnias contra os invasores europeus. A figura da cacique é uma das figuras heróicas que compõem o imaginário mítico dos povos indígenas da zona. A personagem mais importante da história do povo nasa é, porém, sem dúvida o cacique Don Juan Tama de la Estrella, ou Sa t Tama (“Sa’t” poderia ser traduzido em castelhano como “cacique”, figura que de acordo com a cosmovisão nasa nasce das águas e, portanto, dispõe de poderes mágicos). À figura de Don Juan Tama, onde história e lenda se confundem, está ligada ao mito de origem do povo nasa. O cacique Don Juan Tama foi uma verdadeira personagem histórica que não somente liderou as lutas contra os invasores, consolidando a nação páez, mas obteve o reconhecimento dos territórios indígenas por parte da coroa espanhola, em que formou os cinco povoações nasas: Jambaló, Vitoncó, San Lorenzo de Caldono, Quichaya e Pitayó. O cacique conseguiu estes títulos graças à palavra escrita e ao estudo da lei colonial. 91 A lenda, diferente de uma comunidade para outra, conta que o cacique era o filho da estrela e da lagoa. Um dia, a estrela apaixonou-se pela lagoa e caiu nela. Diz-se que o rio que desceu da lagoa ficou estagnado com muitos ramos e lama e os anciãos da época subiram para ver o que estava a acontecer e ouviram uma criança chorar. Então, reuniram-se e resgataram a criança e, ainda que esta parecesse um verme branco e oval, tendo só olhos e boca, decidiram resgatá-la e criá-la. Primeiro, deram-na a uma mãe lactante, que morreu três dias depois, porque foi absorvida por esse ser à medida que ele foi crescendo. Entre as comunidades afrodescendentes do Norte do Cauca, conta-se que Juan Tama foi amamentado por uma mulher negra. Os mais velhos, vendo que o ser mudava à medida que o alimentavam, decidiram trazer mais mulheres lactantes para lhe dar leite. Cada mulher morreu ao terceiro dia e sete mulheres foram sacrificadas, mas no final, a criança parecia um ser humano normal: tinha pés, mãos e rosto. A partir daí, ele foi alimentado de forma normal e transformou-se no mais importante cacique para o povo nasa. Embora existam diferentes versões da lenda, todas concordam no facto de que Juan Tama apareceu da lagoa com um livro que continha os títulos sobre as terras indígenas outorgados pela coroa espanhola: daí a ideia de Juan Tama como fundador da nação nasa. O mito de Juan Tama é extremamente importante porque evidencia, na cosmovisão nasa, um elemento muito particular no contexto indígenas: a presença da escrita na origem de um povo. A relação dos nasas com a escrita é, de facto, extremamente peculiar no âmbito colonial latino-americano, sendo a escrita uma presença forte e constante na luta de resistência nasa já a partir do século XVII. Testemunha esta tendência o facto de Don Juam Tama não ter sido o único líder nasa que se apropriou da palavra escrita para fortalecer a luta de resistência do seu povo: entre o século XIX e XX ressalta também a figura de Manuel Quintín Lame. Manuel Quintín Lame nasceu em 1880 na fazenda San Isidro, perto de Popayán. O seu avô Jacobo tinha saído do resguardo de Lame, Tierradentro, para estabelecer-se em Silvia, onde recebeu o apelido Lame por causa do seu lugar de origem. Mariano, pai de Manuel Quintín, nasceu em Silvia e emigrou para a fazenda Polindara na qualidade de terrajero. Os terrajeros eram os que pagavam terraje, uma relação de tipo feudal que durou até os anos setenta do século XX, que previa o trabalho gratuito por parte de indígenas numa fazenda a troco do direito de viver e usufruir de um pequeno lote de terreno situado nas terras que o latifundiário tinha roubado aos próprios indígenas. Manuel Quintín Lame nasceu e foi criado, portanto, numa destas fazendas, trabalhando desde criança como terrajero. Ao longo dos anos o jovem 92 Quintín Lame foi tomando consciência da sua condição de subalterno explorado e tentou comprar o seu lote de terreno, encontrando obviamente a rejeição do latifundiário. Quando começou a “Guerra de los mil días” (de 17 de outubro de 1899 a 21 de novembro de 1902, opondo liberais e conservadores colombianos), o jovem indígena foi recrutado para as tropas do Exército do Cauca, chegando a ser pajem do general Carlos Albán, que o levou ao Panamá, onde Quintín Lame ficou impressionado com a luta guerrilheira de Victoriano Lorenzo, um indígena guaymí que liderou as tropas liberais na vitória contra os conservadores. A figura de Lorenzo foi importante na formação política de Quintín Lame, assim como o foi o contacto com os estudos dos advogados em Popayán em que o jovem nasa, de regresso da guerra, estudou as leis e construiu uma formação letrada. A partir daquele momento, Manuel Quintín Lame dedicou a sua vida à luta pela reapropriação das terras por parte do seu povo. Procurando, num primeiro momento, a solução nas leis e posteriormente na libertação das terras por parte dos mesmos indígenas, o foco de Quintín Lame foi sempre na educação do seu povo, acreditando fortemente no poder da palavra escrita. Assim como os nasas nasceram, segundo a lenda de Don Juan Tama, com a escrita, Quintín Lame apostava nela o caminho a seguir, para abandonarem a condição de explorados, à qual o seu povo era condenado. 