Os princípios da ciência política e os fundamentos da democracia em Rousseau

OS PRINCÍPIOS DA CIÊNCIA POLÍTICA E OS FUNDAMENTOS DA DEMOCRACIA EM ROUSSEAU Dissertação de Doutoramento em Filosofia, Especialidade Filosofia Moderna, apresentada à Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa. Orientador: Professor Doutor Michel Renaud. Agradecimentos Esta Dissertação não teria sido possível sem o magistério e a amizade do Professor Doutor Michel Renaud e da Professora Doutora Isabel Renaud, aos quais endereço o meu mais profundo agradecimento. “Vitam impendere vero. Voilà la devise que j’ai choisie et dont je me sens digne.” ROUSSEAU 5 ÍNDICE PREÂMBULO 6 INTRODUÇÃO 13 PRIMEIRA PARTE OS PRINCÍPIOS DA CIÊNCIA POLÍTICA DE ROUSSEAU CAPÍTULO I A ANTROPOLOGIA DE ROUSSEAU E O PRINCÍPIO DA BONDADE NATURAL DO HOMEM 23 CAPÍTULO II A GENEALOGIA DO PODER E A TEORIA DA SOCIEDADE CIVIL NO DISCURSO SOBRE A ORIGEM E OS FUNDAMENTOS DA DESIGUALDADE ENTRE OS HOMENS 75 SEGUNDA PARTE OS PRINCÍPIOS DO DIREITO POLÍTICO E OS FUNDAMENTOS DA DEMOCRACIA CAPÍTULO III O CONTRATO SOCIAL E O FUNDAMENTO DA AUTORIDADE POLÍTICA 157 CAPÍTULO IV A VONTADE GERAL E A TEORIA DA SOBERANIA 209 CAPÍTULO V O CONCEITO DE “GOVERNO” E A TEORIA DAS FORMAS DE GOVERNO 262 CONCLUSÃO 320 APÊNDICE ROUSSEAU E O PROBLEMA DA “DEMOCRACIA TOTALITÁRIA” 339 BIBLIOGRAFIA 358 6 PREÂMBULO I “Sendo Rousseau um dos maiores, senão o maior pensador francês”1, um estudo sobre o pensamento político de Rousseau carece de justificação. Contudo, o presente estudo aborda o pensamento político de Rousseau sob um novo ângulo de análise. Ele visa simultaneamente discernir a articulação sistemática dos princípios da ciência política de Rousseau e a compreensão de como “os princípios do direito político” fundam o conceito moderno de democracia. À luz dos recentes estudos sobre o pensamento político de Rousseau, o primeiro aspecto tem sido abordado de diversos modos, mas faltava um estudo sistemático sobre o segundo ponto, frequentemente ignorado como o Leitmotiv da sua ciência política. Em vários aspectos, os intérpretes do pensamento político de Rousseau já estão de acordo acerca da possibilidade de um estudo sistemático do pensamento político de Rousseau, mas quanto ao segundo vector de análise do presente estudo, constata-se que não existe na bibliografia rousseauniana nenhuma obra sobre “os fundamentos da democracia em Rousseau”. No quadro da bibliografia sobre Rousseau, se o Discurso sobre a origem e os fundamentos da Desigualdade entre os homens (1755) foi objecto de uma análise maior na obra de Victor Goldschmidt, datada de 19742, o Contrato Social (1762), por seu turno, tem sido objecto de diversas interpretações, mas carecia ainda de um estudo sistemático. O Contrato Social é uma obra fundamental da história da filosofia política ocidental, o seu objecto é dos mais abstractos e complexos da filosofia política moderna, e é um marco capital na história da ciência política para a problemática da fundação da democracia. A novidade da empresa de Rousseau é a de que inaugura o princípio formal da democracia política. Se Goldschmidt, parafraseando Leo Strauss, considera o Discurso sobre a Desigualdade como a “obra mais filosófica de Rousseau; ela contém as suas reflexões fundamentais”3, tal tese esclarece a intenção de Goldschmidt de injectar todo o 1 GENETTE, Gérard e TODOROV, Tzvetan, Pensée de Rousseau, Paris, Éditions du Seuil, 1984, p. 7. 2 GOLDSCHMIDT, Victor, Anthropologie et Politique, Les principes du système de Rousseau. Paris, Vrin, 1974. 3 GOLDSCHMIDT, Victor, ob. cit., p. 13. 7 pensamento político de Rousseau no Discurso sobre a Desigualdade, mostrando assim a coerência interna do pensamento de Rousseau, mas um tal projecto obscurece a intenção de Rousseau. Foi preciso escrever este estudo, no qual se fazem apreciações críticas à tese de Goldschmidt, para chegar à conclusão de que é possível patentear a coerência interna do pensamento político de Rousseau, fazendo economia da tese de que o Discurso sobre a Desigualdade é “a obra mais filosófica” do seu “sistema” quando, segundo o próprio Rousseau, o Contrato Social é a obra a que dedicou toda a sua vida e que devia “selar a sua reputação”4. Em termos de filosofia política, o Contrato Social é a obra mais original do pensamento político de Rousseau5, a que contém as suas reflexões políticas fundamentais, a obra de uma vida consagrada à “verdade” da política6. Não quer dizer que o Discurso seja uma obra de circunstância: a nossa tese é a de que, bem pelo contrário, o Discurso é uma obra fundamental para o delineamento dos princípios da ciência política de Rousseau, mas o Contrato é a obra da maturidade de Rousseau, aquela que nos seus escritos políticos tardios faz referência sistemática como, por exemplo, nas Considerações sobre o Governo da Polónia, ou mesmo antes no Emílio, e representa o cume do seu pensamento político, manifestando a grandeza do seu génio especulativo. Dividido em duas partes, o estudo incide sobre as obras filosóficas de Rousseau, tentando determinar a articulação sistemática dos princípios da sua ciência política desde o Discurso sobre a origem e os fundamentos da Desigualdade entre os homens (1755) até ao Contrato Social (1762), estabelecendo as bases do delineamento dos fundamentos da democracia moderna. O objecto da primeira parte é a determinação da essência do Discurso sobre a Desigualdade como a teoria do fundamento de um duplo ponto de vista: o Estado de Natureza como o princípio heurístico da ciência política de Rousseau; a propriedade como o fundamento genealógico da instauração da sociedade civil. Esta parte permite aceder à crítica da noção moderna do direito natural e à determinação da originalidade da ciência política de Rousseau em relação aos grandes teóricos do direito moderno. A crítica de Rousseau ao direito natural moderno conduz necessariamente à 4 Confessions, IX, O. C., I, p. 404. 5 RAWLS, John, Théorie de la justice, trad. de Catherine AUDARD. Paris, Éditions du Seuil, 1987, p. 79: «Je considérai comme étant des œuvres décisives dans la théorie du contrat The Second Treatise of Government de Locke, Du contrat social de Rousseau et l’éthique de Kant qui débute par Les Fondements de la métaphysique des mœurs». 6 Lettre à D’Alembert, O. C., V, p. 120: «Vitam impedere vero. Voilà la devise que j’ai choisie et dont je me sens digne». 8 substituição do direito natural por uma nova concepção do direito, que Rousseau designa de “direito político”, implicando a elaboração prévia de uma nova antropologia filosófica de acordo com a ciência moderna. A segunda parte concerne o Contrato Social e “os princípios do direito político” e os fundamentos da democracia moderna: a formulação do “problema fundamental” da filosofia política moderna após Hobbes e a sua “solução” pela elaboração de uma nova concepção do contrato social enquanto origem normativa da autoridade política; a teoria da soberania implicada no conceito de “vontade geral” como o princípio regulador da democracia política; a formulação conceptual do “Governo” e a distinção estabelecida por Rousseau entre o poder legislativo e o executivo como o axioma fundamental da ciência política moderna, bem como a tipologia das formas de governo, profundamente alterada por Rousseau tendo em conta que “a autoridade soberana é em todo o lado a mesma”7, ou seja, democrática. Em conclusão, a teoria do contrato, a delimitação e distinção entre a soberania e o governo, bem como a concepção da “vontade geral”, constituem as teses cardinais do pensamento político de Rousseau e formam os raios de uma circunferência constituindo um todo dinâmico que são os “princípios do direito político” cujo pivot é o princípio da soberania popular como a “pedra de toque” da democracia. A teoria da “vontade geral” é a contribuição mais notável de Rousseau para a fundação normativa da democracia, pela articulação do princípio da soberania popular com o conceito de autonomia. A tese de Rousseau é a de que o princípio teórico da liberdade é o conceito normativo da democracia. A liberdade é o princípio sui generis do pensamento político de Rousseau e o fundamento da democracia porque é um princípio “inteligível”8 que manifesta a espiritualidade da alma humana9, antecipando o formalismo da razão prática de Kant10. A liberdade é um princípio de espontaneidade que escapa ao 7 Contrat social, III, 4, O. C., III, p. 405. 8 CASSIRER, Ernest, “L’unité dans l’œuvre de Rousseau”, in Pensée de Rousseau, p. 52: «Rousseau reconnaît que l’idée de la liberté, ayant son fondement uniquement dans l’action, ne peut être fondée sur une simple réalité du monde sensible, qu’elle appartient à un autre ordre des choses purement ‘intelligible’». 9 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 142: «C’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme: car la Physique explique en quelque manière le mécanisme des sens et la formation des idées; mais dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de ce puissance on ne trouve que des actes spirituels, dont on n’explique rien par les lois de la Mécanique». 10 RAWLS, John, Théorie de la justice, trad. de Catherine AUDARD. Paris, Éditions du Seuil, 1987, pp.292-293: «Le but principal de Kant est d’approfondir et de justifier l’idée de Rousseau que la liberté est le fait d’agir selon une loi que nous nous donnons à nous-mêmes». Cf. HENRICH, Dieter, “The Context 9 determinismo universal11 e, enquanto tal, constitui o conceito normativo da democracia política em Rousseau. Rousseau, quando trata da “constituição democrática”, eleva-se a uma tal altitude filosófica que nenhum filósofo político antes dele entreviu nem suspeitou. Rousseau tem plena consciência da novidade radical da descoberta da sua ciência política: “A constituição democrática foi até ao presente mal examinada. Todos aqueles que dela falaram, ou não a conheciam, ou tinham demasiado pouco interesse nela, ou tinham interesse em apresentá-la sob uma falsa luz. [...] A constituição democrática é certamente a obra-prima da arte política: mas quanto mais o artifício é admirável, menos pertence a todos os olhos penetrá-lo”12. Em resposta ao procurador geral Jean-Robert Tronchin sobre a condenação e a acusação de que o Contrato Social é uma obra destinada a “destruir todos os governos”13, Rousseau declara que em lugar de “destruir todos os Governos”, na realidade, “fundei-os a todos” segundo o modelo normativo da democracia. Tal é a novidade radical da empresa política do Contrato Social. A democracia não é para Rousseau o princípio constitutivo de um regime governamental, mas o modelo regulador de todas as formas de governo. Assim, a lógica da fundação dos governos está intimamente conexa à ideia democrática como princípio axiológico da reflexão política. A ciência política de Rousseau, ao contrário das doutrinas do direito natural moderno, está menos preocupada com a tipologia das formas de governo do que com o que confere validade normativa universal à “forma da República”. of Autonomy: Some Presuppositions of the Comprehensibility of Human Rights”, in Aesthetic Judgement and Moral Image of the World — Studies in Kant, Stanford, Stanford U. P., 1992, p. 69: «To the Rousseau-inspired faith in freedom, Kant and its successors added an important qualification: freedom finds support and opens up the possibility for life only in a world-image of which it genuinely becomes a part: the world, in turn, must be thought to include both the potential for generating self-determined freedom and the site for the appearance of freedom». 11 Émile, IV, O. C., IV, p. 586: «Quelle est donc la cause qui détermine sa volonté? c’est son jugement. Et quelle est la cause qui détermine son jugement? c’est sa faculté intelligente, c’est sa puissance de juger: la cause déterminante est en lui-même. […] Le principe de toute action est dans la volonté d’un être libre, on ne saurait remonter au-delà. Ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c’est celui de nécessité. Supposer quelque acte, quelque effet qui ne dérive pas d’un principe actif, c’est vraiment supposer des effets sans cause, c’est tomber dans le cercle vicieux. Ou il n’y a point de première impulsion, ou toute première impulsion n’a nulle cause antérieur, et il n’y a point de véritable volonté sans liberté». 12 Lettres écrites de la Montagne, Huitième Lettre, O. C., III, p. 837-838: «La Constitution démocratique a jusqu’à présent été mal examinée. Tous ceux qui en ont parlé, ou ne la connaissent pas ou y prenaient trop peu intérêt, ou avaient intérêt de la présenter sous un faux jour. […] La Constitution démocratique est certainement le Chef-d’œuvre de l’art politique: mais plus l’artifice en est admirable, moins il appartient à tous les yeux de le pénétrer». 13 Lettres écrites de la Montagne, Huitième Lettre, O. C., III, p. 804. 16 democrática, que se inicia com Rousseau, o paradoxo de uma acção política dividida entre a realidade do ser e o valor do dever ser, ou seja, em constante tensão entre um ideal eticamente verdadeiro e politicamente impraticável. Actualmente, a realidade à qual se dirigem as instituições políticas tornou-se problemática. O sistema “continental” do saber é atravessado por um processo que caracteriza a “crise da política”, tanto da política absoluta tendente a modelar a sociedade, como da política mínima que deixa a estrutura do poder tal como emerge das condutas sociais. Desta zona ética, a filosofia política parece, na prática, precipitar-se numa actividade de segunda ordem, quando é teoricamente a actividade humana por excelência. É a crise da equação moderna entre a política e o Estado que faz coincidir a política com a ratio da pessoa abstracta do Estado e impossibilita a sua restituição de forma transparente aos sujeitos da sociedade civil democrática. Hoje a densidade da política depende da sua deslocação à subjectividade democrática colectiva. Parece aberta a diferença entre o objecto da “ciência política” dos politólogos, que é a política realista, e a instância democrática de maximizar o consenso da qual se ocupa a ciência política dos filósofos. A ciência produz uma noção da “política” que é cada vez mais realista e quanto mais é especializada e realista menos é prospectiva. A política, num sistema democrático, deve fundamentar-se num ethos comum, enquanto a ciência fornece um conceito cada vez mais especializado da realidade do poder político. Deste ponto de vista, pode até falar-se de uma dialéctica erosiva entre o procedimento da especialização e a promoção axiológica de princípios comuns. A “política” da ciência política tem por objecto os fenómenos, as estruturas ou os comportamentos políticos, e os conceitos são analisados na sua dimensão positiva, com a consciência da acção estrategicamente dirigida a adquirir poder sobre os homens. Não se trata de uma acção que integra os indivíduos na comunidade de um ideal democrático, mas cuja acção exerce uma influência imediata sobre os homens. Parece óbvio que o interesse democrático em política não pode contentar-se com o tipo de acção próprio da política das chancelarias, cujo objectivo é o aumento do poder dos governantes, mas deve centrar-se no tipo de acção que visa a maximização do consenso democrático dos cidadãos. Não se trata de um qualquer consenso, mas de um processo consensual instituído numa dimensão qualitativamente partilhada. Deste ponto de vista, a “política” torna-se num interesse comum que tem a sua verificação numa relação entre os 17 especialistas e os cidadãos no quadro de valores democráticos comuns e é essencialmente o lugar do consenso e não da eficácia. Certo é que a promoção normativa do princípio democrático de legitimação parece gozar, na actual organização dos saberes, de pouca vantagem institucional. De facto, a ciência política afirma-se num juízo institucionalizado, ainda produzido pela identificação “continental” entre o Estado e a política. Esta tem como pressuposto prédemocrático um sistema de saber que talvez ainda não se tenha esgotado e não uma sociedade aberta à qual se responderia publicamente, mas numa deontologia profissional que se move segundo o ponto de vista do poder. O lugar dos princípios do direito político não reside nas instituições, no corpo dos cidadãos, mas no campo da classe política. Se a política tem a ver com a ética, é porque o bem vem ordenado institucionalmente: o mandato inclui também o delegar daquilo que é o bem em política. O destinatário do poder como figura institucional é um princípio de facto assente, faltando o princípio normativo da justificação de jure da organização democrática do poder. Talvez por isso Rousseau tenha escrito acerca do fundamento democrático normativo do Contrato Social que é “uma obra para todos os tempos”4. A recomposição da acção estratégica e dos princípios éticos nos governantes é um princípio do Estado de Direito, bem como a concepção de que a legitimação democrática seja pública e não de corporação. Os governantes devem ser julgados por leis comuns e não por princípios criados por eles próprios. A auto-referência absoluta caracteriza a teoria corporativa das elites, mas não o sistema democrático que só pode ser compatível com uma elite de serviço e não uma elite de comando. Neste sentido, a tematização da capacidade de “juízo político” permanece parte essencial da política num sistema democrático e, portanto, pressupõe as necessárias disciplinas. Nos países anglo-saxónicos são indicadas na Political Theory, na Moral Theory, esta não distinta da Philosophy of Law, ou seja dos Rights. A teoria rousseauniana da democracia parece longínqua daquela que entendemos hoje, pelo facto de que também dissociamos o conhecimento político da consciência moral. Encaramos a política segundo o hábito profissional da actual especialização do saber, ou seja, do ponto de vista do que é empiricamente acertado, processualmente 4 Lettre à Rey du 7 novembre 1761, Correspondance générale de J.-J. Rousseau, edição Théophile DUFOUR e P.-P. PLAN. Paris, Armand Colin, 1924-1934, vol. VIII, p. 98. 18 praticável e utilitariamente sustentável, e descuramos a exploração do que é considerado moralmente justo. Rousseau parte do ponto de vista da conservação e da deterioração da identidade pessoal. O efeito negativo da sociedade sobre o indivíduo pede um juízo nas condutas políticas em relação à condição humana. Na bibliografia rousseauniana muitos são os pontos controversos, mas um ponto parece consolidado e fora de discussão: que todos sejamos obrigados a obedecer a leis quando têm raízes consensuais. Enquanto os politólogos reconhecem a insuficiência, sob o perfil da praticabilidade, das teorias do Contrato Social, aos filósofos políticos parece ser ainda inatacável a formulação do princípio da legitimação democrática inaugurado por Rousseau. A teoria da “vontade geral” tem raízes em dois pontos sólidos: o ideal de autonomia pessoal e o da cidadania. Ainda recentemente Shklar chamou a atenção para o facto de Rousseau ter sido “o inventor do moderno modelo do perfeito cidadão na ideal república democrática”5. Este aspecto deve levar a reconsiderar a uma justa luz o contributo dos teóricos políticos na construção do conceito moderno de liberdade política e perante os críticos da modernidade procuraremos sublinhar o valor do ideal democrático da individualidade. Segundo Hegel, a modernidade caracteriza-se pela emergência da subjectividade e Rousseau desvenda — como nota também Hannah Arendt6 — uma componente essencial da modernidade. Pelo contrário, para Leo Strauss7, e para uma parte do pensamento católico, a subjectividade faz parte da funesta substituição do bem comum pelo bem individual, da primazia dos direitos sobre os deveres, e Rousseau parece-lhes um filho bastardo da destruição moderna da política clássica. Mas não se pode ser democrático e anti-moderno. 5 SHKLAR, Judith, American Citizenship. Harvard, Harvard University Press, 1991, p. 12. 6 ARENDT, Hannah, A Condição Humana (The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958), tradução de Roberto RAPOSO. Lisboa, Relógio d’Água Editores, 2001, p. 53: «O primeiro eloquente explorador da intimidade — e, até certo ponto, o seu teorizador — foi Jean-Jacques Rousseau. O indivíduo moderno e os seus intermináveis conflitos, a sua incapacidade de sentir-se à vontade na sociedade ou de viver completamente fora dela, os seus estados de espírito em constante mutação e o radical subjectivismo da sua vida emocional nasceram dessa rebelião do coração. Não há dúvidas quanto à autenticidade da descoberta de Rousseau, por mais duvidosa que seja a autenticidade do indivíduo que foi Rousseau». 7 STRAUSS, Leo, “L’intention de Rousseau”, in Pensée de Rousseau. Paris, Éditions du Seuil, 1984, pp.67-81. Para uma reconstrução crítica cf. PIPPIN, R. B., The Modern World of Leo Strauss, in “Political Theory”, vol. 20, 3, 1992, pp. 448-472; sobre Rousseau p. 458 ss. 19 Contra a acusação tanto de subjectivismo como de anti-liberalismo, Riley afirma que “a generalidade [em Rousseau] é inimiga do particular, não do individualismo”, e exprime “uma tradição hostil ao amour-propre, não aos indivíduos deliberativos”8. Aliás, Rousseau não se encontra em relação problemática com a modernidade: há um aspecto em que, não de forma diferente de como mais tarde farão Tocqueville e Mill, hostiliza em nome do valor da autonomia do indivíduo o perigo da sua uniformização pela sociedade. O indivíduo é tematizado como “sujeito” político, ou seja, não mais enquanto súbdito, mas como “cidadão”, capaz de liberdade pública e privada. O objectivo deste estudo é a persecução de uma boa interpretação do pensamento político de Rousseau. O critério é o da fidelidade textual, ou seja, de uma reconstrução interna dos conceitos e dos problemas, segundo uma indicação de Kant. Referia Kant que “as afirmações, tantas vezes mal compreendidas e na aparência contraditórias do célebre J-J. Rousseau, podem ser colocadas de acordo entre si e com a razão”9. Kant coloca no centro da sua filosofia prática o ideal democrático de autonomia herdado de Rousseau. Tentaremos indagar como os conceitos da política moderna foram transformados pela teoria de Rousseau. O nexo político entre os conceitos é investigado nas diversas esferas pertencentes ao indivíduo enquanto membro social: o estatuto da propriedade, a soberania democrática e o Estado de Direito. No conceito de “cidadania democrática” são pressupostos níveis de identificação colectiva, que determinam como a ligação com a sociedade pode ser condicionada sem que a liberdade do indivíduo sofra com isso, mas sem entrar em tensão de tal modo que o sistema social se desmorone. O desenvolvimento da cidadania como sentido de pertença comum é a condição necessária da gerência do conflito num regime democrático, condicionando a um sistema de direitos e deveres o ethos público do Estado fundado no ideal de autonomia. Do ponto de vista metodológico o estudo comporta uma ampliação para além dos textos estritamente políticos. O pensamento político de Rousseau é fundado no contexto sócio-político dos Discours e das obras extra-políticas. Não se pode compreender o Contrato Social como “um tratado pseudo-jurídico sistemático”, porque na sua base 8 RILEY, Patrik, The General Will. The Transformation of the Divine into the Civic. Princeton-New Jersey, Princeton University Press, 1986, p. 250. 9 KANT, Immanuel, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine [1786], in La Philosophie de l’histoire, trad. S. PIOBETTA e “Avertissement” de Jean Nabert. Paris, Aubier-Montaigne, 1947, p.161. 20 existe a forma de conceber a realidade como se fosse dada não somente como uma reflexão intelectual isolada, mas numa perspectiva contextual. “Escrevi sobre diversos assuntos — declara Rousseau na Lettre à Christophe de Beaumont — mas sempre com os mesmos princípios, a mesma moral, a mesma crença e segundo as mesmas opiniões”10. A reflexão de Rousseau sobre a filosofia política afirma-se pela coexistência de três problemáticas distintas, interrogando-se sobre a sua complementaridade. Cada uma destas três dimensões da sua reflexão contribui para colocar e esclarecer a questão fundamental da política, a saber, as condições de possibilidade da autonomia na ordem política democrática, e é na articulação destes três domínios que Rousseau funda a possibilidade da solução do problema político. O primeiro destes domínios é objecto de um estudo que Rousseau indica como uma “História natural Moral e Política”11 da humanidade, ou ainda “o estudo histórico da moral”12, quer dizer, uma teoria da sociedade a partir do seu fundamento pré-político. O segundo domínio refere-se aos “princípios do direito político” e implica a fundação da teoria do Estado no princípio da soberania democrática. O terceiro domínio designa a “economia política”13 e consiste na teoria do governo e das formas de governo. Para ser mais exacto, a teoria da sociedade deve entender-se no sentido de uma teoria da constituição pré-política do laço social; a teoria do Estado deve conceber-se como uma teoria da constituição do corpo social em corpo político e os “princípios do direito político” fundam a legitimidade da democracia como a única forma de regime político conforme à essência da natureza humana; a teoria do governo deve ser tomada no sentido de uma teoria do exercício concreto do poder ou uma “arte política”. Neste estudo analisamos os aspectos mais importantes e problemáticos do pensamento político de Rousseau em cinco capítulos. O primeiro capítulo concerne a 10 Lettre à Christophe de Beaumont, O. C., IV, p. 928. 11 Discours sur l’inégalité, O. C., III, Nota X, p. 214. Rousseau designa deste modo o inquérito antropológico relativamente à sociedade: mas não se trata de três estudos distintos que se sobreporiam uns aos outros, mas de um estudo simultaneamente natural, moral e político. 12 Confessions, O. C., I, IX, p. 404: «Il y avait treize à quatorze ans que j’en avais conçu la première idée [mes Institutions politiques]. Depuis lors, mes vues s’étaient beaucoup étendues par l’étude historique de la morale». 13 Discours sur l’Économie Politique é o artigo escrito por Rousseau para a Encyclopédie de Diderot, cujo conteúdo é uma teoria do governo. Cf. O. C., III, p. 244: «Je [les] prie de bien distinguer […] l’économie publique dont j’ai à parler, et que j’appelle gouvernement, de l’autorité suprême que j’appelle souveraineté; distinction qui consiste en ce que l’une a le droit législatif, et oblige en certains cas le corps même de la nation, tandis que l’autre n’a que la puissance exécutrice, et ne peut obliger que les particuliers». 21 teoria antropológica de Rousseau do ponto de vista religioso, político e científico; o segundo versa sobre a teoria da sociedade, inaugurando um modo original de inquérito genealógico acerca do fenómeno do poder e da propriedade; o terceiro visa fundar o Estado moderno sobre a teoria da soberania popular como o princípio constitutivo da autoridade política e o objecto da nova formulação do contrato social é a fundação da soberania democrática; o quarto capítulo concerne o conceito de “vontade geral” sobre o qual assenta todo o edifício político do Contrato Social, visando lançar luz sobre um dos conceitos mais importantes e complexos do pensamento político ocidental; e o quinto capítulo analisa o conceito de governo segundo o qual Rousseau pretende dar uma operatividade concreta aos princípios do Contrato pela articulação da teoria da soberania com o poder executivo. Finalmente, o estudo faz um balanço da doutrina política de Rousseau à luz dos recentes desenvolvimentos da ciência política moderna e contemporânea sobre o conceito de democracia. PRIMEIRA PARTE OS PRINCÍPIOS DA CIÊNCIA POLÍTICA DE ROUSSEAU 23 CAPÍTULO I A ANTROPOLOGIA DE ROUSSEAU E O PRINCÍPIO DA BONDADE NATURAL DO HOMEM Todas as investigações de Rousseau estão centradas em torno do homem, a tal ponto que o homem que lhe interessa não é o homem criado à imagem de Deus, ou o homem como ser animal entre as outras espécies animais, não é mesmo o homem enquanto homem, mas o homem na cidade, isto é, enquanto ser político par excellence. Os diversos estudos sobre psicologia geral1, sobre psicologia social2, sobre antropologia social3, sobre etnologia4, e mesmo sobre antropologia física5, atestam a riqueza dos pontos de vista de Rousseau sobre os diferentes aspectos da antropologia. As diferentes obras do autor, mesmo quando não se debruçam directamente sobre a natureza do homem, visam promover sempre uma concepção da natureza humana. Quando, por exemplo, Rousseau procede à crítica da civilização no Discurso sobre as ciências e as artes, não faz outra coisa senão proclamar que, pela sua natureza, o homem está destinado ao Dever: “a Ciência, escreve Rousseau na sua resposta a Estanislau, por muito bela, muito sublime que seja, não é de todo feita para o homem; ele tem o espírito demasiado limitado para aí fazer grandes progressos e demasiadas paixões no coração para não fazer dela senão um mau uso; é suficiente para o homem estudar os seus deveres, e cada um recebeu todas as luzes que é necessário para este estudo”6. 1 «[Rousseau] a signalé et commencé à explorer presque toutes les voies de la psychologie moderne. [...] Il a ouvert la voie à Kant, à Itard, à Maine du Biran et, par-delà, aux courants génétiques et subjectivistes des environs de 1900» (CHATÊAU, Jean e outros, Les grandes psychologies modernes, Bruxelles, Mardaga, 1977, p. 136). 2 «Le Discours sur l’origine de l’inégalité apparaît [...] comme une réserve quasi inépuisable d’épigraphes pour les divers chapitres d’un traité contemporain de psychologie sociale». (STOETZEL, Jean, La psychologie sociale, Paris, Flammarion, 1963, p. 14). 3 Cf. MERCKEN-SPAAS, Godelieve, “The Social Anthropology of Rousseau’s Émile”, in Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Vol. CXXXII, 1975, pp. 137-181. 4 Cf. LÉVI-STRAUSS, Claude, Le Totemisme aujourd’hui, Paris, P.U.F., 1962, pp. 142-147; «JeanJacques Rousseau, fondateur des sciences de l’homme», in Anthropologie structurale deux, Paris, Plon, pp.45-56. 5 Cf. WOKLER, Robert, “Perfectible Ages in Decadent Cultures: Rousseau’s Anthropology Revisited”, in Daedalus, Outubro 1978, pp. 107-134; FRAYLING, Christopher e WOKLER, Robert, “From the OrangUtan to the Vampire: Towards an Anthropology of Rousseau” in Rousseau after two hundred years, ed. R. A. LEIGH, Cambridge, Cambridge University Press, 1982, pp. 109-124. 6 O.C., III, pp. 36-37. 24 O Segundo Discurso, que examina a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, mostra-nos que estes problemas não podem receber solução satisfatória senão mediante uma concepção adequada da natureza humana. É o que Rousseau afirma logo no início do Prefácio do Discurso sobre a Desigualdade: “Encaro o assunto deste Discurso como uma das questões mais interessantes que a filosofia possa propor e, infelizmente para nós, como uma das mais espinhosas que os filósofos possam resolver: pois como conhecer a fonte da desigualdade entre os homens, se não se começa por os conhecer em si mesmos?”7 O último parágrafo do mesmo Prefácio consagra a importância da antropologia para todas as “investigações políticas e morais”: “Sem o estudo sério do homem, das suas faculdades naturais e dos seus desenvolvimentos sucessivos, não se chegará jamais a fazer estas distinções [entre as relações exteriores e a base dos estabelecimentos humanos] e a separar na actual constituição das coisas o que fez a vontade divina do que a arte humana pretendeu fazer”8. O Contrato Social, obra que formula os princípios do direito político, estabelece a conexão entre a política e a antropologia: “Pretendo indagar, escreve Rousseau, se na ordem civil pode haver alguma regra de administração legítima e segura, tomando os homens tais como são, e as leis tais como podem ser”9. Quanto ao Emílio, o objectivo antropológico é dominante e, segundo a confissão de Rousseau, esta intenção confere a verdadeira significação de toda a obra: “O Emílio em particular, este livro tão lido, tão pouco entendido e tão mal apreciado não é senão um tratado da bondade original do homem”10. Respondendo antecipadamente àqueles que lhe formulam a objecção de ter feito um romance no Emílio, Rousseau especifica claramente que o homem é o objecto da sua obra: “Se digo o que é necessário fazer, digo o que se deve dizer, importo-me muito pouco de ter escrito um romance. É um romance 7 O.C., III, p. 122: «La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me paraît être celle de l’homme, et j’ose dire que la seule inscription du Temple de Delphes contenait un précepte plus important et plus difficile que tous les gros livres des Moralistes. Aussi je regarde le sujet de ce Discours comme une des questions les plus intéressantes que la Philosophie puisse proposer, et malheureusement pour nous comme une des plus épineuses que les Philosophes puissent résoudre: car comment connaître la source de l’inégalité parmi les hommes, si l’on ne commence par les connaître eux mêmes?». 8 Idem, p. 127: «Or sans l’étude sérieuse de l’homme, de ses facultés naturelles, et de leurs développements successifs, on ne viendra jamais à bout de faire ces distinctions, et de séparer dans l’actuelle constitution des choses, ce qu’a fait la volonté divine d’avec ce que l’art humain a prétendu faire». 9 Idem, p. 351. 10 O.C., I, p. 934. 25 demasiado belo, o da natureza humana”11. Rousseau funda a partir da antropologia os problemas da sociedade, da política, da educação e mesmo o problema de Deus. Que as diversas obras de Rousseau estejam centradas no homem, não é de admirar da parte daquele para quem “o verdadeiro estudo é o da condição humana”12. O reconhecimento desta motivação própria de Rousseau permite dizer que aquilo a que o seu espírito mais se atém num sistema de pensamento, quer este sistema seja de carácter religioso, filosófico ou científico, é a imagem do homem, a concepção da sua natureza e do seu destino. Rousseau, pelas suas leituras e ao longo da sua meditação, discerniu que as antropologias que pôde conhecer não ofereciam uma imagem verdadeiramente satisfatória do homem. Rousseau verificou, em pleno Iluminismo, que a sua época pode orgulhar-se de ter acumulado muitos conhecimentos humanos, mas o estudo do homem ainda que seja “o mais útil” é, não obstante, “o menos avançado de todos os conhecimentos humanos” e “o que nos é precisamente menos conhecido é o que nos importa mais conhecer, a saber, o homem”13. Rousseau atribui este retardamento no conhecimento do homem ao fracasso das antropologias anteriores e da sua época quanto à verdadeira concepção da natureza do homem e dos seus fins. Mas, preliminarmente, importa determinar quais são estas antropologias, o que implica uma escolha quanto às múltiplas concepções que Rousseau pode ter encontrado entre os autores antigos, modernos e contemporâneos. Esta escolha será efectuada em função de uma dupla limitação:  ter-se-á em conta sobretudo as concepções que Rousseau aborda anteriormente e até à publicação do seu Discurso sobre a Desigualdade (1755) e acerca das quais manifesta uma constante oposição ou uma grande admiração;  negligenciar-se-ão as concepções posteriores à publicação do Segundo Discurso, como por exemplo, a concepção de d’Helvetius, sobre a qual Rousseau começa a debruçar-se a partir do fim do ano de 1758, secundada por d’Holbach, La Mettrie, etc., e de cuja crítica Rousseau dá conta na Profession de foi du Vicaire Savoyard e que, 11 O.C., IV, p. 777. 12 O.C., IV, p. 252. 13 O.C., IV, p. 1092. 32 Finalmente, num fragmento inédito pode encontrar-se uma observação de Rousseau que dá uma outra interpretação do pecado original. Este pecado não desencadeou como consequência a corrupção da natureza humana, como ensina a religião cristã mas, pelo contrário, o seu enobrecimento, na medida em que permitiu ao primeiro homem adquirir a consciência e a razão: “Vós direis pois em primeiro lugar que degrado a imagem de Deus, fazendo do homem um animal, mas encontrareis que em lugar de aviltar a sua natureza, pareceme que o pecado de Adão o enobreceu desenvolvendo o seu espírito e tornando-o capaz de razão”36. Não cabe aqui determinar se a crítica que Rousseau formula é, em si mesma, bem fundada ou se, eventualmente, a sua refutação trouxe a precisão técnica necessária para não ser, ela própria, sujeita a objecções. Importa sublinhar somente que Rousseau rejeita esta antropologia, que faz do dogma do pecado original a sua categoria fundamental, e esta rejeição é feita em nome de um novo princípio antropológico: o da bondade natural do homem. A rejeição do pecado original é tanto mais radical quanto Rousseau discerniu a importância do factor político na existência humana. É a organização política que rege os destinos da sociedade humana e torna os homens maus e infelizes. Esta intuição de que a política é a raiz do mal é anterior mesmo à Iluminação de Vincennes e data do curto prazo da sua vida em Veneza, durante o qual projectava elaborar as suas Instituições Políticas, e de cujas meditações nasceu mais tarde o Contrato Social: “Tinha visto que tudo estava radicalmente ligado à política e que, de qualquer maneira que se a considere, nenhum povo será jamais senão o que a natureza do seu governo o fará ser; assim esta grande questão do melhor governo possível parece-me reduzir-se a esta: qual é a natureza do governo própria a formar um povo o mais virtuoso, o mais esclarecido, o mais sábio, o melhor enfim tomando este termo no seu mais lato sentido”?37 naissance, tandis que notre premier père fut pécheur et puni comme nous sans cela? Le péché originel explique tout excepté son principe, et c’est ce principe qu’il s’agit d’expliquer». 36 Rousseau citado por Bernard GAGNEBIN, «J.–J. Rousseau: sur le péché d’Adam et le salut universel. Fragment inédit» in Dix-huitième siècle, nº 3, 1971, p. 42: «Vous me direz donc en premier lieu que je dégrade l’image de Dieu, en faisant de l’homme une bête, vous trouverez qu’au lieu d’avilir sa nature il semble selon moi que le péché d’Adam l’ait ennoblie en développant son esprit et en le rendant capable de raison». Bernard GAGNEBIN publica este fragmento inédito de Rousseau, salientando que se trata de um texto pertencente, sem dúvida, às primeiras versões da Lettre à Christophe de Beaumont. Este autor observa ainda que Rousseau interpreta a queda de Adão num sentido oposto ao do “pessimismo cristão”; Adão expulso do paraíso de inocência deve aprender a desenvolver as suas faculdades superiores: a razão, a consciência e a liberdade. 