5.1. O CRIC e as lutas para a libertação da mãe terra As lutas que Quintín Lame liderou não acabaram com a sua morte em 1967 e seus esforços não foram em vão. Em 1971, de facto, sete cabildos (a organização política dos nasas) e outros tantos resguardos formaram o Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), uma organização que se propõe concretizar os ensinamentos de líderes históricos como os caciques Gaitana, Don Juan Tama e Manuel Quintín Lame para organizar a resistência do povo nasa. Quase 50 anos depois da sua formação, o CRIC desempenha um papel fundamental para as comunidades, apresentando distintos projetos comunitários e articulando inúmeras estratégias de luta ao longo dos anos. Em 1982 foi criada a Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC), que o CRIC integrou, insistindo nas reivindicações de unidade, território, cultura e autonomia. Em 1981 o CRIC reorganizou os grupos de autodefesa, dos quais nasceu em 1984 o Movimiento Armado Quintín Lame (MAQL), uma guerrilha “muy diferente a otras guerrillas 93 colombianas y latinoamericanas y (que) sólo tiene semejanzas con el EZLN de Chiapas” 156 , que deixou as armas em Maio de 1991, após uma negociação com o Estado colombiano. Nas décadas seguintes, as comunidades vieram ocupar as fazendas das terras planas, como aconteceu no dia 25 de janeiro de 1984, quando comunidades nasa de Corinto e Caloto ocuparam a fazenda López Adentro. A ação foi reprimida pelas forças públicas, que mataram 5 indígenas, entre os quais uma criança de 7 anos, e feriu outros 17, chegando a Polícia e o Exército a queimar casas e cultivos das comunidades 157 nos meses a seguir. O nasa Alvaro Ulcué Chocué, primeiro sacerdote indígena da Colômbia e voz de grande importância na resistência nasa, denunciou a ação governamental com as seguintes palavras: “El gobierno siempre se pone de parte de los poderosos defendiendo sus intereses, pero los intereses de los pobres los tiene que defender la propia comunidad organizada” 158 . Foi morto a tiro no dia seguinte. A ocupação por parte dos nasas da fazenda El Nilo, no município de Caloto, representou, segundo Héctor Mondragón, especialista sobre o movimento indígena colombiano, o nível máximo do conflito para as terras planas: “El 16 de diciembre de 1991, en El Nilo, 20 comuneros indígenas, pertenecientes a los diferentes Cabildos de la zona norte del Departamento del Cauca, fueron brutalmente asesinados por sicarios a sueldo y miembros de la policía nacional, pagados por narcotraficantes de la región” 159 . A repressão policial, porém, não parou nem após os acordos que se seguiram ao massacre, com os quais o Estado colombiano, reconhecendo as suas responsabilidades, se comprometeu em devolver lotes de terreno às comunidades. Mais dois massacres executados pelo Exército entre abril e outubro de 2001, o “del Naya” onde foram assassinados mais de 100 entre indígenas e camponeses, e o “del Gualanday” com 13 mortos, juntamente com a não realização dos acordos por parte do Estado, levaram os indígenas a ocuparem no emblemático dia 12 de Outubro de 2005, 14 anos depois do massacre do Nilo, a fazenda “La Emperatriz”, resistindo à repressão policial e marcando um resultado histórico na luta contra o poder do latifúndio, inaugurando o processo de “Libertação da Mãe Terra”. A partir de Novembro de 2007 começaram os chamados “Rituales de Liberación de la 156 Zibechi, R. (2007, dezembro 5). Colombia: Los Nietos de Quintín Lame. La Biodiversidad. Consultado no dia 9 de outubro de 2019 em http://www.biodiversidadla.org/Documentos/Colombia-Los-Nietos-de-Quintin-Lame 157 Mondragón, H. (2008). Ardila Lülle versus pueblo Nasa - La caña de azúcar en el norte del Cauca. In J.C. Houghton (Ed.), La tierra contra la muerte (pp. 405-420). Tradução minha. Bogotá: CECOIN. 158 Beltrán Peña, F., Mejía Salazar, L. (1989). La Utopía mueve Montañas: Alvaro Ulcué Chocué. Bogotá: Editorial Nueva América. 159 Mondragón, H. (2008). Ardila Lülle versus pueblo Nasa - La caña de azúcar en el norte del Cauca. In J.C. Houghton (Ed.), La tierra contra la muerte (pp. 405-420). Tradução minha. Bogotá: CECOIN. 94 Madre Tierra”, através dos quais os nasas visaram libertar a terra e reverter a lógica de exploração das terras para a produção de agro-combustíveis como o etanol, substituindo a monocultura de cana-de-açúcar por culturas de diferentes tipos de alimentos e sementes ancestrais, para restabelecer naturalmente os ecossistemas da floresta tropical e do bosque andino. A Libertação da Mãe Terra, impulsionada pelo CRIC e pela ACIN Asociación de Cabildos Indígenas del norte del Cauca - CXAB WALA KIWE (Territorio del Gran Pueblo), criada em 1994, não se limita à pura recuperação da terra para semear comida: […] es darle un uso diferente al del proyecto de muerte. Desarrollar modelos económicos y Planes de Vida que tengan como objetivo final la defensa y promoción de la vida. Hay que aprender a vivir con la tierra y no solamente de ella para acabarla. Nos liberamos con la tierra para convivir. Este es nuestro llamado y compromiso. Esto significa no solo liberar la tierra y empoderarse de la lucha, sino también liberar el pensamiento, el corazón, las voluntades, la identidad, la alegría, la conciencia y la esperanza 160 . As comunidades continuam hoje em dia com a recuperação da Mãe Terra para fazer frente à escassez de terras cultiváveis, que lhes foram atribuídas pelo Estado colombiano. Longe de se limitar ao campo agrário, o processo de libertação da Mãe Terra representa a libertação dos povos originários e da população afro-descendente e camponesa face à aliança “criminal entre narcotraficantes, terratenientes, políticos y paramilitares, que han logrado variar radicalmente el mapa de la tenencia de la tierra en el país” 161 . Libertar a terra é a primeira parte de um processo de construção de territórios livres da ditadura do capital e do agro-negócio, e da violência dos paramilitares, permitindo que as comunidades nasa possam consolidar a própria cultura e imaginar um futuro de paz para as gerações vindouras. Os conflitos que se criaram após as reapropriações de terras por parte dos indígenas refletem um choque entre duas maneiras de entender a terra: o modelo capitalista de exploração de recursos e mercantilização de pessoas por um lado, e a cosmovisão indígena que vê na terra a grande casa onde todos os seres vivos têm o direito de viver em harmonia com a natureza, por outro lado. A libertação da Mãe Terra levada a cabo pelas comunidades nasa a custo da exposição à violência brutal do aparelho repressivo do Estado é um processo ideológico de resistência e consolidação 160 CRIC. (2007). Nos movilizamos para defender y liberar nuestra existencia y para sumarnos a la lucha de todos los pueblos. Consultado no dia 9 de outubro de 2019 em https://www.movimientos.org/es/enlacei/show_text.php3%3Fkey%3D11310 161 Ibidem 95 da própria cultura perante as tentativas de aniquilação física e cultural perpetuadas pelo poder económico com a cumplicidade do poder estatal: é, enfim, a luta pela vida face à condenação à morte. 