38 O.C., I, pp. 404-405: «J’avais vu que tout tenait radicalement à la politique, et que, de quelque façon qu’on s’y prit, aucun peuple ne serait jamais que ce que la nature de son Gouvernement le ferait être; ainsi 33 Ao colocar o problema central da antropologia no campo da política, Rousseau teve o mérito de resolver o dilema que a sua crítica do pecado original não deixou de levantar e que pode ser formulado do seguinte modo: a quem ou a quê deve ser imputado o mal, a partir do momento em que não pode ser imputado a Deus ou à natureza humana? Rousseau resolveu este dilema de modo inovador criando, segundo Cassirer, “por assim dizer, um novo sujeito de responsabilidade, de “imputabilidade”. Este sujeito não é o homem individual, mas a sociedade humana”38. O pecado original, que Rousseau rejeita como dogma teológico, é transposto por um processo singular de humanização e secularização, para o plano da sociedade humana: “Eu encontrei-a [a causa do mal] na nossa ordem social que, totalmente contrária à natureza que nada destrói, a tiraniza sem cessar e lhe faz reclamar os seus direitos. Eu segui esta contradição nas suas consequências e vi que explicava sozinha todos os vícios dos homens e todos os males da sociedade. Donde concluí que não era necessário supor o homem mau por natureza, quando se pode mostrar a origem e o progresso da sua maldade. Estas reflexões conduziram-me a novas investigações sobre o espírito humano considerado no estado civil, e encontrei então que o desenvolvimento das luzes e dos vícios se fazia sempre na mesma razão, não nos indivíduos, mas nos povos; distinção que sempre fiz cuidadosamente, e que nenhum daqueles que me atacaram pôde jamais conceber”39. O problema da origem do mal acaba por ser subtraído à esfera metafísica e colocado no plano ético e político: nem Deus, nem a natureza são responsáveis pelo mal, e assim o homem é naturalmente bom na sua origem, tal como saiu das mãos do Criador. Pode-se, ao invés, encontrar o sujeito de “imputabilidade” no homem civil ou histórico, mas dentro de certos limites. De facto, é bem verdade que o “homem não tem outros cette grande question du meilleur Gouvernement possible me paraissait se réduire à celle-ci. Quelle est la nature du Gouvernement propre à former un Peuple le plus vertueux, le plus éclairé, le plus sage, le meilleur enfin à prendre ce mot dans son plus grand sens. J’avais cru voir que cette question tenait de bien près à cette autre-ci, si même elle en était différente. Quel est le gouvernement qui par sa nature se tient le plus près de la loi ? De là, qu’est-ce que la loi ? et une chaîne de questions de cette importance». 38 CASSIRER, Ernst, «L’unité dans l’œuvre de Rousseau», in Pensée de Rousseau, Paris, Seuil, 1984, pp.51-52: «Ce n’est plus sur lui en tant qu’individu isolé, c’est sur sa création, la communauté, que repose dorénavant le fardeau de la responsabilité: voilà la solution que Rousseau a donnée au problème de la théodicée: et par là il a, en effet, transposé ce problème sur un terrain tout nouveau. Il l’a fait sortir de la sphère de la métaphysique pour le placer au centre même de la morale et de la politique». 39 O.C., IV, pp. 966-967: «Je la trouvai dans notre ordre social, qui, de tout point contraire à la nature que rien ne détruit, la tyrannise sans cesse, et lui fait sans cesse réclamer ses droits. Je suivis cette contradiction dans ses conséquences, et je vis qu’elle expliquait seule tous les vices des hommes et tous les maux de la société. D’où je conclus qu’il n’était point nécessaire de supposer l’homme méchant par sa nature, lorsqu’on pouvait marquer l’origine et le progrès de sa méchanceté. Ces réflexions me conduisirent à de nouvelles recherches sur l’esprit humain considéré dans l’état civil, et je trouvai qu’alors le développement des lumières et des vices se faisait toujours en même raison, non dans les individus, mais 34 males senão aqueles que deu a si mesmo” e, se tal for compreendido, “a natureza teria sido justificada”40. Todavia, é ao homem civil ou histórico que compete a solução daqueles males, de que não é em todo o caso individualmente responsável. É aqui que se dá a ulterior passagem do problema do plano individual ao plano social e estrutural: é a sociedade como “sistema de aparência” que é a raiz do mal41. Rousseau faz apelo à reforma ética e política do homem e à conversão da sociedade como forma constitutiva da sua liberdade. Mas esta posição não é para Rousseau a única, nem a definitiva. Em Deus, Rousseau não rejeita o garante de uma ordem, mas uma certa figura da transcendência, que mantém um sistema de valores fora do alcance do homem, pois todos são obrigados a comprimir e a dividir a sua vida na exterioridade da norma. Contudo, é Deus que rege a ordem física do universo e é também o garante da ordem moral. É humano, demasiado humano, suportar o mal da vida em sociedade como uma fatalidade; todavia, se “o triunfo do mal e a opressão do justo sobre a terra” fosse definitivo, tal seria uma “estridente dissonância na harmonia universal”42. Assim, Deus está estruturalmente em conexão com as condições sociais e deve ser a garantia do restabelecimento do equilíbrio à violência das relações sociais, de modo que não haja dissonância na harmonia universal. A sua função compensatória, que não é possível encontrar no estado de natureza, é assegurada na sociedade igualitária do contrato de modo heurístico, pois é o garante do credo civil. Consequentemente, o mal, que nasceu na sociedade e cuja origem é social, pode ser resolvido secularmente, na medida em que o homem é o criador da sua ordem social no sentido moral do termo e torna-se, assim, o seu próprio salvador43. dans les peuples; distinction que j’ai toujours soigneusement faite, et qu’aucun de ceux qui m’ont attaqué n’a jamais pu concevoir». 40 O. C., III, p. 202, Nota IX. 41 Rousseau descreve na Segunda das Lettres à Malesherbes, a célebre Iluminação de Vincennes que exprime a intuição originária que constitui o centro da sua reflexão antropológica e política (Lettres à Malesherbes, O. C., I, pp. 1135-1136): «Oh Monsieur si j’avais jamais pu écrire le quart de ce que j’ai vu et senti sous cet arbre, avec quelle clarté j’aurais fait voir toutes les contradictions du système social, avec quelle force j’aurais exposé tous les abus de nos institutions, avec quelle simplicité j’aurais démontré que l’homme est bon naturellement et que c’est par ces institutions seules que les hommes deviennent méchants». 42 O. C., IV, pp. 589-590. 43 Cf. CASSIRER, Ernst, art. cit., p. 52: «Le problème de la théodicée ne peut être résolu que par l’Etat et dans l’Etat. Il appartient à l’homme de réaliser la «justification de Dieu», c’est là un devoir suprême; il y arrivera, non pas en se perdant dans des spéculations métaphysiques sur le bonheur et sur le malheur, sur le bien et sur le mal, mais en créant librement, en modelant à sa guise l’ordre social auquel il veut conformer sa vie». 35 Kant considerou que a descoberta fundamental de Rousseau no campo do saber consistiu na transposição do problema da teodiceia para o campo da antropodiceia, estabelecendo os fundamentos de uma nova ordem científica. A contribuição de Rousseau, segundo Kant, é a criação de uma ciência nova que concerne o homem e o seu destino, atribuindo-lhe o mérito de ter resolvido o problema da teodiceia, comparando à de Newton a sua descoberta e a solução do problema ao nível do saber humano: “Newton, o primeiro de todos, viu a ordem e a regularidade unidas a uma grande simplicidade aí onde, antes dele, não havia senão desordem e multiplicidade mal composta […]. Rousseau, o primeiro de todos, descobriu sob a diversidade das formas humanas convencionais a natureza do homem nas profundidades em que estava escondida, assim como a lei secreta pela qual, graças às suas observações, a providência é justificada. Até então a objecção de Alfonso e de Manes tinha ainda todo o seu valor. Depois de Newton e Rousseau, Deus é justificado e doravante a doutrina de Pope é verdadeira”44. Estabelecendo um paralelo entre o criador da ciência moderna e Rousseau, Kant liga a fundação de uma ciência nova à descoberta da ordem que preside ao domínio da sua aplicação. Newton descobriu que a ordem da natureza não é arbitrária e, graças a um método novo, estabeleceu os fundamentos da ordem da natureza, mostrando que a ciência é possível porque o mundo foi criado por um ser omnisciente. Rousseau, por seu turno, foi o fundador da ordem humana, mostrando que o mal do mundo não é conforme à ordem humana, tal como saiu das mãos do seu Criador e que a desordem das sociedades e da história têm o seu fundamento na sociedade humana. Segundo Kant, Rousseau ao definir uma ordem humana natural, estabelece a condição de possibilidade de opor a natureza do homem ao homem factício das sociedades da história, que ainda não alcançou o seu pleno destino moral e, como tal, o homem torna-se responsável por definir uma sociedade conforme à sua natureza. O homem é declarado responsável de todo o mal, mas enquanto indivíduo é desculpabilizado do pecado original e a ordem do mundo humano é considerada conforme à inocência de Deus. Este é o cerne da solução original que, segundo Kant, Rousseau trouxe para o problema da teodiceia e que se sobrepõe à de Leibniz e Pope, porque se identifica com a criação da antropologia concebida como um sistema de saber em que o homem se posiciona em relação a Deus, à ordem natural, e ao mundo humano 44 KANT, Immanuel, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, tradução, introdução e notas de R. KEMPF, Paris, Vrin, 1962, Extraits des Remarques touchant les Observations sur le sentiment du beau et du sublime, p. 66. 36 em geral. Tal como Newton é o organizador do mundo físico, Rousseau é o organizador do mundo moral, que torna compreensível a desordem do mundo actual e obriga à exigência moral e política de o homem se tornar o criador do seu próprio destino. Ora, a liberdade é o princípio da moral em torno da qual é estabelecida a antropologia de Rousseau. A liberdade que exprime a essência espiritual da alma humana é o princípio originário do mal: "Homme, ne cherche plus l’auteur du mal, cet auteur c’est toi-même. Il n’existe point d’autre mal que celui que tu fais ou que tu souffres et l’un et l’autre te vient de toi”45. O autor, que rejeitou o dogma do pecado original, afirma na abertura do Émile devota de Kant: "Tout est bien, sortant des mains de l’auteur des choses: tout dégénère entre les mains de l’homme"46. Kant escreverá que “a história da natureza começa pelo Bem, pois é a obra de Deus; a história da liberdade começa pelo Mal, pois é a obra do homem”47. Kant foi quem melhor definiu o projecto de Rousseau em Conjecturas sobre os começos da história humana (1786), considerando que se pode estabelecer, por conjectura, “uma história do desenvolvimento da liberdade a partir das disposições inerentes à natureza do homem”48. Kant concebe o pensamento de Rousseau como a tentativa de fundação da antropologia, cujos caracteres fundamentais são a reconciliação do homem consigo mesmo e a criação de um homem novo, cujo surgimento é possível através de uma nova sociedade e de uma cultura que, na sua perfeição, torna-se de novo natureza. A noção kantiana de “arte” corporiza uma nova ordem jurídica que é a expressão da universalidade da razão moral aplicada ao domínio social. A interpretação kantiana do pensamento de Rousseau não justifica somente a empresa de Kant a nível antropológico, mas também explica os próprios pressupostos da filosofia de Rousseau49. 45 O. C., IV, p. 588. Cf. Idem, pp. 595-596: «Toute la moralité de nos actions est dans le jugement que nous en portons nous-mêmes. […] Si la bonté morale est conforme à notre nature, l’homme ne saurait être sain d’esprit ni bien constitué qu’autant qu’il est bon. Si elle ne l’est pas et que l’homme soit méchant naturellement, il ne peut cesser de l’être sans se corrompre, et la bonté n’est en lui qu’un vice contre nature». 46 O. C., IV, p. 245. Cf. Idem, p. 587: «Si l’homme est actif et libre, il agit de lui-même; tout ce qu’il fait librement n’entre point dans le système ordonné de la providence, et ne peut lui être imputé. […] Le mal que l’homme fait retombe sur lui, sans rien changer au système du monde». 47 KANT, Immanuel, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine, in La philosophie de l’histoire, trad. S. PIOBETTA, Paris, Aubier-Montaigne, 1947, p. 162 [sublinhado do autor]. 48 KANT, Immanuel, Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine, pp. 153-154. 49 KANT, Immanuel, Anthropologie du point de vue pragmatique (1797), trad. Michel FOUCAULT, Paris, Vrin, Bibliothèque des textes philosophiques, 1964, Segunda Parte, La caractéristique anthropologique, alínea 4), Le caractère de l’espèce, pp. 161-164. Cf. a conclusão de Kant: «ces trois 37 Depois da crítica de Rousseau ao dogma do pecado original, em que consiste grosso modo o cerne da sua crítica à teologia cristã, passamos do domínio religioso ao domínio filosófico da sua análise antropológica do homem. Segundo as Confissões, Rousseau em Chambéry leu sistematicamente os maiores filósofos modernos: “a Lógica de Port-Royal, o Ensaio de Locke, Malebranche, Leibnitz, Descartes, etc.”50. Já em Le verger de Madame de Warens, Rousseau tinha indicado os seus principais mestres dos séculos XVII e XVIII, a nível filosófico e científico: de Leibniz, Malebranche, Pascal, Descartes, Hobbes, a Newton, Kepler, Wallis, Barrow, Rainaud, etc. Mas é necessário reconhecer que, entre os filósofos, Hobbes ocupa um lugar à parte no pensamento antropológico e político de Rousseau. Os comentadores sublinharam este constante diálogo instaurado entre Rousseau e o filósofo de Malmesbury. Hobbes, escreve Derathé, “não foi somente para Rousseau um adversário que julga à sua medida e de que admira o génio, mas um mestre ao qual deve muito”51. Rousseau, numa das suas raras confissões, considerou Hobbes “um dos mais belos génios que tinham existido”52. Antes de Rousseau, Hobbes foi o primeiro autor a reconhecer a importância da antropologia em relação a todo o outro sistema de saber. “Da contemplação do homem e das suas faculdades, escreve Hobbes no Leviathan, nascem a ética, a lógica, a retórica e, finalmente, a política ou a filosofia civil”53. E na sequência de Hobbes, Rousseau reconhece a conservação de si mesmo (ou, na sua terminologia, o amour-de-soi-même) como o mais profundo móbil da psicologia humana. No campo da filosofia civil, Rousseau segue Hobbes ao considerar que a instauração do governo é a consequência de um estado de guerra e que “a desigualdade que reina agora foi introduzida pela lei écrits qui représentaient l’état de nature comme un état d’innocence (le gardien du Paradis, avec une épée de feu empêche qu’on y revienne) doivent simplement servir de fil conducteur dans le Contrat social, l’Emile, le Vicaire Savoyard pour sortir du labyrinthe du mal où notre espèce s’est enfermée par sa faute» (p. 165). 50 O.C., I, p. 237. 51 DERATHÉ, Robert, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1970, p.104. Cf. Georges DAVY, Thomas Hobbes et J. J. Rousseau, Oxford, Clarendon Press, 1953. 52 O.C., III, p. 611: «Voilà pourtant jusqu’où le désir ou plutôt la fureur d’établir le despotisme et l’obéissance passive ont conduit un des plus beaux génies qui aient existé». 53 HOBBES, Thomas, Léviathan, trad. de F. TRICAUD, Paris, Sirey, 1971, p. 80 (citação extraída da edição latina do Leviathan, que não se encontra na primeira edição inglesa de 1651). 38 civil”54, como declara no De Cive. De igual modo, concorda com Hobbes que para compreender o homem é necessário remontar a um estado de natureza e que a saída deste estado se faz pela conclusão de um pacto social. Para compreender a génese da sociedade civil e a “primeira origem da justiça”, Hobbes procede por um “método analítico”55, segundo a fórmula de Rousseau, que consiste em proceder à descrição natural dos homens fora da sociedade civil e na aplicação do princípio de que o melhor meio de conhecer uma coisa, neste caso a res publica, é através da análise dos seus elementos constitutivos. Para compreender a sociedade civil, é necessário descrever a situação dos homens na ausência de todo o laço jurídico determinado; isto é, “é necessário considerar [a sociedade civil] como se fosse dissolvida, quer dizer, é necessário compreender o que é natural aos homens, o que os torna próprios e incapazes de formar cidades, e como é que devem ser dispostos aqueles que querem reunir-se num corpo de república”56. Ora, na suposição deste estado original, qual pode ser a psicologia natural do homem? Para Hobbes, o homem natural é essencialmente egoísta. O seu desejo básico é o do seu bem-estar; o que tem em vista nas suas acções é sempre o seu benefício e o seu “orgulho” (pride): “as acções voluntárias e as inclinações de todos os homens não tendem somente a procurar, mas também a assegurar uma vida satisfeita”57. Hobbes colocou tanta ênfase neste traço da natureza humana que a sua filosofia passou para a posteridade como sendo a do egoísmo e foi combatida energicamente por toda uma geração de filósofos e jurisconsultos. Se Hobbes não foi o primeiro nem o único filósofo a professar a tese do egoísmo humano, é necessário reconhecer que Hobbes, contrariamente a outros pensadores, conferiu a esta tese um carácter radical: o homem não tem em si mesmo nenhum instinto que o conduza espontaneamente aos seus 54 HOBBES, Thomas, Le Citoyen ou les fondements de la politique, trad. de S. SORBIÈRE, introd. e notas de Simone GOYARD-FABRE, Paris, Flammarion, 1982, p. 95: «Tous les hommes donc sont naturellement égaux. L’inégalité qui règne maintenant a été introduite par la loi civile». 55 O.C., III, p. 612. 56 HOBBES, Thomas, Le Citoyen, Prefácio, p. 71. 57 HOBBES, Thomas, Leviathan, ed. e introd. de Michael OAKESHOTT, London and Oxford, Basil Blackwell, s.d., p. 63. Cf. idem, p. 63-64: «Felicity is a continual progress of the desire, from one object to another; the attaining of the former, being still but the way to the later. The cause whereof is, that the object of man’s desire, is not to enjoy once only, and for one instant of time; but to ensure for ever, the way of his future desire. […] So that in the first place, I put for a general inclination of all mankind, a perpetual and restless desire of power after power, that ceaseth only on death» [ortografia original]. 39 semelhantes, pelo que a tese hobbesiana do egoísmo humano exclui totalmente a da sociabilidade natural do homem. Os homens abandonados a si mesmos e não estando submetidos a nenhum “poder comum” (common power) são conduzidos pela parcialidade e pelo orgulho e, portanto, as suas acções levam à vingança e à destruição mútua. Não é necessário encarar o caso extremo da desorganização social para admitir a tese do egoísmo como premissa antropológica fundamental, pois a análise da vida quotidiana mostra-nos claramente que o que leva os homens a procurar o comércio e a sociedade com os seus semelhantes, é o seu interesse próprio e não uma certa tendência social inata. Quanto mais se estuda “os assuntos humanos”, tanto mais se torna claro que “todas as sociedades são construídas sobre o fundamento da glória (glory) e das comodidades da vida, e assim os homens contratam-se pelo amor-próprio, mais do que por uma forte inclinação que tenhamos pelos nossos semelhantes”58. Contra toda uma tradição filosófica, antiga e moderna, Hobbes proclama que o homem é a-social e que a sociedade se estabeleceu “por acidente” e não “por uma disposição necessária da natureza”59. Embora o homem procure os seus semelhantes por interesse, tal não impede o outro traço que Hobbes atribui à psicologia natural dos homens: a desconfiança (diffidence) que é resultado, ela própria, de uma falsa modéstia. Esta desconfiança resulta do facto de que todos os homens são naturalmente iguais. Hobbes demonstra esta igualdade de condições pela capacidade que os homens têm de matar o seu semelhante, mesmo quando é o mais forte. Nenhum homem é demasiado fraco para matar qualquer outro e ninguém é demasiado forte para estar ao abrigo de uma tal ocorrência60. Quanto às faculdades do espírito, os homens são tão iguais entre si quanto às faculdades do corpo. Hobbes afirma esta igualdade na base de um sentimento ilusório que cada um experimenta em relação à sua própria sabedoria61. Nenhum homem se estima menos sábio que os outros e todos experimentam o mesmo contentamento em 58 HOBBES, Thomas, Le Citoyen, p. 92. 59 HOBBES, Thomas, Le Citoyen, p. 90. 60 Cf. HOBBES, Thomas, Le Citoyen, p. 195: «Ceux-là sont égaux, qui peuvent choses égales. Or ceux qui peuvent ce qu’il y a de plus grand et de pire, à savoir ôter la vie, peuvent choses égales». Cf. Leviathan, ed. e introd. de Michael OAKESHOTT, London and Oxford, Basil Blackwell, s. d., p. 80. 61 HOBBES, Thomas, Leviathan, p. 80: «And as to the faculties of the mind, […] I find yet a greater equality amongst men, than that of strength. […] That which may perhaps make such equality incredible, is but a vain conceit of one’s own wisdom, which almost all men think they have in a greater degree, than the vulgar […]». 40 relação a si mesmos: “Não há ordinariamente um melhor signo da igual distribuição de qualquer coisa, que cada um esteja satisfeito pela sua parte”62. Desta igualdade de condições, resulta que os homens, no estado de natureza, mostrem desconfiança uns em relação aos outros, pois como não desconfiar do seu semelhante se é capaz de o roubar, ou matar? Assim, é parte integrante da psicologia humana, o traço de carácter que vê no outro um agressor possível, o seu inimigo, aquele em virtude do qual pode ser desapossado dos seus bens, da sua liberdade e mesmo da sua vida. O terceiro traço da psicologia natural do homem, resultante dos dois anteriores, é a sua vontade de prejudicar, a sua maldade constitutiva. Esta vontade de prejudicar nasce tanto da desconfiança, como da rivalidade ou da “glória” (Vain-glory). Quando um indivíduo considera um outro como o seu agressor possível, a solução mais natural e mais conforme à “recta razão”63, não é a “de tornar-se senhor, pela violência ou pela astúcia, as pessoas de todos os homens que puder, até que não veja mais outro poder suficientemente forte para o colocar em perigo”?64 Face à tradição clássica moderna do direito natural, o objectivo da ciência política de Rousseau é o de equacionar a própria concepção do direito natural estabelecida por Hobbes que fundou o sentido moderno da noção de Direito natural, mas a marca do seu génio especulativo consiste em ter interpretado radicalmente os fundamentos da filosofia política de Hobbes à luz dos progressos da ciência do seu tempo. A “perfectibilidade” é o princípio formal das faculdades humanas que estão “em potência” no estado de natureza e a razão é uma das principais “faculdades virtuais” do homem65. Rousseau afasta no Discurso sobre a Desigualdade através do conceito de “perfectibilidade”, a concepção do estado de natureza consagrada na época e que é exposta na obra de Pufendorf O Direito da Natureza e das Gentes. O argumento fundamental de Pufendorf contra a tese de Hobbes de que o estado de natureza é uma “guerra geral de cada um contra todos” é o de que o uso da razão é 62 HOBBES, Thomas, Leviathan, p. 80: «For there is not ordinarily a greater sign of the equal distribution of anything, than that every man is contented with his share». 63 HOBBES, Thomas, Le Citoyen, p.102. 64 HOBBES, Thomas, Leviathan, p. 81: «And from this diffidence of one another, there is no way for any man to secure himself, so reasonable, as anticipation; that is, by force, or wiles, to master the persons of all men he can, so long, till he see no other power great enough to endanger him: and this is no more than his own conservation requireth, and is generally allowed» [ortografia original]. 65 O. C., III, p. 152: «les facultés qu’il avait en puissance»; cf. p. 162: «Après avoir montré que la perfectibilité, […] et les autres facultés que l’homme Naturel avait reçues en puissance». 41 inseparável do estado de natureza, e o homem está submetido às “obrigações” ou deveres ditados pela razão cujo fundamento é a noção de lei natural. Pufendorf considera que para dar uma justa ideia do estado de natureza não é necessário excluir o uso da recta razão, mas concebê-lo como devendo estar sempre ligado ao exercício das faculdades humanas. O homem tem o poder de não escutar a voz das suas paixões, mas de seguir os conselhos da sua razão, que não sugere jamais tomar o seu interesse particular por regra exclusiva da sua conduta. Se qualquer paixão solicita o homem a uma guerra geral de cada um contra todos, como a que Hobbes supõe no estado de natureza, a razão pode representar-lhe que uma guerra empreendida sem ter sido atacado, é desonesta e prejudicial. O uso da razão é parte integrante do estado de natureza e é impossível separá-lo das obrigações que a razão impõe como regra de conduta. Assim, Hobbes faz uma falsa descrição do estado de natureza quando fundamenta os seus direitos na suposição de que os homens, pelo menos a sua maior parte, pisam sem escrúpulo as máximas da razão, que é a mais nobre faculdade que a natureza estabeleceu como soberana directora das acções humanas. A concepção do estado de natureza definido como inseparável da “recta razão” era defendida unanimemente no século XVIII, tanto pelos teóricos do Direito natural como pelos filósofos. Esta tese, de origem aristotélica, que define o homem como um ser sociável e racional, é reafirmada por Grotius66 e Burlamaqui67 e é defendida também por Locke68, Condillac, Diderot e a Enciclopédia69. 66 GROTIUS, Hugo, Le Droit de la Guerre et de la Paix, trad. do latim por Jean BARBEYRAC, Amsterdam, P. de Coup, 1724, Disc. Prélim., § 8, p. 15: «Cette sociabilité […] ou ce soin de mantenir la société d’une manière conforme aux lumières de l’entendement humain, est la source du droit». 67 BURLAMAQUI explicitamente nomeado no Prefácio do Discurso sobre a Desigualdade afirma nos Principes du Droit Naturel, Genève, Barillot & Fils, 1748, que «les Lois naturelles ayant leur fondement dans la constitution et l’état des hommes sont notifiées par la raison qui est la première règle de l’homme et le premier principe de la moralité» (Seconde Partie, chap. VII, §13, p.141). 68 LOCKE, John, Essai philosophique concernant l'entendement humain, trad. P. Coste, Liv. III, cap. I, §1, p.322: «Dieu ayant fait l’homme pour être une créature sociable, non seulement lui a inspiré le désir et l’a mis dans la nécessité de vivre avec ceux de son espèce, mais de plus lui a donné la faculté de parler, pour que ce fût le grand instrument et le lien commun de cette société». 69 DIDEROT, Denis, artigo “Droit naturel” da Enciclopédia (t. V, 1755), reimpresso in C. E. VAUGHAN, The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau, Cambridge, Cambridge University Press, 1915, t. I, pp. 423-433; pp. 430-431: «J’aperçois d’abord une chose qui me semble avoué par le bon et le méchant; c’est qu'il faut raisonner en tout, parce que l’homme n’est pas seulement un animal, mais un animal qui raisonne». O “mau” é Rousseau que defende a tese de que no estado de natureza o homem não faz ainda uso da sua razão e que é “somente um animal”. 48 necessária e simultaneamente, como a única via de salvação. Assim, compreende-se o despotismo do autor do Leviathan, porque se trata de salvaguardar o direito inalienável e incondicional de conservação da vida, impossível de ser mantido no estado de “guerra geral de cada um contra todos” que caracteriza o estado de natureza. O acordo de Rousseau com Hobbes é efectivo contra a tradição moderna do Direito natural quanto à fundação do postulado antropológico fundamental da conservação de si mesmo, mas oculta uma diferença profunda entre ambos, porque Hobbes fundou este postulado essencial a partir de uma paixão secundária que surge após o estabelecimento da sociedade. Hobbes fundou a sua teoria das paixões na paixão fundamental do “orgulho” (pride) ou da “vã glória” (glory). A crítica de Rousseau é a de que Hobbes tomou como princípio determinante do estabelecimento do estado civil, uma paixão genealogicamente secundária que só pode surgir em sociedade, quando as premissas da sua filosofia política colocam em questão o princípio da sociabilidade natural do homem. Hobbes tomou o efeito por causa, no sentido de que a consequência eventual da sociedade ou a guerra, é erigida como causa originária da sociedade. Uma ideia análoga à de Rousseau foi defendida também por Montesquieu no Espírito das Leis86. Rousseau mantém o desejo de conservação como o desejo básico e “anterior à razão” da espécie humana, mas purificando-o das paixões de origem social que revestia em Hobbes e que fazem dele um princípio de guerra geral de cada um contra todos, de que o medo da morte violenta é uma consequência inevitável, em função dos postulados da antropologia de Hobbes. Em relação à concepção tradicional do direito natural é 86 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Œuvres Complètes, ed. estabelecida e anotada por Roger CAILLOIS. Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1951, t. II, De l’Esprit des Lois, Liv. I, cap. II, p. 235: «Hobbes demande «pourquoi, si les hommes ne sont pas naturellement en état de guerre, ils vont toujours armés? et pourquoi ils ont des clefs pour fermer leurs maisons?» Mais on ne sent pas qu’on attribue aux hommes, avant l’établissement des sociétés, ce qui ne peut leur arriver qu’après cet établissement, qui leur fait trouver des motifs pour s’attaquer et pour se défendre». Cf. HOBBES, Leviathan, p. 82: «Let him therefore consider with himself, when taking a journey, he arms himself, and seeks to go well accompanied; when going to sleep, he locks his doors; when even in his house he locks his chests; what opinion he has of his fellow-subjects, when he rides armed; of his fellow citizens, when he locks his doors; and of his children, and servants, when he locks his chests». Para Rousseau, tal como para Montesquieu, a posição de Hobbes é errónea, porque a descoberta da metalurgia que permitia que uma tal prática fosse possível, marca o fim do estado de natureza e o começo da sociedade civil. Em Rousseau, a agricultura e a metalurgia são as duas técnicas fundamentais da civilização que estão na origem do estado civil. Cf. Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 171 ss: «La métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’invention produisit cette grande révolution» (a instauração da propriedade que é o fundamento do Estado civil). 49 significativo o modo como Rousseau, por seu turno, rejeita os postulados da antropologia de Hobbes. Não é a razão, como em Pufendorf e os teóricos do Direito natural em geral, que afasta o homem de entrar em guerra com outro. Se o homem natural se abstém de fazer inutilmente mal ao seu próximo é porque uma inclinação natural — a “piedade” — o leva a experimentar uma repugnância natural em ver sofrer o seu semelhante. Não é a razão, mas a piedade, que em lugar da lei natural tempera a sua avidez natural, o impede de abusar da sua força e de fazer da violência a regra da sua conduta. Após a recusa da tese da sociabilidade e da racionalidade natural do homem, apenas dois traços permanecem positivos e naturais no estado de natureza: o desejo de conservação e o princípio da piedade. O desejo de conservação é positivo e significa vontade de viver, mas não vontade de domínio, porque segundo os princípios da filosofia política de Rousseau, pode ser provado que o domínio é mesmo prejudicial à conservação de si mesmo87. Os conceitos de razão e sociabilidade, não sendo positivos, também não são privativamente negativos. A ausência da razão e da sociabilidade não é privação, nem desrazão e pulsão insociável, mas ausência infra-racional e infra-social. Rousseau modifica radicalmente o ensinamento de Hobbes não apenas pela adição da piedade natural, mas também pela negação de que a conservação de si mesmo seja um desejo consciente no puro estado de natureza. Tanto a conservação de si mesmo como a piedade são originalmente “princípios”, quer dizer, conceitos teóricos descobertos por Rousseau para a explicação do comportamento do homem natural, mesmo se não tem consciência dos sentimentos que resultam da conservação de si mesmo e da piedade88. A concepção do estatuto natural tanto da piedade como da conservação de si mesmo é a formulação mais económica do mais vasto campo da evidência científica concernente ao comportamento animal e humano; os seus princípios teóricos podem ser entendidos, como Rousseau afirma, em termos de cânones da ciência natural moderna89. 87 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 161: «J’entends toujours répéter que les plus forts opprimeront les faibles; mais qu’on m’explique ce qu’on veut dire par ce mot d’oppression. Les uns domineront avec violence, les autres gémiront asservis à tous leurs caprices: voilà précisément ce que j’observe parmi nous, mais je ne vois pas comment cela pourrait se dire des hommes Sauvages, à qui l’on aurait même bien de la peine à faire entendre ce que c’est que servitude, et domination». Cf. HOBBES, Leviathan, p. 81: «By force, or wiles, to master the persons of all men he can, so long, till he see no other power great enough to endanger him. […] Such augmentation of domination over men, being necessary to a man’s conservation, it ought to be allowed him» [ortografia original]. 88 Discours sur l’inégalité, O. C., III, pp. 125-126: «deux principes antérieurs à la raison». 89 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 133: «raisonnements hypothétiques et conditionnels […] semblables à ceux que font tous les jours nos Physiciens sur la formation du Monde». 50 A filosofia de Hobbes é insatisfatória porque reduz o comportamento humano ao postulado da conservação individual de si mesmo e, se aplicada à espécie humana enquanto espécie animal, conduz à conclusão de que o estado de natureza é uma guerra generalizada de cada um contra todos, que ameaça aniquilar a espécie inteira. Assim como os animais se preservam como espécie e não apenas como indivíduos, o princípio individual da conservação de si mesmo é insuficiente para explicar o estado de natureza como a condição original do homem, pelo que é necessário postular a existência de outro princípio complementar, que é a piedade, com o mesmo estatuto de credibilidade que o princípio individual da conservação de si mesmo, e que assegura a sobrevivência universal da espécie humana90. Rousseau pode reclamar que a sociabilidade natural é um “axioma falso” colocando-se de acordo com a ciência política moderna inaugurada por Hobbes91. Substituindo a sociabilidade pela piedade, Rousseau pode reivindicar também que as suas conclusões são compatíveis com qualquer sistema concebível92: a piedade representa a restrição natural à conservação individual de si mesmo que assegura a sobrevivência biológica do homem enquanto espécie natural, sem que haja necessidade de recorrer à noção tradicional de sociabilidade. A conexão entre a piedade e a preservação da espécie é decisiva porque “a piedade é um sentimento natural que, moderando em cada indivíduo a actividade do amor de si mesmo, concorre para a conservação mútua de toda a espécie. O género humano teria desaparecido há muito tempo se a sua conservação não dependesse senão dos raciocínios daqueles que o compõem”93. Os princípios da conservação de si mesmo e da piedade, operando em conjunto, o primeiro representando 90 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 154: «Il y a d’ailleurs un autre Principe que Hobbes n’a point aperçu et qui, ayant été donné à l’homme pour adoucir, en certaines circonstances, la férocité de son amour-propre, ou le désir de se conserver avant la naissance de cet amour, tempère l’ardeur qu’il a pour son bien-être par une répugnance innée à voir souffrir son semblable». 91 HOBBES, Thomas, De Cive, I, 2, p. 90: «La plupart de ceux qui ont écrit touchant les républiques, supposent ou demandent, comme une chose qui ne leur doit pas être refusée, que l’homme est un animal politique, ζϖον πολιτιχóν, selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. […] Cet axiome, quoique reçu communément, ne laisse pas d’être faux, et l’erreur vient d’une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l’on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s’assemblent, et se plaisent à une mutuelle société, il apparaîtra bientôt que cela n’arrive que par accident, et non par une disposition nécessaire de la nature». 92 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 162: «sur les principes que je viens d’établir, on ne saurait former aucun autre système qui ne me fournisse les mêmes résultats, et dont je ne puisse tirer les mêmes conclusions». 93 Discours sur l’inégalité, O. C., III, pp. 156-157. 51 as acções que asseguram a sobrevivência do indivíduo e o segundo a da espécie, evidenciam que as acções individuais são naturalmente restringidas e não resultam num mal desnecessário aos seres humanos. Estes “dois princípios” constituem os postulados básicos da manutenção física ou natural da espécie humana na condição biológica do estado de natureza, sem que haja necessidade de recorrer à razão e à sociabilidade94. A teoria de Hobbes tomou o orgulho por uma paixão natural e a causa principal da guerra geral de cada um contra todos, quando é uma paixão genealogicamente secundária produzida pela reflexão e nascida em sociedade, e não entreviu a “piedade” como o princípio complementar do princípio individual da conservação de si mesmo e que assegura a sobrevivência do homem enquanto espécie. Assim, “Hobbes não viu que a mesma causa que impede os selvagens de usar da sua razão, como o pretendem os nossos Jurisconsultos, os impede ao mesmo tempo de abusar das suas faculdades, como o pretende ele mesmo; de modo que se poderia dizer que os selvagens não são maus precisamente porque não sabem o que é serem bons; pois não é o desenvolvimento das luzes, nem o freio da Lei, mas a calma das paixões e a ignorância do vício que os impede de fazer mal”95. Rousseau numa nota fundamental do Discurso sobre a Desigualdade ataca os postulados da antropologia de Hobbes, declarando que o “orgulho” (pride), ou na sua terminologia o amor-próprio ( amour-propre), não é uma impulsão natural sendo diferente do amor de si mesmo (amour de soi-même) que é o desejo primordial e inato da conservação individual de si mesmo: “Não se deve confundir o amor-próprio (amour-propre) e o amor de si mesmo (amour de soi-même), duas paixões muito diferentes pela sua natureza e pelos seus efeitos. O amor de si mesmo é um sentimento natural que leva todo o animal a velar pela sua própria conservação e que, dirigido no homem pela razão e modificado pela piedade, produz a humanidade e a virtude. O amor-próprio não é senão um sentimento relativo, factício, e nascido em sociedade, que leva cada indivíduo a fazer mais caso de si que de todo o outro, que inspira aos homens todos os males que mutuamente se fazem e que é a verdadeira fonte da honra”96. 94 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 126: «C’est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux Principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire entrer celui de la sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel; règles que la raison est ensuite forcée de rétablir sur d’autres fondements, quand par ses développements successifs elle est venue à bout d’étouffer la Nature». 95 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 154. 96 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 219, Nota XV [sublinhado nosso]: «Il ne faut pas confondre l’Amour-propre et l’Amour de soi-même; deux passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L’Amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation et 52 Enquanto o amor de si mesmo ou o princípio da conservação precede o uso da reflexão, o amor-próprio é um sentimento relativo mútuo de comparação que tem lugar quando os homens fazem uso da razão em sociedade. Ora, um ser que tem “unicamente no instinto tudo o que precisava para viver no estado de natureza e não possui numa razão cultivada senão o que lhe é necessário para viver em sociedade”97, não tem a possibilidade de estabelecer o género de comparação que está na origem do amor-próprio ou do orgulho. O amor-próprio ou o orgulho não pode, portanto, existir no estado de natureza, porque “olhando-se a si mesmo cada homem em particular como o único espectador que o observa, como o único ser no universo que toma interesse em si, não é possível que um sentimento que tem a sua fonte em comparações que não está ao alcance de fazer possa germinar na sua alma”98. Rousseau estabelece uma diferença essencial, que é estabelecida também por Montesquieu, entre “as simples impulsões da natureza”99 e as paixões sociais que resultam da “opinião”100. A maioria das paixões são de origem social, e não podem aparecer no curso da evolução humana antes do uso da razão, porque resultam de conhecimentos que o homem adquire somente em sociedade. Montesquieu ensaia, tal como Rousseau, nos dois primeiros capítulos Do Espírito das Leis, a partir da “constituição do nosso ser”101 encontrar os “sentimentos” ou as “impressões” que sejam naturais no sentido da ciência moderna, em lugar de leis no sentido da tradição clássica moderna do direito natural102. Assim, quando Montesquieu examina a noção de Direito natural, considera necessário determinar se é conforme às qui, dirigé dans l’homme par la raison et modifié par la pitié, produit l’humanité et la vertu. L’Amourpropre n’est qu’un sentiment relatif, factice, et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu’ils se font mutuellement, et qui est la véritable source de l’honneur». 97 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 152. 98 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 219. 99 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 152. 100 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 193: «[…] le Sauvage vit en lui-même; l’homme sociable toujours hors de lui ne sait vivre que dans l’opinion des autres, et c’est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu’il tire le sentiment de sa propre existence». 101 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, De l’Esprit des Lois, Liv. I, cap. ii, p. 235. 102 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Défense de l’Esprit des Lois, t. 2, Première Partie, II, Réponse à la Sixième Objection, p. 1131: «Il a été aussi permis à l’auteur d’examiner quelle serait la première impression qui se ferait sur cet homme, et de voir l’ordre dans lequel ces impressions seraient reçues dans son cerveau; et il a cru qu’il aurait des sentiments avant de faire des réflexions; que le premier, dans l’ordre du temps, serait la peur; ensuite le besoin de se nourrir, etc.» [sublinhado nosso]. 53 primeiras impressões da natureza. Na sua crítica à noção tradicional do Direito natural, Rousseau pode ter encontrado no Espírito das Leis, senão um patrocínio às suas teses, pelo menos uma fonte de inspiração à luz dos progressos da ciência política do seu tempo, bem como um fundamento sólido na sua crítica à doutrina de Hobbes103. Montesquieu afirma numa posição em tudo análoga à de Rousseau que “os animais (e é sobretudo neles que é necessário ir procurar o Direito natural) não fazem guerra aos da sua espécie, porque, sentindo-se iguais, não têm de todo o desejo de atacar-se”104. Pelo modo como Montesquieu aborda o conceito de estado de natureza no início Do Espírito das Leis, está muito mais próximo de Rousseau e mesmo de Hobbes, pela primazia que concede ao princípio da conservação, embora ataque os postulados da sua antropologia numa perspectiva análoga à de Rousseau, do que da tradição clássica moderna do Direito natural: “O homem, no estado de natureza, teria antes a faculdade de conhecer, do que conhecimentos. É claro que as suas primeiras ideias não seriam de modo nenhum especulativas: ocupar-se-ia da conservação do seu ser, antes de procurar a origem do seu ser”105. Se o estado de guerra não é “natural à espécie” humana, só pode surgir entre os homens quando se tornaram sociáveis: “O erro de Hobbes não é o de ter estabelecido o estado de guerra entre os homens independentes e tornados sociáveis; mas o de ter suposto este estado natural à espécie, e de a ter dado como causa dos vícios de que é o efeito”106. A originalidade de Rousseau consiste em ter demonstrado, contrariamente à opinião geralmente aceite pelos teóricos do direito natural, que não podia haver guerra 103 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, De l’Esprit des Lois, t. 2, Liv. II, cap. iii, Des Lois Positives, p.236: «Sitôt que les hommes sont en société, ils perdent le sentiment de leur foiblesse; l’égalité, qui étoit entre eux, cesse, et l’état de guerre commence. Chaque société particulière vient à sentir sa force; ce qui produit un état de guerre de nation à nation. Les particuliers, dans chaque société, commencent à sentir leur force: ils cherchent à tourner en leur faveur les principaux avantages de cette société; ce qui fait entre eux un état de guerre. Ces deux sortes d’état de guerre font établir les lois parmi les hommes» [ortografia original]. Cf. Discours sur l’inégalité, O. C., III, pp.178-179: «On voit aisément comment l’établissement d’une seule Société rendit indispensable celui de toutes les autres, et comment, pour faire tête à des forces unies, il fallut s’unir à son tour. […] Le droit civil étant ainsi devenu la règle commune des Citoyens, la Loi de Nature (quer dizer, a lei do mais forte) n’eut plus lieu qu’entre les diverses Sociétés, où, sous le nom de Droit des gens, elle fut tempérée par quelques conventions tacites. […] De là sortirent les Guerres Nationales, les Batailles, les meurtres, les représailles, qui font frémir la Nature et choquent la raison». 104 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Dossier de l’Esprit des Lois, Extraits du Manuscrit et des Dossiers de la Brède, t.2, p. 996 [sublinhado nosso]. 105 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Œuvres complètes, t. 2, De l’Esprit des Lois, Liv. I, cap. ii, Des lois de la nature, p. 235. 106 Cf. Du Contrat social ou Essai sur la forme de la République (Manuscrit de Genève), I, 2, De la société générale du Genre humain, O. C., III, p. 288. 54 entre os homens no estado de natureza, pois a generalidade dos teóricos do Direito natural admitia que o estado de guerra podia existir no estado de natureza, porque defendiam que a propriedade era um direito natural anterior ao estabelecimento da sociedade civil. O objectivo da guerra é o de repor pela força um dano (dommage) causado, mas Rousseau defende a tese de que no estado de natureza “não poderá haver injúria (injure), porque não há propriedade”107. Segundo o Contrato Social, “é a relação das coisas e não dos homens que constitui a guerra; e não podendo o estado de guerra nascer das simples relações pessoais, mas somente das relações reais, a guerra privada, ou de homem a homem, não pode existir, nem no estado de natureza onde não há propriedade constante, nem no estado social, em que tudo está sob a autoridade das leis”108. Rousseau, na sua crítica à tradição moderna do Direito natural que defendia a ideia de que a propriedade era um direito natural anterior à sociedade civil, pode ter encontrado em Montesquieu um aliado de peso. Considerando a plausibilidade da tese segundo a qual o conceito de dominação está ligado ao de propriedade, Montesquieu afirma no Espírito das Leis que “o desejo que Hobbes dá de início aos homens de se subjugar uns aos outros, não é razoável. A ideia de império (empire) e de dominação é tão composta, e depende de tantas outras ideias, que não seria aquela que teria de início”109. Rousseau afirma, por seu turno, que “esta ideia de propriedade, dependendo de muitas ideias anteriores que não poderiam nascer senão sucessivamente, não se forma de imediato no espírito humano”110. Segundo os princípios do Contrato Social, o direito de propriedade tem como fundamento a “ordem social”111 e a guerra como estado jurídico não pode ter lugar antes do estabelecimento do título de jure da propriedade cuja fundação tem lugar quando do estabelecimento da sociedade civil através do contrato social. Se a guerra não pode ter 107 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 170: «Car, selon l’axiome du sage Locke, il ne saurait y avoir d’injure, où il n’y a point de propriété» [itálico do autor]. 108 Contrat social, O. C., III, p. 357. 109 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, De l’Esprit de Lois, Liv. I, cap. ii, p. 235. 110 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 164. 111 Contrat social, O. C., III, p. 352. Cf. p. 367: «Ce qu’il a de singulier dans cette aliénation, c’est que […] elle ne fait que leur en assurer la légitime possession, changer l’usurpation en un véritable droit, et la jouissance en propriété. Alors les possesseurs étant considérés comme dépositaires du bien publique, leurs droits étant respectés de tous les membres de l’État […], par une cession avantageuse au publique et plus encore à eux-mêmes, ils ont […] acquis tout ce qu’ils ont donné». 55 lugar nem no estado de natureza onde não há propriedade constante, nem no estado civil onde tudo está sob a autoridade das leis, a consequência lógica é a de que a guerra tem lugar somente entre as “pessoas públicas” ou os Estados112. Depois da crítica aos postulados da antropologia de Hobbes, resta passar ao terceiro domínio fundamental da análise antropológica de Rousseau no campo científico: a ciência tal como é elaborada no grande modelo da Histoire naturelle de Buffon. Assim, esgotam-se as perspectivas de análise que, anteriormente ou na sua época, correspondiam aos três domínios fundamentais de análise do homem — a religiosa, a filosófica e a científica — e que no seu conjunto permitem a delineação da alternativa antropológica da ciência política tal como é fundada por Rousseau. Rousseau apoiou-se na ciência natural de seu tempo para a constituição dos fundamentos de uma antropologia filosófica alternativa, na medida em que era a maneira mais sólida de constituição de uma nova ciência política. O ponto em torno do qual se organizam as discussões e aquisições científicas do Discurso sobre a Desigualdade é o de uma análise indutiva-experimental das origens. De Locke em diante e passando por autores muito próximos de Rousseau, foi observado que “a ideia de uma reconstituição experimental das origens tinha curso no século XVIII”113. O Discurso liga-se a muitas questões análogas desta linha de pensamento (pense-se, por exemplo, em relação a Condillac, no tema da origem da língua); mas o problema que se quer agora examinar é a questão geral do método que concerne o complexo significado do Discurso. Para enfrentar um tal problema, é necessário dar lugar, para além da pesquisa experimental das origens, à viragem na direcção e no método da ciência que amadurece em meados do século XVIII francês e tem por trás, directa ou indirectamente, a obra leibniziana. Ao dualismo cartesiano ou ao monismo de Espinosa, observa Cassirer 112 Que l’État de Guerre naît de l’État social, O. C., III, pp. 607-608: «S’il n’y eut jamais, et qu’il ne puisse y avoir, de véritable guerre entre les particuliers, qui sont donc ceux entre lesquels elle a lieu et qui peuvent s’appeler réellement ennemis? Je réponds que ce sont les personnes publiques. Et qu’est-ce qu’une personne publique? Je réponds que c’est cet être moral qu’on appelle souverain, à qui le pacte social a donné l’existence, et dont toutes les volontés portent le nom de lois. […] Qu’est-ce donc que faire la guerre à un souverain? c’est attaquer la convention publique et tout ce qui en résulte; car l’essence de l’État ne consiste qu’en cela». 113 Jean STAROBINSKI, O. C., III, pp. 1294-1295, que recorda, entre outros, Locke, Maupertius, e Buffon. É justo acrescentar pelo menos os nomes de Condillac no Essai sur l’origine des connaissances humaines e sobretudo o Traité des Sensations (que desde logo sobre este tema se envolve numa controvérsia de prioridade com Buffon) e de Diderot nos Pensées sur l’interprétation de la nature. 56 com um dos seus aperçus sintéticos, Leibniz substitui um “universo pluralista”114. Em lugar da identidade analítica própria do pensamento de Descartes ou de Espinosa, Leibniz substituiu o princípio da continuidade sobre o qual “construiu a sua matemática e o conjunto da sua metafísica. Continuidade quer dizer unidade na multiplicidade, ser no devir, constância na mutação. Este termo designa uma ligação que não pode exprimir-se senão na mudança e na alteração constante de determinações, e exige tão necessariamente, tão original e essencialmente, a multiplicidade como a unidade”115. É na continuidade e na antítese entre a análise cartesiana e a “síntese filosófica que se inicia com Leibniz”116, na passagem da lógica dos conceitos claros e distintos à lógica da “origem” e da individualidade, do “mecanismo” ao “organismo”117, que se impõe, para Cassirer, a tarefa central colocada ao pensamento do século XVIII. Em França, esta tarefa passa principalmente pela “filosofia da natureza e as ciências naturais descritivas, nas quais a rigidez conceptual começa pouco a pouco a relaxar-se. É sobre a ideia leibniziana de desenvolvimento que se insiste doravante cada vez com mais força; o sistema de natureza do século XVIII, que era dominado pela ideia da fixidez das espécies, é progressivamente mudado do interior. De Maupertius retomando os princípios da dinâmica leibniziana, defendendo e explicando o princípio de continuidade, até à física e à metafísica do orgânico em Diderot e aos primeiros esboços da teoria descritiva completa da natureza na Histoire naturelle de Buffon, segue-se o fio de um constante progresso”118. Quando, no final da primeira parte do Discurso, Rousseau concede uma pausa metodológica e científica que, supérflua para os “lecteurs vulgaires”, todavia interessa aos sábios, aos “Juges”119, emerge com clareza na obra de Rousseau, dentro de um clima de pesquisa positiva, histórico-natural, a mudança científica reclamada por Cassirer. Eis como a passagem da natureza à vida civil (ou seja, para Rousseau, a mais notável 114 CASSIRER, Ernest, La philosophie des lumières, tradução e apresentação de Pierre QUILLET. Paris, Fayard, 1966, p. 62: «La métaphysique de Leibniz se distingue de celle de Descartes et de Spinoza en posant, au lieu du dualisme cartésien et du monisme spinoziste, un univers pluraliste». 115 CASSIRER, Ernest, La philosophie des lumières, p. 63 [sublinhado do autor]. 116 CASSIRER, Ernest, La philosophie des lumières, p. 68. 117 Ibidem: «Dans cette opposition fondamentale sont déjà contenues les grandes tâches intellectuelles dont la pensée du XVIII siècle devra venir à bout et qu’elle abordera, de la théorie de la connaissance à la physique, de psychologie à la politique et à la sociologie, de la philosophie de la religion à l’esthétique». 118 CASSIRER, Ernest, La philosophie des lumières, p. 67. 119 O. C., III, p. 163: «Il me suffit d’offrir ces objets à la considération de mes Juges: il me suffit d’avoir fait en sorte que les Lecteurs vulgaires n’eussent pas besoin de les considérer». 57 mutação estrutural que ocorreu na história do homem) é conduzida ao “concours fortuit de plusieurs causes étrangères”120. A tarefa científica limita-se “à considérer et à rapprocher” estes “différents hasards”121. Certamente, os acontecimentos descritos por Rousseau poderiam desenvolver-se de muitas formas, mas é aqui que a utilização crítica da conjectura se torna razão, certeza, quando é a mais provável e funcional para o sistema que se pretende reconstituir. Por outro lado, a cautela científica do procedimento de Rousseau deve ter presente que o grande “laps de temps” dentro do qual se desenvolve a pesquisa compensa “le peu de vraisemblance des événements”; deve dar-se lugar, na globalidade e continuidade do processo analisado, à “puissance surprenant des causes très-légères lorsqu’elles agissent sans relâche”122; e, por fim, deve ter-se em consideração certas hipóteses que apesar de não poderem atingir “le degré de certitude des faits”123, são indispensáveis à conexão estrutural do todo. Neste contexto, a “Philosophie”124 (melhor dizendo, a razão crítica homogénea e interna à análise científica) desenvolve, com coerência, um necessário papel suplente e funcional, e age na falta da “história”, “à son défaut”, inserindo-se portanto na ciência como o instrumento de conexão e de organização geral, de conjectura racional, de analogia fundamentada. A analogia (a “similitude”), em particular, envolve uma importante tarefa de simplificação racional: “reduz os factos a um número de classes diferentes muito mais pequeno do que se imagina”125. Ora, se no quadro das referências gerais às quais alude Cassirer, se tem presente as variações e mutações fortuitas, para além da conexão racional e sistemática das mesmas, as conjecturas ou hipóteses que se tornam certezas, a potência leibniziana das pequenas causas, o papel central da razão (ou a “Philosophie”) e a utilização da analogia que constituem, em particular, os instrumentos característicos da ciência e do método Buffoniano, tem-se uma medida 120 O. C., III, p. 162. 121 Ibidem. 122 O. C., III, p. 162. 123 Ibidem: «Ceci me dispensera d’étendre mes réflexions sur la manière dont le laps de temps compense le peu de vraisemblance des événements; sur la puissance surprenante des causes très-légères lorqu’elles agissent sans relâche; sur l’impossibilité où l’on est d’un côté de détruire certaines hypothèses, si de l’autre on se trouve hors d’état de leur donner le degré de certitude des faits […]». 124 O. C., III, pp. 162-163: «deux faits étant donnés comme réels à lier par une suite de faits intermédiaires, inconnus ou regardés comme tels, c’est à l’histoire, quand on l’a, de donner les faits qui peuvent les lier; c’est à la Philosophie à son défaut, de déterminer les faits semblables qui peuvent les lier». 125 O. C., III, p. 163. 64 “homem do homem”: diferença que a histoire baseada no princípio de continuidade encobre e que só uma análise filosófica radical consegue desvendar. Quando Buffon, no início do sétimo volume da Histoire naturelle, atacará com decisão a peculiar concepção do estado de natureza de Rousseau, outra coisa não fará, contrapondo o “estado real” ao “estado ideal de natureza”, senão reconduzir a uma distinção de método, para além das utilizações confusas dos conceitos, à própria ciência e pesquisa antropológica e filosófica do Discurso sobre a Desigualdade142. O “estado real” de natureza é o da condição dos selvagens; nem se percebe porque é que na análise deste estado se deveria suspender o princípio de continuidade, a acção das “causas actuais”. Assim, o selvagem vive numa pequena societas, fala, tem família; e esta união é “natural”, “necessária” porque senão as crianças da espécie humana que, de forma diferente dos outros animais, têm necessidade de muitos cuidados, morreriam. De uma tal “necessidade física” nasce a ligação entre pais e filhos, a habituação comum aos gestos, aos sons e “a todas as expressões do sentimento e da necessidade”; o que prova também que “a espécie humana não teria podido durar e multiplicar-se senão a favor da sociedade”. Da lentidão do crescimento fisiológico do homem, Buffon faz derivar a família estável, a linguagem, a origem da civilização e a sociedade. O princípio intrinsecamente social através do qual o homem conhece e manifesta a sua “excelência” é comum, se bem que em distinta medida, ao homem civilizado e ao selvagem: “Assim o homem em todo o estado, em todas as situações e sob todos os climas, tende igualmente à sociedade; é um efeito constante de uma causa necessária, pois concerne à essência mesma da espécie, quer dizer, à sua propagação. Eis o mesmo para a sociedade: ela é, como se vê, fundada na natureza. Um Império, um Monarca, uma família, um pai, eis os dois extremos da sociedade”143. Rousseau, interrompendo uma tal continuidade, imagina um “estado ideal”, onde o homem vive num estado de “epochè” em condições mais afastadas do selvagem do que o selvagem está afastado de nós. Mas então, para não cair em consequências absurdas, é necessário supor que o homem neste estado tivesse “a constituição do corpo diferente daquela que é hoje, e que o seu crescimento fosse bem mais rápido”144. Uma tal 142 O volume foi publicado em 1758, três anos depois da publicação do Discurso sobre a Desigualdade (1755). Cf. BUFFON, O. P., «Les animaux Carnassiers», pp. 366-377. 143 BUFFON, Georges-Louis de, O. P., pp. 374-375, 346 A. 144 BUFFON, Georges-Louis de, O. P., pp. 373 B-374 A. Cf. Discours sur l’inégalité, O. C., III, pp. 134135: «En dépouillant cet Etre, ainsi constitué, de tous les dons surnaturels qu’il a pu recevoir, et de toutes les facultés artificielles, qu’il n’a pu acquérir que par de longs progrès; En le considérant, en un mot, tel 65 suposição recai necessariamente no terreno do método, coloca na ordem de análise os factos que Rousseau tinha pretendido de uma só vez servir e dominar, estudar com procedimentos naturalísticos e iluminar à luz de uma inovadora antropologia filosófica fundamental. Buffon tinha afirmado poucos anos antes na sua Histoire naturelle que “quando se quer raciocinar sobre os factos, é necessário afastar as suposições e fazer-se uma lei de não remontar a elas senão depois de ter esgotado tudo o que a Natureza nos oferece”145. Mas de nada vale afirmar a este propósito, como faz Starobinski, que o próprio Buffon não tinha hesitado em servir-se de hipóteses em torno do “passado físico do globo terrestre”146, porque toda a diferença reside na respectiva natureza das hipóteses buffonianas e das formuladas por Rousseau, sobre a diferença ou a refractária verificabilidade ou historicidade do estado de natureza, e a impossibilidade de confundir a funcionalidade e as exigências de métodos diferentes. Em conclusão, a crítica de Buffon a Rousseau revela-se sob muitos aspectos exemplar. Rousseau teria podido não só aprender a lição de um método que reafirma as suas leis, mas as tradicionais consequências antropológicas e políticas que extensivamente daí derivam no terreno onde era necessário romper e remover a doutrina da sociabilidade natural do homem que atingiu no Iluminismo o máximo e produtivo desdobramento através de um dos seus maiores representantes científicos; teria podido ler também a impossibilidade de se servir estruturalmente de um método que acabava por amputar ao Discurso sobre a Desigualdade a sua mais profunda tensão, que é o significado de potencial fundação da filosofia da história do homem. Verificações externas, como as de Buffon, encontram por último a sua confirmação ao vivo na obra de Rousseau. Se continuidade e fundamento têm frequentemente um saldo positivo em estreita ligação no Discurso sobre a Desigualdade, a verdade é que nos meandros da obra o fundamento consolida-se numa sólida situação “ontológica”, e o devir acaba por subtrair-se ao ser e a diferença vence sobre a uniformidade do status naturae. qu’il a dû sortir des mains de la Nature, je vois un animal moins fort que les uns, moins agile que les autres, mais à tout prendre, organisé le plus avantageusement de tous». 145 BUFFON, Georges-Louis de, O. P., pp. 373 B-374 A: «mais au lieu de disputer, discutons; après avoir dit des raisons, donnons des faits». 146 STAROBINSKI, Jean, Rousseau et Buffon, in J.-J. Rousseau. La transparence et l’obstacle. Paris, Gallimard, 1971, pp. 391-392. 66 O problema de Rousseau é o de remontar ao estado natural do homem, mas onde parar neste caminho para o passado? A consciência científica que começa a amadurecer em meados do século XVIII — depois de Maupertius, o Telliamed de Benoît de Maillet e os Pensées sur l’interprétation de la nature de Diderot — levariam a remontar até ao “primeiro embrião da espécie”147. Todavia a recusa desta linha de orientação por parte de Rousseau é muito explícita: “não seguirei de todo a sua organização [do Homem] através dos seus desenvolvimentos sucessivos”148; por conseguinte não se preocupará, no Discurso, em examinar se na origem as unhas eram garras, se o homem tinha sido peludo ou tinha andado a quatro patas como o “orangotango”149, com a face virada para o chão. Como se explica esta recusa? Um primeiro motivo, de carácter estritamente científico, é de imediato adiantado na obra: “Não poderia formar sobre este assunto senão conjecturas vagas, e quase imaginárias: a Anatomia comparada fez ainda muito poucos progressos, as observações dos Naturalistas são ainda demasiado incertas, para que se possa estabelecer sob semelhantes fundamentos a base de um raciocínio sólido”150. Ao que pode acrescentar-se, depois das recentes desventuras em matéria religiosa de Buffon, de Diderot e da Enciclopédia, um argumento de prudência e de cautela em relação aos ensinamentos da Igreja. Mas no seu conjunto estes argumentos não esgotam a questão, tal como não parece que baste atribuir-se a Rousseau um “transformismo restrito”151. Se nada impedia que o Discurso, enquanto obra de reconstrução científica das origens, tomasse posição, mesmo com a circunspecção do caso, sobre o terreno das transformações da estrutura física do homem e avaliasse, talvez estimulando e orientando, como fará Rousseau, as ainda “incertas observações dos Naturalistas”, a hipótese de um “transformismo” colocava-se num âmbito científico impróprio em relação aos interesses mais prementes e decisivos do Discurso. De facto, nesta linha de pensamento, o estado de natureza teria sido corroído do interior, se tivesse de se deslocar para trás em direcção às origens embrionárias da espécie, e não para a frente, em 147 O. C., III, p. 134. 148 O. C., III, p. 134. 149 O.C., III, Nota X, p. 210: «ces espèces d’animaux Antropoformes». 150 O. C., III, p. 134: «Je ne pourrais former sur ce sujet que des conjectures vagues, et presque imaginaires: l’Anatomie comparée a fait trop peu de progrès, les observations des Naturalistes sont encore trop incertaines, pour qu’on puisse établir sur des pareils fondements la base d’un raisonnement solide». 151 STAROBINSKI, Jean, O. C., III, p. 1305. 67 direcção à sociedade civil. A perda de consistência, de sólida firmeza “ontológica” do estado de natureza teria comprometido todo e qualquer valor exemplar, a perenidade estrutural do fundamento, e impedido o reaparecer do original e essencial fundo da “natureza do homem”, que constitui o tema declarado do Discurso. Uma antropologia filosófica que visa romper com o presente e as incrustações da história, individualizando somente as “necessidades” naturais do homem, terá mesmo um carácter de chocante novidade projectada sob o fundo da primeira idade do género humano, teria um tom paradoxal de contraposição ao presente; mas de nada valeria se não conseguisse estabelecer um minimum de comunicação com o homem actual que precisa de libertar-se da sua alienação social e, portanto, com uma certa continuidade e actualidade de estrutura física. Ora, na hipótese de um “transformismo” em relação à actual estrutura anatómica do homem, esta possibilidade aparece dispersa num sistema de mutações que não pode ser sustido, nem muito menos constituir o fundamento e o “critério do estado presente”152. Logo no Prefácio do Discurso sobre a Desigualdade, Rousseau tinha lançado o repto de um verdadeiro programa científico sobre o problema da origem e dos fundamentos da sociedade humana: “uma boa solução do seguinte problema não me parecia indigna dos Aristóteles e dos Plínios do nosso século: Que experiências seriam necessárias para chegar a conhecer o homem natural; e quais são os meios de fazer estas experiências no seio da sociedade? Estas investigações tão difíceis de fazer, e nas quais tão pouco se tem pensado até aqui, são portanto os únicos meios que restam de levantar um conjunto de dificuldades que impedem o conhecimento dos fundamentos reais da sociedade humana”153. Quando Rousseau nomeia o homem natural no âmbito de um programa científico, exprime o devir interno da antropologia que é o da origem e a evolução da espécie humana no âmbito de um quadro que, partindo do estado de natureza como a condição original e animal do homem, culmina na filosofia da história da espécie humana tal como 152 O. C., III, p. 123: «Car ce n’est pas une légère entreprise de démêler ce qu’il y a d’originaire et d’artificiel dans la Nature actuelle de l’homme, et bien connaître un Etat qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, […] et dont il est pourtant nécessaire d’avoir des Notions justes pour bien juger de nôtre état présent». 153 O. C., III, pp. 123-124: «une bonne solution du Problème suivant ne me paraîtrait pas indigne des Aristotes et des Plines de notre siècle: Quelles expériences seraient nécessaires pour parvenir à connaître l’homme naturel; et quels sont les moyens de faire ces expériences au sein de la société? […] Ces recherches si difficiles à faire, et auxquelles on a si peu songé jusqu’ici, sont pourtant les seuls moyens qui 68 é descrita na Segunda Parte do Discurso. A passagem da condição originária e animal do homem ao estado actual, quer dizer, da natureza à cultura, é o resultado dos “desenvolvimentos sucessivos do espírito humano”154, isto é, está ligada tanto ao progresso da razão como à socialização, enquanto processo pelo qual “a perfectibilidade e as outras faculdades que o homem natural tinha recebido em potência”155, passando a acto, vão produzir, com a socialização e o progresso da razão, a formação actual do mundo humano e “conduzir enfim o homem e o mundo ao ponto em que o vemos”156. O estatuto do estado de natureza e do seu conceito correlativo, o homem natural, é o de um princípio heurístico, ou de uma hipótese filosófica que no limite tende a coincidir com determinadas espécies antropomórficas, mas sem se confundir com elas; ou mais exactamente, Rousseau pode invocar a existência destas espécies como uma confirmação a posteriori de uma hipótese filosófica que, não tendo o estatuto de um facto histórico, não se confunde com estas “espécies antropomórficas”. Rousseau tinha já declarado que o problema da origem física da espécie humana não era o problema do Discurso: “não me deterei a investigar no sistema animal o que terá podido ser o homem no início, para se tornar enfim no que é”157. Se o estado de natureza é creditado no Discurso com o estatuto de um cânone dotado do mais alto grau de evidência e credibilidade análogo ao de uma hipótese científica é porque tem como objecto a formação do mundo humano, isto é, não a origem física da espécie humana, mas da especificidade do homem enquanto homem ou das faculdades humanas enquanto qualidades virtuais que constituem a essência do mundo humano. Trata-se de determinar através de “raciocínios hipotéticos e condicionais”158 a origem conceptual do mundo humano a partir do seu fundamento originário e a partir desse ponto imaginário estabelecer a origem e a genealogia do mundo humano através do estabelecimento das premissas da filosofia da história da espécie humana: “O meu assunto interessando o homem em geral, procurarei tomar uma linguagem que convenha a todas as Nações, ou melhor, esquecendo os tempos e os Lugares, para não pensar senão nos Homens a quem falo, supor-me-ei no Liceu de Atenas, nous restent de lever une multitude de difficultés qui nous dérobent la connaissance des fondements réels de la société humaine» [itálico do autor]. 154 O. C., III, p. 162. 155 O. C., III, p. 162. 156 O. C., III, p. 162. 157 O. C., III, p. 134. 158 O. C., III, p. 133. 69 repetindo as Lições dos meus mestres, tendo por Juizes os Platões e os Xenócrates, e o género humano por Auditor. Ó Homem, de qualquer Lugar que sejas, quaisquer que sejam as tuas opiniões, escuta: eis a tua história [...]! É, por assim dizer, a vida da tua espécie que te vou descrever segundo as qualidades que recebeste”159. Rousseau declara logo no início da Primeira Parte do Discurso que “por importante que seja, para bem julgar o estado natural do homem, considerá-lo desde a sua origem, e o examinar, por assim dizer, no primeiro embrião da espécie, não seguirei de todo a sua organização através dos seus desenvolvimentos sucessivos”160. Rousseau faz referência ao problema da organização física da espécie humana, estabelecendo de modo claro uma linha de demarcação entre o seu programa científico e o que apresenta a filosofia do seu século, tal como em Condillac, Diderot, Maupertius, etc., e revela a originalidade da sua empresa, que é o “estudo sério do homem, das suas faculdades naturais e dos seus desenvolvimentos sucessivos”161. A forma como Rousseau se subtrai a esta dificuldade parece ter, apesar de tudo, a sua coerência. A ciência, bem como a religião e a história empírica, ocupam-se cada qual de um domínio que a antropologia filosófica, no seu método autónomo, prescinde e abstrai. Tal não significa que as mutações da conformação física do homem não tenham ocorrido e não devam constituir objecto de análise científica; significa que a filosofia olha mais além, ocupa-se de um problema comum e todavia diferente, sobre o qual tem coisas a dizer que nem a religião nem a história podem resolver no seu âmbito: “Assim, sem recorrer aos conhecimentos sobrenaturais que temos sobre esta questão, e sem ter em atenção as modificações que devem ter surgido na conformação, tanto exterior como interior do homem, à medida que aplicava os seus membros a novos usos e que se nutria de novos alimentos, supô-lo-ei conformado desde sempre, como o vejo hoje, deslocando-se sobre dois pés, servindo-se das suas mãos como das nossas, contemplando toda a Natureza, e medindo com o olhar a vasta extensão do céu”162. 159 O. C., III, p. 133: «Mon sujet intéressant l’homme en général, je tâcherai de prendre un langage qui convienne à toutes les Nations; ou plutôt, oubliant les temps et les Lieux, pour ne songer qu’aux Hommes à qui je parle, je me supposerai dans le Lycée d’Athènes, répétant les Leçons de mes Maîtres, ayant les Platons et les Xenocrates pour Juges, et le Genre-humain pour Auditeur. O Homme, de quelque Contrée que tu sois, quelles que soient tes opinions, écoute; voici ton histoire […]! C’est pour ainsi dire la vie de ton espèce que je te vais décrire d’après les qualités que tu as reçues». 160 O. C., III, p. 134 [itálico nosso]. 161 O. C., III, p. 127. 162 O. C., III, p. 134: «[…] ainsi, sans avoir recours aux connaissances surnaturelles que nous avons sur ce point, et sans avoir égard aux changements qui ont dû survenir dans la conformation, tant intérieur qu’extérieur de l’homme, à mesure qu’il appliquait ses membres à de nouveaux usages, et qu’il se nourrissait de nouveaux aliments, je le supposerai conformé de tous temps, comme je le vois aujourd’hui, marchant à deux pieds, se servant de ses mains comme nous faisons des nôtres, portant ses regards sur toute la Nature, et mesurant des yeux la vaste étendue du Ciel». 70 Rousseau na sua nota procurará também demonstrar a partir da suposição do homem “conformado desde sempre”, utilizando Buffon contra Lineu, a compatibilidade da sua hipótese filosófica com a ciência. Primeiramente, fá-lo-á examinando os exemplos e as razões que alinham a favor do homem quadrúpede; depois tomando as considerações anatómicas, “muito melhores”, que se podem avançar “para sustentar que o homem é um bípede”163; e, finalmente, convidando implicitamente a ciência a não se deter em casos particulares, mas a atingir uma universalidade real. Depois de ter negado todos os atributos que a tradição moderna do direito natural atribuía ao homem natural, Rousseau coloca-se assim de acordo com a ciência antropológica contemporânea que considera ser o homo erectus a especificidade do homo sapiens do ponto de vista físico. Este atributo físico, segundo a paleontologia contemporânea, está na origem da génese da sociabilidade e, portanto, também da racionalidade e do logos. A complexa pesquisa do fundamento, com a diferença específica que introduz na história, constitui um êxito objectivo do Discurso que se impõe em luta com um método de análise que lhe é refractário. Na realidade, Rousseau tem consciência, não só episódica, mas implicitamente, das consequências do método filosófico característico da sua pesquisa, com resultados que no plano do método ultrapassam a própria substância do Discurso. “Comecemos, pois, por representar o que a experiência de todos os tempos e o que as nossas próprias observações nos ensinam a respeito da terra”164, tinha escrito Buffon no início da Histoire et Théorie de la terre (1749). Rousseau menos de cinco anos mais tarde no Proémio do Discurso parece reverter completamente esta imposição: “Comecemos pois por afastar todos os factos, porque eles não tocam de todo à questão”165. Estes factos são os de natureza religiosa e revelada, como se pode interpretar do contexto, mas também os factos históricos no duplo significado de factos da história dada e da historicidade da própria hipótese filosófica. 