5.2. Libertar a terra, libertar o povo O processo de libertação da Mãe Terra é, portanto, entendido dentro de um projeto que vai muito além da questão agrária, abarcando todos os setores decisivos para a reprodução cultural. A reapropriação de terras visa a soberania alimentar, primeiro passo do percurso de autonomia das comunidades, cuja voz se reflete nas propostas do CRIC: 1. Recuperar las tierras de los resguardos. 2. Ampliar los resguardos. 3. Fortalecer los cabildos Indígenas. 4. No pagar terraje. 5. Hacer conocer las leyes sobre indígenas y exigir su justa aplicación. 6. Defender la Historia, la lengua y las costumbres indígenas. 7. Formar profesores indígenas…” 8. Fortalecer las empresas económicas y comunitarias. 9. Defender los Recursos naturales y ambientales de los territorios indígenas 162 . As reivindicações que o CRIC coloca testemunham a vontade das comunidades nasa de construírem juntas um futuro comum, fruto da luta coletiva e de estratégias comunitárias para a libertação dos laços de subordinação para com a sociedade dominante e o fortalecimento da cultura nasa. A recuperação das terras é o princípio de uma série de processos a longo prazo que as comunidades reconhecem serem o caminho para o melhoramento da sua condição. Embora considere fundamentais todos os nove pontos apontados pelo CRIC e acredite na complementaridade dos mesmos para a consecução dos objetivos prepostos, vou avançar com a análise de dois pontos, ou melhor, dos focos que os pontos 6 e 7 abrangem. A defesa da História, da língua e dos costumes indígenas e a formação de professores indígenas têm em comum a mesma ótica de reprodução cultural enquanto fortalecimento da identidade face à desagregação que avança à medida que o mundo se globaliza cada vez mais. O projeto 162 CRIC. (2004). Plataforma de lucha. Consultado no dia 9 de outubro de 2019 em https://www.cric-colombia.org/portal/plataforma-de-lucha-5/ 96 educativo é central no projeto político do CRIC: “En muchos casos, la educación aparece como apéndice a los ejes centrales de los movimientos sociales, es la cenicienta que nunca se le reconoce como una parte fundamental de las luchas. En el CRIC, en cambio, hacer educación es hacer política y hacer política es hacer educación.” 163 Partindo da ideia de que “la educación es un proceso de construcción de pensamiento para analizar los problemas, para descubrir nuestras raíces culturales y para fortalecer nuestra identidad” 164 , foi criado no seio do CRIC o Programa de educación bilingüe (PEB) em 1978. O PEB nasceu como entidade encarregue do setor educativo das comunidades para fortalecer o desenvolvimento e a construção de escolas comunitárias e facilitar a formação de professores bilingues que pudessem oferecer uma educação bilingue, valorizarando os aspetos da cultura nasa, o estudo da língua nasa yuwe e da sua história e fornecendo aos alunos as ferramentas culturais para revigorar a transmissão de todas as esferas do conhecimento indígena, discriminado e anulado nas escolas estatais: A los pueblos indígenas no se les ha permitido la transmisión de su cultura a través de la educación formal. Todo lo contrario, es a través de ésta que se efectúa una ruptura en su continuum cultural. Los jóvenes indígenas, al frecuentar la escuela que reproduce el modelo educativo predominante del Estado, se van alejando de su sociedad y viven en una ambigüedad cultural difícil de manejar. Otras veces el mimetismo cultural es completo, llegando, incluso a rechazar toda manifestación cultural indígena. El poder de la educación es evidente. Por ello, la educación fue el instrumento más eficaz de los colonizadores 165 . A educação é um dos temas mais delicados e importantes para a construção do futuro dos povos indígenas. É de primária importância uma educação bilingue e que inclua os elementos culturais da vida das comunidades para evitar a morte das línguas indígenas e das culturas originárias. O modelo escolar estatal unificado não reconhece o direito à diversidade e não abre a caminhos alternativos de ensino: tendo o objetivo de criar cidadãos, as escolas estatais silenciam as culturas minoritárias, visando a assimilação destas à vida social e económica do país. Para fortalecer as culturas indígenas é necessário investir nas suas reproduções, ou seja, na transmissão das cosmovisões dos diferentes povos. Os esforços do 163 PEBI. (2004). ¿Qué pasaría si la escuela...? 30 años de construcción de una educación propia. Bogotá: PEBI, CRIC & Terre des Hommes. 164 CRIC. (2005). Informe del Programa de educación Bilingüe e intercultural al XII Congreso del CRIC. 165 Galeano Lozano, M.d.C. (2006). Resistencia indígena en el Cauca: labrando otro mundo. Cali: Impresora Feriva. 