163 O. C., III, p. 197, Nota III: «Les faits particuliers ont encore peu de force contre la pratique universelle de tous les hommes, même des Nations qui n’ayant eu aucune communication avec les autres, n’avaient pu rien imiter d’elles». Cf. G. B. VICO, Opere, p.439: «Idee uniformi nate appo intieri popoli tra essoloro non conosciuti — afirma a célebre XIII «dignidade» da Scienza Nuova — debbon avere un motivo comune di vero». 164 BUFFON, Georges-Louis de, O. P., p. 46 A. Cf. O. P., p. 238 A. 165 O. C., III, p. 132. 71 Singularmente, é pela comparação com a ciência, com as hipóteses formuladas pelos físicos sobre a formação do mundo, que Rousseau atinge a mais alta compreensão da peculiaridade do seu próprio método: “Não é necessário tomar as investigações, que sobre tal assunto se podem levar a cabo, por verdades históricas, mas somente por raciocínios hipotéticos e condicionais, mais próprios a esclarecer a Natureza das coisas do que a mostrar a sua verdadeira origem, e semelhantes àqueles que fazem todos os dias os nossos físicos sobre a formação do Mundo"166. Buffon, Maupertius, Diderot, e quantos outros nomes não foram nomeados a propósito desta passagem, se bem que implicitamente tomados em conta por Rousseau, acabam finalmente por ser ultrapassados. Já que, se é verdade que em todos os casos se trata de hipóteses, as hipóteses dos físicos sobre a formação do mundo só têm valor enquanto e através do nexo necessário ou provável de causa–efeito, a partir do que vê e do que se mede, das “causas actuais” de Buffon; enquanto a hipótese de Rousseau é tal que em relação à sua existência ou veracidade histórica, supõe um critério de verdade completamente estranho à real continuidade dos factos e que, fundada em nome da “natureza das coisas” ou da essência do homem, interrompe o princípio sistemático de continuidade. A chave de interpretação desta célebre passagem parece estar noutra famosa passagem, inserida também no contexto de uma declaração do método científico, na qual se diz do estado de natureza “que não existe mais, que talvez nunca tenha existido, que provavelmente não existirá jamais e de que é pois necessário ter noções justas para bem julgar o nosso estado presente”167. A “natureza das coisas” é um instrumento de diferença: não serve para explicar a realidade dada, mas para julgá-la criticamente; não se mede com as “verdades históricas”, mas com o que é “originário”, a constituição ou a essência do homem que necessita de ser descoberta para romper a ordem “artificial” dos factos históricos, de modo a conduzir à estrutura originária ou à pura constituição do “homem em geral”. 166 O. C., III, pp. 132-133: «Commençons donc par écarter tous les faits, car ils ne touchent point à la question. Il ne faut pas prendre les Recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels; plus propres à éclaircir la Nature des choses qu’à montrer la véritable origine, et semblables à ceux que font tous les jours nos Physiciens sur la formation du Monde». 167 O. C., III, p. 123. 72 A abstracção filosófica é de uma radical universalidade, porque senão não podia colher o fundamento na sua originária diferença, mas então o método mais consequente é o de recusar “recorrer aos testemunhos incertos da história”168 e de todas as ciências que se colocam no campo da história. No Prefácio do Discurso, uma tal conclusão apresentase de forma muito clara e faz justiça sumária aos métodos e precauções experimentais: “deixando, pois, todos os livros científicos que não nos ensinam a ver senão os homens tais como são feitos”169. A teoria do fundamento impõe-se, deste modo, como uma recusa radical da totalidade das experiências históricas, sociais e políticas, que a humanidade viveu até agora, como uma epochè determinada que envolve o campo da história e os conhecimentos que lhe são subordinados ou funcionais. A nudez “metafísica” da natureza humana originária, depois de retirados todos os factos e removidos os livros científicos, é o sinal de autonomia e o princípio da fundação de uma “ciência” política que, sem se dispersar nos factos, pode medir-se com os factos e com a história. E como é na política que é assumida a condição da história do homem, as pesquisas do Discurso — “estas investigações tão difíceis de fazer e nas quais tão pouco se tem pensado até agora” — conduzem ao “conhecimento dos fundamentos reais da sociedade humana”170: “Considerando a sociedade humana com um olhar tranquilo e desinteressado, não parece mostrar de início senão a violência dos homens poderosos e a opressão dos fracos; o espírito revolta-se contra a dureza de uns e é levado a deplorar a cegueira dos outros, e como nada é menos estável entre os homens que estas relações exteriores que o acaso produz mais frequentemente do que a sabedoria, e quer se lhes chame fraqueza ou poder, riqueza ou pobreza, os estabelecimentos humanos parecem à primeira vista fundados sobre montes de areia movediça: não é senão depois de se ter afastado a poeira e a areia que rodeiam o Edifício, que se percebe a base inabalável sobre a qual está edificado, e que se aprende a respeitar os seus fundamentos”171. A ciência política de Rousseau é o “termo” de um “sistema” cujo objecto é a fundação de um novo “Edifício” político que edificado sobre as certezas irrefragáveis e 168 O. C., III, p. 144. 169 O. C., III, p. 132 [sublinhado nosso]. 170 O. C., III, p. 124. 171 O. C., III, pp. 126-127: «En considérant la société humaine d’un regard tranquille et désintéressé, elle ne semble montrer d’abord que la violence des hommes puissants et l’oppression des faibles; l’esprit se révolte contre la dureté des uns; on est porté à déplorer l’aveuglement des autres; et comme rien n’est moins stable parmi les hommes que ces relations extérieures que le hasard produit plus souvent que la sagesse, et qu’on appelle faiblesse ou puissance, richesse ou pauvreté, les établissements humains paraissent au premier coup d’œil fondés sur des monceaux de Sable mouvant: ce n’est qu’en les examinant de près, ce n’est qu’après avoir écarter la poussière et le sable qui environnent l’Édifice, qu’on aperçoit la base inébranlable sur laquelle il est élevé, et qu’on apprend à en respecter les fondements». 73 as exigências imprescritíveis de “princípios certos e invariáveis”172, pode medir-se ostensivamente com a totalidade dos factos políticos e as sociedades humanas. O “Edifício” é a democracia ou a “República” como critério normativo de todos os regimes políticos existentes, porque sobre o fundamento estabelecido “não se poderá formar nenhum outro sistema que não me forneça os mesmos resultados e de que não possa tirar as mesmas conclusões”173. «Rousseau é o profeta da história, muito mais que o da fuga romântica da história. O seu problema não é aquele do homem e do tempo, o da “condição humana”. É o profeta da história que desesperava da história, e a compreensão de um tal problema, tal como a sua solução, só pode ser encontrada na história, não em termos “existenciais”»174. A dimensão histórica e política do problema, afirmada por Lionel Gossman, é relevante projectada numa tripla dimensão temporal. Os juízos de valor sobre a condição presente das sociedades leva a um esquema tríptico em que emerge em toda a sua amplitude a circularidade do movimento teórico do pensamento político de Rousseau: I. Antropologia. II. Conjecturas sobre o estado de natureza original e o processo de sociabilização. III. Juízos de valor sobre as sociedades presentes e fundação de uma nova ciência política, cujo objecto são “os princípios do direito político” que fundam a democracia como a realização imanente e universal da liberdade humana. Os juízos de valor sobre a sociedade contemporânea fundam-se em conjecturas filosóficas sobre o passado da humanidade destinadas a “bem julgar o nosso estado presente”175. Uma única diferença distingue, no plano epistemológico, os juízos de valor dos outros termos da sequência: constituem um termo totalmente implícito ao modelo metodológico rousseauniano, somente inteligível através da complexa estrutura teórica do Discurso. Componente essencial da formação de Rousseau, a par da teoria jurídico-política e científico-antropológica, o conhecimento histórico tem a função essencial de fonte de conjecturas e de critérios de juízo sobre o estado presente e, portanto, em última análise, 172 O. C., III, p. 122. 173 O. C., III, p. 162. 174 GOSSMAN, Lionel, “Time and History in Rousseau”, in Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, edição Theodore Besterman. Genève, Institut et Musée Voltaire, vol. 30, 1964, pp. 348-349. 175 O. C., III, p. 123. 80 Philonenko: “O Contrato Social não é uma aurora, mas um canto lúgubre e fúnebre”15. O Contrato Social não é nem a “aurora” da norma salvadora da política, nem um “canto lúgubre”, mas uma reflexão sobre os fundamentos legítimos da política. Contudo, a legitimidade política é afectada de um coeficiente de produção de ilegitimidade política e, face a esta produção, Rousseau propõe os meios necessários de resistência. Este duplo parentesco entre as duas maiores obras políticas de Rousseau explica a distância em relação às interpretações de Cassirer, Weil e Gouhier. A oposição entre o mau contrato político que acresceria as divisões sociais e um pacto social legítimo que lhe poria fim parece limitada. A limitação consiste em não inscrever o Contrato Social senão no cenário da legitimidade como se não gerasse a ilegitimidade. É necessário abandonar o binómio mal e remédio que parece explicar a relação entre o Discurso sobre a Desigualdade e o Contrato Social. O Contrato Social não é somente a solução e o remédio aos males analisados no Discurso sobre a Desigualdade, porque também gera o mal político. Mas, mau grado o duplo parentesco, permanecem diferenças importantes entre as duas obras. Os modos de pesquisa do Discurso sobre a Desigualdade e do Contrato Social não são os mesmos. Quando se afirma que o pacto do Contrato Social é a solução do pacto do Discurso sobre a Desigualdade, os dois pactos são diferentes na sua forma e no seu conteúdo. O segundo não tem a intenção de ultrapassar o interesse particular, enquanto o pacto do Contrato Social coloca esta intenção como o princípio da política. Rousseau coloca em obra duas estratégias para analisar o problema do mal em política, que se apresenta sob a figura da diferença entre a intenção da política e a realidade política. O Discurso sobre a Desigualdade é um inquérito genealógico sobre o poder político a partir das suas causas sociais, nomeadamente, a propriedade, o comércio e o trabalho. Em consequência, o pacto do Discurso sobre a Desigualdade cristaliza uma dupla origem: ele é a origem do poder político, mas é também a origem de um discurso político que visa a ocultação da desigualdade original da política. É esta dupla função do pacto social que faz a verdadeira diferença em relação ao Contrato Social. 15 PHILONENKO, Alexis, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur. Paris, Vrin, 1984, t. III, p.47. 81 O pacto do Contrato Social é o fundamento legítimo do poder político e instaura uma verdadeira comunidade política que não está, desde a sua origem, investida por uma vontade de defesa de interesses particulares. Ele concerne a vontade de criar uma verdadeira associação política ou é “o acto pelo qual um povo é um povo”16. O modo de inquérito não é genealógico, mas quer-se institucional. Rousseau propõe uma teoria pura dos princípios do direito político conforme ao subtítulo do Contrato Social: Princípios do direito político. Estes princípios delimitam o campo da política e correspondem à recusa de Rousseau de instalar o saber no poder e à exigência de distinção da vontade legislativa do poder executivo. Basta sublinhar que o Contrato Social se estrutura a partir de três teses: a da legitimidade incondicionada da soberania popular, do valor político conferido a um executivo aristocrático e da necessidade de um legislador desprovido de soberania e do poder executivo, puro saber da comunidade sobre si mesma, colocado na origem da comunidade política. Estas três teses cardinais do Contrato Social organizam o poder político em três lugares distintos, o lugar do “querer” (o soberano), do “poder” (o governo) e do “saber” (o legislador). A estratégia de reflexão do Contrato Social não é genealógica, mas normativa. Trata-se de reflectir sobre o fundamento legítimo da política, e esta legitimidade é possível se e somente se o querer, o poder e o saber se encontram assegurados por instituições políticas distintas. Mas Rousseau não inscreve o Contrato Social na pura lógica da legitimidade e atribui uma dinâmica negativa à legitimidade devida à distribuição das instituições políticas. Por um jogo institucional, o governo acaba por concentrar a totalidade das prerrogativas institucionais. Por este fenómeno de concentração, encontramo-nos perante uma diferença originária entre os princípios reguladores da política e a dinâmica dos seus princípios institucionais. Para terminar o exame da relação entre o Discurso sobre a Desigualdade e o Contrato Social, podemos sintetizar a sua identidade e a sua diferença. No Discurso sobre a Desigualdade, Rousseau coloca entre parênteses o exame do fundamento legítimo da política para se entregar a uma genealogia do poder político pelas suas causas económicas e sociais. Pelo contrário, no Contrato Social Rousseau começa por analisar o fundamento legítimo da política a fim de mostrar a dinâmica de usurpação do poder legislativo engendrado pelo governo. Aqui, o mal político é analisado a partir dos 16 Contrat social, I, 5, O. C., III, p. 359. 82 princípios legítimos do direito político e são as próprias instituições políticas que produzem a morte do corpo político. A ideia capital do Contrato Social é a de que a política desenvolve males específicos: o mal político é engendrado pela racionalidade específica da política. Esta racionalidade repousa sobre a relação e o balanço entre os lugares distintos do poder político: o querer, o poder e o saber. O Contrato Social repousa na ideia de que o maior mal político é criado pela maior racionalidade política ou, como afirma Rousseau, “a pior coisa nasce da melhor”17. Mas Rousseau interroga-se sobre os meios de resistência em relação a este mal político específico. Como o objecto deste capítulo é o Discurso sobre a Desigualdade, convém precisar o sentido do termo “genealogia”, e em que sentido esta obra é um inquérito genealógico que inaugura um modo original a questão do poder. Rousseau propõe no Discurso sobre a Desigualdade discernir o que é dado como universal, necessário, fundado na razão pela política, do que é singular e contingente. O pacto do Discurso sobre a Desigualdade, que começa por uma exortação à união (“Unamo-nos”) e acaba pela promessa de uma pacificação do campo social e político (“a concórdia eterna”)18, é dado como necessário e universal. A necessidade e a universalidade é conferida pelo facto de que só o poder resultante deste pacto põe fim às divisões sociais e garante a justiça. Mas Rousseau vislumbra, por detrás desta reivindicação de justiça e universalidade, a particularidade de uma vontade de poder. Assim, pode dar-se um argumento suplementar quanto à recusa de encerrar o Discurso sobre a Desigualdade num campo puramente descritivo. A descrição é inoperante, pois trata-se de descobrir, por detrás da reivindicação da liberdade e da igualdade, o fundamento originário de uma vontade de poder. A descrição limita-se ao que se vê e ao que se diz, enquanto se trata de remontar do que se diz ao que se quer, de remontar do discurso político ao interesse essencial no exercício do poder. Portanto, o projecto do Discurso sobre a Desigualdade não é descritivo, mas genealógico. Rousseau instaura uma crítica sistemática do poder político a partir de uma interpretação genealógica do fundamento originário do poder. 17 Lettres écrites de la Montagne, Huitième Lettre, O. C., III, p. 842. 18 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 177. 83 Rousseau põe em relevo no Discurso, não tanto uma filiação cronológica, como a origem fundamental que liga a manifestação política à vontade de poder que realiza os seus desígnios pela metamorfose da sua posição originária. O inquérito genealógico do Discurso é um inquérito sobre a origem do poder, mas a reflexão genealógica pressupõe que a origem não é transparente, mas releva de uma vontade de ocultação de si mesma. Pelo pensamento genealógico, a ausência de uma relação imediatamente visível entre os fenómenos políticos e a sua vontade produtora é uma prova da sua existência. O Discurso sobre a Desigualdade pertence a este modo de inquérito: visa analisar a origem do poder político que se oculta através da evocação da justiça e da liberdade. Podemos invocar como exemplo esta célebre passagem do Émile: “Há no estado civil uma igualdade de direito quimérica e vã, porque os meios destinados a mantê-la servem eles próprios para destruí-la. [...] Sempre estes nomes especiosos de justiça e de subordinação servirão de instrumentos à violência e de armas à iniquidade: donde se segue que as ordens distintas que se pretendem úteis aos outros não são, com efeito, úteis senão a eles mesmos à custa dos outros”19. O Discurso sobre a Desigualdade releva de uma estratégia genealógica, cujo objecto é a origem do poder político, mas o entendimento que Rousseau dá à noção de poder político está em contradição com a filosofia política moderna. Pode pressentir-se a razão desta diferença, pois a noção de poder que releva do código genealógico não é a mesma do que a do código descritivo. Para nos guiar à definição particular do poder político que Rousseau dá no Discurso sobre a Desigualdade, podemos fazer intervir a seguinte afirmação de Hume: “Não há máxima mais conforme simultaneamente à prudência e à moral do que a de se submeter pacificamente ao governo que encontramos estabelecido no país onde nos acontece viver, sem inquirir demasiado curiosamente sobre a sua origem e o seu primeiro estabelecimento. Poucos governos suportariam um exame tão rigoroso”20. Hume ensina-nos algo acerca dos fundamentos do poder como realidade particular entretecida com a origem que lhe deu nascimento. O ponto nevrálgico que permanece invisível é o do carácter arbitrário da origem do poder. Nesta perspectiva, uma origem 19 Émile, IV, O. C., IV, pp. 524-525: «Il y a dans l’état civil une égalité de droit chimérique et vaine, parce les moyens destinés à la maintenir servent eux-mêmes à la détruire […]. Toujours la multitude sera sacrifiée au petit nombre, et l’intérêt public à l’intérêt particulier. Toujours ces noms spécieux de justice et de subordination serviront d’instruments à la violence et d’armes à l’iniquité: d’où il suit que les ordres distingués qui se prétendent utiles aux autres, ne sont, en effet, utiles qu’à eux-mêmes aux dépens des autres; par où l’on doit juger de la considération qui leur est due selon la justice et selon la raison». 20 HUME, David, Traité de la Nature Humaine, Essai pour introduire la méthode expérimentale dans les sujets moraux, tradução de André LEROY. Paris, Aubier Montaigne, 1973, t. II, L. III, sec. X, p. 681. 84 legítima da política é uma contradição nos seus termos, pois entende-se por legitimidade a denegação de todo o carácter arbitrário. Se a origem da política releva do arbitrário, o poder político inscreve a sua existência num discurso particular cuja função exclusiva não é a de legitimar o carácter arbitrário da origem da política, mas de torná-lo invisível e imperceptível. Este discurso pretende manter uma distância entre a realidade e a sua origem e dissimular o interesse particular que deu origem à política. Para tal, o discurso do poder deseja apagar todo o traço da origem real da política, criando a imagem de uma origem impessoal da política: pretendendo não ter autor assinalável, a política pretende estar desprovida de todo o interesse particular. A origem do poder político não implica o reconhecimento de um direito imprescritível, o de ser absolutamente perceptível, mas releva antes de uma tolerância condicional e provisória, que circunscreve a reflexão num perímetro de segurança: o exame da política não é tolerado senão até um certo ponto e é colocado sob a condição de não se questionar a origem e os fundamentos do poder. Esta condição é necessária pois, como diz Hume, “poucos governos suportariam um exame tão rigoroso”. Rousseau no Discurso sobre a Desigualdade visa o “exame rigoroso” da origem e dos fundamentos do poder que a política suportaria mal. Se Rousseau aborda o problema do poder político em termos de processo, está em contradição com o modo como é definido pela política moderna. Rousseau não funda a sua análise nem na perspectiva de Hobbes nem na de Montesquieu. Para medir a distância entre estes autores a respeito do poder, partir-se-á não de uma afirmação de Rousseau, mas de um juízo de Montesquieu: “O desejo que Hobbes dá inicialmente aos homens de se subjugar uns aos outros não é razoável. A ideia de império (empire) e de dominação (domination) é tão composta, e depende de tantas outras ideias, que não era aquela que teria inicialmente”21. Entre Rousseau e Montesquieu existe um ponto de convergência: o domínio não é relativo à psicologia do indivíduo. A análise do poder em Rousseau, tal como em Montesquieu, não pode ser reduzida a uma psicologia do desejo de poder. Rousseau, tal como Montesquieu, desvenda no desejo do poder o efeito e o artifício de uma ideia composta: 21 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Œuvres complètes, t. II, texto apresentado e anotado por Roger CAILLOIS. Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1951, De l’Esprit des Lois, I, 2, p. 235. 85 “Entendo sempre repetir que os mais fortes oprimirão os mais fracos; mas que me expliquem o que quer dizer esta palavra opressão. Uns dominarão com violência, os outros gemerão submetidos a todos os caprichos: eis precisamente o que observo entre nós, mas não vejo como isso se poderia dizer dos homens selvagens, a quem se teria muita dificuldade em fazer entender o que é a servidão e a dominação”22. Podemos medir esta afirmação de Rousseau com aquela de Hobbes no Leviathan: “As paixões que, mais que todas as outras, causam as diferenças de espírito, são principalmente o desejo mais ou menos grande de poder, de riquezas, de saber e de honra: mas todos estes desejos podem reconduzir-se ao primeiro, quer dizer, ao desejo de poder. Pois as riquezas, o saber e a honra, não são senão diferentes espécies de poder”23. O desejo de poder é o primeiro dos desejos humanos, tanto pela sua intensidade, como também porque é o desejo fundamental do homem, que pertence à sua natureza e não se extingue senão pela morte do indivíduo: “Assim coloco em primeiro lugar, a título de inclinação geral de toda a humanidade, um desejo perpétuo e sem cessar de adquirir poder após poder, desejo que não cessa senão na morte”24. O desejo natural de poder tem correlação com outro desejo natural, o desejo de prejudicar: “o desejo de prejudicar no estado de natureza está também em todos os homens”25. Assim, em Hobbes há um nexo necessário entre a natureza humana e a natureza do poder. Esta dupla determinação comanda a inteligência do poder político. O homem é desejo, desejo de se conservar, mas actualiza-se num desejo de poder e não encontra outra via para a conservação de si mesmo senão num crescimento sem fim. Como o desejo humano consiste sempre em desejar mais do que se possui, e os desejos de todos concernem os mesmos bens, os homens são levados a lutar e a dominarem-se uns aos outros. A igualdade desencadeia a realidade do domínio, pois no estado de natureza o eu de cada homem é a única realidade provida de um valor absoluto. Todas as outras são relativas, pois não são senão meios ou obstáculos à realização dos seus desejos. 22 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 161: «J’entends toujours répéter que les plus forts opprimeront les faibles; mais qu’on m’explique ce qu’on veut dire par ce mot d’oppression. Les uns domineront avec violence, les autres gémiront asservis à tous les caprices: voilà précisément ce que j’observe parmi nous, mais je ne vois pas comment cela se pourrait dire des hommes Sauvages, à qui l’on aurait même bien de la peine à faire entendre ce que c’est que servitude, et domination». 23 HOBBES, Thomas, Léviathan, tradução F. TRICAUD. Paris, Éditions Sirey, 1971, cap.8, p. 69. 24 HOBBES, Thomas, Léviathan, cap. 11, p. 96. 25 HOBBES, Thomas, Le Citoyen ou les fondements de la politique, tradução de S. SORBIÈRE, Paris, Flammarion, 1982, sec. 1, cap. I, 4, p. 95. 86 Entre as realidades relativas figuram os outros homens que não podem aparecer senão como objectos de domínio. O outro deve ser dominado pela força ou pela astúcia, senão tomará conta do objecto do meu desejo. Como o homem deseja a mesma coisa que outro, nascerá o desejo de dominar e de impor o seu poder. O homem é naturalmente inimigo do homem, a sua vida é perpetuamente ameaçada e vive no temor de outros homens, pois não importa qual homem pode realizar o acto que testemunha o seu poder supremo: retirar a vida a outro homem. Em Hobbes, a natureza do homem e a relação dos homens entre si não podem ser definidas em função da razão, mas das paixões e, particularmente, em termos de desejo de poder e de temor. A política apresenta-se como a solução do estado de guerra que caracteriza o estado de natureza. A solução do problema político permanece prisioneira da realidade do poder e do domínio. Basta citar o seguinte texto do Leviathan: “A república de aquisição é aquela em que o poder soberano é adquirido pela força [...]. Esta espécie de dominação ou de soberania difere da soberania de instituição, somente nisto: os homens que escolhem o seu soberano fazem-no por temor um do outro, e não por temor daquele que instituem. No caso presente, pelo contrário, eles submetem-se àquele que temem. Nos dois casos fazem-no por temor. Este aspecto deve ser notado por aqueles que sustentam que todas as convenções são nulas quando procedem do temor da morte ou da violência; se assim fosse, ninguém, em nenhuma espécie de República, poderia ser obrigado a obedecer”26. O poder, seja a sua origem de instituição ou de aquisição, é homogéneo ao temor. Assim, a soberania de instituição ou de aquisição é para Hobbes sinónimo de domínio e existe uma total correspondência entre o poder ou a “suprema dominação” e a natureza da política. Hobbes afirma explicitamente esta correspondência: “os direitos e as consequências das dominações despóticas são exactamente os mesmos que no caso de um soberano de instituição”27. Esta correspondência explica-se pela definição dada por Hobbes da lei e do seu fundamento: a essência da lei é a de ordenar. Não há verdadeiramente lei senão se o comando da lei constitui uma razão suficiente de agir. Esta razão suficiente não deve ser procurada no objecto sobre o qual a lei estatui, mas na forma mesma da lei que na sua essência é, para Hobbes, o comando: “A lei é uma ordenação [ordonnance] desta pessoa (seja de um homem só que governa, ou de uma corte) cujo comando [commandement] tem lugar de razão suficiente para lhe obedecer”28. 26 HOBBES, Thomas, Léviathan, cap. 20, p. 207. 27 HOBBES, Thomas, Léviathan, cap. 20, p. 214. 28 HOBBES, Thomas, Le Citoyen, sec. 2, cap. 14, 1, p. 242 [itálico do autor]. 87 A identidade entre a lei e o comando (commandement) não se pode produzir a não ser mediante um poder capaz de impor a obediência. Assim, o fundamento da lei não é voluntário, mas o comando que implica a dupla presença do constrangimento e do poder. Hobbes não reconhece como fundamento da obrigação senão o constrangimento imposto pela força ao homem que é movido pelo seu desejo de domínio e de poder. Este duplo desejo de poder, próprio a todo homem, não pode ser limitado senão por um poder absoluto, “o poder soberano” que exerce “o império (empire) e a suprema dominação”29 em que consiste o poder político. A análise do poder em Hobbes repousa sobre um fundamento psicológico. Hobbes define o homem por um desejo natural de poder, e a política é apresentada como um limite e uma gestão do poder. Mas a política não pode assumir este duplo carácter senão como o poder absoluto de comandar que os homens devem temer. O domínio é uma realidade generalizada e generalizável. Ela é generalizada porque está presente em todo o homem, e não é senão o desejo de crescimento do seu próprio poder. Ela é generalizável porque se a política quer colocar fim ao estado de guerra, deve instaurar-se como “a suprema dominação”, que é a única capaz de limitar o desejo individual de domínio. Rousseau, no Discurso sobre a Desigualdade, recusa não tanto a tendência para a generalização do domínio político, mas o fundamento psicológico da teoria de Hobbes. A intenção profunda do Discurso sobre a Desigualdade é a de desacreditar toda a homogeneidade entre a psicologia natural do homem e o conceito de dominação política. Esta função polémica é nitidamente sublinhada por Rousseau: “Se me alonguei durante tanto tempo sobre a suposição desta condição primitiva, é porque tendo antigos erros e preconceitos inveterados a destruir, acreditei dever escavar até à raiz, e mostrar no quadro do verdadeiro estado de Natureza quanto a desigualdade, mesmo natural, está longe de ter neste estado tanta realidade e influência como pretendem os nossos Escritores. [...] A diferença de homem para homem deve ser menor no estado de Natureza do que no de sociedade, e quanto a desigualdade natural deve aumentar na espécie humana pela desigualdade de instituição”30. 29 HOBBES, Thomas, Le Citoyen, sec. 2, cap. 5, 11, p. 145. 30 Discours sur l’inégalité, O. C., III, pp. 160-161: «Si je me suis étendu si longtemps sur la supposition de cette condition primitive, c’est qu’ayant d’anciennes erreurs et des préjugés invétérés à détruire, j’ai cru devoir creuser jusqu’à la racine, et montrer dans le tableau du véritable état de Nature combien l’inégalité, même naturelle, est loin d’avoir dans cet état autant de réalité et d’influence que le prétendent nos Ecrivains. […] La différence d’homme à homme doit être moindre dans l’état de Nature que dans celui de société, et combien l’inégalité naturelle doit augmenter dans l’espèce humaine par l’inégalité d’institution». 88 Rousseau pretende destruir as teorias políticas que fundam os motivos e os fins da instituição política no estado de natureza. Com efeito, apesar de Hobbes recusar toda a natureza política ao homem, o fim da instituição política explica-se pelos fins que o homem persegue no estado de natureza. A política reenvia ao desejo de poder, que deve limitar-se, sob pena de que o estado de guerra seja eterno. Ora, o estado de natureza em Rousseau não explica a origem do poder político e é mesmo um estado que, como princípio heurístico, é sem devir político. Através desta “antropologia negativa”31, Rousseau afasta uma certa definição do domínio político. O domínio não é natural ao homem e não faz parte das suas necessidades e desejos primitivos. O homem natural está desprovido do desejo de poder e de domínio, termos que para ele são incompreensíveis. No estado natureza de Rousseau, “as cadeias de dependência”32 e o domínio são desconhecidos dos homens. Se a definição psicológica do poder não é natural ao homem, é necessário descobrir a definição e a causa do poder segundo regras que não são do foro subjectivo e mudar o ponto de vista sobre o fundamento do poder político. Ele possui um carácter objectivo: Rousseau dá uma nova definição do poder político. Para compreender a originalidade da posição de Rousseau quanto à análise política do poder, é necessário colocar agora em relação Rousseau e Montesquieu. Montesquieu faz a análise da dominação política através da figura do despotismo. A sua análise não se reduz a uma simples análise psicológica, mas é integrada na sua concepção geral da política e da dinâmica própria do poder que é caracterizada por uma “natureza” e um “princípio”. Montesquieu propõe uma nova categoria teórica para definir os diferentes governos. Cada governo (república, monarquia e despotismo), tem a sua “natureza” e o seu “princípio”. A “natureza” de um governo responde à questão constitucional de quem detém o poder. Assim, a “natureza” do governo republicano exige que o povo detenha o poder soberano. A “natureza” do governo monárquico implica que um só homem governe segundo as leis estabelecidas. A “natureza” do despotismo implica que um só governe, mas sem leis nem regras. 31 STAROBINSKI, Jean, J.-J. Rousseau. La transparence et l’obstacle. Paris, Gallimard, 1971, p. 361. 32 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 161. 89 O “princípio” é a condição de existência de cada governo e explica que os homens agem e reagem de uma maneira própria a cada “natureza” do governo. O que mantém um regime político não é somente a sua forma institucional ou a sua natureza, mas também a forma como este regime faz agir e reagir os homens que pertencem ao governo, isto é, o seu “princípio”. O princípio não pode ser para Montesquieu senão uma disposição afectiva ou uma paixão própria a cada governo. Por necessidade, cada governo, possuindo uma natureza específica, terá um princípio particular: a república, a virtude; a monarquia, a honra; o despotismo, o medo. A política não se pode compreender senão pela relação existente entre a “natureza” política de um governo, a sua forma institucional, e o seu “princípio”, que é a paixão que lhe serve de conteúdo. Em Montesquieu, a natureza do domínio através do despotismo é uma instituição política enquanto tal. Ela é solidária de uma “natureza” institucional, que é um governo sem leis nem regras, e de um “princípio”, o medo. Mas esta definição de despotismo permanece superficial enquanto não se compreender a função que Montesquieu lhe atribui: o despotismo é um governo limite ou limite do governo. O despotismo é uma ideia política, a ideia do mal absoluto, ou a ideia do limite da política enquanto tal. O despotismo é o limite da política, na medida em que é o limite da acção política. Este limite da acção política explica-se pela especificidade do seu princípio que é o medo, pois o medo como princípio de acção constitui uma contradição em si mesmo porque representa o carácter desesperante de toda a acção. Ao contrário dos outros princípios que organizam os regimes republicano e monárquico, que são a virtude e a honra, o medo destrói todas as estruturas sociais. Como princípio de acção, o medo é pela sua natureza destrutivo ou, segundo a expressão de Montesquieu, “corrompido pela sua natureza”33. O conceito de dominação política em Montesquieu é um dispositivo complexo estabelecido em torno de uma “natureza” e de um “princípio” cujo limite é o despotismo. A dominação, para ser explicada, tem necessidade da passagem pelo limite da figura do despotismo, como se os traços da dominação política não se pudessem 33 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Œuvres complètes, t. II, De l’Esprit des Lois, VIII, 10, p. 357: «Le principe du gouvernement despotique se corrompt sens cesse, parce qu’il est corrompu par sa nature». 96 O Discurso sobre a Desigualdade utiliza o vocabulário da corrupção e, de certo modo, a corrupção explica o processo de dominação política e o despotismo. Mas a análise da dominação política não se reduz à dissolução do contrato de governo e, portanto, ao despotismo. Esta corrupção pode explicar o último termo do domínio político, mas nunca a origem do poder político. Consequentemente, se Rousseau utiliza o termo corrupção para designar o despotismo, não o faz trabalhando num esquema descritivo ou prescritivo. O domínio político não se pode explicar somente pela alteração de princípios moderados, mas pelo próprio processo de poder que originariamente é gerador da desigualdade social. O Discurso sobre a Desigualdade não recorre à prescrição de um regime político, porque trabalha no quadro de uma sociedade política que não está preservada do fenómeno de domínio. Rousseau altera radicalmente a concepção política do poder. Esta visão política, para determinar o domínio, não se deve reger por uma psicologia do desejo do poder, nem por um discurso descritivo ou prescritivo dos regimes políticos que reduziria a sua origem à corrupção de princípios moderados. Contudo, o Discurso sobre a Desigualdade não é somente uma maneira nova de interrogar o poder, e não se apresenta como uma mudança subjectiva de ponto de vista, pois correlativamente produz-se a transformação da própria definição do poder político. O quadro real da alteração de perspectiva concerne a modificação objectiva da definição do fenómeno do poder político e dá lugar à concepção do poder como um processo, como ilustra Goldschmidt: “O fenómeno descrito por Rousseau concerne simultaneamente o universo técnico e o universo social. Aqui e acolá, estamos em face de criações puramente humanas, inteiramente livres portanto e contrariando a vontade da natureza, mas que, uma vez instituídas, participam logo no mecanismo natural, adquirem uma plena autonomia, e, por seu turno, fazem a lei ao homem e aos seus projectos”42. O conceito de processo veio a ser o conceito chave da era moderna, bem como o desenvolvimento das ciências técnicas e naturais. A ideia geratriz da modernidade, a de que o “dinheiro gera dinheiro” e o “poder gera poder”, tem a sua origem no processo do trabalho como fonte originária da vida. De todas as actividades humanas apenas o trabalho é interminável, porque acompanha automaticamente o curso rectilíneo da vida humana, indiferente a decisões voluntárias ou a finalidades puramente humanas. 42 GOLDSCHMIDT, Victor, Anthropologie et Politique. Les principes du système de Rousseau. Paris, Vrin, 19832, p. 548. 97 Rousseau concebe o poder como um processo de transformações graduais em que os diferentes estádios correspondem ao processo de autonomização do fenómeno social e político em relação ao grupo maioritário da sociedade. Fazer o processo de poder equivale a seguir as etapas pelas quais certas relações sociais e instituições políticas se autonomizam social e politicamente. Se o domínio é apresentado como um processo de autonomização do poder político do corpo social, trata-se de compreender como e porquê se realiza este processo de autonomização. O Discurso sobre a Desigualdade institui uma compreensão da política que não se pode reduzir a uma delimitação de um espaço institucional estável e moderado. A política não é compreensível como espaço institucional, mas em função da dinâmica do poder político. Esta modalidade de leitura transparece no Discurso sobre a Desigualdade: “Se seguirmos o progresso da desigualdade nestas diferentes revoluções, encontraremos que o estabelecimento da lei e do direito de propriedade foi o seu primeiro termo; a instituição da magistratura o segundo; que o terceiro e o último foi a conversão do poder legítimo em poder arbitrário; de modo que o estado de rico e pobre foi autorizado pela primeira época, aquele de poderoso e de fraco pela segunda, e pela terceira o de mestre e escravo, que é o último grau de desigualdade, e o termo no qual terminam enfim todos os outros”43. O poder político é atravessado irremediavelmente por uma contradição que cria o processo de desigualdade. Assim, a política recusa ser um lugar comunitário, quer dizer, em que os bens materiais seriam acessíveis a todos. O curso rectilíneo do movimento de crescimento da desigualdade corta transversalmente o espaço político, impedindo-o de ser o lugar de uma comunidade em sentido estrito, quer dizer, no sentido latino communis: o espaço no qual os bens seriam acessíveis a todos. Rousseau não se contenta em afirmar a existência de um crescimento da desigualdade, mas confere-lhe a determinação de uma dinâmica que deve a sua forma particular a uma variação de pares de opostos: o “rico” e o “pobre”, o “poderoso” e o “fraco” e o “mestre” e o “escravo”. Estes pares de opostos engendram-se mutuamente e produzem o fenómeno político crescente de desigualdade social e política. O princípio explicativo desta coincidência reside sempre na variação destes pares de opostos que é o dispositivo central do processo 43 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 187: «Si nous suivons le progrès de l’inégalité dans ces différentes révolutions, nous trouverons que l’établissement de la Loi et du Droit de propriété fut son premier terme; l’institution de la Magistrature le second; que le troisième et dernier fut le changement du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire; en sorte que l’état de riche et pauvre fut autorisé par la première Epoque, celui de puissant et faible par la seconde, et par la troisième celui de Maître et d’Esclave, qui est le dernier degré de l’inégalité et le terme auquel aboutissent enfin tous les autres». 98 de domínio político. Mais ainda, esta variação explica, não somente a desigualdade social, mas o processo de autonomização do poder político do povo. Rousseau, indiciando a política com o selo da propriedade, o ter sobrepõe-se ao ser e torna-se o valor político organizador da sociedade. A política implica uma dinâmica intrínseca do poder que conduz a uma autonomização do poder político do povo. Assim, o vector das figuras do rico, do poderoso e do mestre, corresponde ao processo de autonomização do poder político pela concentração do poder e, inversamente, o vector das figuras contrárias mede as consequências da desigualdade do poder: o povo excluído cada vez mais das decisões políticas. O poder político em Rousseau resulta menos da vontade de poder de um ou mais indivíduos, do que da criação de uma ordem social e política de desigualdade extensível à maioria da sociedade. A sua criação corresponde a dois grandes momentos: um momento social e um momento político. Pelo primeiro, a desigualdade é criada pela impossibilidade de todos os homens acederem aos bens e à riqueza. O segundo funda a impossibilidade de todos os homens tomarem parte no poder político. O Discurso sobre a Desigualdade é a análise do processo do poder levado a cabo por este processo de autonomização social e político. Assim, o processo de autonomização é mais complexo do que foi estabelecido de início por Goldschmidt. Estamos de acordo com a tese de que a política é um processo de autonomização do poder, mas não é um fenómeno geral aplicando-se indistintamente a todos os indivíduos. Goldschmidt afirma que este processo “faz a lei ao homem”. Ora, a dinâmica de autonomização explica-se pelo processo de apropriação do poder e os pares de opostos rico e pobre, poderoso e fraco, mestre e escravo resultam da propriedade que Rousseau coloca na origem da sociedade civil e do poder político. Rousseau apreende uma correlação específica entre a propriedade, a riqueza e o poder político. O poder que dá a propriedade não é simplesmente um poder da exclusividade sobre um objecto, sobre os bens materiais, é sobretudo um poder tout court. É a possibilidade de criação de um poder autónomo, de que resulta o laço entre o poder e a autonomização. Trata-se de descobrir em cada par de opostos a origem e a multiplicação da desigualdade social e política e como a divisão originária, engendrada pela propriedade, se organiza como um processo de autonomização do poder político da maioria do corpo social. 99 A propriedade que abre a temporalidade política enquanto fundamento da sociedade civil é claramente descrita por Rousseau no incipit da segunda parte do Discurso sobre a Desigualdade: “O primeiro que, tendo vedado um terreno, se lembrou de dizer, isto é meu, e encontrou gentes tão simples para o crer, foi o verdadeiro fundador da sociedade civil. Quantos crimes, guerras e mortes, quantas misérias e horrores, não teria poupado ao género humano aquele que, arrancando os paus ou tapando o fosso, tivesse gritado aos seus semelhantes: Guardai-vos de escutar este impostor; estais perdidos, se esqueceis que os frutos são de todos, e que a terra não é de ninguém: mas há grande aparência de que as coisas então tinham já chegado ao ponto de não poderem continuar mais como eram; pois esta ideia de propriedade, dependendo de muitas ideias anteriores que não puderam nascer senão sucessivamente, não se forma de súbito no espírito humano: foi necessário fazer muitos progressos, adquirir muita indústria e luzes, transmiti-las e aumentá-las de idade em idade, antes de chegar a este último termo do estado de natureza”44. A propriedade é inerente a uma situação de dependência que marca o fim do estado de natureza. A propriedade cria relações de dependência entre os homens e coloca fim à independência, característica do homem natural. Para bem compreender a posição de Rousseau, é necessário recorrer ao Émile: “Há duas espécies de dependência. A das coisas que é a da natureza; a dos homens que é a da sociedade. A dependência das coisas não tendo nenhuma moralidade, não prejudica de todo a liberdade e não engendra vícios. A dependência dos homens, sendo desordenada, engendra-os a todos, e é por ela que o mestre e o escravo se depravam mutuamente”45. Rousseau explica no Contrato Social a equação entre a propriedade e a aparição da dependência: “O que o homem perde pelo contrato social é a sua liberdade natural e um direito ilimitado a tudo o que o tenta e que pode alcançar; o que ganha é a liberdade civil e a propriedade de tudo o que possui. Para não nos enganarmos nestas compensações, 44 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 164: «Le premier qui ayant enclos un terrain, s’avisa de dire, ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs, n’eût point épargnés au Genre-humain celui qui arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables. Gardez-vos d’écouter cet imposteur; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne: Mais il y a grande apparence, qu’alors les choses en étaient déjà venues au point de ne pouvoir plus durer comme elles étaient; car cette idée de propriété, dépendant de beaucoup d’idées antérieures qui n’ont pu naître que successivement, ne se forma tout d’un coup dans l’esprit humain: Il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l’industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d’âge en âge, avant que d’arriver à ce dernier terme de l’état de Nature». 45 Émile, II, O. C., VI, p. 311: «Il y a deux sortes de dépendance. Celle des choses qui est de la nature; celle des hommes qui est de la société. La dépendance des choses n’ayant aucune moralité ne nuit point à la liberté et n’engendre point de vices. La dépendance des hommes étant désordonnée les engendre tous, et c’est par elle que le maître et l’esclave se dépravent mutuellement». 100 é necessário distinguir a liberdade natural que não tem por limites senão as forças do indivíduo, da liberdade civil que é limitada pela vontade geral”46. No Contrato Social, a dissolução da liberdade natural é criadora da liberdade civil e esta dissolução é a condição de possibilidade da liberdade civil. A desnaturação da liberdade natural em liberdade civil é mesmo um dos objectivos do Contrato Social e de toda a política legítima: “As boas instituições sociais são aquelas que melhor sabem desnaturar o homem, retirar-lhe a sua existência absoluta para lhe dar uma relativa, e transportar o eu na unidade comum”47. A política desnatura o homem e inscreve-o no tempo da metamorfose de uma existência absoluta e independente numa relativa que participa da vontade geral. Contudo, no Discurso sobre a Desigualdade, a propriedade dá lugar à metamorfose da independência natural do homem para um campo social onde estão inteiramente dependentes uns dos outros. Assim, o fenómeno da dependência estabelece-se na base de uma subordinação crescente dos homens entre si em todas as esferas da vida social e política. É necessário analisar, num primeiro tempo, o problema da divisão social operada pela propriedade e, num segundo momento, o da dependência. Estes dois fenómenos conjugados explicam a origem do poder político. A tese do laço de causalidade entre o fenómeno da divisão social e a propriedade é afirmada pela primeira vez no Préface de Narcisse, onde Rousseau faz referência ao Discurso sobre a Desigualdade: “No Prefácio (de Narciso) [...] comecei a pôr a descoberto um pouco melhor os meus princípios do que tinha feito até então. Eu tive em breve a ocasião de os desenvolver totalmente numa obra de maior importância; pois foi, penso eu nesse ano de 1753 que apareceu o programa da Academia de Dijon sobre a origem da desigualdade entre os homens”48. 46 Contrat social, I, 8, O. C., III, pp. 364-365: «Ce que l’homme perd par le contrat social, c’est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu’il peut atteindre; ce qu’il gagne, c’est la liberté civile et la propriété de tout ce qu’il possède. Pour ne pas se tromper dans ces compensations, il faut bien distinguer la liberté naturelle qui n’a pour bornes que les forces de l’individu, de la liberté civile qui est limitée par la volonté générale». 47 Émile, I, O. C., VI, p. 249: «Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune». 48 Les Confessions, VIII, O. C., I, p. 388: «Dans la Préface, […] je commençai de mettre à découvert mes principes un peu plus que je n’avais fait jusqu’alors. J’eus bientôt occasion de les développer tout à fait dans un ouvrage de plus grande importance; car ce fut, je pense, en cette année 1753 que parut le Programme de l’Académie de Dijon sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes». 101 O fenómeno da propriedade pertence à “descoberta dos princípios” do pensamento político de Rousseau. Nesta obra, Rousseau dá à propriedade, pela primeira vez, o papel de causalidade na origem da desigualdade. Rousseau adverte que o seu pensamento não pode ser reduzido a uma simples denúncia moral e psicológica dos condicionalismos humanos, pois as prescrições morais e a psicologia humana são insuficientes para explicar a ordem social e política. Rousseau atribui uma causalidade objectiva à sua análise da propriedade que deve concernir a sociedade ela mesma e os seus elementos constitutivos. No Préface de Narcisse, Rousseau começa por afirmar que a compreensão da política não pode fundar-se sobre o simples registo moral, ou a mera “declamação”, pois não pode permanecer prisioneira de um fundamento subjectivo e esquecer a ordem das “razões” e das “causas”: “Estranha e funesta constituição [...] em que é necessário renunciar à virtude para ser um homem honesto! Eu sei que os declamadores disseram cem vezes tudo isso; mas eles dizem-no declamando, e eu digo-o sobre razões; eles perceberam o mal, e eu descubro as suas causas [...] mostrando que todos estes vícios não pertencem tanto ao homem, quanto ao homem mal governado”49. O mal político tem um registo objectivo e não é uma causalidade simplesmente psicológica, quer dizer, o mal político não é o resultado de um traço psicológico do carácter humano. Rousseau critica a “declamação”, a eficácia de um imperativo moral, pois este modo de apreensão da política não é somente inoperante, mas confunde os efeitos com as causas. A “declamação” pretende fundar o mal político sobre a psicologia natural do homem e, assim, a sociedade política limitar-se-ia a repercurtir o desejo humano de domínio. Esta psicologia é sub-reptícia, pois define como naturais os desejos e as paixões que não podem nascer senão em sociedade: “Enfim, todos, falando sem cessar de necessidade, de avidez, de opressão, de desejos, e de orgulho transportaram para o estado natureza as ideias que tinham tomado na sociedade; falavam do homem selvagem e descreviam o homem civil”50. Rousseau inaugura a sua crítica à política recusando a psicologia como a explicação determinante da realidade do poder. O mal político não é causado por um desejo, natural 49 Préface de Narcisse, O. C., II, p. 969: «Étrange et funeste constitution […] où il faut nécessairement renoncer à la vertu pour devenir un honnête homme! Je sais que les déclamateurs ont dit cent fois tout cela; mais ils le disaient en déclamant, et mois je le dis sur des raisons; ils ont aperçu le mal, et moi j’en découvre les causes, […] en montrant que tous ces vices n’appartiennent pas tant à l’homme, qu’à l’homme mal gouvernée». 50 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 132: «Enfin tous, parlant sans cesse de besoin, d’avidité, d’oppression, de désirs, et d’orgueil, ont transporté à l’état de Nature, des idées qu’ils avaient prises dans la société; Ils parlaient de l’Homme Sauvage et ils peignaient l’homme Civil». 102 ao homem de dominar, pois, se o domínio fosse simplesmente relativo a um desejo de poder, o Discurso sobre a Desigualdade não teria objecto, porque a desigualdade e o domínio político seriam somente uma consequência da desigualdade natural. Com efeito, logo no início do Discurso sobre a Desigualdade, Rousseau distingue duas espécies de desigualdade: a desigualdade natural e a desigualdade política. Esta distinção tem como objectivo claro evitar que a desigualdade política seja uma simples consequência da desigualdade natural. Ora, fazer depender o domínio político de uma psicologia do poder ou de uma consequência da desigualdade natural é cometer um erro de análise sobre a natureza humana. Rousseau recusa todo o laço causal entre os dois tipos de desigualdade: “Não se pode perguntar qual é a fonte da desigualdade natural, porque a resposta encontrar-se-ia enunciada na simples definição da palavra: ainda menos se pode questionar se não haveria qualquer ligação essencial entre as duas desigualdades; pois isso seria interrogar, noutros termos, se aqueles que comandam valem necessariamente mais do que aqueles que obedecem, e se a força do corpo ou do espírito, a sabedoria ou a virtude, se encontram sempre nos mesmos indivíduos, em proporção do poder ou da riqueza: questão [...] que não convém a homens racionais e livres, que procuram a verdade”51. A desigualdade política depende da causalidade objectiva de um processo social, cuja origem é a instituição da propriedade. A propriedade é um acontecimento capital, que assegura a passagem essencial da dependência das coisas a uma dependência dos homens. Como relação às coisas, a propriedade confirma uma apropriação, mas não é uma simples relação entre o homem e a coisa possuída. A origem da propriedade revelase quando há interacção, não somente entre a coisa e o proprietário, mas entre os seres humanos. A propriedade para Rousseau é um momento capital, porque é um momento diferencial que impede para sempre o campo político de ser um espaço comunitário. A propriedade torna impossível a criação de um espaço de reciprocidade, mas de rivalidade e de “reconhecimento”. Com efeito, a desigualdade política consiste “nos diferentes privilégios, de que alguns fruem, em prejuízo dos outros, como de serem mais ricos, 51 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 131-132: «On ne peut pas demander quelle est la source de l’inégalité Naturelle, parce que la réponse se trouverait énoncée dans la simple définition du mot: On peut encore moins chercher, s’il n’y aurait point quelque liaison essentielle entre les deux inégalités; car ce serait demander, en d’autres termes, si ceux qui commandent valent nécessairement mieux, qui ceux qui obéissent, et si la force du Corps ou de l’Esprit, la sagesse ou la vertu, se trouvent toujours dans les mêmes individus, en proportion de la Puissance, ou de la Richesse: Question […] que ne convient à des hommes raisonnables et libres, qui cherchent la vérité». 103 mais honrados, mais poderosos do que eles, ou mesmo de se fazerem obedecer”52. A propriedade não cria somente uma desigualdade dos bens, mas instaura a desigualdade das forças sociais e dos interesses políticos, porque os bens não são de todos segundo um “princípio distributivo” e o poder político é o resultado da desigualdade social. A propriedade é o operador de “uma nova ordem das coisas”53 e dá sentido à distinção, que abre o Discurso sobre a Desigualdade, entre a igualdade natural e desigualdade política. A desigualdade política não se compreende senão pelo fenómeno da propriedade. Mas permanecemos na periferia do fenómeno da propriedade enquanto não estabelecermos porque é que gera uma tal divisão da sociedade. Para compreender este fenómeno, é necessário realizar a dedução do conceito de propriedade em Rousseau. Uma tal dedução está presente no livro segundo do Émile. No Discurso, Rousseau não procede a uma dedução da origem da propriedade, porque esta origem é imediatamente estabelecida por um acto de exclusão que simboliza a enclosure. No Discurso, o essencial não é a compreensão de como a ideia de propriedade pode nascer de outras ideias no espírito humano, mas por que razão a propriedade produz o fenómeno da divisão social e tal consequência é o cerne da reflexão do Discurso sobre a Desigualdade. O problema da origem da propriedade é um tema central da reflexão dos filósofos políticos modernos e a posição de Rousseau difere do maior expoente da filosofia moderna relativamente à questão da propriedade. Para compreender a posição de Rousseau no que concerne à propriedade, é necessário colocá-lo agora em relação com Locke. Há uma diferença importante entre os dois filósofos quanto ao conceito de propriedade. Em Locke, a propriedade, na sua origem, cria um espaço de equilíbrio, sem fragilidade. Em Rousseau, a propriedade na sua origem é selada pela violência e o desequilíbrio. Podem ser citados dois textos, um do Segundo Tratado do Governo Civil e o outro do Discurso sobre a Desigualdade, para corroborar esta tese. Locke afirma “que se concebe muito facilmente e sem nenhuma dificuldade como o trabalho teria podido constituir, no início, a origem de um título de propriedade sobre os bens indivisos da natureza [...]. Então, não podia existir nenhum motivo de se querelar por um título, nem de hesitar sobre a extensão da posse que autorizava: Direito e 52 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 131. 53 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 174. 104 comodidade iriam a par”54. Rousseau, por seu turno, afirma no Discurso sobre a Desigualdade: “É assim que as usurpações dos ricos, as pilhagens dos pobres, as paixões desenfreadas de todos, abafando a piedade natural e a voz ainda fraca da justiça, tornaram os homens avaros, ambiciosos e maus. Elevava-se entre o direito do mais forte e o direito do primeiro ocupante um conflito perpétuo que não terminava senão por combates e assassínios. A sociedade nascente deu lugar ao mais horrível estado de guerra”55. Mas é necessário compreender os argumentos que conduzem Rousseau e Locke a uma tal posição divergente. Em Locke, a propriedade não é o resultado de uma simples relação dos homens às coisas, mas institui-se através da transformação que torna possível a passagem de um mundo de coisas a um mundo de bens, onde aparece o fenómeno do valor. Assim, remontando à actividade que transforma as coisas em bens, obtém-se a origem do valor material. Locke pode então afirmar que “é bem o trabalho que dá a toda a coisa o seu valor próprio”56. O trabalho abre o tempo da apropriação porque é uma actividade de transformação. O trabalho não marca as coisas somente com o selo da interioridade e da presença humanas, mas acrescenta um valor. É esta mais valia que estabelece a diferença entre o mundo das coisas e o mundo dos bens, o mundo do proprietário. O mundo das coisas não é senão uma matéria prima que espera uma actualização pelo trabalho. Este mundo é uma reserva de formas possíveis e o trabalho acrescenta um valor às coisas ao transformá-las e, como tal, funda a propriedade. Locke pode afirmar que “é pois bem o trabalho, que dá à terra a maior parte do seu valor, sem a qual não valeria quase nada”57. Num mesmo momento, o trabalho dá um valor à terra e torna os homens “titulares de direitos distintos sobre diferentes lotes afectados ao seu uso pessoal”58. Locke deduz a propriedade do trabalho, mas não é simplesmente deduzida a partir de uma definição do trabalho como uma apropriação da natureza, mas a partir da caracterização do trabalho 54 LOCKE, John, Deuxième Traité du Gouvernement Civil, resumo do Premier Traité du Gouvernement Civil, introdução, tradução e notas por Bernard GILSON. Paris, Vrin, 1967, Cap. V, § 51, p. 53. 55 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 176: «C’est ainsi que les usurpations des riches, les brigandages des pauvres, les passions effrénées de tous étouffant la pitié naturelle, et la voix encore faible de la justice, rendirent les hommes avares, ambitieux et méchants. Il s’élevait entre le droit du plus fort et le droit du premier occupant un conflit perpétuel qui ne se terminait que par des combats et meurtres. La société naissant fit place au plus horrible état de guerre». 56 LOCKE, John, Deuxième Traité du Gouvernement Civil, Cap. V, § 40, p. 98 [itálico do autor]. 57 LOCKE, John, Deuxième Traité du Gouvernement Civil, Cap. V, § 43, pp. 99-100 [itálico do autor]. 58 LOCKE, John, Deuxième Traité du Gouvernement Civil, Cap. V, § 42, p. 98. 105 como transformação. Transformando a coisa em bem, o trabalho cria um suplemento, o valor, e é esta criação do valor que dá origem ao ius enquanto critério do juízo de repartição de bens (suum cuique tribuere). Leitor de Locke, Rousseau parece inscrever a dedução do conceito de propriedade à sombra do Segundo Tratado. Com efeito, pode estabelecer-se um paralelo entre o Discurso sobre a Desigualdade e o Segundo Tratado. No Discurso, encontramos a afirmação de que “é impossível conceber a ideia de propriedade nascente de outro modo senão pela mão de obra, pois não se vê que para se apropriar das coisas que não fez de todo, o homem lhe possa colocar mais do que o seu trabalho”59. Esta afirmação parece ser um eco fiel deste pensamento de Locke: “todas as vezes que ele faz sair um objecto do estado em que a natureza o colocou e o deixou, mistura o seu trabalho, e acrescenta qualquer coisa que lhe pertence e, por este facto, apropria-se dele”60. Mas Locke não se contentava com a tradicional explicação do trabalho como a consequência natural e inevitável da pobreza, e jamais como meio de aboli-la, nem com a tradicional explicação da origem do trabalho através da aquisição, conquista, ou divisão originária, pois o que realmente lhe interessava era a apropriação da terra e o trabalho era doravante a única actividade de apropriação do mundo, cuja privacidade estava fora de dúvida. “A súbita e espectacular promoção do labor, da mais humilde e desprezível posição à mais alta categoria, como a mais estimada de todas as actividades humanas — escreve Arendt — começou quando Locke descobriu que o «labour» é a fonte de toda a propriedade e prosseguiu quando Adam Smith afirmou que esse mesmo «labour» era a fonte de toda a riqueza. Locke preocupava-se com a instituição da propriedade privada como base da sociedade, enquanto Smith pretendia explicar e assegurar a livre acumulação da riqueza. [...] Assim, para poupar o «labour» da sua manifesta desgraça de produzir somente «coisas de curta duração», Locke foi forçado a introduzir o dinheiro — «coisa duradoura que os homens podem conservar sem que se estrague» —, espécie de deus ex machina, visto que não existem «coisas duradouras» a serem conservadas para sobreviverem à actividade do processo de labor”61. 59 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 173. 60 LOCKE, John, Deuxième Traité du Gouvernement Civil, Cap. V, § 27, p. 91. 61 ARENDT, Hannah, A Condição Humana (The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958), Lisboa, Relógio d’Água Editores, 2001, p. 126. Arendt acrescenta na sua crítica à condição do homem moderno: «Smith e Locke sabiam muito bem que nem todo o tipo de trabalho “transmite a tudo 112 desejo. No Discurso sobre a Desigualdade, a imaginação não acresce a insatisfação de não importa qual desejo, mas dá à vontade a sua componente social e um fim único: produz a antecipação do desejo de um aumento dos “instrumentos das fruições” e um crescimento jamais satisfeito de poder. A vontade do proprietário, subentendida pela imaginação, cria uma redefinição do quadro teleológico humano. A sociedade não pode dar-se como objectivo realizar um equilíbrio entre os desejos e as necessidades, mas pelo contrário, opera uma mudança radical em relação aos fins do agir humano. A vida do homem não está subordinada à vontade de conservação, mas à vontade de poder que define a prática da racionalidade social. É o que Rousseau denomina a “razão prática”: “Pois o que é a razão prática, senão o sacrifício de um bem presente e passageiro aos meios de se obter um dia maiores e mais sólidos, e o que é o interesse senão o aumento e a extensão contínua destes mesmos meios? O homem interessado pensa menos em fruir do que em multiplicar para ele o instrumento das fruições”82. A “razão prática”, activada pela imaginação, conduz a um desejo de ilimitação dos bens. A propriedade desvenda a sua natureza social: não é somente uma relação à res, mas essencialmente uma relação dos homens entre si, que invade o campo social de um desejo exponencial de bens materiais e de poder. Rousseau recusa fazer da sociedade um espaço originariamente comunitário. O homem não é por natureza político, porque a sociedade não é à partida um espaço onde as coisas são colocadas em comum através de actos, de palavras e de valores, mas um domínio aberto por um acto de divisão social do trabalho e pela multiplicação dos sectores de troca, característicos da economia de mercado e geradores do fenómeno da desigualdade social. A modernidade de Rousseau consiste em não questionar o fenómeno político como o faz ab initio Aristóteles na Política: “Pois é o carácter próprio do homem [...] o de ser o único a ter o sentimento do bem e do mal, do justo e do injusto, e outras noções morais, e é a comunidade destes sentimentos que engendra a família e a cidade”83. Rousseau recusa a tese aristotélica de um espaço imediatamente comunitário e de uma comunhão de sentimentos favorecendo a amizade. A amizade que, em Aristóteles, 82 Rousseau Juge de Jean-Jacques, O. C., I, p. 818: «Car qu’est-ce que la raison pratique, si ce n’est le sacrifice d’un bien présent et passager aux moyens de s’en procurer un jour de plus grands ou de plus solides, et qu’est-ce que l’intérêt si ce n’est l’augmentation et l’extension continuelle de ces mêmes moyens? L’homme intéressé songe moins à jouir qu’à multiplier pour lui l’instrument des jouissances». 83 ARISTÓTELES, La Politique, tradução e notas de J. TRICAUD. Paris, Vrin, 19702, I, 2, p. 29. 113 não se reduz a uma simples relação afectiva, mas é um sentimento de co-pertença a um todo que é a cidade, não pode existir no Discurso sobre a Desigualdade, porque a política reside na componente anti-comunitária da “razão prática” do homo laborans84. A ruptura na ordem de valores substitui o “ter” ao “ser”, como afirma no Discurso sobre a Desigualdade: “Eis todas as qualidades naturais postas em acção, o lugar e a sorte de cada homem estabelecida, não somente sobre a quantidade de bens e o poder de servir ou de prejudicar, mas sobre o espírito, a beleza, a força ou a astúcia, sobre o mérito ou os talentos, e sendo estas qualidades as únicas que podiam merecer a consideração, era necessário logo tê-las ou afectá-las; era necessário para sua vantagem mostrar-se outro do que se era com efeito. Ser e parecer tornaram-se duas coisas totalmente diferentes”85. O “ter” devém o valor dominante da sociedade e cria o laço essencial entre a riqueza e o poder. Este valor social produz a divisão entre o “ser” e o “parecer”. Tal distinção é capital no pensamento de Rousseau, pois não possui um simples alcance antropológico ou psicológico, mas revela uma componente essencial da economia do poder político: a denegação da verdadeira intenção do poder político. O homem social oculta a representação de si mesmo, pondo em jogo ideias e sentimentos que não são seus. São os outros que lhe devem confirmar a sua imagem: “era necessário para sua própria vantagem mostrar-se outro do que se era”86. O homem social está dependente do reconhecimento da imagem que projecta diante do outro. O “reconhecimento” social caracteriza a própria definição do poder político em Rousseau. Como escreve Arendt, “o valor, sendo como é «uma ideia de proporção entre a posse de uma coisa e a posse de outra no conceito de homem», significa sempre «valor de troca». Pois é somente no mercado de trocas, onde todas as coisas podem ser trocadas por 84 Utilizamos livremente a expressão de ARENDT em A Condição Humana, trad. de Roberto RAPOSO, Lisboa, Relógio d’Água Editores, 2001, pp. 110-111: «A era moderna inverteu todas as tradições tendo glorificado o trabalho (labour) como a fonte de todos os valores, e promoveu o animal laborans à posição tradicionalmente ocupada pelo animal rationale. [...] O emprego da palavra «animal» no conceito de animal laborans, ao contrário do outro uso, muito discutível, da mesma palavra na expressão animal rationale, é inteiramente justificado. O animal laborans é, realmente, apenas uma das espécies animais que vivem na terra — na melhor das hipóteses a mais desenvolvida». 85 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 174: «Voilà toutes les qualités naturelles mises en action, le rang et le sort de chaque homme établi, non seulement sur la quantité de biens et le pouvoir de servir ou de nuire, mais sur l’esprit, la beauté, la force ou l’adresse, sur le mérite ou les talents, et ces qualités étant les seules qui pouvaient attirer de la considération, il fallut bientôt les avoir ou les affecter; il fallut pour son avantage se montrer autre que ce qu’on était en effet. Être et paraître devirent deux choses tout à fait différentes». 86 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 174. 114 outras, que todas elas se tornam «valores», quer sejam produtos do labor ou do trabalho. Este valor consiste unicamente na estima da esfera pública na qual as coisas surgem como mercadorias; e o que confere esse valor a um objecto não é o labor nem o trabalho, não é o capital nem o lucro nem o material, mas única e exclusivamente a esfera pública, na qual o objecto surge para ser estimado, exigido ou desdenhado. O valor é aquela qualidade que nenhuma coisa pode ter na privacidade, mas que todas adquirem automaticamente assim que surgem em público. Esse «valor negociável», como disse Locke claramente, nada tem a ver com a «valia intrínseca e natural de qualquer coisa». As coisas, as ideias ou os ideais morais «só se tornam valores numa relação social»”87. O Émile evoca o laço entre a dependência social e política e o “reconhecimento”: “Logo que é necessário ver pelo olhar dos outros, é necessário querer pelas suas vontades. […] Vós direis sempre: nós queremos, e fareis o que quiserem os outros”88. A ruptura entre o ser e o parecer abre o campo do domínio político que, em Rousseau, toma sempre a figura de uma dependência em relação a uma vontade que não é a sua. Esta figura é exactamente o contrário da liberdade para Rousseau: “a liberdade consiste menos em fazer a sua vontade do que em não estar submetido à de outro; ela consiste ainda em não submeter a vontade de outro à nossa”89. A necessidade da aparência provém da existência de um desequilíbrio entre o rico e o pobre que estrutura o campo social em “oposição de interesses”90. A oposição de interesses é definida por Rousseau “quando todos os interesses particulares agitados se entrechocam, quando o amor de si colocado em fermentação se torna amor próprio”91. Ora, no Discurso sobre a Desigualdade, os interesses particulares são relativos a uma figura particular do tempo social que “procura sem cessar interessar o pobre na sua sorte, e a fazer-lhe encontrar com efeito ou em aparência o seu benefício a trabalhar para o seu”92. A questão da desigualdade social torna-se diferente quando o principal interesse deixa de ser somente a propriedade e passa a ser o fenómeno do crescimento da riqueza e 87 ARENDT, Hannah, A Condição Humana (The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958), trad. de Roberto RAPOSO, Relógio d’Água Editores, 2001, pp. 204-205. 88 Émile, II, O. C., IV, p. 309: «Sitôt qu’il faut voir par les yeux des autres, il faut vouloir par leurs volontés. […] Vous direz toujours: nous voulons, et vous ferez toujours ce que voudront les autres». 89 Lettres écrites de la Montagne, O. C., III, Huitième Lettre, p. 841. 90 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 175. 91 Lettre à Christophe de Beaumont, O. C., IV, p. 937. 92 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 175. 115 o processo de acumulação em si. Mas a vontade social do proprietário é também política, porque é animada por uma vontade de poder: “O demónio da propriedade infecta tudo o que toca. O rico quer em todo o lado ser o mestre, não se encontra bem a não ser onde o é”93. Rousseau toma consciência da existência de um nó cego no fenómeno do poder. O interesse particular que, em política, se define como uma vontade de poder, deve criar a imagem do interesse geral e da justiça. O “parecer” tem uma função política relativa à vontade de corpo do poder político. No campo do poder, a ilusão é constitutiva do discurso político, como afirma Rousseau: “A própria dominação é servil quando se regula pela opinião, pois dependes dos preconceitos daqueles que governas por preconceitos [..]. Desta primeira contradição resultam todas as que se notam na ordem civil, entre a aparência e a realidade.”94. A distinção entre “a aparência e a realidade” é o dispositivo político pelo qual se toma posse do campo da acção política e do poder. Ligando o par “rico” e “pobre” ao do “ser” e do “parecer”, desenha-se uma nova definição do rico e do pobre. A divisão entre o rico e o pobre repousa sobre a desigualdade social, mas não esgota o fenómeno da desigualdade. A desigualdade social resulta de uma ruptura irremediável na ordem da acção. A origem da iniciativa política não é individual, mas pertence a uma categoria social: tomando a iniciativa do pacto social, o rico alcança o poder sob a aparência do interesse geral. Em relação ao rico, a diferença entre o “ser” e o “parecer” é o dispositivo de tornar a sua vontade de poder imperceptível e invisível. Rousseau não se entrega a uma genealogia da propriedade no Discurso sobre a Desigualdade porque tal não é o essencial aqui, mas a compreensão de que a propriedade produz uma genealogia: a genealogia do poder. A propriedade, pelos seus dois elementos constitutivos, o trabalho e a apropriação, é uma relação de poder. Rousseau apreende na propriedade o laço essencial entre as noções de riqueza e proeminência. A propriedade concebe-se como um acto de apropriação que produz os seus efeitos de proeminência, em primeiro lugar, no seio da sociedade e, em segundo lugar, no poder político. Além disso, 93 Émile, IV, O. C., IV, p. 690. 94 Émile, IV, O. C., IV, p. 308 e p. 524: «La domination même est servile quand elle tient à l’opinion: car tu dépends des préjugés de ceux que tu gouvernes par les préjugés. […] De cette première contradiction découlent tous celles qu’on remarque dans l’ordre civil, entre l’apparence et la réalité». 