97 CRIC vão precisamente nesta direção. A educação é parte integrante do processo político de libertação, como afirma um dos pais da luta de resistência nasa: “Que el niño analice, que no trague todo. Enséñeles a leer y no a firmar su propia suerte. Aprender a leer, atreverse a pensar, es empezar a luchar. Sólo es libre el que sabe a dónde va” 166 . As palavras iluminadas do sacerdote Álvaro Ulcue Chocue testemunham a importância que o povo nasa reconhece à educação, lembrança das lutas de Manuel Quintín Lame, que sacrificou a sua vida para se educar e educar o seu povo, convencido do poder que o conhecimento das leis e da escrita tinham na luta de resistência. Primeiro a reconhecer o potencial da apropriação da língua castelhana e da palavra escrita, Quintín Lame, o índio que se educou nas selvas, afirmava já em 1939: “si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir Anarcos, la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” 167 . Quintín Lame assumiu o papel de transmissor de conhecimento para as futuras gerações nasa através da escrita. Desde o mito de origem do fundador da cultura nasa, Don Juan Tama, encontrado na lagoa com os livros com os títulos de propriedade das terras, até os apelos à construção da educação comunitária de Álvaro Ulcue Chocue, passando pela luta do índio letrado Manuel Quintín Lame, é evidente a relação familiar que o povo nasa tem historicamente com a escrita, representando uma excecionalidade no mosaico de culturas indígenas do subcontinente latino-americano, que na maioria dos casos recusaram a escrita até aos dias mais recentes. Desde a sua fundação mítica como povo, os nasas reconhecem na escrita uma aliada importante, tendo esta sido outorgada pela própria natureza e não pelos invasores europeus. Mesmo que se fale da escrita na língua dos colonizadores, esta representa uma ferramenta de resistência perante o Estado colombiano: A través de la apropiación de la lengua nacional podemos identificar elementos de las otras culturas – tanto nacional o internacional, como de otros pueblos indígenas – para analizar cómo pueden ser útiles para nuestro proyecto (...) En el campo de la educación, se entendía que era necesario establecer un diálogo entre las dos lenguas, la indígena y la nacional (...) apreciaba la importancia del castellano como un vehículo para ganar nuestros derechos (...) sin el castellano era imposible forjar alianzas con otros sectores populares. El bilingüismo que se buscaba no era transicional, sino un proyecto de desarrollo profundo en los dos idiomas, fortaleciendo la cultura nasa y paralelamente, las 166 Nasa Pal Álvaro Ulcue Chocue consultado no dia 9 de outubro de 2019 em: https://nasaacin.org/nasa-pal-alvaroulcue-chocue-su-palabra-vive/ 167 Quintín Lame, M. (2004). Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. Cali: Editorial Universidad del Cauca. 98 relaciones políticas con sectores populares no indígena 168 . A apropriação da língua dos colonizadores e da palavra escrita não representa para os nasas um enfraquecimento das suas propostas culturais, mas uma riqueza para a valorização das próprias reivindicações e para a transmissão da sua cultura. Os recentes projetos comunitários do povo nasa, porém, não se limitam à alfabetização em castelhano: reconhecendo o potencial da escrita no projeto cultural e, visando a valorização e revitalização da sua própria língua, surgiu das comunidades a exigência de alfabetizar o nasa yuwe, como estratégia política e cultural: Al desarrollar la escritura en las lenguas vernáculas estamos abriendo un espacio que tradicionalmente ha sido restringido para el uso de la sociedad nacional y para la colonización. Con el desarrollo de nuestros idiomas encontramos herramientas para dar un sentido propio a conceptos externos en el marco de nuestro proyecto político 169 . Começou assim um processo, tudo menos simples, para alfabetizar o nasa yuwe, processo cultural e social que se apresentou desde o princípio como um caminhar comunitário para encontrar nas diferentes propostas um compromisso que permita que esta grande inovação permita desenvolver: (...) la lengua nasa como uno de los elementos culturales, herramienta fundamental que permite traducir y escribir el conocimiento adquirido desde lo externo hacia el interior del pensamiento, logrando mantener no solo la lengua materna sino todo un conjunto de usos, prácticas y sabiduría comunitaria que le ha permitido pervivir por más de cinco centurias. Luego entonces, fortalecer la lengua materna por medio de una codificación escrita, es en el momento una gran oportunidad porque le permite diferenciarse como lengua, manteniendo no solo el acervo lingüístico sino el proceso futuro del desarrollo sociolingüístico de la lengua nasa frente a otra como es la lengua nacional. Así mismo, este proceso permitirá una mejor apropiación y fortalecimiento de la identidad, arraigo a su territorio, a sus formas de producción, contribuyendo para que adultos, jóvenes y niños no abandonen el territorio que los vio nacer, a sus autoridades, a su medio ambiente y a sus formas de interpretar al mundo que los rodea con el fin de seguir haciendo parte importante en mantener un equilibrio social a través de la 168 PEBI. (2004). ¿Qué pasaría si la escuela...? 30 años de construcción de una educación propia. Bogotá: PEBI, CRIC & Terre des Hommes. 169 Ibidem 105 Los gobiernos poco saben del lenguaje de la tierra que sabe el pueblo NASA. A los hermanos indígenas NASA-Páez del Cauca Colombia Caminando la palabra los hermanos andan. Vienen desde siempre con sus huellas tejidas por el tiempo, por valles, pampas, ríos y montañas; con sus pies de cordillera y sus manos de labranza van sembrando la Paz sobre la Patria. Caminando la palabra los hermanos andan, llevando la semilla de la Vida custodiada por la guardia, y con sus bastones de arco iris se enfrentan a las armas sin mas armas que la sabiduría de la palabra. Caminando la palabra los hermanos andan. Los gobiernos están de espaldas a los NASA, no entienden sus sueños de paloma, ni los olivos que su espíritu nativo siembra en el vientre de Colombia. Los gobiernos poco saben del lenguaje de la tierra que sabe el pueblo NASA. Los gobiernos no escuchan el llanto de los bosques, la asfixia del aire, la advertencia de los vientos y la agonía del agua. 106 Los gobiernos ignoran sus legados ancestrales... los NASA, son un pueblo milenario de códigos universales. Caminando la palabra los hermanos andan. Son hermanos de Juan Tama, son cientos de miles sin fusiles; sembradores de futuro semilleros de palabras. Con su piel de miel madura y sus ojos que despiertan con el