116 a propriedade não somente confere a definição particular do poder, mas dá-lhe também o seu carácter específico: a riqueza inscreve o poder numa lógica de crescimento exponencial e o poder devém o meio de adquirir mais “privilégios” sociais e os meios institucionais do governo. Arendt questiona-se “porque é que Locke e os seus sucessores, apesar de toda a sua perspicácia, se apegaram tão firmemente ao trabalho [labour] como a origem da propriedade, da riqueza, de todos os valores e, finalmente, da própria humanidade do homem? [...] A mais grosseira superstição da era moderna — de que «dinheiro gera dinheiro» — e a sua mais aguda percepção política — a de que poder gera poder — devem a sua plausibilidade à metáfora fundamental da fertilidade natural da vida”95. Mas a questão é tanto mais complexa quanto o trabalho deve mais à metáfora da criação ex nihilo, através da qual emergem em toda a sua amplitude o subjectivismo, a individualidade e a autonomia humana característica da época moderna. A modernidade caracteriza-se, depois de Rousseau e Kant, pela emergência da subjectividade entendida como “vontade” ou autonomia96, e o trabalho é uma manifestação característica da liberdade. Assim se entende que somente a modernidade pôde forjar o conceito de democracia, intimamente ligado a um ideal da razão que expressa a autonomia do ser humano, em toda a sua radicalidade. A liberdade, de que o trabalho é uma manifestação emblemática, manifesta a espontaneidade do ser humano, e a modernidade não se contenta somente com a definição clássica do homem como animal rationale97. A distinção entre o rico e o pobre é ligada por Rousseau à propriedade, enquanto a distinção de poderoso e fraco concerne a instituição da Magistratura: “Se seguirmos o progresso da desigualdade nas suas diferentes revoluções, encontraremos que o estabelecimento da lei e do direito de propriedade foi o seu primeiro termo; a instituição da magistratura o segundo [...]; de modo que o estado 95 ARENDT, Hannah, A Condição Humana (The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958), trad. de Roberto RAPOSO, Lisboa, Relógio d’Água Editores, 2001, pp. 129-130 [itálico nosso]. 96 Émile, IV, O. C., IV, p. 586: «Le principe de toute action est dans la volonté d’un être libre, on ne saurait remonter au-delà. Ce n’est pas le mot de liberté qui ne signifie rien, c’est celui de nécessité. Supposer quelque acte, quelque effet qui ne dérive pas d’un principe actif, c’est vraiment supposer des effets sans cause, c’est tomber dans le cercle vicieux. Ou il n’y a point de première impulsion, ou toute première impulsion n’a nulle cause antérieur, et il n’y a point de véritable volonté sans liberté». Cf. Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 142: «Dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’explique rien par les Lois de la Mécanique. C’est surtout dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme». 97 Émile, IV, O. C., IV, p. 571: «Selon moi la faculté distinctif de l’être actif ou intelligent est de pouvoir donner un sens à ce mot est». 117 de rico e de pobre foi autorizado pela primeira época, aquele de poderoso e de fraco pela segunda [...]”98. O segundo estádio da divisão social é o da oposição entre o “poderoso” e o “fraco” e o operador desta divisão é “a instituição da Magistratura” que assegura a passagem inevitável do rico a poderoso por um processo de maximização do poder. Num primeiro momento, o poder político estabelece-se operando uma dependência por meio de uma desigualdade social quanto aos bens primários (primary goods), mas esta dependência é frágil e conduz à criação de um espaço político institucional em que o direito de propriedade é reconhecido, pois o rico tomando a iniciativa da instauração do pacto desloca o equilíbrio de forças e faz dos que o ameaçam o princípio do seu poder. Num segundo tempo, o domínio político ordena-se ao processo de concentração do poder. Em Rousseau, a Magistratura concerne o poder executivo, quer dizer, o governo. Rousseau escreve no Contrato Social: “O que é pois o governo? Um corpo intermediário estabelecido entre os súbditos e o soberano para a sua mútua correspondência, encarregado da execução das leis. [...] Os membros deste corpo denominam-se Magistrados ou Reis, quer dizer Governantes, e o corpo inteiro toma o nome de Príncipe”99. O Magistrado é o órgão encarregado do poder executivo: “Denomino governo ou suprema administração o exercício legítimo do poder executivo, e príncipe ou magistrado o homem ou o corpo encarregado desta administração”100. Do mesmo modo, no Discurso sobre a Desigualdade os Magistrados são definidos em relação ao poder executivo: “comete-se aos Magistrados o cuidado de fazer observar as deliberações do Povo”101. Permanecendo no quadro de um paralelo entre o Contrato Social e o Discurso sobre a Desigualdade, surge um problema real que concerne a questão relativa à origem do governo e ao corpo dos Magistrados. 98 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 187: «Si nous suivons le progrès de l’inégalité dans ces différentes révolutions, nous trouverons que l’établissement de la Loi et du Droit de propriété fut son premier terme; l’institution de la Magistrature le second […]; en sorte que l’état de riche et pauvre fut autorisé par la première Epoque, celui de puissant et faible par la seconde». 99 Contrat social, III, 1, O. C., III, p. 396: «Qu’est-ce donc que le Gouvernement? Un corps intermédiaire établi entre les sujets et le Souverain pour leur mutuelle correspondance, chargé de l’exécution des lois. […] Les membres de ce corps s’appellent Magistrats ou Rois, c’est-à-dire Gouverneurs, et le corps entier porte le nom de Prince». 100 Contrat social, III, 1, O. C., III, p. 396. 101 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 180. 118 No Contrato Social, Rousseau afirma que o governo não é produzido por um pacto, e esta tese é mesmo o título de um capítulo do Contrato Social: “Que a instituição do governo não é de todo um contrato”102. Na economia do Contrato Social, a existência do governo não é devida a um contrato, mas é instituída pelo soberano que estatui por uma lei a forma de governo. Mas no Discurso sobre a Desigualdade, Rousseau afirma que o governo é criado por um pacto. Ele considera “o pacto fundamental de todo o governo” como “um verdadeiro contrato entre o povo e os chefes que se escolhe”103. Esta aparente contradição do pensamento político de Rousseau é comentada por dois intérpretes da obra de Rousseau: Derathé e Goldschmidt. Derathé interpreta a discrepância entre o Contrato Social e o Discurso sobre a Desigualdade sobre a origem do governo, como o sintoma de uma evolução no pensamento de Rousseau. Derathé distingue três momentos em relação à formalização do conceito de governo e conclui que “se Rousseau rejeita [no Contrato Social] a ideia de um pacto de submissão ou um contrato de governo, é porque lhe parece incompatível com a soberania do povo”104. Se a conclusão de Derathé sobre a incompatibilidade entre o contrato de governo e a soberania do povo é correcta, não é necessário supor uma evolução no pensamento de Rousseau sobre a origem do governo para explicar a diferença do Discurso sobre a Desigualdade e o Contrato Social. Goldschmidt recusa a ideia de evolução no pensamento de Rousseau e estabelece mesmo um paralelo estrito entre a teoria política do Discurso sobre a Desigualdade e a do Contrato Social. Goldschmidt funda a sua argumentação, dizendo que, mau grado o que Rousseau afirma no Discurso sobre a Desigualdade, a origem do governo não é devida a um pacto: “Apesar da conformidade inicialmente anunciada à opinião comum, não há pacto de governo, nem de submissão”105. Goldschmidt considera que a teoria do governo do Discurso sobre a Desigualdade é idêntica à do Contrato Social. Tal como no Contrato Social, o Discurso sobre a Desigualdade funda o governo sobre o mandato: “se podemos falar de contrato, é o do mandato”106. Goldschmidt constata que Rousseau 102 Contrat social, III, 16, O. C., III, p. 432. 103 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 184. 104 DERATHÉ, Robert, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 19702, p. 223. 105 GOLDSCHMIDT, Victor, Anthropologie et Politique. Les principes du système de Rousseau. Paris, Vrin, 19832, p. 675. 106 GOLDSCHMIDT, Victor, ob. cit., p. 675. 119 emprega o termo “Magistrado” para definir os membros do governo simultaneamente no Contrato Social e no Discurso sobre a Desigualdade. Assim, no Discurso “estamos em face de uma doutrina inteiramente coerente, exprimida num vocabulário cuidadosamente escolhido e correctamente introduzido, que não contradiz em nada aquela que exporá no Contrato. É mesmo pouco dizer que a prepara: estabelece-a, e não deixa ao Contrato senão esclarecê-la e desenvolvê-la”107. Esta conclusão esclarece a intenção de Goldschmidt de injectar todo o pensamento político de Rousseau na segunda parte do Discurso sobre a Desigualdade, mas obscurece a intenção de Rousseau. A identidade da noção de Magistrado no Contrato e no Discurso é justamente nominal e não real. Com efeito, no Contrato Social, a existência do governo é instituída pelo soberano que é o povo. Assim, não se pode estabelecer um paralelo estrito entre o Discurso sobre a Desigualdade e o Contrato Social quanto à teoria do governo, pois este paralelo devia concernir sobretudo a teoria da soberania, da qual depende a origem e a natureza do governo. A sociedade do Discurso sobre a Desigualdade está, na sua origem, marcada pelo fenómeno da desigualdade social, e o governo nasce da divisão social. Rousseau afirma aqui que os Magistrados são o resultado necessário dos “inconvenientes e a multiplicação contínua das desordens”108. A anfibolia entre Derathé e Goldschmidt, quanto à diferença entre o Discurso sobre a Desigualdade e o Contrato Social sobre a origem e a natureza do governo, pode ser resolvida de modo original. Derathé tem razão quando afirma que o pacto de submissão ou o contrato de governo é incompatível com a soberania do povo, mas não quando supõe uma evolução do pensamento de Rousseau sobre a noção de governo do Discurso sobre a Desigualdade ao Contrato Social. Assim, estamos de acordo com Goldschmidt quanto à afirmação de que Rousseau não variou jamais a sua definição de governo, mas não pode dizer-se que o Discurso sobre a Desigualdade seja um esboço preparatório da teoria do governo exposta no Contrato Social e que não existe nenhuma diferença de fundo entre as duas obras. 107 GOLDSCHMIDT, Victor, ob. cit., p. 677. 108 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 180. 120 A distinção entre ambas provém da diferente intenção de Rousseau que desenvolve dois modos de inquérito da política, um sobre a origem do poder político, no Discurso sobre a Desigualdade, e o outro sobre o único sujeito legítimo da soberania política, que é o povo, no Contrato Social. O “tratado” propõe a reflexão axiológica sobre o direito político e a investigação acerca do fundamento legítimo da autoridade política. Ora, o inquérito genealógico sobre o poder político não pode ser idêntico ao da reflexão sobre o fundamento legítimo da autoridade política. É no quadro desta diferença estratégica de reflexão entre o Discurso sobre a Desigualdade e o Contrato Social que se compreende a famosa frase do Discurso sobre a Desigualdade sobre o pacto de governo. No Discurso sobre a Desigualdade, quando Rousseau fala de um “pacto de governo”, sublinha que não fala em seu nome, mas segue a “opinião comum”: “Sem entrar hoje nas investigações que estão ainda por fazer sobre a natureza do pacto fundamental de todo o governo, limito-me, seguindo a opinião comum, a considerar aqui o estabelecimento do corpo político como um verdadeiro contrato entre o povo e os chefes que escolhe; contrato pelo qual as duas partes se obrigam à observação das leis que aí estão estipuladas e que formam os laços da sua união”109. O género de “investigações” do Contrato Social é suspenso, mas tal não é devido a uma falta maturidade do pensamento de Rousseau exigindo uma modificação da sua concepção política. Esta suspensão explica-se porque o problema da legitimidade não é o problema fundamental em torno do qual se organiza e hierarquiza o pensamento político no Discurso sobre a Desigualdade. A análise da ligação entre a magistratura e o poder necessita de uma resposta à questão: qual o procedimento pelo qual os magistrados são escolhidos? É esta a questão central do Discurso sobre a Desigualdade, e não a da variação numérica que permite distinguir formalmente um governo monárquico, aristocrático ou democrático. Aparentemente, no Discurso sobre a Desigualdade, Rousseau dá uma definição clássica e procede a uma classificação dos governos pelo número de governantes: “Um homem era eminente em poder, em virtude, em riqueza, ou em crédito? Ele foi eleito sozinho Magistrado, e o Estado devém Monárquico; se vários quase iguais entre si prevalecem sobre todos os outros, foram eleitos conjuntamente, e teve-se uma Aristocracia: aqueles cuja fortuna ou os talentos eram menos 109 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 184: «Sans entrer aujourd’hui dans les recherches qui sont à faire sur la Nature du Pacte fondamental de tout Gouvernement, je me borne en suivant l’opinion commune à considérer ici l’établissement du Corps Politique comme un vrai Contrat entre le Peuple et les Chefs qu’il se choisit; Contrat par lequel les deux Parties s’obligent à l’observation des Lois qui y sont stipulées et qui forment les liens de leur union». 121 desproporcionados, [...] guardaram em comum a Administração suprema e formaram uma Democracia”110. Assim, poderíamos ser autorizados a realizar um paralelo entre o Discurso sobre a Desigualdade e o Contrato Social. Com efeito, a classificação dos governos que se encontra no Discurso sobre a Desigualdade corresponderia àquela do Contrato Social: “[...] distinguem-se as diversas espécies ou formas de governo pelo número dos membros que as compõem; resta ver [...] como se faz esta divisão. O soberano pode, em primeiro lugar, cometer o depósito do governo a todo o povo, ou à maior parte do povo de modo que se tinha mais magistrados cidadãos do que simples cidadãos particulares. Dá-se a esta forma de governo o nome de Democracia. Ou então, ele pode concentrar o governo entre as mãos de um pequeno número, de modo que se tenha mais cidadãos simples do que magistrados, e esta forma toma o nome de Aristocracia. Enfim, pode concentrar todo o governo nas mãos de um único magistrado de que todos os outros retiram o seu poder. Esta terceira forma é a mais comum, e denomina-se Monarquia ou Governo Real”111. O paralelo entre o Discurso sobre a Desigualdade e o Contrato Social, não tem lugar senão se esquecermos a frase do Discurso sobre a Desigualdade que introduz esta classificação: “As diversas formas dos governos tiram a sua origem das diferenças mais ou menos grandes que havia entre os particulares no momento da Instituição”112. A natureza do governo no Contrato Social está relacionada com o exame dos fundamentos legítimos da autoridade política. A origem do governo não pode, portanto, referir-se ao problema das diferenças entre os particulares, mas concerne, pelo contrário, o problema da execução da vontade geral. A ausência da vontade geral no Discurso sobre a Desigualdade reforça a ideia de que estamos em presença de duas lógicas diferentes. 110 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 186: «Un homme était-il éminent en pouvoir, en vertu, en richesses, ou en crédit? il fut seul élu Magistrat, et l’Etat devint Monarchique; si plusieurs à peu près égaux entre eux l’emportaient sur tous les autres, ils furent élus conjointement, et l’on eut une Aristocratie; Ceux dont la fortune ou les talents étaient moins disproportionnés, […] gardèrent en commun l’Administration suprême, et formèrent une Démocratie». 111 Contrat social, III, 3, O. C., III, pp. 402-403: «l’on distingue les diverses espèces ou formes de Gouvernement par le nombre des membres qui les composent; il reste à voir […] comment se fait cette division. Le Souverain peut, en premier lieu, commettre le dépôt du Gouvernement à tout le peuple ou à la plus grande partie du peuple, en sorte qu’il y ait plus de citoyens magistrats que de citoyens simples particuliers. On donne à cette forme de Gouvernement le nom de Démocratie. Ou bien il peut resserrer le Gouvernement entre les mains d’un petit nombre, en sorte qu’il y ait plus de simples Citoyens que de magistrats, et cette forme porte le nom d’Aristocratie. Enfin il peut concentrer tout le Gouvernement dans les mains d’un magistrat unique dont tous les autres tiennent leur pouvoir. Cette troisième forme est la plus commune, et s’appelle Monarchie ou Gouvernement royal». 112 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 186: «Les diverses formes des Gouvernements tirent leur origine des différences plus ou moins grandes qui se trouvèrent entre les particuliers au moment de l’Institution». 128 por graus do maior número ao menor”131. O importante não é o vocabulário clássico que permite compreender a progressão da democracia, à aristocracia e à monarquia, mas a economia do poder que é característica desta concentração. Rousseau afirma que “é assim que os chefes sendo hereditários acostumaram-se a encarar a sua Magistratura como um bem de família, e a encararem-se como os proprietários do Estado de que não eram inicialmente senão os oficiais”132. A concentração quantitativa dos Magistrados opera uma transformação radical na economia do poder do governo. Os Magistrados no Discurso sobre a Desigualdade não exercem o poder definido como uma função pública e afirmar que os Magistrados são proprietários do Estado é sobretudo caracterizar a natureza do seu poder. Tornando-se proprietários do poder, os magistrados têm “em mão a força para tudo fazer” e “não darem conta da sua conduta a ninguém”133. O governo aumenta a sua força e o seu poder e a apropriação do governo por um número restrito de magistrados corresponde a uma maximização do poder do governo. Para o Discurso sobre a Desigualdade, tal como para o Contrato Social, o governo é susceptível de ter variações de intensidade que correspondem às variações da força do governo, mas o problema do número de magistrados pode ser avaliado de dois modos distintos. No Contrato Social, o problema é relativo à arte da política, cujo objecto é o ponto de equilíbrio entre a força e a vontade próprias do governo e da vontade geral. A instituição legítima do governo releva de uma subordinação, que se realiza pelo cálculo político que deve determinar o grau de força e de actividade do governo. Esta aritmética do justo número de governantes diz respeito à arte da política que pertence ao domínio das “máximas da política”134. Para Rousseau, há uma correspondência entre esta aritmética política particular e a arte da política: “A arte do legislador é a de saber fixar o ponto em que a força e a vontade do governo, sempre em proporção recíproca, se combinam na relação mais vantajosa ao Estado”135. A determinação do ponto de equilíbrio entre a força e a vontade do governo define o que Rousseau denomina o problema da “rectitude”136. É este ponto de equilíbrio que 131 Lettres écrites de la Montagne, Sixième Lettre, O. C., III, p. 808. 132 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 187. 133 Lettres écrites de la Montagne, Neuvième Lettre, O. C., III, p. 875. 134 Contrat social, II, 7, O. C., III, p. 383. 135 Contrat social, III, 2, O. C., III, p. 402. 136 Contrat social, III, 2, O. C., III, p. 402. 129 permite ao governo executar as decisões da vontade geral, mas permanecendo um poder subordinado ao soberano. Bem pelo contrário, no Discurso a força do governo aumenta continuamente por uma lógica de concentração quantitativa dos magistrados. O governo, liberto de toda a subordinação ao soberano e à lei, revela a sua característica fundamental que é a intensificação do seu poder. Logo, quando o governo “quer tirar dele mesmo qualquer acto absoluto e independente”137, “o Estado concentra-se, o grande Estado dissolve-se e forma-se um outro dentro daquele, composto somente pelos membros do governo, e que não é mais nada ao resto do povo senão o seu mestre e o seu tirano”138. O objectivo do poder dos magistrados não é o de aplicar as decisões do povo, mas o de reforçar o seu próprio poder. Assim, o poder dos magistrados no Discurso sobre a Desigualdade é de origem despótica. Rousseau dá uma definição clara do despotismo no Contrato Social: “Para dar nomes diferentes a diferentes coisas, denomino Tirano, o usurpador da autoridade real, e Déspota, o usurpador do poder soberano. O tirano é aquele que se ingere contra as leis a governar segundo as leis; o déspota é aquele que se coloca acima das próprias leis. Assim, o tirano pode não ser déspota, mas o déspota é sempre tirano”139. Esta definição do despotismo permite aceder ao nível de autonomização qualitativa do governo. Para Rousseau, o processo de concentração do poder, uma vez iniciado, não pode relaxar-se e inscreve o fenómeno político numa lógica irreversível. Tal é a ideia comum ao Discurso sobre a Desigualdade e ao Contrato Social: “O governo concentra-se quando passa do grande ao pequeno número. [...] É essa a sua inclinação natural. Se retrocedesse do pequeno número ao grande, poderia dizerse que se afrouxa, mas este progresso inverso é impossível”140. 137 Contrat social, III, 1, O. C., III, p. 399. 138 Contrat social, III, 10, O. C., III, p. 422. 139 Contrat social, III, 10, O. C., III, p. 423: «Dans le sens précis un Tyran est un particulier qui s’arroge l’autorité royale sans y avoir droit. C’est ainsi que les Grecs entendaient ce mot de Tyran: ils le donnaient indifféremment aux bons et aux mauvais Princes dont l’autorité n’était pas légitime». Rousseau acrescenta em nota uma crítica do pensamento de Aristóteles: «Il est vrai qu’Aristote Mor: Nicom. L. VIII. C. 10 distingue le Tyran du Roi, en ce que le premier gouverne pour sa propre utilité et le second seulement pour l’utilité de ses sujets; mais outre que généralement tous les auteurs grecs ont pris le mot Tyran dans un autre sens, comme il parait surtout par le Hieron de Xenophon, il s’en suivrait de la distinction d’Aristote que depuis le commencement du monde il n’aurait pas encore existé un seul Roi». 140 Contrat social, III, 10, pp. 421-422: «Le Gouvernement se resserre quand il passe du grand nombre au petit, c’est-à-dire de la Démocratie à l’Aristocratie et à la Royauté. C’est là son inclinaison naturelle. S’il rétrogradait du petit nombre au grand, on pourrait dire qu’il se relâche, mais ce progrès inverse est impossible». 130 Toda a finalidade da política que pertence à lógica da liberdade de opinião e da igualdade formal perante as leis adquire um carácter negativo: os “Direitos dos cidadãos e as liberdades nacionais extinguem-se pouco a pouco e as reclamações dos fracos são tratadas como murmúrios sediciosos”141. Neste Estado “não há nem probidade nem dever a consultar, e a mais cega obediência é a única virtude que resta aos Escravos”142. O poder político dos Magistrados ao concentrar-se autonomiza-se dos fins da política. Mas a política não se encontra desprovida de finalidade. Pelo contrário, o governo reduzindo o poder político unicamente ao dos Magistrados ordena a sua finalidade somente à vontade de poder. O fim da acção dos Magistrados não está subordinado à vontade do povo, mas autonomizado na sua origem da vontade geral, o governo não é senão um instrumento de poder transformando “os seus cidadãos em Escravos”143. Todavia, a finalidade política do poder é a de evitar que a desigualdade entre os membros do corpo social se revele demasiado pequena ou demasiado grande. Com efeito, os ricos “não estimam as coisas de que fruem senão enquanto os outros estão privados e, sem mudar de estado, deixariam de ser felizes, se o povo cessasse de ser miserável”144. Os Magistrados devem evitar que a distância social entre os ricos e os pobres se reduza, pois esta distância é a condição de possibilidade do seu domínio, mas também evitar que esta demasiado grande desigualdade coloque em perigo “a segurança da sua possessão”145. Assim, “não se deixando os cidadãos oprimir senão levados por uma cega ambição, e olhando mais para baixo do que acima deles mesmos, a Dominação torna-se-lhes mais cara do que a independência, e consentem em transportar ferros para os poder dar por seu turno”146. Rousseau define a figura social do “Mestre” e do “Escravo” como sendo “o último grau de desigualdade” e “o termo no qual terminam enfim todos os outros”147. O “último grau de desigualdade” é o grau absoluto em que a desigualdade e o poder atingem o seu paroxismo, o maximum de intensidade no despotismo político: “É do seio desta desordem e destas revoluções que o Despotismo, elevando aos poucos a sua cabeça hedionda e devorando tudo o que teria percebido de bom e de 141 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 190. 142 O. C., III, p. 191. 143 O. C., III, p. 187. 144 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 189. 145 Lettres écrites de la Montagne, Neuvième Lettre, p. 881. 146 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 188. 147 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 191. 131 são em todas as partes do Estado, chegaria enfim a calcar as Leis e o Povo, e a estabelecer-se sobre as ruínas da República. [...] Por fim tudo seria engolido pelo Monstro, e os Povos não teriam mais Chefes nem Leis, mas somente Tiranos. Desde este instante também estariam fora de questão os costumes e a virtude, pois em todo o lado onde reina o Despotismo, cui ex honesto nulla est spes, não se sofre nenhum outro mestre, e não há nem probidade, nem dever a consultar, e a mais cega obediência é a única virtude que resta aos Escravos”148. A dialéctica do “Mestre” e do “Escravo” inscreve-se na figura do círculo: “É este o último termo da desigualdade, e o ponto extremo que encerra o Círculo e toca o ponto de onde partimos”149. Pode dar-se uma dupla determinação temporal e espacial à ideia de círculo. Relativamente à dimensão temporal, a figura do círculo não significa a ideia de um recomeço, mas a de um retorno, o retorno à igualdade que caracteriza o estado natureza: “é aqui que todos os particulares se tornam iguais porque não são nada”150. Esta definição encontra-se em Montesquieu: “Os homens são todos iguais no governo republicano, são todos iguais no governo despótico: no primeiro, é porque são tudo, no segundo, porque não são nada”151. Montesquieu estabelece a definição da desigualdade despótica comparando-a a uma definição positiva da igualdade: a igualdade republicana. Em Montesquieu, a igualdade republicana baseia-se em duas ideias, a igualdade de todos perante a lei e o amor da frugalidade. Este “amor da frugalidade limita o desejo de ter atenção ao que pede o necessário para a sua família e o supérfluo para a sua pátria”152. A igualdade republicana repousa sobre a aspiração do povo à igualdade e é a partir desta definição que se mede a sua diferença com o despotismo: “Nos estados despóticos, ninguém aspira à igualdade; isso não vem mesmo à ideia: cada um tende aí à superioridade”153. 148 Discours sur l’inégalité, O. C., III, pp. 190-191: «C’est du sein de ce désordre et de ces révolutions que le Despotisme élevant par degrés sa tête hideuse et dévorant tout ce qu’il aurait aperçu de bon et de sain dans toutes les parties de l’Etat, parviendrait enfin à fouler aux pieds les Lois et le Peuple, et à s’établir sur les ruines de la République. […] Mais à la fin tout serait engloutit par le Monstre; et les Peuples n’auraient plus des Chefs ni de Lois, mais seulement des Tyrans. Dès cet instant aussi il cesserait d’être question de mœurs et de vertu; car partout où règne le Despotisme, cui ex honesto nulla est spes, il ne souffre aucun autre maître; sitôt qu’il parle, il n’y a ni probité ni devoir à consulter, et la plus aveugle obéissance est la seule vertu qui reste aux Esclaves». 149 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 191. 150 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 191. 151 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Œuvres complètes, t. II, De l’Esprit des Lois, VI, 2, p. 311. 152 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Œuvres complètes, t. II, De l’Esprit des Lois, V, 3, p. 275. 153 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Œuvres complètes, t. II, De l’Esprit des Lois, V, 3, pp. 275-276. Cf. De l’Esprit des Lois, V, XII, p. 292 ss. 132 A igualdade produzida pelo despotismo, se toca “no ponto de onde partimos”, deve possuir uma relação pelo menos no seu conteúdo, senão na sua forma, com a igualdade natural. Mas é necessário sublinhar a sua diferença radical. A igualdade natural é infrapolítica e totalmente estranha ao domínio e à violência. Para além desta diferença de fundo, pode estabelecer-se uma aproximação entre a igualdade natural e a igualdade despótica no que de início respeita à sua forma. Estas duas igualdades possuem ambas uma forma negativa. Se a igualdade natural se deduz de uma antropologia negativa, a igualdade despótica deduz-se de uma política negativa. O despotismo cria uma igualdade entre os particulares porque privados do “seu direito de cidadão”154 tornam-se iguais na “cega obediência” em relação ao Mestre. A igualdade é uma igualdade na servidão e não mais na solidão. Mas, seja na servidão ou na solidão, lida-se com uma determinação negativa da igualdade. Resta averiguar se podemos dar uma similitude de conteúdo à igualdade despótica e à natural. A igualdade despótica é um retorno à igualdade do estado natureza, mas este retorno não quer dizer identidade: não se trata da mesma igualdade, mas podemos estabelecer uma aproximação na sua forma, e no seu conteúdo, entre os dois tipos de igualdade. A definição que Rousseau dá do Mestre é daquele que não tem “outras regras senão as suas paixões”155 e esta definição é clássica desde Platão que, no livro IX da República, define o tirano como aquele que é dominado pelo Eros. Resta agora concluir a análise do poder através da afirmação de Rousseau de que a oposição entre o Mestre e o Escravo representa “o termo no qual terminam enfim todos os outros”. A noção de “termo”, e Rousseau precisa que é “o último termo”156, parece inserir o seu pensamento numa óptica revolucionária. Com efeito, a figura do Mestre e do Escravo é o “termo no qual terminam enfim todos os outros, até que novas revoluções dissolvam de todo o governo, ou o aproximem da instituição legítima”157. Rousseau no Émile afirma profeticamente: “Vós fiais-vos na ordem actual da sociedade, sem pensar que esta ordem está sujeita a revoluções inevitáveis [...]. Nós aproximamo-nos do estado crise e do século das revoluções”158. 154 O. C., III, p. 190. 155 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 191. 156 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 191. 157 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 187. 158 Émile, III, O. C., IV, p. 468: «Vous vous fiez à l’ordre actuel de la société, sans songer que cet ordre est sujet à des révolutions inévitables. […] Nous approchons de l’état de crise et du siècle des révolutions». 133 Mas é a revolução um conceito que joga um papel importante no dispositivo crítico do pensamento de Rousseau? Noutros termos, é um traço psicológico ou conceptual do pensamento de Rousseau? Aparentemente, nem um nem outro. Longe de crer que a história resolve uma tal contradição, Rousseau pensa que, pelo contrário, a agrava. A lei da história não é a da reconciliação, pois os interesses e as divisões exacerbadas pela sociedade são cada vez mais irreconciliáveis. Se tal é a lei da história em Rousseau, a revolução não poderá ser uma solução definitiva: “[Jean-Jacques] sempre insistiu pelo contrário na conservação das instituições existentes, defendendo que a sua destruição não faria senão eliminar os paliativos deixando os vícios e substituir a depredação à corrupção”159. Rousseau declara no Contrato Social: “Quando os costumes estão estabelecidos e os preconceitos enraizados é uma empresa perigosa e vã querer reformá-los”160. Rousseau recusa a transformação revolucionária das instituições políticas, porque a lógica política obedece a uma evolução inelutável que torna inúteis ou nefastas as intervenções tardias. Em relação às instituições políticas passa-se o mesmo que em relação às instituições da cultura: “Mesmo que todas as vantagens do novo plano fossem incontestáveis, que homem de senso ousaria empreender a abolição dos velhos costumes, mudar as velhas máximas e dar uma outra forma ao Estado do que aquela a que o conduziu sucessivamente uma duração de treze centenas de anos? Quer o governo actual seja ainda o de outrora, quer ele tenha, durante tantos séculos, mudado imperceptivelmente de natureza, é igualmente imprudente tocar-lhe”161. Se a revolução não é a solução do problema político, a não ser ad hoc, como resolver “o enigma não resolvido” da heterogeneidade dos “factos” históricos em relação ao direito, dos milénios de autocracia da história humana com o princípio democrático da autonomia individual e o princípio colectivo da “igualdade de direito”162 dos cidadãos numa república, a saber, como resolver o “enigma” da “fundação da república” e fazer 159 Rousseau Juge de Jean-Jacques, Dialogue Troisième, O. C., I, p. 935: «[Jean-Jacques] a toujours insisté au contraire sur la conservation des institutions existantes, soutenant que leur destruction ne ferait qu’ôter les palliatifs en laissant les vices et substituer le brigandage à la corruption». 160 Contrat social, II, 8, O. C., III, p. 226. 161 Jugement sur la Polysynodie, O. C., III, p. 638: «Quand tous les avantages du nouveau plan seraient incontestables quel homme de sens oserait entreprendre d’abolir les vieilles coutumes, de changer les vieilles maximes et de donner une autre forme à l’Etat que celle où l’a successivement amené une durée de treize cens ans? Que le gouvernement actuel soit encore celui d’autrefois, ou que durant tant de siècles il ait changé de nature insensiblement, il est également imprudent d’y toucher». 162 Contrat social, II, 4, O. C., III, p. 373. 134 da democracia a “escala”163 normativa sob a qual todos os governos se devem reger? Esta questão, tão debatida contemporaneamente, é certamente o busílis da filosofia política moderna, como bem sublinha Paul Ricœur: “Podia dizer-se que o contrato ocupa, no plano das instituições, o lugar que a autonomia ocupa no plano fundamental da sociedade. A saber, uma liberdade suficientemente liberta da ganga das inclinações dá-se uma lei que é a própria lei da liberdade. Mas enquanto a autonomia pode ser dita um facto da razão, quer dizer, o facto que a moralidade existe, o contrato não pode ser senão uma ficção, uma ficção certamente fundadora, mas todavia uma ficção, porque a república não é um facto como o é a consciência que nasce do saber confuso mas firme de que somente uma boa vontade é o bom sem restrição — e que compreende e admite a Regra de Ouro que igualiza o agente e o paciente da acção. Mas os povos submetidos durante milénios sabem eles, deste saber que releva de atestação, que são soberanos? Ou bem o facto é que a república não foi ainda fundada, que é ainda a fundar e que ela não o será jamais verdadeiramente? Permanece então a ficção do contrato para igualar uma concepção deontológica da justiça ao princípio moral de autonomia e da pessoa como um fim em si. O enigma não resolvido da fundação da república transpira através da formulação do contrato tanto em Rousseau como em Kant. No primeiro, é necessário recorrer a um legislador para sair do labirinto da política. No segundo, o laço é pressuposto, mas não é justificado, entre a autonomia ou autolegislação e o contrato social pelo qual cada membro de uma multitude abandona a sua liberdade selvagem com vista a recobrá-la sob a forma de liberdade civil enquanto membro de uma república”164. A legitimidade do poder do modelo soberano retira-se do carácter existencial do Estado e do seu elemento constitutivo que é o povo. Como afirmam os institucionalistas, o Direito existe porque existe a sociedade (ubi societas, ibi ius) e é o pressuposto da organização da comunidade humana pontificada por regras auto-vinculativas que regulam as traves-mestras da organização democrática e dirimem os conflitos entre os seus membros assegurando a previsibilidade das condutas nas suas relações recíprocas. Constituindo o Estado soberano a variante qualitativamente mais perfeita de sociedade organizada, pela plenitude do poder inerente à soberania, torna-se inteligível que seja o povo, isto é, a sua componente humana, ligada à realidade estadual pelo vínculo da nacionalidade, o sujeito titular do poder. É o povo, no Estado de Direito, o 163 Émile, O. C., IV, p. 837. 164 RICŒUR, Paul, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, L’ordre philosophique, 1990, pp. 266-267. Como bem sublinha Ricœur, «l’enjeu principal, la question ultérieure sera de savoir si une théorie contractualiste est susceptible de substituer une approche procédurale à toute fondation de l’idée de justice, à quelque conviction que ce soit concernant le bien commun du tout, de la politéia, de la république ou du Commonwealth». 135 único titular da soberania, ou seja, da faculdade de autolegislação jurídico-política em colectividade, através de “leis constitucionais”165. Em conclusão, se é um facto que o fundamento legitimador da ordem constitucional do Estado de Direito é o poder político soberano imputado à vontade popular, não deixa de ser igualmente legítimo afirmar que o poder político, numa das suas manifestações mais intensas e irresistíveis, precede as regras normativas. Se o poder precede a norma, é ao “direito político” que cabe a tarefa legitimadora do poder político. O poder começa, deste modo, como facto para depois se projectar como manifestação criadora de Direito, estabelecendo a sua potestade fundacional de uma ordem de domínio (imperium) na legitimidade jurídico-política que deve amparar a sua existência, enquanto autoridade fundada na vontade soberana do povo, tácita ou expressamente formulada. A decisão subjacente ao poder soberano tem necessariamente um carácter plurilateral ou pactício no contexto do “Direito político” que assume uma função normativa universal ou centrípta na fundação de jure do poder político. Faltando um poder soberano que exerça o poder próprio sob a autoridade do povo, e não apenas poderes delegados que possam reconduzir autoritariamente uma pluralidade de partes a uma unidade política, faltam os elementos indispensáveis para uma integração formal mínima que pressupõe a unidade política. Mas existindo valores e língua comuns, bem como uma comunidade de destino universal de direito numa comunidade política, criam-se as condições de legitimidade do poder político, constituindo a metamorfose do poder pelo “direito” o projecto da ciência política de Rousseau. Se temos por inquestionável a premissa segundo a qual a estrutura genealógica da sociedade pode ser ilegítima ou que os Estados podem nascer pela força, ou degenerar nessa modalidade, mais inquestionável ainda é que o Estado de Direito nasce da metamorfose da força no direito, ou da sua negação, e que é o poder na sua modalidade estrutural de poder soberano que contém o acto fundamental que preexiste logicamente e legitima normativamente esse complexo poder institucional. Como sublinha Paul Ricœur, “o Estado autocrático é aquele em que o governo é o único a deliberar, a decidir e a agir, sem nenhuma intervenção obrigatória de outras instâncias; o Estado constitucional é aquele em que o governo deve observar certas regras legais que limitam a sua liberdade 165 Contrat social, II, 12, O. C., III, p. 393. 136 de acção pela intervenção obrigatória de outras instituições; uma tal distinção é e quer-se formal. Mas esta tipologia é sustentada por uma genealogia do poder que lhe comanda todos os conceitos. O Estado autocrático é aquele cujo «método» está mais próximo da violência dos rassembleurs de terra que fizeram o Estado moderno; esta filiação do poder está inscrita na natureza do Estado [...]. Ora, o Estado constitucional «deveio» a partir do Estado autocrático, procede dele e traz assim a cicatriz da violência original dos tiranos fazedores de história razoável; senão toda a problemática da limitação do poder, própria do governo constitucional, perderia toda a espécie de sentido. A noção de «limite», presente na definição mais formal do Estado constitucional, indica que o Estado é «arbitrário», «violento», enquanto poder, e que este arbitrário é consubstancial à «forma» do Estado. É o que denominei alhures o paradoxo político”166. Quanto ao valor do direito, se os “factos” precedem as normas, não há possibilidade de fundar as normas nos “factos”, ou não há possibilidade de legitimação do direito na força, porque a sua universalidade normativa exige a superação ou a remoção da força como o fundamento do direito. Se o “facto” tem precedência histórica sobre o direito, o direito tem uma precedência lógica e normativa sobre os “factos”. Rousseau distingue o plano dos “factos” históricos do dos “princípios do direito” pois “as sábias investigações sobre o direito público são frequentemente a história dos antigos abusos, e obstinava-se mal quando se dava ao trabalho de os estudar demasiadamente”167. Rousseau censura aos teóricos do direito natural moderno a partir de Grotius de “raciocinar e de estabelecer sempre o direito pelo facto. Poder-se-ia empregar um método mais consequente, mas não mais favorável aos Tiranos”168. Rousseau substitui à heteronomia dos “factos” a autonomia do direito ou das “normas” no âmbito da livre vontade e o “direito político” constitui-se como o fundamento da democracia. É entre a “facticidade” e a “validade” das normas, ou o poder (potestas) como ordenamento de domínio (imperium) e a ordem normativa da democracia, que se realiza a empresa de Rousseau sob a dupla vertente genealógica e normativa, como bem sublinha Habermas: 166 RICŒUR, Paul, Lectures 1, Autour du politique. Paris, Éditions du Seuil, «La couleur des idées», 1991, pp. 105-106. 167 Contrat social, I, 2, O. C., III, p. 353, Note. 168 Contrat social, I, 2, O. C., III, p. 353. 137 “A concepção da democracia desenvolveu-se a partir do conceito rousseauista de autodeterminação. Num primeiro tempo, compreendeu-se a «soberania popular» como uma restrição, ou como uma inversão, da soberania do príncipe fundada sobre um contrato entre o povo e o governo. Em contrapartida, Rousseau e Kant não compreenderam a soberania popular, nem como uma transferência (transfert) de alto a baixo do poder de dominação (pouvoir de domination), nem como uma partilha de dominação entre duas partes. Do seu ponto de vista, a soberania popular significava mais a transformação da dominação em autolegislação. Ao pacto histórico, contrato de dominação, substitui-se aqui o contrato social, modelo abstracto do modo de constituição de uma dominação que não se legitima senão pela realização da autolegislação democrática. De imediato, a dominação perde o seu carácter de força natural; trata-se com efeito de extirpar do poder (puissance) todo o resíduo de violentia. Ora, com a passagem da soberania do príncipe ao povo, os direitos do sujeito transformam-se em direitos do homem e do cidadão, e portanto em direitos cívicos liberais e políticos. De um ponto de vista ideal-típico, estes direitos garantiam doravante, ao lado da autonomia privada, a autonomia política, e isto, em princípio, ao mesmo título para todo cada um. Segundo esta ideia, o Estado constitucional democrático é uma ordem querida pelo próprio povo e legitimado pela livre formação da sua vontade. Segundo Rousseau e Kant, os destinatários do direito devem ao mesmo tempo conceber-se como os seus «autores»”169. A norma democrática é estranha às figuras históricas concretas da particularidade: como toda a norma, é uma “escala” universal, anhistórica, e todos os regimes políticos, na sua facticidade institucional, devem encarnar a forma pura da democracia. A idealidade democrática como conceito da soberania do povo tem um valor normativo universal. Em Rousseau, a lógica da fundação dos “governos estabelecidos” aparece intimamente conexa à ideia democrática como princípio axiológico da reflexão política. No Émile, Rousseau explica que o seu enfoque normativo é distinto, mas complementar, do da ciência política moderna: “O direito político está ainda por nascer, e é de presumir que jamais nascerá. Grotius, o mestre de todos os nossos sábios neste domínio, não é senão uma criança, e o que é pior, uma criança de má fé. O único moderno capaz de criar esta grande e inútil ciência teria sido o ilustre Montesquieu. Mas ele não teve a intenção de tratar dos princípios do direito político; contentou-se em tratar do direito positivo dos governos estabelecidos; e nada no mundo é mais diferente do que estes dois estudos. Aquele que quer julgar de modo são os governos tais como eles existem é obrigado a reunir ambos; é necessário saber o que deve ser para bem julgar o que é”170. 169 HABERMAS, Jürgen, L’Intégration Républicaine, Essais de théorie politique, tradução por Rainer ROCHLITZ (Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1996). Paris, Fayard, 1998, p. 72 e p. 103. Cf. Droit et Démocratie. Entre faits et normes, tradução de Rainer ROCHLITZ e Christian BOUCHINDHOMME (Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des Demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1992). Paris, Gallimard, nrf essais, 1997. 170 Émile, V, O. C., IV, pp. 836-837: «Le droit politique est encore à naître, et il est de présumer qu’il ne naîtra jamais. Grotius, le maître de tous nos savants en cette partie, n’est qu’un enfant, et ce qui pis est un enfant de mauvaise foi. […] Le seul moderne en état de créer cette grande et inutile science eut été 144 hierarquizada, caracterizado pela igualdade formal perante as leis, pela reciprocidade da estima pública, e pela unidade de valores éticos comuns. Esta unidade torna possível a igualdade ou a reciprocidade da honra, mas o facto desta última ser recíproca nesse sistema político-social é essencial para a unidade de propósitos comuns da Nation. Sob a égide da vontade geral, todos os cidadãos devem ser igualmente honrados e a “honra” é mesmo a fonte e o “reconhecimento” da universalidade da justiça segundo o “mérito”. É deste modo que com Rousseau, nasce a era da dignidade e da autonomia humana, enquanto o homem é sujeito titular de direitos inalienáveis e imprescritíveis. Esta crítica do “orgulho” que leva à política da igual dignidade social, e não à mortificação solitária ou à uniformização geral, é a que Hegel tornou famosa na sua dialéctica do Mestre e do Escravo. Esta dialéctica, baseada no “reconhecimento” das capacidades universais do ser humano, tem a sua raiz no modelo rousseauniano de autonomia e dignidade do homem e do cidadão. Rousseau é o expoente inicial da era da dignidade humana que se consuma sob o estandarte de Kant, embora no âmbito de uma convivência interna de interesses divergentes, pois o projecto da ciência política de Rousseau é o de “aliar sempre o que o direito permite com o que o interesse prescreve, a fim de que a justiça e a utilidade não se encontrem de todo divididas”188. Assim há, segundo Rousseau, um nexo indissolúvel entre a democracia e o “reconhecimento”. Se a democracia é o governo da autonomia, o fundamento da democracia é a liberdade individual, a qual torna possível a igualdade dos sujeitos, mediante o seu reconhecimento e consentimento recíproco. Isto é, todos são considerados iguais entre si, com o mesmo valor político e a mesma pretensão à liberdade, a qual é o conteúdo, a medida dessa igualdade, pois é no reconhecimento do outro também como ser livre que se vê nele um ser igual em direito. O desejo de liberdade é então modificado pelo sentimento de igualdade, ou seja, pelo “reconhecimento”. No entanto, a liberdade só pode ser reconhecida, de modo pleno, na medida em que seja instaurada uma ordem social juridicamente fundada, ou seja, os sujeitos apenas são autónomos se portadores de direitos iguais que essa ordem jurídica faz valer. Enfim, o Estado de direito democrático apresenta-se como a organização políticoestadual possibilitadora de uma legalidade legítima, e funda-se nos direitos fundamentais 188 Contrat social, I, O. C., III, p. 351 [itálico nosso]. 145 criados soberanamente pelo próprio povo, destinatário e co-autor da ordem jurídica. É nesse Estado que a autonomia política actua contra a arbitrariedade do poder mediante a sua domesticação pelo direito. O Direito materializa uma vontade popular temporalmente situada (facticidade) que, de forma racional, mediante a práxis dialógica democrática, normatiza idealmente e universaliza esse complexo poder institucional. À filosofia, ou ao momento de racionalidade prática no âmbito da actuação do moderno pensamento constitucional, não cabe curvar-se ante a voluntas do poder, mas realizar o direito, sendo esta a differentia specifica da democracia ou do Estado de Direito, outra maneira de acentuar a pluridimensionalidade do sistema jurídico ou do “direito”, o carácter analógico ou o modus “dialógico” da sua reconstituição. Como nota Habermas, “Rousseau e Kant tentaram conceber, por meio do conceito de autonomia dos sujeitos de direito, uma unidade da vontade soberana e da razão prática, em virtude da qual a soberania popular e os direitos do homem se interpenetram reciprocamente”189. Não se entende a função política do direito — que Rousseau designa como o “direito político” — como a recondução das “normas” aos “factos”, mas como a convincente explicitação do fundamento juridicamente autónomo da legitimidade política no seio da práxis, o que apenas se logrará por referência ao horizonte ético-normativo dessa práxis: só transcendendo a realidade empírico-sociológica e problematizando dialógico-argumentativamente o ethos que lhe dá o sentido humano-cultural, podemos compreendê-la e aferir os “factos”. O “direito político” tem, portanto, uma função político-práxisticamente legitimante que ancora na racionalidade prática do discurso jurídico das “normas” do agir rectamente segundo o ethos ou o “bem comum” e que encontra, a partir de Rousseau e Kant até aos nossos dias, a sua exclusiva precipitação normativa nas sociedades democráticas. Um dos temas centrais do pensamento político contemporâneo é o discernir de modo argumentativamente convincente a validade jurídica das decisões estaduais em democracia, que só serão legítimas quando puderem considerar-se normativamente justificadas. A “legitimação” identifica no limite a perfeição jurídica (Rechtfertigung), uma fórmula que é insusceptível de ser traduzida pela linguagem empírica. Rousseau procurou descobrir, através dos seus “princípios do direito político”, “os fundamentos do 189 HABERMAS, Jürgen, L’Intégration Républicaine, Essais de théorie politique. Paris, Fayard, 1998, p. 281. 146 Estado” ou as condições universais de legitimidade de “todos os Governos”190, inaugurando os “princípios” formais da democracia política. É no nexo entre o tema do Discurso — o da “origem e dos fundamentos da desigualdade entre os homens” — e a “justiça distributiva”, que constitui o fundamento da sociedade civil, que radica a solução do problema político no Contrato Social e o pathos universal pela democracia. Depois da distinção entre a desigualdade natural e a desigualdade moral que abre o Discurso, Rousseau questiona-se sobre a eventual “ligação essencial entre as duas desigualdades”191. Se existisse uma tal ligação, dever-se-ia reconhecer que “aqueles que comandam valem necessariamente mais que aqueles que obedecem” e que “a força do corpo ou do espírito, a sabedoria ou a virtude, se encontram sempre nos mesmos indivíduos, em proporção do poder, ou da riqueza”. Mas seria prova de ignorância o juízo de que os que detêm o poder são necessariamente os melhores e que a riqueza e o poder se encontram sempre nas mãos dos mais virtuosos ou mais sábios. Entre as duas espécies da desigualdade não subsiste nenhuma “ligação essencial”, nenhuma relação necessária ou analítica, como diria Kant, que derive da própria essência das duas categorias de desigualdade. Assim, é indigno de “homens racionais e livres, que procuram a verdade”, deduzir pelo poder ou pela riqueza a sabedoria ou a virtude. Mas a negação de uma relação necessária entre a desigualdade natural e a desigualdade moral não comporta a exclusão da possibilidade da sua conexão: “Como poderia eu meditar sobre a igualdade que a natureza estabeleceu entre os homens e sobre a desigualdade que eles instituíram, sem pensar na profunda sabedoria com a qual uma e outra, felizmente combinadas neste Estado, concorrem da maneira mais próxima da lei natural e a mais favorável à sociedade, à manutenção da ordem pública e à felicidade dos particulares?”192 A igualdade natural dos homens e a “desigualdade que instituíram” concorrem, numa “feliz combinação”, para a manutenção da ordem pública e a felicidade dos privados e, portanto, a harmoniosa combinação da igualdade natural e da desigualdade artificial proporciona a matriz da convivência social e da organização do poder político, 190 Lettres écrites de la Montagne, Sixième Lettre, O. C., III, p. 805. 191 Discours sur l’inégalité, O. C., III, pp. 131-132. 192 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 111: «comment pourrais-je méditer sur l’égalité que la nature a mise entre les hommes et sur l’inégalité qu’ils ont institué, sans penser à la profonde sagesse avec laquelle l’une et l’autre, heureusement combinées dans ce État, concourent de la manière la plus approchante de la loi naturelle et la plus favorable à la société, au maintien de l’ordre public et au bonheur des particuliers?» 147 desde que respeite o direito e seja vantajosa para a sociedade no seu todo e para cada um dos seus membros, como o topos de uma “desigualdade útil ao interesse de todos”, como dirá Condorcet, porque incompatível com qualquer forma de “dependência”, “humilhação” ou “empobrecimento”193. Se permanece obscuro em que consiste a “feliz combinação” das duas “espécies de desigualdade”, não deixa de ser o fundamento construtivo da teoria política de Rousseau, o reconhecimento da possível função positiva da desigualdade social e a dedução do critério da “justiça distributiva”. Longe de permanecerem privadas de correspondência, Rousseau evoca a ideia de uma “proporção” ou um “acordo” entre a igualdade natural e a desigualdade moral dos homens. O progresso da desigualdade e a análise das diversas formas da desigualdade moral dominantes em cada fase da vida social, constituiu o Leitmotiv do estudo da relação entre as dinâmicas sociais e os modos da organização do poder político. Todavia, no próprio momento em que indica a riqueza, o estatuto (rang), o poder e o mérito pessoal como as principais categorias da desigualdade com base nas quais existem em sociedade os confrontos “entre os particulares”, Rousseau afirma que “provará que o acordo ou o conflito destas forças diversas é a indicação mais segura de um Estado bem ou mal constituído”194. O princípio da boa constituição do Estado é o resultado do “acordo” entre as formas mais relevantes da desigualdade moral ou política, o “mérito”, a sabedoria e a virtude dos membros da sociedade, e as vantagens sociais, a riqueza, o estatuto e o poder, possibilitando uma correspondência entre uma forma igualitária na distribuição desigual dos recursos e das posições sociais. Rousseau fornece indicações acerca da coerência da distribuição harmónica da desigualdade. Trata-se da conclusão do Discurso, na qual Rousseau resume todo o sentido da pesquisa “sobre os fundamentos da desigualdade entre os homens”: “Segue-se desta exposição que a desigualdade, sendo quase nula no Estado de Natureza, tira a sua força e o seu crescimento do desenvolvimento das nossas faculdades e dos progressos do Espírito humano, e torna-se enfim estável e legítima pelo estabelecimento da propriedade e das Leis. Segue-se ainda que a desigualdade moral, autorizada somente pelo direito positivo, é contrária ao direito natural, todas as vezes que não concorra na mesma proporção com a desigualdade física, distinção 193 CONDORCET, M. de Caritat de, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain [1794], À Gènes, chez Yves Gravier, Quatrième édition, 1798, p. 306. 194 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 189. 148 que determina suficientemente o que se deve pensar a este respeito da espécie de desigualdade que reina entre todos os Povos civilizados”195. Parece ser possível retirar dois princípios destas teses evidentemente decisivas: por um lado, a indicação meritocrática da distribuição das vantagens sociais; por outro lado, a posição de um vínculo quantitativo insuperável sobre a amplitude da desigualdade económica. A desigualdade moral é declarada ilegítima cada vez que não é proporcional à desigualdade natural, quando considerando o conteúdo das duas espécies de desigualdade, a atribuição social de riquezas, honras e poderes não se mostre equivalente às qualidades pessoais — o mérito, a sabedoria e a virtude — daqueles que delas beneficiem. Neste sentido, é ilegítima a desigualdade de poder que não privilegie as qualidades de mérito de cada um e submeta o melhor ao menos capaz. A desigualdade moral não deve ultrapassar o limite constituído pelo direito individual à sobrevivência e dar lugar a formas extremas de desigualdade económica. Não se nega a legitimidade da desigualdade social, em proporção aos méritos dos indivíduos e compatível com o direito de cada um ao necessário à sobrevivência, e que a desigualdade é inevitável e necessária, como no caso das distinções hierárquicas (a alusão ao comando e ao poder político é explícita) próprias da organização social. Quanto à questão dos critérios de base para o reconhecimento do mérito individual, a premissa das recompensas e das desigualdades legítimas, Rousseau dá indicações essenciais para resolver positivamente o problema político da justiça distributiva. Para tal, deve fazer-se referência ao que concerne, no Discurso, os fundamentos da teoria normativa da justiça. Rousseau sugere que o juízo sobre a desigualdade social encontra o seu critério de base na incidência social da harmonia entre a desigualdade natural e a desigualdade moral dos singulares: na frequência com que ocorre na sociedade — ressalvando o direito de cada um a dispor do necessário para viver — os mais ricos e poderosos serem também os melhores e terem, enquanto tal, obtido o poder e a riqueza. Mas não é difícil intuir 195 Discours sur l’inégalité, O. C., III, pp. 193-194 [itálico nosso]: «Il suit de cet exposé que l’inégalité, étant presque nulle dans l’état de nature, tire sa force et son accroissement du développement de nos facultés et des progrès du esprit humain et devient enfin stable et légitime par l’établissement de la propriété et des lois. Il suit encore que l’inégalité morale, autorisée par le seul droit positif, est contraire au droit naturel, toutes les fois qu’elle ne concourt pas en même proportion avec l’inégalité physique; distinction qui détermine suffisamment ce qu’on doit penser à cet égard de la sorte d’inégalité qui règne parmi tous les peuples policés». 149 que a maior ou menor probabilidade de uma “ligação” entre a desigualdade natural e a desigualdade moral ou política — para retomar os termos do Exórdio — decide os critérios da distribuição social das honras e dos recursos e, portanto, em última análise, o processo de formação da sociedade. Assim, no caso da sociedade existente, os critérios da distribuição de bens e poderes confundem-se com as razões históricas da constituição de grandes patrimónios e da falta de uniformidade na repartição económica, com a lógica constitutiva de relações sociais fundadas entre os indivíduos e de instituições políticas surgidas, por sua vez, para as formalizar. Os momentos decisivos deste acontecimento capital constituem o inquérito genealógico do Discurso. A agressividade, a astúcia, a determinação em perseguir o seu próprio interesse pessoal e a iniquidade decidiram, na maioria dos casos, os conflitos inter-subjectivos e menosprezaram os princípios da equidade. É impossível em sociedades estruturadas em privilégios hierárquicos estabelecer-se uma conexão feliz entre as vantagens sociais e os dotes naturais dos singulares, em particular a “sabedoria” e a “virtude” a que faz referência a Dédicace. Esta é a razão porque vislumbrar num tal contexto uma correspondência necessária entre tais elementos é típico de uma consciência servil. Mas a conclusão do Discurso vê no “Estado bem constituído”, no “acordo” das manifestações mais relevantes da desigualdade em sociedade, a plena proporção recíproca da desigualdade natural e moral: uma distribuição dos bens (richesse), das honras (noblesse, rang) e dos poderes (puissance) coerente com as qualidades pessoais dos indivíduos singulares. Longe de ser uma “questão boa a agitar entre os escravos”, a pesquisa dos mais sábios e dos mais virtuosos entre os que detêm o poder ou as maiores riquezas aparece, numa sociedade fundada nesta base, plenamente legítima, e no gozo de tais privilégios é justo reconhecer o sinal inequívoco das boas qualidades e dos autênticos méritos. Quando está em causa a delineação da sociedade justa, é inevitável falar de privilégios, porque se está a tratar da “combinação feliz” da desigualdade natural e desigualdade moral196. Uma tal definição da desigualdade moral parece por si só inconciliável com a ideia da sua possível legitimidade. No seu significado técnico, o termo privilégio define as condições de vantagem intrinsecamente ligadas à injustiça e ao dano sofrido por quem tenha sido excluído. Recordamos considerações análogas às 196 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 131. 150 desenvolvidas em relação às formas da riqueza nas sociedades iníquas e à sua conexão necessária com a miséria e o sofrimento de uma parte da população. Então, não espanta que a Economia política enuncie o princípio segundo o qual “os cidadãos mesmos que bem mereceram da pátria devem ser recompensados por honras e jamais por privilégios”197 e o Projecto de Constituição para a Córsega afirma “que toda a espécie de privilégio é em benefício dos particulares que os obtêm e à custa da nação que os dá”198. Todavia, não é difícil reconhecer que o alvo da polémica de Rousseau é nestes casos a isenção dos indivíduos privilegiados pelas obrigações impostas pelas leis. “A cargo da nação” estão os privilégios fiscais, que retiram recursos às finanças públicas, causando a ruína da administração e os desequilíbrios na distribuição dos impostos; por seu lado, a Économie politique esclarece taxativamente que está excluído o privilégio que consiste na “isenção da lei”199, condição inelutável da legitimidade das normas, sendo a sua validade exactamente geral. Se tal é verdade, a legitimidade dos privilégios recai nas situações de vantagem previstas na lei, portanto, estáveis com base em critérios gerais. A demonstrar a possibilidade de uma tal conotação, é o próprio Rousseau que, ilustrando precisamente o princípio da “dupla universalidade” da lei no capítulo sexto do segundo livro do Contrato, sustenta que, desde que se mantenha no plano da generalidade que lhe é inerente, ou seja, que não defina disposições ad personam, “a lei pode bem estatuir que haja privilégios”200, explícita demonstração de que podem dar-se privilégios iguais e em relação aos quais as desigualdades são legítimas, quando compatíveis com o princípio da generalidade formal e material das normas. Êxito de uma cadeia de “diferentes acasos”, as sociedades existentes aparecem fundadas sobre formas iníquas de desigualdade, e é o processo de formação destas sociedades que o Discurso repercute, mas desde o Discurso sobre a Desigualdade que a sociedade justa é possível. Rousseau não cessa de se interrogar sobre os seus caracteres essenciais, no próprio momento em que reflecte acerca dos defeitos mais graves das sociedades reais. Também no contexto de uma tal reflexão sobre a desigualdade social, 197 Discours sur l’Économie politique, O. C., III, p. 249. 198 Projet de Constitution pour la Corse, O. C., III, p. 946. 199 Discours sur l’Économie politique, O. C., III, p. 249. 200 Contrat social, II, 6, O. C., III, p. 379. 151 ao êxito da interacção entre a desigualdade natural e a desigualdade artificial é confiada uma função de grande importância construtiva. Como a desigualdade ilegítima é o traço distintivo das sociedades existentes, o motor do seu movimento, a própria razão da sua existência, também uma forma legítima da desigualdade — resultado da proporção entre a desigualdade natural e a desigualdade moral dos homens e da sua “feliz combinação” — parece ser, para Rousseau, o eixo sobre o qual fundar um novo sistema político, que consigne a universalidade dos direitos de cada um. Nesta ideia base, que no Discurso faz contraponto ao diagnóstico de crítica social, o problema da ligação essencial entre as vantagens sociais e as qualidades pessoais tende a tornar-se o fundamento de um projecto político em que, finalmente, a riqueza (richesse) , o poder (puissance) e o estatuto (rang) — contidos nos limites da moderação — são a compensação e o sinal inequívoco do mérito de quem delas beneficia. “Acordo” entre as principais expressões da desigualdade social ou “feliz combinação” da desigualdade natural e da desigualdade moral, “proporção” entre as “qualidades pessoais” dos singulares e as vantagens de que gozam, como avaliar as qualidades pessoais dos indivíduos e com base em que critério reconhecer, num dote natural ou numa acção, a “virtude” ou o “mérito” que a sociedade deve recompensar? O esforço de Rousseau em medir forças numa perspectiva construtiva com os problemas centrais da teoria social aparece na nota XIX do Discurso, onde se oferece uma solução que permite enfrentar o problema das relações entre Rousseau e a “seita filosófica”201 quanto ao problema da “justiça distributiva”. Inserida no curso da discussão sobre as relações entre a desigualdade social e as formas de governo, a nota abre com a tese de grande relevo que desmente as interpretações prevalecentes entre os philosophes sobre o presumível igualitarismo do Discurso: “A justiça distributiva opor-se-ia mesmo a esta igualdade rigorosa do Estado de Natureza, quando ela fosse praticável na sociedade civil”202. Não é possível realizar uma igualdade perfeita entre os membros da sociedade, porque a convivência humana tomou forma com base em confrontos nos quais, necessariamente, se chega à valorização das diferenças. Mas, o mais importante é que 201 Rousseau Juge de Jean-Jacques, O. C., I, p. 965. 202 Discours sur l’inégalité, O. C., III, Nota XIX, p. 222: «La justice distributive s’opposerait même à cette égalité rigoureuse de l’État de Nature, quand elle serait praticable dans la société civile». 152 uma tal “igualdade rigorosa” — uma forma das relações sociais totalmente indiferente à desigualdade natural dos indivíduos singulares — seria injusta. Até aqui Rousseau não se parece afastar das posições expressas pelos outros expoentes das Luzes — Voltaire e Diderot, etc. — e concorda em considerar “quimérica”, além de iníqua, uma igualdade nas condições individuais. No entanto, quando se trata dos critérios de juízo de legitimidade da desigualdade moral ou dos princípios base da justiça distributiva, a convergência das posições é aparente. A tese de Rousseau parece, até agora, contrapor-se frontalmente à posição típica da primeira geração das Luzes. Certamente, o “mérito” individual é o principal quesito sobre o qual deve fundar-se o direito dos membros da sociedade quanto a serem distintos e a receberem vantagens diferentes. A recusa de igualitarismos mecânicos não é menos clara no Discurso. A dar crédito às suas próprias afirmações, o Discurso invoca a autoridade de Isócrates, do qual — provavelmente através da mediação de Pufendorf — Rousseau retoma o argumento meritocrático apresentado no sétimo livro do Areopagita. Recusando a “igualdade injusta” que consiste em acordar benefícios iguais a bons e maus, a igualdade justa é capaz de distinguir as virtudes de cada um e de os recompensar ou punir tendo como base os seus méritos e os seus deméritos. Mas, se até agora Rousseau seguiu de perto a tese isocrática, as considerações seguintes constituem um acrescento original e é aqui que a definição do critério de avaliação dos méritos individuais revela a distância das suas finalidades políticas em relação às posições dos expoentes da “seita filosófica”203: “Os estatutos (rangs) dos Cidadãos devem ser regidos, não sobre o mérito pessoal, o que seria deixar ao Magistrado o meio de fazer uma aplicação quase arbitrária da Lei, mas sobre os serviços reais que eles prestam ao Estado e que são susceptíveis de uma estimativa mais exacta”204. Não se discute o direito dos melhores a serem reconhecidos como tais e a serem preferidos: o ponto é que tal direito surge em correspondência com o dever de cada um fornecer à comunidade serviços proporcionais às suas capacidades. Isto é evidentemente 203 Rousseau Juge de Jean-Jacques, O. C., I, p. 965. Voltaire, Diderot, D’Alembert e os filósofos materialistas, como D’Holbach, La Mettrie, Condillac, D’Helvetius, etc., são os maiores expoentes da “seita filosófica”. 204 Discours sur l’inégalité, O. C., III, Nota XIX, p. 223: «Les rangs des Citoyens doivent être réglés, non sur le mérite personnel, ce que serait laisser au Magistrat le moyen de faire une application presque arbitraire de la loi, mais sur des services réels qu’ils rendent à l’État et qui sont susceptibles d’une estimation plus exacte». 153 suficiente para definir a própria ideia do mérito individual em relação a valores diferentes dos característicos das reivindicações políticas do Terceiro Estado. Em síntese, se a justiça distributiva se opõe a uma “rigorosa igualdade” dos cidadãos é porque, por sua vez, “todos os membros do Estado devem-lhe serviços proporcionais aos seus talentos e às suas forças”205. A comunidade tem a obrigação de reconhecer as diferenças que subsistem entre os seus membros, mas as diferenças meritórias de recompensa não são, para Rousseau, meramente relativas aos “mœurs” dos singulares (ao mérito pessoal como expressão da moralidade e sujeito a avaliações subjectivas), nem, principalmente, àquelas ligadas às suas capacidades individuais consideradas em si mesmas, os “talentos”, cuja “distinção”, numa competição de mentes brilhantes e exercícios de retórica, o Discurso sobre as Ciências e as Artes tinha indicado a origem da funesta desigualdade entre os homens206. Pelo contrário, encontram-se aqui o modo e o fim do emprego concreto dos dotes pessoais, segundo o critério da justiça distributiva. O significado correcto do termo méritos define-se em relação ao interesse geral da comunidade; os “serviços reais” a ela fornecidos têm relevância, em relação à utilidade pública dos comportamentos individuais: é “na proporção dos seus serviços” que “os Cidadãos devem por seu turno ser distinguidos e favorecidos”. Mas, no contexto das relações entre o indivíduo e a comunidade fundado no princípio da justiça distributiva, a desigualdade social assume uma forma totalmente diferente das sociedades reais. O poder, a riqueza e o estatuto são os conceitos pelos quais Rousseau define as “distinções principais” que, na sociedade do seu século, fornecem aos singulares os critérios da sua recíproca desigualdade207, mas designam, em condições profundamente modificadas, realidades completamente diferentes. 205 Discours sur l’inégalité, O. C., III, Nota XIX, p. 222. 206 Discours sur les sciences et les arts, O. C., III, p. 25: «D’où naissent tous ces abus, si ce n’est de l’inégalité funeste introduite entre les hommes par la distinction des talents et par l’avilissement des vertus?»; a contraposição entre o talento e a virtude é retomada com o tema da igualdade no Préface de Narcisse: «Dans un Etat bien constitué tous les citoyens sont si bien égaux, que nul ne peut être préféré aux autres comme le plus savant ni même comme le plus habile, mais tout au plus comme le meilleur: encore cette dernière distinction est-elle souvent dangereuse; car elle fait des fourbes et des hypocrites. […] Quand une fois les talents ont envahi les honneurs dus à la vertu, chacun veut être un homme agréable et nul se soucie d’être un homme de bien. De-là naît encore cette autre inconséquence qu’on ne récompense dans les hommes que les qualités qui ne dépendent pas d’eux: car nos talents naissent avec nous; nos vertus seules nous appartiennent» (Préface de Narcisse, O. C., II, pp. 965-966). 207 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 189. 256 Geral que representa a Assembleia legislativa. A esta práxis opõe a das “assembleias” de Atenas, de Roma republicana, do Grande Conselho veneziano, do Parlamento inglês, em que “cada membro tem o direito de falar”167. Certamente, como é revelado nas Considerações sobre o Governo de Polónia tratando das assembleias regulares ordinárias e extraordinárias, as “discussões inúteis” são evidentemente nefastas, mas não retiram, e aliás num certo sentido confirmam, o valor da discussão pública bem intencionada: “é um grande mal as longas discussões que fazem perder um tempo tão precioso, mas é um bem maior que um bom cidadão não ouse falar senão quando tem coisas úteis a dizer”168. Se no capítulo III do livro II do Contrato Social, Rousseau afirma que, no momento da deliberação, os cidadãos não deviam ter “nenhuma comunicação entre eles”, o contexto não concerne o papel e o valor da discussão pública, mas os perigos ligados à interferência negativa das “sociedades particulares” no processo deliberativo e na recta manifestação da “vontade geral”169. Também no capítulo I do livro IV, volta a fazer referência ao problema, mas aqui é claro que a forma aparentemente negativa como é apresentada a discussão em sede deliberativa não é relacionada à sua função em si e por si, mas visa a sua forma degenerada que se verifica quando o verdadeiro objectivo de quantos intervêm na assembleia não é o de atingir o interesse comum, mas a tutela de privilégios, individuais ou de grupos, e que caracteriza as assembleias legislativas das sociedades políticas em fase de decadência de que, aliás, é uma manifestação peculiar. 167 Lettres écrites de la Montagne, Septième Lettre, O. C., III, pp. 831-832: «On se plaint de l’impolice qui règne dans le Parlement de l’Angleterre; et toutefois dans ce corps composé de plus de sept cents membres, où se traitent de si grandes affaires, où tant d’intérêts se croisent, où tant de cabales se forment, où tant de têtes s’échauffent, où chaque membre a le droit de parler, tout se fait, tout s’expédie, cette grande Monarchie va son train […]». Nas Lettres écrites de la Montagne, o Parlamento de Inglaterra tem o valor paradigmático de uma instituição de uma das nações mais livres do mundo devido à liberdade de opinião que Rousseau considera fundamental para a «deliberação pública» sobre o «bem comum». R.DERATHÉ afirma: “Dans la Lettre VII, traitant du souverain, Rousseau compare le Parlement d’Angleterre au Conseil général de Genève. Dans la Lettre IX, où il aborde la question du gouvernement, Rousseau fait un parallèle entre le Roi d’Angleterre et le Petit Conseil de Genève. Il convient de souligner que la comparaison est tout en faveur de la constitution anglaise. Il y a donc eu entre la rédaction do Contrat social et celle des Lettres écrites de la Montagne, une évolution très nette dans la pensée de Rousseau» (Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin, 1970, p. 22, nota). Mas não é necessário supor uma evolução do pensamento de Rousseau do Contrato Social às Lettres écrites de la Montagne porque já no Contrato Social o Parlamento de Inglaterra é apresentado como o paradigma da “instituição do governo” que é um dos pontos mais delicados do pensamento político de Rousseau: «Ce changement de relation n’est point une subtilité de spéculation sans exemple dans la pratique: Il a lieu tous les jours dans le Parlement d’Angleterre», etc. (Contrat social, III, 18, De l’institution du gouvernement, O. C., III, p. 434). 168 Considérations sur le gouvernement de la Pologne, O. C., III, p. 983. 169 Contrat social, II, 3, O. C., III, pp. 371-372. 