alba, marchan juntos a la minga con sus pies de huella firme dispuestos a la marcha. Caminando la palabra los hermanos andan. Andan por el Mundo, por Colombia, por el Cauca, tejiendo la hermandad que la guerra desbarata; andan en medio de las balas con sus brazos armados de esperanza, luchando por la Paz caminando la palabra. Caminando la palabra los hermanos andan… 179 (poema escrito desde el exilio, con el alma) 179 González, M. (2008). Caminando la palabra. Consultado no dia 10 de outubro de 2019 em: https://movimientos.org/pt-br/node/13458 107 CONCLUSÃO Nas últimas três décadas assistimos à intensificação da mobilização social dos povos indígenas latino-americanos. A década de 1990 – com acontecimentos como a revolta dos indígenas equatorianos (Inti Raymi) em 1990, as manifestações no âmbito dos 500 anos da chegada dos europeus ao subcontinente em 1992 e o levantamento zapatista de janeiro de 1994 – marcou o início da que parece ser uma nova era na história social destas populações. A liberalização descontrolada dos mercados, representada pelos tratados de livre comércio, entregou o continente ao capitalismo mais estrito, agravando problemas já existentes na América Latina, como a desigualdade social e a corrupção. Considerados exteriormente, durante séculos, objetos incapazes de tomar a iniciativa, os povos originários lideraram as revoltas anti-imperialistas que se seguiram no continente, tanto em países com alta componente indígena (Bolívia, México, Guatemala, Equador e Peru), como em países em que os povos indígenas representam uma minoria mais ou menos significativa (Brasil, Venezuela, Colômbia, Panamá, Nicarágua, Chile e Argentina). A voz dos povos que os poderosos consideravam silenciosos começou a brotar dos Andes à floresta amazónica, da Patagónia aos desertos mesoamericanos, para exigir os seus direitos após séculos de despejos, exploração, violência e injustiças. Longe de ter acabado, a luta de resistência dos povos originários – face ao genocídio que o progresso planeou para quem considera constituir um obstáculo ao crescimento económico continental – continua graças aos netos dos netos dos heróis que lideraram as revoltas indígenas contra o sistema colonial. Erguendo-se em defesa das próprias culturas, dos próprios territórios e exigindo os seus direitos negados, os povos indígenas desenvolveram diferentes estratégias quer de fortalecimento e reprodução cultural, quer de luta legal, social e política para denunciar a sua situação de exploração e abandono. Guardiões das suas terras ancestrais, lideraram e continuam a lidera os protestos sociais e a oposição aos grandes projetos extrativos e energéticos que, com a conivência dos governos estatais, cobiçam o espólio das imensas riquezas das terras latino-americanas, destruindo os territórios que os povos originários habitam há milhares de anos. Reproduzindo culturas maioritariamente orais, uma das estratégias de luta mais inovadora e surpreendente foi a aliança que alguns povos indígenas estipularam com a palavra escrita. Representando historicamente uma das ferramentas dos colonizadores para justificar a 108 invasão e o saque cultural em nome da superioridade dos europeus letrados face aos “bárbaros” analfabetos, a escrita aparece no imaginário dos povos originários como o instrumento que os invasores utilizaram para a evangelização forçada e a imposição da língua. Símbolo da violência colonial, a escrita encarna a imposição da cultura europeia e a aniquilação das culturas e das línguas originárias, o património imaterial dos povos indígenas. Através da palavra escrita, os europeus impuseram a sua religião, as suas leis e as suas estruturas sociais, económicas e políticas, gerando com a violência uma sociedade mestiça em que os povos originários e as suas manifestações culturais são discriminadas e perseguidas e provocando o receio destes povos em relação à escrita. A apropriação por parte dos povos indígenas da escrita apresenta-se, portanto, como uma quebra do desnível hierárquico entre oralidade e escrita que o sistema colonial tinha criado e, consequentemente, como uma tentativa de romper com o poder colonial que ainda dita lei no continente latino-americano, tomando posse de uma das armas mais poderosa dos invasores. Em 1616 chegou ao rei espanhol Felipe III uma obra de mais de mil páginas, vinda do vice-reino de Peru, com o título Primer nueva corónica y buen gobierno, uma crónica da vida na região andina nos tempos da colónia. A obra, que de facto permaneceu na sombra durante vários séculos, causou uma grande surpresa após a sua redescoberta devido a um detalhe que constitui um elemento de extraordinária importância para os estudos coloniais: o seu autor, Felipe Waman Poma de Ayala, era um inca que tinha aprendido a escrever em castelhano. Por que mencionamos este cronista andino do século XVII? Nas últimas décadas, paralelamente ao desenvolvimento dos grandes movimentos sociais indígenas, um grupo de intelectuais, entre os quais Anibal Quijano, Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos e Catherine Walsh, focou os seus estudos na análise do conceito de modernidade, chegando à conclusão que modernidade e colonialidade são as duas caras da mesma moeda, representando a segunda a cara oculta da primeira. Entendendo como modernidade o período que começou no século XVI com a expansão europeia e a afirmação da cultura ocidental por outras latitudes do globo, estes autores identificaram três componentes da colonialidade: ser, saber e poder. Walter Mignolo identifica o século XVI como princípio da modernidade: o mundo era, naquela cultura, policêntrico e plural, existindo várias civilizações que representavam múltiplas filosofias e maneiras de interpretar a realidade. A historiadora Karen Armstrong, citada por 109 Mignolo 180 , aponta dois campos fundamentais desta mudança de paradigma europeu: a economia e a epistemologia. O século