257 Enquanto conceito normativo da democracia, a “vontade geral” indica abstracta e formalmente a vontade racional tendente, por definição, à “conservação” e ao “bemestar” do “corpo político”, constituindo “a primeira regra”170 da justiça que deve ser constantemente mantida na procura árdua e complexa pelos membros da assembleia soberana das condições que podem permitir a realização da justiça no contexto da sociedade política democrática. Na actividade legislativa exprime-se a racionalidade pública, fruto de um esforço comum, colhido em toda a sua complexidade no âmbito da assembleia soberana, que constitui a ratio essendi da liberdade, sendo a sua manifestação emblemática representada pela lei. A “República” não se apresenta como um simples método ou expediente técnico, mas como o regime que realiza as condições mais idóneas para a formação do indivíduo em direcção a uma conduta racional, virada para a superação do egoísmo e das paixões. Segundo John Chapman, representa a expressão política do “princípio do debate entendido como a forma de transcender os impulsos individuais”, que no âmbito da filosofia política moderna encontra em Rousseau a sua mais articulada fundamentação e constitui a base da teoria da “democracia deliberante”171. A teoria da “vontade geral”, articulando o princípio da soberania popular com o conceito de autonomia individual, é a contribuição mais notável de Rousseau para a fundação da democracia moderna: “Rousseau foi simultaneamente um daqueles que, pela sua teoria da soberania da vontade geral, mais merecem ser tidos em conta como tendo contribuído para fundar a modernidade política”172. A democracia é uma ideia da razão com um valor normativo universal e Rousseau imprime à dinâmica democrática uma fundação peculiar que cristaliza toda a problemática republicana da democracia. Exprimida na terminologia do credo liberal elaborada por Isaiah Berlin, a fundação que Rousseau deu à teoria democrática implica a “liberdade positiva” ou a democracia de participação para salvaguardar a própria “liberdade negativa” e preservar no âmbito democrático os direitos individuais contra a 170 Discours sur l’Économie Politique, O. C., III, p. 250. 171 CHAPMAN, John W., Rousseau – Totalitarian or Liberal?, New York, Columbia University Press, 1956, p. 56. 172 RENAUT, Alain e MESURE, Sylvie, Alter Ego, Les paradoxes de l’identité démocratique. Paris, Flammarion, 1999, p. 163. 258 ameaça do “despotismo”, mesmo daquele que a partir de Benjamin Constant é designado como o “despotismo da maioria”. Arendt sublinha que mesmo na Revolução Americana, a “constitutio libertatis” não se realizou apenas com liberdades negativas, “que não pretendem oferecer uma participação no governo, mas uma salvaguarda contra o governo”173. Arendt afirma que não se deve “confundir os direitos civis e a liberdade política, ou identificar esses preliminares do governo civilizado com a própria substância de uma república livre. Porque, falando em geral, a liberdade política significa o direito de ser co-participante no governo, ou nada significa”174. O decisionismo e o empirismo proclamam o “irracionalismo dos fins”. Ora, “estas duas linhas coincidem na convicção de que as controvérsias morais não podem, em última análise, ser decididas por argumentos racionais, porque são irracionais os valores que nos servem de premissas nas deduções das propostas morais”175. Os individualistas liberais com a sua concepção de “liberdade negativa” consideram incomensuráveis as concepções do bem partilhadas por cada um, logo insusceptíveis de uma abordagem racional inter-subjectiva. Paul Ricœur, por seu turno, considera que o debate sobre os fins do bom governo «faz parte integrante da mediação política através da qual aspiramos a uma vida realizada, à ‘vida boa’»176. Paul Ricœur, a propósito do debate político e o mesmo se aplica ao debate ético público, afirma que “o pluralismo de opiniões [...] manifesta o carácter não susceptível de decisão à maneira científica ou dogmática do bem público. Não há circunstância alguma em que este possa ser percebido e determinado de modo tão absoluto que a discussão se possa dar por encerrada. A discussão política é sem conclusão, ainda que não seja sem decisão”177. O debate público em democracia é indispensável para preservar a autonomia e a dignidade das pessoas humanas, independentemente das suas vantagens sociais e políticas, e é diferente da simples “composição” utilitarista de interesses ou do modus vivendi de uma mera coexistência pacífica de diferentes crenças e opiniões. A posição de Rawls nos anos 80, antes do Political Liberalism (1993), é a de que “perante o facto do 173 ARENDT, Hannah, Essai sur la Révolution, trad. de Michel CHRESTIEN. Paris, Gallimard, nrf essais, 1967, p. 204. 174 ARENDT, Hannah, ob. cit., p. 322. 175 FERRY, Jean-Marc, Habermas. L’éthique de la communication, Paris, P. U. F., 1987, p. 378. 176 RICŒUR, Paul, Soi-même comme un autre, Paris, Éditions du Seuil, 1990, p. 301. 177 RICŒUR, Paul, ob. cit., p. 300. 259 pluralismo, a perspectiva liberal remove da agenda política os temas mais controversos”178. A autonomia da pessoa e a liberdade democrática exige como condição de possibilidade a participação na formação de consensos como requisito de um ethos comum, diferente de uma vulgar composição atomística de interesses sobre o “bem comum”179. Rawls, em A Theory of Justice, admite que quando na “posição original” e sob o “véu da ignorância”, as partes decidem sobre os princípios de Justiça, é necessário apelar, para que a escolha tenha objecto, ao que denomina uma “teoria estrita do bem” (“thin theory of the good”)180. A posição de Rawls permite a compreensão de um dos aspectos mais complexos do pensamento político de Rousseau — a “unanimidade” requerida para o contrato social que instaura a “lei da pluralidade dos sufrágios” como uma consequência do contrato mesmo181 — e a filiação do próprio pensamento de Rawls no conceito de “vontade geral” através de Kant. Depois de afirmar que “a teoria da justiça como equidade é um exemplo do que denomino uma teoria do contrato”182, Rawls declara que “a posição original é caracterizada de modo que a unanimidade seja possível; as reflexões de não importa qual indivíduo são típicas das de todos. O mesmo se passa para os juízos bem tomados dos cidadãos de uma sociedade bem ordenada, na qual se exercem os princípios da justiça. As diferentes teorias morais têm a sua origem nas diferentes interpretações deste ponto de vista, do que denominei a situação original. Neste sentido, a ideia de unanimidade entre pessoas racionais é implícita ao longo de toda a tradição da filosofia moral. O que diferencia a teoria da justiça como equidade, é o modo como ela caracteriza a situação original, o contexto em que aparece a unanimidade. Como se pode fazer uma interpretação kantiana da posição original, esta concepção da justiça tem efectivamente 178 RAWLS, John, The Idea of an Overlapping Consensus, Oxford Journal of Legal Studies, vol. 7, 1987, p. 17. 179 RICŒUR, Paul, Soi-même comme un autre, p. 266. 180 RAWLS, John, Théorie de la justice, trad. de Catherine AUDARD. Paris, Éditions du Seuil, 1987, § 60, p. 439: «nous avons donc besoin de la théorie étroite du bien pour expliquer la préférence rationnelle pour les biens premiers et pour expliciter la notion de rationalité à la base du choix des principes dans la position originelle». 181 Contrat social, I, 5, O. C., III, p. 359: «La loi de la pluralité des suffrages est elle-même un établissement de convention, et suppose au moins une fois l’unanimité. En effet, s’il n’y avait point de convention antérieur, où serait l’obligation pour le petit nombre de se soumettre au choix du grand?». Cf. Contrat social, IV, 2, O. C., III, p. 440: «Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres; c’est une suite du contrat même». 182 RAWLS, John, Théorie de la justice, p. 42. 260 afinidades com o idealismo. Kant procurava dar um fundamento filosófico ao conceito rousseauista de vontade geral”183. A teoria da justiça pressupõe, com efeito, “princípios aceitáveis por todos os parceiros” e é característico das doutrinas do contrato que insistam sobre “a natureza pública dos princípios políticos”184. A unanimidade do contrato social é uma máxima deontológica necessária para a formação de consensos sobre o fundamento normativo das sociedades políticas: “Coloquei por fundamento do corpo político a convenção dos seus membros. A sociedade política é fundada sobre um contrato entre os seus membros tácito ou formal, não importa; ele existe sempre virtualmente”185. “É por isso que não dou na minha obra senão um método para a formação das sociedades políticas”186. O contrato social é o método de fundação da democracia que tem a sua precipitação normativa num ordenamento jurídico legislativo assente na soberania da vontade geral. A regra da maioria dá a forma do funcionamento possível do Estado democrático; não, porém, o seu conceito, pois essa regra trata do processo de decisão e não do princípio da decisão, ou seja, é a condição necessária, mas não suficiente para a existência do regime democrático. É imprescindível, mas isoladamente não conduz, por sua mera utilização, a uma forma democrática do exercício do poder em sociedade. Como técnica, é o meio, o instrumento utilizado para a tomada democrática de decisões. Tendo a democracia como condição de possibilidade os princípios da liberdade e da igualdade, não pode o meio que a implementa antagonizar com os fundamentos que a viabilizam. Daí a determinação de intangibilidade desses princípios, e dos direitos fundamentais, para a perpetuidade da ideia mesma da democracia. Em conclusão, a regra da maioria é uma prática de legitimação eventual, finita no espaço e no tempo, cujas decisões são, portanto, sujeitas a contínua revisão, pelo que não pode a decisão obtida por uma maioria conjuntural suprimir o direito das futuras maiorias de decidir diferentemente, e tolher a liberdade das gerações posteriores e a igualdade formal da maioria de hoje e a de amanhã. 183 RAWLS, John, ob. cit., pp. 292-293. 184 RAWLS, John, ob. cit., p. 43. 185 Lettres écrites de la Montagne, Sixième lettre, O. C., III, p. 806 e p. 1661 [. 186 Du Contrat social ou Essai sur la forme de République, I, 5, O. C., III, p. 297 [itálico nosso]. 261 É pois um monumental erro de exegese, filosófica e histórica, confundir a teoria da “vontade geral” com a “tirania da maioria”, como na senda de Benjamin Constant, cometeram uma plêiade de filósofos políticos liberais, modernos e contemporâneos187. Rousseau não confundiu a regra da maioria com o processo consensual de formação da lei em sede deliberativa e a legitimidade ético-normativa dos conteúdos da lei sempre se sobrepôs ao carácter factual da sua empírica tomada de decisão e execução. É a velha confusão da política realista e a ética normativa do cidadão, o plano do ser e do dever ser que, em política se confundem mais do que em outra área científica, a mescla dos “factos” com o “direito” ou a “facticidade” e a “validade”, a simbiose da história política e da filosofia política, que está na origem deste preconceito sobre o pensamento de Rousseau e que, actualmente é tão debatido, porque se situa no âmbito da própria democracia188. 187 CONSTANT, Benjamin, Écrits Politiques, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819), textos escolhidos, apresentados e anotados por Marcel GAUCHET. Paris, Gallimard, folio essais, 1997, p. 604: «J’examinerai peut-être une fois le système du plus illustre de ces philosophes, de JeanJacques Rousseau, et je montrerai qu’en transportant de nos temps modernes une étendu de pouvoir social, de souveraineté qui appartient à d’autres siècles, ce génie sublime qu’animait l’amour le plus pure de la liberté a fourni néanmoins de funestes prétextes à plus d’un genre de tyrannie». 188 HABERMAS, Jürgen, Droit et Démocratie. Entre faits et normes, tradução de Rainer ROCHLITZ e Christian BOUCHINDHOMME (Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des Demokratischen Rechtsstaats, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1992). Paris, Gallimard, nrf essais, 1997. 262 CAPÍTULO V O CONCEITO DE “GOVERNO” E A TEORIA DAS FORMAS DE GOVERNO A ideia segundo a qual a garantia da liberdade é o fim principal da ordem política é um Leitmotiv do Contrato Social. Os objectivos contra os quais a argumentação é dirigida são inequivocamente caracterizados: um é representado pela teoria paternalista do fundamento da sociedade política — crítica que depois será definida de maneira mais circunscrita no Discurso sobre a Economia Política —, e o outro é dirigido contra a tese contratual de matriz pufendorfiana, segundo a qual é legítima a alienação da liberdade pelo pacto social. As teses naturalista e contratual são atacadas porque, partindo de pressupostos diferentes, esquecem a “máxima fundamental do direito político”, que reivindica que “os povos arranjaram chefes para que defendessem a sua liberdade e não para que os escravizassem”1. A tutela da “vida”, da “liberdade” e dos “bens” é o motivo essencial da associação política e representam “os elementos constitutivos” do homem como tal2. Rousseau recorda Locke, juntamente com Algernon Sidney, no contexto da crítica às teorias paternalistas3. Mas a argumentação torna-se mais densa quando se trata de criticar a tese da “fundação voluntária da tirania”, atribuída a Pufendorf 4, segundo a qual “tal como se transfere a sua propriedade a outro por convenções e contratos, pode 1 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 180. 2 Discours sur l’inégalité, O. C., III, pp. 180-181. 3 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 182. O objecto da crítica de Rousseau é o Patriarcha or the natural power of Kings (1680) de Robert FILMER, mas também BOSSUET (Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte, 1709) e RAMSAY (Essai philosophique sur le gouvernement civil, 1719). Filmer tinha sido refutado por Locke no Premier traité du gouvernement civil (1689) e por Sidney (Discours sur le gouvernement, 1698). Cf. Lettres écrites de la Montagne, Sixième Lettre, O. C., III, p.812: «L’infortuné Sidney pensait comme moi, mais il agissait; c’est pour son fait et pour son Livre qu’il eut l’honneur de verser son sang». 4 Cf. Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 182. Pufendorf tinha escrito: «La servitude vient originairement d’un consentement volontaire et non pas du droit de la Guerre; quoique la Guerre ait donné occasion d’augmenter extrêmement le nombre des Serviteurs ou des Esclaves, et d’en rendre la condition plus malheureuse, en un mot un véritable Esclavage. […] Ainsi la Servitude a été d’abord établie par un libre consentement des Parties, et par un contrat de faire, afin que l’on nous donne» (S. PUFENDORF, Le droit de la nature et des gens ou Système général des Principes les plus importants de la morale, de la jurisprudence, et de la politique, trad. do latim por J. BARBEYRAC, Basle, E. Thorneisein, 1750, t. I, p.251). Rousseau toma posição no Contrato Social contra a teoria paternalista, contra a tese de que o direito seja fundado na força, contra a ideia da fundação voluntária da “escravatura” defendida pela hipótese contratual (Grotius, Pufendorf, Burlamaqui) da legitimidade da alienação da liberdade pelo “pacto de submissão” (pactum subiectionis) que funda a sociedade política. 263 renunciar-se à sua liberdade a favor de alguém”5. A resposta de Rousseau a Pufendorf é decidida: “eis um pernicioso raciocínio; pois, em primeiro lugar, o bem que alieno tornase uma coisa absolutamente estranha, e cujo abuso me é indiferente; mas importa-me muito que não se abuse da minha liberdade: ademais não sendo o direito de propriedade senão de convenção e instituição humana, todo o homem pode dispor à sua vontade do que possui; mas não se passa o mesmo dos dons essenciais da natureza, tais como a vida e a liberdade, que cada um pode fruir e é duvidoso que cada um tenha o direito de renunciar: eliminando uma degrada-se o seu ser; eliminando a outra aniquila-se o próprio ser; e como nenhum bem temporal pode compensar uma e outra, renunciar-lhes seja a que preço for seria ofender simultaneamente a natureza e a razão”6. De notar a tangibilidade do raciocínio no contexto de uma argumentação inspirada em Locke, mas o distanciamento relativamente ao direito de propriedade, que ao invés de ser considerado natural, é apresentado como instituído por pactos e convenções, ao contrário da liberdade que é um direito inalienável e constitui “a mais nobre das faculdades do homem”7. O carácter central deste direito no Discurso sobre a Economia Política8 é indiscutível. Mas é no Contrato Social que o argumento é definido de forma exaustiva, e Rousseau fornece a definição de liberdade política. Esta é a faculdade de obedecer e aceitar somente as leis que nós próprios, enquanto “cidadãos”, nos demos: a liberdade é “a obrigação perante a lei que se prescreve”9. A conclusão é que o exercício do poder legislativo ou da soberania pelo povo é essencial à garantia do direito em questão: “o povo submetido às leis deve ser o seu autor”10. Esta é a única forma de resolver o problema da legitimidade da autoridade política, que no Contrato aparece como a premissa vinculativa da reflexão de Rousseau, depois de proceder à crítica das teorias tradicionais relativamente aos fundamentos da associação política. “A essência do corpo político — segundo Rousseau — reside no acordo entre a obediência e a liberdade”11, mas tal acordo não pode realizar-se se as regras às quais se submetem os membros do “corpo político” não advierem senão da sua própria vontade, 5 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 182. 6 Discours sur l’inégalité, O. C., III, pp. 183-184. 7 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 183. 8 Discours sur l’Économie Politique, O. C., III, pp. 248, 256, 259. 9 Contrat social, O. C., III, p. 365. 10 Contrat social, O. C., III, p. 380. 11 Contrat social, O. C., III, p. 427. 264 ou seja, da vontade nascida do corpo de cidadãos que o contrato cria e que as instituições da sociedade política aperfeiçoam, para determinar e formular em comum as regras da justiça e pronunciar-se através do uso da razão sobre aquilo que cada um “pode exigir do seu semelhante e sobre o que o seu semelhante pode exigir dele”12. Rousseau não aceita o que os “jurisconsultos” e os “políticos” dos séculos XVII e XVIII tinham em certo sentido como óbvio, ou seja, a alienação, total ou parcial, da soberania fundada ab origine no indivíduo como capacidade de se prover a si próprio tendo em vista a sua conservação através do uso das suas faculdades naturais, nas mãos de um só homem (monarquia) ou de um grupo restrito de homens (aristocracia) como a condição necessária da constituição do “corpo político”. Tanto Hobbes como Pufendorf, para dar os exemplos mais significativos, reconheciam a possibilidade da “democracia” como a forma de regime na qual a alienação ocorre a favor da assembleia constituída pela maioria ou pela totalidade dos cidadãos, mas por causa dos problemas levantados pelo regime democrático, pronunciavam-se abertamente pela superioridade de outros tipos de regime e, em particular, do monárquico. Portanto, encarando sob este aspecto as teorias modernas em questão e, principalmente porque estes autores se pronunciaram sobre a superioridade das outras formas de regime sobre a democracia, que comportavam a alienação da soberania, ou da autoridade legislativa e, portanto, da liberdade, Rousseau crê poder acusá-los de serem autores de “sophismes”13 e de teorizarem o “despotismo”. Rousseau, depois de fixar à partida a soberania democrática como a única forma legítima do exercício do poder, indica as condições em que o exercício da soberania pode resultar adequado aos seus fins e compatível com a actuação da justiça. Este é um aspecto fundamental do seu pensamento político, que se encontra particularmente exposto no Contrato, e permite passar à análise da natureza e do papel do governo. A assembleia soberana não pode pronunciar-se senão sobre questões de ordem geral que dizem respeito a problemas de interesse comum e concernem o “corpo político” na sua totalidade. A “vontade geral”, da qual a soberania constitui o concreto exercício, “para ser verdadeiramente tal, deve ser geral tanto no objecto como na sua essência, deve partir de todos para se aplicar a todos, e perde a sua rectidão natural 12 Du Contrat social ou Essai sur la forme de la République, O. C., III, p. 286. 13 Discours sur l’inégalité, O. C., III, p. 181. Discours sur l’Économie Politique, O. C., III, p. 248. 265 quando tende a um objecto particular e determinado”14. De facto, “assim que se trata de um facto ou de um direito particular, sobre um ponto que não foi regulamentado por uma convenção geral anterior, o caso torna-se contencioso: tem-se um processo onde se encontram de um lado os privados que são parte interessada e do outro a colectividade”, mas neste caso torna-se impossível individualizar tanto “a lei a seguir”, quanto o “juiz qualificado a decidir”. Em tais condições, é ilusório pretender “apelar-se a uma expressa decisão da vontade geral, que só pode ser a conclusão de uma das partes, e que, portanto, é para a outra unicamente uma vontade exterior e particular e está sujeita à injustiça e ao erro”15. A conclusão é a de que “como uma vontade particular não pode representar a vontade geral, por sua vez, a vontade geral muda de natureza quando tende a um objecto particular e não pode, enquanto vontade geral, pronunciar-se nem sobre um homem nem sobre um facto”16. Quando trata da lei, Rousseau depois de ter repetido que não pode haver “vontade geral sobre um objecto particular”, escreve: “Mas quando todo o povo delibera sobre todo o povo só se considera a si próprio, e então estabelece-se uma relação, é entre o objecto inteiro visto sob um certo ponto de vista e o objecto inteiro visto de outro ponto de vista, sem nenhuma divisão do todo”. Dizer que o objecto das leis é sempre geral significa afirmar que a lei deve considerar “os súbditos como corpo colectivo e as acções como abstractas, nunca o homem como indivíduo ou uma acção particular”17. Emanando da totalidade dos membros da sociedade considerados como “cidadãos”, ou membros do corpo soberano, concernindo matérias de interesse comum, a lei reúne simultaneamente a universalidade da “vontade” e do seu “objecto”18. Exactamente nesta universalidade está a garantia, ou uma das garantias, contra qualquer arbítrio subjectivo. A fim de evitar o perigo que a generalidade da sua vontade seja inquinada por particularidades e afastada dos seus fins específicos, o soberano deve eximir-se da execução das leis, que consiste na tradução em casos particulares dos ditames gerais contidos nas leis civis: “Se fosse possível que o soberano, considerado como tal, exercesse o poder executivo, o direito e 14 Contrat social, O. C., III, p. 373. 15 Contrat social, O. C., III, pp. 373-374. 16 Contrat social, O. C., III, p. 373. 17 Contrat social, O. C., III, p. 379. 18 Contrat social, O. C., III, p. 379. 272 Hobbes o Estado subsiste após a dissolução do povo é porque está inteiramente contido na pessoa do rei43 devido à sua concepção de representação. Esta mudança de relação não é de forma alguma uma “subtileza especulativa” sem exemplo na prática, pois tem lugar no Parlamento de Inglaterra, onde a Câmara Baixa, em certas ocasiões, se transforma em Grande Comissão, para melhor deliberar os assuntos do Estado, e se torna, desse modo, simples comissão, ao passo que no instante precedente era a corte soberana; de modo que, em seguida, delibera de novo, sob um título, o que sob outro, já tinha sido deliberado. A vantagem própria do Governo Democrático é a de poder ser estabelecido por um simples acto da “vontade geral”. O Governo provisional permanece em posse se tal é a forma adoptada, ou estabelece em nome do Soberano o Governo prescrito pela lei e, deste modo, a instituição do Governo é uma lei e está de acordo com a “máxima fundamental do direito político” segundo a qual o Soberano só pode agir por leis gerais e abstractas afectando igualmente todos os cidadãos do corpo político democrático. Com efeito, “não é possível instituir o Governo de nenhuma outra forma legítima, sem renunciar aos princípios estabelecidos” no Contrato Social. É sobre esta base que Rousseau critica os teóricos do direito natural quanto ao “contrato de governo” ou o pactum subiectionis: o contrato do povo com as pessoas encarregadas do Governo seria um acto particular e não seria uma lei nem um acto de soberania e, portanto, seria ilegítimo. A alternativa de Rousseau comporta a solução de um duplo problema no quadro do “direito político”: por um lado, a “máxima fundamental” segundo a qual o Soberano não pode agir senão por leis; por outro lado, a necessidade da diferenciação do poder executivo do legislativo: “se fosse possível que o Soberano, considerado como tal, tivesse o poder executivo, o direito e o facto seriam de tal forma confundidos que não se saberia mais o que é lei e o que não o é, e o corpo político assim desnaturado, estaria bem cedo à mercê da violência contra a qual foi instituído”44. Assim, Rousseau não reconhece valor operatório ao Governo Democrático senão ab initio ou na “instituição do governo”, mas defende a tese do valor incondicionado da soberania democrática como a única forma legítima do exercício do poder. Rousseau é 43 HOBBES, Thomas, De Cive, capítulo VI, §13, t. I, p. 101: «Civitatem in persona regis contineri». 44 Contrat social, III, 18, O. C., III, p. 432. 273 muito céptico em relação ao governo “democrático” que representa a forma de executivo em que a totalidade ou a maioria dos cidadãos exercem não só o poder legislativo, mas também o executivo, mas reconhece a existência da necessidade de um momento na vida da sociedade política em que o povo deve ser chamado a desenvolver as tarefas de “governo” para tornar operativas as decisões tomadas na qualidade de “soberano”; neste caso, a de escolher — quando a sociedade política se constitui como tal ou de todas as vezes que no curso da sua existência se deve recorrer a esta função — os homens que devem ser os garantes do papel de “magistrados” no âmbito da forma de governo estabelecida pela assembleia. Este momento, em que ocorre a eleição dos “chefes” (chefs), constitui um dos elementos mais importantes que devem permitir o controle do poder executivo e impedir que abuse da sua autoridade. Mas este acto determina também uma relação peculiar entre o soberano e o governo, de tal forma que implica a subordinação substancial, pelo menos como linha de princípio, do segundo em relação ao primeiro. A relação que liga os dois “corpos” é a que se realiza na figura típica do mandato, na qual um sujeito confia a outro uma tarefa sob condições bem precisas e determinadas mantendo sempre a faculdade de revogar o cargo e de mudar os oficiais do povo quando não desenvolvem adequadamente as tarefas para que foram eleitos. A imagem delineada no Contrato Social da relação que liga o soberano e o governo é, neste sentido, próxima à do trusteeship que Locke faz concorrer entre os membros do political body e o government e constitui o exemplo de uma clássica relação fiduciária. Assim, é plausível que, quando Rousseau observa que “quem pretende que o acto pelo qual o povo se submete a chefes não é um contrato tem toda a razão”45, se refira a Locke. O seguimento da passagem é conclusivo em relação ao problema examinado: “Não é senão absolutamente [este acto] mais do que um mandato [commission], um emprego [emploi] no qual, simples funcionários do soberano [os detentores do poder executivo] exercem em seu nome o poder do qual os tornou depositários e que pode limitar, modificar e retomar, quando lhe apetece, sendo a alienação de um tal direito incompatível com a natureza do corpo social e contrária ao fim da associação”46. Rousseau objecta com clareza e vigor a esta tese no capítulo XVIII quando, na conclusão do livro sobre o governo, escreve que “os depositários do poder 45 Contrat social, O. C., III, p. 396. 46 Contrat social, O. C., III, p. 396. 274 executivo não são os mestres do povo, mas os seus funcionários, e o povo pode assumilos e destituí-los quando bem quiser” e “para eles, não é questão de contratar, mas de obedecer”; de facto, “encarregando-se das funções impostas pelo Estado limitam-se a executar o seu dever de cidadãos, sem qualquer direito de discutir as condições”47. Resulta que, qualquer que seja a forma de governo que venha a ser instituída, não se trata, para o soberano, de assumir um “compromisso”, mas de conferir “uma forma provisória à administração, enquanto não considere oportuno ordenar de forma diferente”48. A forma linear da relação configurada arrisca-se a quebrar e a “força pública”, vinculada aos interesses “particulares” daqueles que detêm o monopólio da força, tende a usurpar as prerrogativas da assembleia soberana e a substituir-se à autoridade legítima do “corpo político”. O justo equilíbrio entre a “vontade geral”, expressão da universalidade racional incarnada na lei, e a força é a verdadeira chave entregue à ordem política, mas é precária e o perigo de recaída na “lei do mais forte” ou que “a invencível natureza retome o seu domínio”49 sufocando o direito, é uma ameaça pendente sobre todas as sociedades políticas que, em última análise, nunca pode ser eliminada. No entanto, por agora é oportuna a definição conclusiva do governo que Rousseau fornece e representa a síntese do seu estatuto. Uma vez constituído, o governo configurase como um novo “corpo” artificial no âmbito do maior artifício que é a sociedade política; é “em ponto pequeno aquilo que é em ponto grande o corpo político no qual se encontra encerrado”. Mais ainda, é “um novo corpo no Estado, distinto do povo e do soberano, e intermediário entre um e outro”50. Uma última precisão do termo e da noção de governo: “Os membros deste corpo chamam-se magistrados [Magistrats] ou rei [Roi], ou seja, governantes [Gouverneurs], e o corpo inteiro tem o nome de Príncipe [Prince]”. “Chamo governo [Gouvernement] ou administração suprema [administration suprême] o exercício legítimo do poder executivo, e príncipe ou magistrado o homem que tem o encargo desta administração”51. 47 Contrat social, O. C., III, pp. 434-435. 48 Contrat social, O. C., III, p. 435. 49 Contrat social, O. C., III, p. 393. 50 Contrat social, O. C., III, p. 398. 51 Contrat social, O. C., III, p. 396. 275 Em relação à tradicional classificação das formas de governo, a teoria contida no Contrato Social caracteriza-se pelo facto de manter o critério no qual se baseia — que é, notoriamente, o número de membros — e, simultaneamente, de modificar radicalmente o seu conteúdo. “Monarquia”, “aristocracia” e “democracia” efectivamente não definem senão diferentes modalidades de entrega e distribuição do poder executivo, mas não pode mudar o titular do poder legislativo, representado pela assembleia de cidadãos que funda o estatuto da soberania democrática. Rousseau define “república” (république) cada uma e todas as sociedades políticas regidas pela “vontade geral”, que se manifesta na assembleia soberana e que se exprime nas leis, “declarações” de tal vontade52. A república assim definida pode ser governada tanto democraticamente como aristocraticamente ou sob a forma monárquica, segundo o poder executivo é confiado à assembleia, a uma minoria ou a uma única pessoa53. Em relação a Montesquieu, que noutros aspectos é o verdadeiro inspirador deste livro sobre o governo, Rousseau abandona a distinção que aquele tinha operado entre a república e a monarquia (ambas, por sua vez, distintas do despotismo)54 e a segunda é considerada só como uma forma possível de “administração” da primeira55. Rousseau conservará o termo “despotismo” (despotisme) para designar a degeneração do regime republicano, qualquer que seja a forma conferida ao poder executivo. Rousseau altera profundamente a classificação de Montesquieu acerca dos regimes políticos considerando que a autoridade soberana é “a mesma em todo o lado”, e mudam somente as formas de governo, pelo que a virtude política é necessária a todas as formas de governo, porque todo o Estado legítimo é republicano. Montesquieu definiu a “república” por um “princípio”: a virtude. Em resultado das reacções às primeiras edições do Esprit des Lois, clarifica o seu pensamento: “O que 52 Contrat social, O. C., III, p. 379. 53 Contrat social, O. C., III, p. 403. 54 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Œuvres Complètes, ed. estabelecida e anotada por Roger CAILLOIS. Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1951, t. II, De l’Esprit des Lois, I, II, 1, p. 239: “Il y a trois espèces de gouvernements: le RÉPUBLICAIN, le MONARCHIQUE et le DESPOTIQUE. […] Je suppose trois définitions, ou plutôt trois faits: l’un que «le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie du peuple, a la souveraine puissance; le monarchique, celui où un seul gouverne, mais par des lois fixes et établies; au lieu que, dans le despotique, un seul, sans loi et sans règle, entraîne tout par sa volonté et par ses caprices»”. 55 Rousseau afirma que por “República” (République) deve entender-se não somente «uma aristocracia ou uma democracia, mas em geral, todo o governo guiado pela vontade geral que é a lei» (Contrat social, O.C., III, p. 380). 276 denomino virtude na república é o amor da pátria, quer dizer, o amor da igualdade. Não é de todo uma virtude moral, nem uma virtude cristã, é a virtude política”56. O livro III, capítulo III do Esprit des Lois esclarece o que Montesquieu entende realmente pelo conceito. A virtude é necessária na república (sobretudo em democracia, pois na outra forma republicana, a aristocracia, é substituída pela moderação) e concerne não só aqueles que estão encarregados do Estado, mas todos os cidadãos para que não sacrifiquem o rigor, indispensável ao bem comum, às suas comodidades pessoais. Para Montesquieu, a virtude política na república é menos requerida pelo exercício do poder que necessária pela oposição do interesse público ao privado. É admitindo como válida unicamente a forma de regime republicana que Rousseau parte para questionar o problema da virtude. A virtude é o resultado da soberania do povo e o princípio, não de uma forma particular, mas de todas as formas de governo e de todo o Estado legítimo. Rousseau afirma contra Montesquieu que a virtude é necessária a toda a sociedade política: “Eis porque um Autor célebre deu à república a virtude por princípio, porque sem ela todas estas condições não poderiam subsistir; mas, não tendo feito as necessárias distinções, este belo génio careceu frequentemente de justeza, algumas vezes de claridade, e não viu que a autoridade soberana sendo a mesma em todo o lado, ela deve ter lugar em todo o Estado bem constituído, mais ou menos, é verdade, segundo a forma de governo”57. Em Rousseau, a virtude encontra um problema inteiramente novo, a saber, como fundar numa sociedade que se estrutura cada vez mais sobre o interesse privado, ou a riqueza, a democracia cujo conceito encerra a valorização do público, do consentimento do poder e a igualdade política. A virtude política que requer a democracia é inseparável da ideia de cidadania como exercício do poder e da exigência da igualdade jurídica perante a lei. Quanto às formas de governo, Rousseau, atento leitor e admirador do autor do Esprit des Lois, sabe que não é um problema para ser resolvido abstractamente, mas segundo as complexas relações que concorrem entre as partes constitutivas da sociedade política, e os condicionamentos externos — físicos, climáticos, económicos, etc. — que 56 MONTESQUIEU, Charles-Louis de, Réponses et explications données à la Faculté de Théologie, in Œuvres complètes, t. II, p. 1181. Cf. os Éclaircissements sur l’Esprit des Lois, t. II, p. 1169. 57 Contrat social, III, 4, De la Démocratie, O. C., III, p. 404. 277 podem influenciar a sua estrutura interna e configuração. Tarefa difícil, avisa Rousseau, que se empenha em esclarecer nos termos essenciais a questão mediante o recurso a critérios de exemplificação e a uma linguagem da ciência matemática. Mas reconhece que, sendo um expediente explicativo cómodo, não pode ser adoptado a não ser sob muitas reservas e com grande prudência, quando se trata de argumentos tão complexos e com a consciência de que “a precisão geométrica não tem lugar nas qualidades morais”58. Antes de mais devem ser explicitados os elementos em causa, o “Estado” (ou seja, essencialmente, a extensão territorial e a população), o “soberano” e “o governo”, sede de todas as “forças de mediação cujas relações são compostas pelo todo com o todo, ou seja do soberano com o Estado”. Esta relação pode ser expressa nos termos de uma “proporção contínua”, na qual “a média proporcional é o governo”: “O governo recebe do soberano as ordens que dá ao povo, e para que o equilíbrio do Estado resulte satisfatório é preciso que, tudo calculado, o produto ou o poder do governo tomado em si próprio seja igual ao produto ou o poder dos cidadãos que por um lado são soberanos e por outro lado súbditos”59. Em linguagem não matemática, o poder do governo não deve ser tal que prevaleça sobre o do soberano e sujeitá-lo à sua vontade, mas no entanto deve ser suficiente para se impor aos membros da sociedade enquanto “súbditos”, ou como destinatários das leis; e, ao mesmo tempo, deve ter força suficiente para desenvolver a sua tarefa específica sem suplantar nas suas funções a do soberano60. Ponto essencial é o de que modificar um único dos termos da proporção significa comprometer todo o conjunto. Tal acontece se “o soberano quer governar, e o magistrado quer fazer as leis, ou se os súbditos recusam a obediência”; e deste modo “a acção da força e a acção da vontade já não são concordantes” e o Estado “dissolve-se”61. 58 Contrat social, O. C., III, p. 398. 59 Contrat social, O. C., III, p. 396. As quantidades formam uma proporção contínua quando a primeira está para a segunda como a segunda está para a terceira, etc… Assim, a, b, c, d, … formam uma proporção contínua quando: L=== d c c b b a Se três quantidades formam uma proporção contínua, então: a:b = b:c, ou seja, a×c=b2. Neste caso diz-se que b é a média proporcional entre a e c. . Estado Governo Governo Soberano = Assim, o governo multiplicado por ele mesmo (ou, como diz Rousseau, o poder do governo tomado nele mesmo) é igual ao soberano multiplicado pelo Estado (ou poder dos cidadãos que são ao mesmo tempo soberanos e súbditos). 60 Fragments Politiques, 21, O. C., III, p. 488. 61 Contrat social, O. C., III, p. 397. [Document text truncated for crawler view.]