XVI assistiu à progressiva afirmação do mercantilismo, um conjunto de teorias económicas totalmente diferentes das que dominavam na Idade Média. Na base do mercantilismo está a acumulação de capital por parte do Estado-nação para aumentar a sua potência política, através do controlo dos mercados internos e externos, da exploração dos recursos naturais (principalmente os metais preciosos), da intervenção estatal no campo económico, entre outros. A “descoberta” das imensas riquezas naturais dos continentes latino-americano e africano fizeram com que o mercantilismo se transformasse no sistema económico dominante no continente europeu. A progressivamente maior relação entre política e economia determinou a necessidade de os reinos europeus se apoderarem politicamente das terras que visavam explorar. O segundo campo profundamente modificado a partir do século XVI foi o epistemológico, tendo vivido a Europa naquela época a revolução científica, alterando o paradigma do pensamento e provocando alterações estruturais fundamentais nas sociedades europeias, tendo implantado a ideia de que as inovações científicas conseguidas graças à revolução tornassem a civilização europeia superior às outras. A partir do século XVI, o pensamento europeu foi exportado pelo mundo devido à sua pretensão de universalidade, levando consigo os paradigmas económicos e políticos que se iam desenvolvendo naqueles tempos. Enquanto portadores da “civilização superior”, os reinos europeus arrogaram-se o direito de colonizar outros continentes e implantar o seu sistema de perspectivar o mundo: eis a colonialidade do ser, do saber e do poder. A colonialidade do saber é a face da colonialidade que mais nos interessa, representando a imposição epistémica da maneira europeia de pensar o mundo. Se à colonialidade do poder corresponde o genocídio, a eliminação física dos indígenas latino-americanos e a escravidão dos africanos, à colonialidade do ser corresponde o etnocídio, a eliminação material da produção cultural de uma dita etnia, e à colonialidade do saber o epistemicídio, “a destruição de conhecimentos, de saberes, e de culturas não assimiladas pela cultura branca/ocidental. É um subproduto do colonialismo instaurado pelo avanço imperialista europeu sobre os povos da Ásia, da África e das Américas” 181 . 180 Mignolo, W. (2010). La colonialidad:la cara oculta de la modernidad (p. 41). In W. Mignolo, Desobediencia epistémica. Retórica de la modernidad, lógica de la colonialidad y gramática de la descolonialidad. Buenos Aires: Ediciones del Signo. 181 De Sousa Santos, B. (1997). Pela Mo de Alice - O Social e o Político na Pós-modernidade. São Paulo: Cortez. 110 Na base do epistemicídio postulado por Boaventura de Sousa Santos está o racismo epistémico, ou seja, a discriminação do saber que invalida qualquer tipo de conhecimento que não provenha do sujeito dominante, o europeu “branco” e cristão neste caso. Ao “outro”, o diferente do sujeito dominante da retórica colonial, não é reconhecido o direito de criar saber: qualquer conhecimento e produção artística por ele criado não será aceite pela sociedade dominante, a que escreve a história universal. Como o racismo anula o direito de ser, o racismo epistémico anula o direito do outro de produzir episteme. O que Mignolo chama “racismo epistémico de la modernidad” 182 corresponde a uma face da colonialidade que elimina o conjunto de saberes produzido ao longo do tempo pelo colonizado, em nome da pretensa superioridade do conhecimento do qual o colonizador é porta-voz. Genocídio, etnocídio e epistemicídio apresentam-se como as três estratégias da colonialidade para se apoderar do poder, do ser e do saber dos colonizados, representando as três indissolúveis expressões do sistema colonial. Da mesma forma, então, o processo de descolonização tem de passar pelas três descolonizações, ou seja, para descolonizar o ser e o poder é preciso descolonizar também o saber: neste ponto regressamos a Waman Poma. Descolonizar o saber significa criar o que Mignolo chama “paradigma otro”, o “pensamiento crítico y utopístico que se articula en todos aquellos lugares en los cuales la expansión imperial/colonial le negó la posibilidad de razón, de pensamiento y de pensar el futuro […] pensar a partir y desde la diferencia colonial” 183 . Este “paradigma outro”, na verdade, não precisa de ser criado, mas sim redescoberto, revalorizado. Wamam Poma é um dos primeiros autores a escrever a partir da “diferencia colonial epistémica, invisible para los castellanos, visible como una gran muralla para Waman Poma” 184 . A produção de Wamam Poma representa uma peça fundamental na genealogia do paradigma outro, abrindo as portas do pensamento outro que desafia o universalismo epistémico colonial. “Can the subaltern speak?” 185 é a grande pergunta que coloca Gayatri Chakravorty Spivak refletindo sobre o racismo epistémico a pertir de uma perspetiva de sujeito subalterno, colonizado. Wamam Poma escreve precisamente enquanto indígena e, portanto, subalterno, desmontando a imensa barreira que a colonialidade coloca entre colonizados e colonizadores. 182 Mignolo, W. (2003). Prefacio a la edición castellana e Introducción. In W. Mignolo, Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo (pp. 19-110). Madrid: Akal. 183 Ibidem. 184 Mignolo, W. (2007). El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura Un manifiesto. In S. Castro-Gómez, & R. Grosfoguel. El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, D.C.: Siglo del Hombre Editores. 185 Spivak, G. C. (1988). Can the subaltern speak?. Basingstoke, Macmillan. 111 O cronista inca denuncia as injustiças sofridas pelos indígenas devido à violência dos espanhóis, marcando o começo do “casamento” entre povos indígenas e escrita. A apropriação da escrita por parte dos grupos subalternos, como povos indígenas e, em geral, sujeitos que escrevem a partir da diferença colonial, ou seja, a partir da posição do “outro” colonizado, constitui um elemento extremadamente importante no processo que os estudiosos da modernidade/colonialidade classificam como “giro decolonial” 186 . A construção do “paradigma otro”, do “pensamento decolonial” 187 , da qual a apropriação da escrita, símbolo da episteme europeia universal e superior, representa uma estratégia, inscreve-se no mais amplo projeto de descolonização do poder e do ser. Tendo sido o pensamento ocidental imposto pelos colonizadores o único admitido pelo poder colonial, a criação de arte e conhecimento por parte do sujeito colonizado representa uma extraordinária e necessária estratégia de resistência e (re)afirmação cultural. Pensamentos alternativos, “paradigmas otros”, como o pensamento indígena e o pensamento afro-caribenho na América Latina, abrem o caminho à “pluriversidad” 188 que desafia a universalidade que funda o pensamento colonial. Os zapatistas de Chiapas, os mapuches no sul do continente, os nasas na Colômbia, utilizando a palavra escrita para denunciar a própria inaceitável situação, para criar arte e conhecimento a partir da própria posição de indígenas subalternizados pela sociedade dominante, desafiam o racismo epistémico acrescentando a genealogia do “paradigma otro”, o pensamento outro que difere do que poderia ser um “outro pensamento”, na medida em que se constitui a partir das diferentes diferenças coloniais em dialogo entre si, visando não a dominação como o pensamento colonial, mas a libertação do projeto “decolonial”, também através da recuperação das narrativas silenciadas pela colonialidade e a reescrita da história plural por parte dos grupos excluídos da história oficial que os colonizadores escreveram. O “paradigma otro” inclui as vozes alternativas ao pensamento único imposto pelo poder colonial: 186 Castro-Gómez, S., & Grosfoguel, R. (2007). El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá, D.C.: Siglo del Hombre Editores. 187 Mignolo, W. (2007). El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura Un manifiesto. In S. Castro-Gómez, & R. Grosfoguel. El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, D.C.: Siglo del Hombre Editores. 188 Walsh, C. (2007). Interculturalidad y colonialidad del poder: Un pensamiento y posicionamiento “otro” desdela diferencia colonial. In In S. Castro-Gómez, & R. Grosfoguel. El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 47-62). Bogotá, D.C.: Siglo del Hombre Editores. 112 Mahatma Gandhi, W. E. B. Dubois, Juan Carlos Mariátegui, Amílcar Cabral, Aimé Césaire, Frantz Fanon, Fausto Reinaga, Vine Deloria Jr., Rigoberta Menchú, Gloria Anzaldúa, el movimiento Sin Tierras en Brasil, los zapatistas en Chiapas, los movimientos indígenas y afros en Bolivia, Ecuador y Colombia, el Foro Social Mundial y el Foro Social de las Américas. La genealogía del pensamiento decolonial es planetaria y no se limita a individuos, sino que se incorpora en movimientos sociales (lo cual nos remite a movimientos sociales indígenas y afros: Taki Onkoy para los primeros, cimarronaje para los segundos) y en la creación de instituciones, como los foros que se acaban de mencionar. 189 Central no projeto de descolonização é, portanto, o reconhecimento da validade destes pensamentos outros aos quais foi negada a legitimidade e a consequente reafirmação e revalorização epistémica dos grupos subalternos. A descolonização epistémica, ontológica e política passa pela recuperação das línguas silenciadas e apelidadas como dialetos, das práticas culturais esvaziadas na definição de folclore, das religiões e filosofias classificadas como crenças. Todos estes elementos culturais – que o poder colonial procurou silenciar e desvalorizar – nunca foram definitivamente abandonados pelos povos indígenas que, em nível distintos de uma comunidade para outra, procuraram manter, desenvolvendo estratégias de resistência e resiliência. A revalorização das culturas colonizadas e do conjunto de práticas, línguas e saberes por elas produzido e por elas preservado no seio da tradição oral das comunidades constitui um elemento básico do processo de descolonização e libertação dos povos indígenas. Neste sentido, sublinhamos a importância do abandono das doutrinas políticas ocidentais por parte dos intelectuais mexicanos após o contato com as comunidades indígenas de Chiapas, assim como a contínua e incansável valorização da palavra dos antepassados por parte dos zapatistas, dos oralitores mapuches e dos nasas no seu caminho de libertação. Todos estes grupos escrevem a partir da ferida colonial, do “pensamiento fronterizo” 190 , ou “del rumor de los desheredados de la modernidad; aquellos para quienes sus experiencias y sus memorias corresponden a la otra mitad de la modernidad, esto es, a la colonialidad” 191 , este “paradigma otro” que reconhece a sua genealogia, a sua fundação, não nos Aristoteles, nos Platões, nos Hegels e nos Marxs, mas nos que, como eles, a partir da diferença colonial, produziram o conhecimento que o poder colonial tentou silenciar, como Wamam Poma, Aimé 189 Mignolo, W. (2007). El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura Un manifiesto. In S. Castro-Gómez, & R. Grosfoguel. El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global (pp. 25-46). Bogotá, D.C.: Siglo del Hombre Editores. 190 Mignolo, W. (2003). Prefacio a la edición castellana e Introducción. In W. Mignolo, Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo (pp. 19-110). Madrid: Akal. 191 Ibidem 113 Césaire, Frantz Fanon, Fausto Reinaga e Thomas Sankara, vozes revolucionarias porque desafiam a narrativa única e universal que o sistema colonial impõe. O pensamento fronteiriço, expressão do paradigma outro — no qual o discurso zapatista, a poesia mapuche e o processo nasa de construção comunitária do alfabeto do nasa yuwe e da educação na própria língua se inscrevem — abre as portas à libertação dos saberes das culturas silenciadas e subalternizadas, desencadeando um enorme potencial epistémico, a literatura indianista que Fausto Reinaga auspicava: Cuando comience a producir el cerebro indio en su medio, en su libertad y en su lengua, nos dará obras superiores y mejores a la "Divina Comedia", "Don Quijote", "La Comedia Humana", "Los Miserables", "Los Hermanos Karamazov", "Ana Karenina", "La Madre"... Los músicos indios superarán a Beethoven, y los pintores sobrepasarán a Miguel Ángel. Sólo los indios pondrán en el lienzo, y en su magnitud, intensidad y grandeza sin paralelo, la epopeya de los Amaru y los Katari en el Gran Perú. Y sólo los indios inkas pondrán en el pentagrama la armonía cósmica, nivea e ígnea, que vibra y truena en la sangre y espíritu de la raza milenaria de los Andes. La literatura indianista regalará a la humanidad genios de mayor talla que Sófocles y Fidias, Homero y Shakespeare, Sócrates y Marx, Dante y Cervantes, Tagore y Shaw. 192 O casamento da escrita (e as possibilidades que ela oferece) e da tradição oral de cada povo (transmissora de saberes, cosmovisões e práticas sociais) apresenta-se, portanto, como uma preciosíssima ferramenta de reprodução cultural face a problemas como a fragmentação das culturas indígenas nas gerações mais novas e as contínuas tentativas de aniquilação cultural e assimilação por parte da sociedade dominante. A produção artística indígena em geral – e, em particular, a literária no nosso caso de estudo – é tão importante quanto as lutas legais e políticas. A autoconsciência do seu próprio valor artístico e científico por parte dos grupos subalternos é um elemento fundamental na luta de libertação e igualdade destes grupos, porque quebra o desnível hierárquico que a colonialidad apresenta como justo e necessário e coloca as bases para uma sociedade mais equitativa e igual, em que de conhecimentos igualmente válidos derivam iguais direitos e iguais oportunidades. Fundamental é o direito de os povos indígenas de se interpretarem sem interferências e imposições alheias, para imaginarem e construírem o próprio futuro. A autonomia cultural constitui uma face imprescindível da autonomia territorial e política que os povos indígenas reclamam em voz alta: a libertação dos territórios ancestrais e a libertação da palavra oral dos antepassados através 192 Reinaga, F. (2010). La revolución India. p.139, (4° ed.) La Paz, Bolivia: Minka. 114 da escrita caminham na mesma direção, a da libertação dos colonizados do sistema colonial que os oprime. Embora tenha representado um símbolo da violência colonial, a escrita leva consigo inúmeras possibilidades que se tornam extremamente úteis nas lutas indígenas, entre as quais a abertura ao diálogo com outros grupos que seria difícil alcançar sem o auxílio da produção e difusão escrita (outros povos indígenas, sociedade civil, outros grupos subalternos e marginalizados), a maior facilidade de transmissão cultural em situações de afastamento de alguns membros da comunidade do território original (a crescente migração, sobretudo das gerações mais novas, às cidades que aumenta o risco de abandono da própria cultura) e a ocupação de campos antes vedados aos grupos subalternos, como as universidades, onde se produz conhecimento e relações de poder. A mesma língua do colonizador, imposta pela força ao longo dos anos, discriminando e criminalizando as línguas locais, apresenta-se como auxílio no diálogo e na construção comunitária de estratégias de luta com os grupos antes citados, situando-se como língua franca. Mais importante ainda é a alfabetização das línguas indígenas, que permite salvá-las do risco sempre maior da extinção programada pela colonialidade. As experiências analisadas nesta dissertação mostram o paralelismo entre os processos políticos e os processos epistémicos e poéticos de revalorização dos conhecimentos dos antepassados por parte dos povos indígenas. A presença constante da cosmovisão maia, mapuche e nasa na produção escrita e no desenvolvimento de estratégias políticas testemunha a necessidade de descolonizar o saber e o ser para descolonizar o poder e procurar construir um futuro próspero para as próximas gerações, um futuro em que a pluralidade possa ser vista e apreciada pelo que realmente é, uma enorme riqueza, em vez de ser discriminada e criminalizada. Face às contínuas ameaças à paz e à serenidade dos povos indígenas, a produção artística representa uma esperança e uma ferramenta de primária importância para que estes povos possam ser o que querem ser e não o que os outros pretendem que sejam. A luta pela defesa dos direitos e das liberdades dos povos indígenas é a luta para um mundo melhor, onde “caibam muchos mundos”, um mundo onde todos os seres vivos possam viver em harmonia e em paz, no “bien vivir” coletivo. “Por que, para quem e como escrevem os povos indígenas?” é a pergunta que motivou esta dissertação. Os povos indígenas escrevem para resistir, para existir, para juntar as possibilidades que a escrita proporciona com as tradições orais graças às quais conseguiram reproduzir as próprias culturas até os nossos dias, não obstante o genocídio, o etnocídio e o 121 Mignolo, W. (1997). La revolución teórica del Zapatismo: Sus consecuencias históricas, éticas y políticas. Orbis Tertius. N° 5, vol. 2, pp. 63-81. Buenos Aires: Centro de Estudios de Teoría y Crítica Literaria. Mignolo, W. (2003). Prefacio a la edición castellana e Introducción. In W. Mignolo, Historias locales/diseños globales. Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo (pp. 19-110). Madrid: Akal. Mondragón, H. (2008). Ardila Lülle versus pueblo Nasa - La caña de azúcar en el norte del Cauca. In J.C. Houghton (Ed.), La tierra contra la muerte (pp. 405-420). Tradução minha. Bogotá: CECOIN. Montemayor, C. (1998). Encuentros en Oaxaca. México: Editorial Aldus. Mora Curriao, M. (2013). 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