A subjetividade e o seu epitáfio prematuro. Um retorno ao cogito e às categorias do sujeito: um diagnóstico às filosofias do sujeito e à legitimidade do seu discurso

Vasco Quinta Araújo Castro A subjetividade e o seu epitáfio prematuro. Um retorno ao cogito e às categorias do sujeito: um diagnóstico às filosofias do sujeito e à legitimidade do seu discurso Dissertação realizada no âmbito do Mestrado em Filosofia, Ramo Filosofia Contemporânea, orientada pelo Professor Doutor José Francisco Preto Meirinhos Faculdade de Letras da Universidade do Porto Setembro de 2015 1 A subjetividade e o seu epitáfio prematuro. Um retorno ao cogito e às categorias do sujeito: um diagnóstico às filosofias do sujeito e à legitimidade do seu discurso VASCO Quinta Araújo CASTRO Dissertação realizada no âmbito do Mestrado em Filosofia Contemporânea, orientada pelo Professor Doutor José Francisco Preto Meirinhos Membros do Júri Dr. José Maria da Costa Macedo Faculdade de Letras – Universidade do Porto Professor Doutor José Francisco Preto Meirinhos Faculdade de Letras – Universidade do Porto Professora Doutora Sofia Morais Miguens Travis Faculdade de Letras – Universidade do Porto Classificação obtida: 18 valores 2 Índice Resumo ............................................................................................................................. 3! Abstract ............................................................................................................................. 4! Agradecimentos ................................................................................................................ 5! Introdução. Um retorno ao cogito e às categorias do sujeito: o epitáfio prematuro da subjetividade ........................................................................ 6! Capítulo I: Uma breve referência aos fluxos teóricos da História recente ....................... 8! 1.1. A fragmentação do discurso filosófico .................................................................. 8! 1.2. A consequência do pensar científico nas categorias filosóficas .......................... 13! Capítulo II O princípio referencial unificador da psicologia e seus paradoxos .............. 17! 2.1. Pode a psicologia sublimar o cogito e a sua aparente veleidade? ........................ 17! 2.2. Uma tematização filosófica sobre os fundamentos da psicologia ....................... 24! 2.3. A delimitação ontológica da questão do ‘eu’ ...................................................... 33! Capítulo III Psicanálise - Fronteira entre discurso positivo e discurso metafísico ......... 40! 3.1. O objeto da psicanálise ........................................................................................ 40! 3.2. Considerações sobre intuições fundamentais de Freud ....................................... 54! 3.2.1. Das psicopatologias ao estudo da humanidade ............................................. 58! 3.2.2. A consciência como ‘órgão sensorial’ .......................................................... 60! 3.3. Os sistemas psíquicos .......................................................................................... 63! 3.3.1. Das instâncias aos sistemas – o dinamismo .................................................. 63! 3.3.2. A nova topografia ......................................................................................... 69! 3.4. Considerações preliminares sobre a censura ....................................................... 79! 3.5. Da censura à Metafísica ....................................................................................... 83! 3.6. O retorno à consciência da metafísica ............................................................... 100! Capítulo IV Considerações breves ............................................................................... 113! 4.1. O excessivo apelo à descontinuidade do pensamento ....................................... 113! 4.2. Considerações sobre a eficácia do discurso ....................................................... 115! Conclusão: Um retorno ao cogito ................................................................................. 118! Bibliografia principal .................................................................................................... 124! 3 Resumo' O propósito desta dissertação é demonstrar que o cogito é um ponto de partida absolutamente legítimo no discurso filosófico contemporâneo. Tentaremos cumprir tal propósito discutindo e criticando dois corpos disciplinares que puseram tal posição em risco: a psicologia empírica de matriz positivista e a psicanálise. Para que este processo se torne mais transparente, começaremos com uma análise histórica das alterações no discurso filosófico, recorrendo à enumeração de alguns tópicos que deram espaço a uma fragmentação do Sujeito e à consequente ideia segundo a qual as experiências da consciência não podem ser mais o gesto fundante. Após a formulação das críticas, e respeitando esse elemento histórico, traçaremos um diagnóstico acerca do que constituiu uma nova maneira de pensar desde o século XIX, identificando alguns dos gestos mais importantes do próprio pensamento na sua globalidade. Na conclusão, tendo já reconhecido com mais profundidade as inconsistências teóricas das propostas que pretendem ultrapassar o cogito, limitar-nos-emos a deixar a questão em aberto, abrindo uma pista para uma futura investigação que consiga resgatar o cogito do seu estatuto precário. 4 Abstract' The purpose of this dissertation is to demonstrate that the cogito is an absolutely legitimate starting point for contemporary philosophical discourse. We will try to accomplish this purpose by discussing and criticizing two disciplinary bodies that have imperiled that stance: the empirical psychology of positivist character and the psychoanalysis. To enforce more transparency in this process, we will start with an historical analysis of the alterations in the philosophical discourse, resorting to an enumeration of some points, which paved the way for a fragmentation of the Subject and to the consequent idea according to which the experience of conscience can no more be a founding gesture. After the formulation of several criticisms, and respecting the historical element, we will trace a diagnosis about what constitutes a new way of thinking since the XIX Century, identifying some of the more important gestures of the thought itself as a whole. In the conclusion, having recognized in more depth the theoretical inconsistencies of the proposals that attend to surpass the cogito we will limit ourselves to leave the question opened, putting a clue for a future investigation that can rescue the cogito of its precarious statute. 5 ' Agradecimentos' Em primeiro lugar agradeço aos meus pais e ao meu irmão pelo permanente apoio e por terem sido uma condição fundamental para que houvesse espaço para assumir o estatuto de um humilde filósofo. Agradeço ao Prof. Doutor José Meirinhos a sua disponibilidade, os diálogos imensamente profícuos que foram o estímulo fundamental, assim como a liberdade que me concedeu, no presente trabalho, para poder levar a cabo com confiança uma especulação que vai ao encontro das minhas perplexidades filosóficas, tão aflitivas por vezes. Por fim, agradeço ao núcleo de peripatéticos, tão diversos como únicos, que me têm acompanhado no caminho da academia: Ana Pedro, Carlota, Diogo, Hugo e Mário. 6 Introdução.' Um'retorno'ao'cogito'e'às'categorias'do'sujeito:' o'epitáfio'prematuro'da'subjetividade' A presente dissertação reveste a forma de um ensaio que está desenhado do seguinte modo: Para reconstruir o cenário pelo qual a psicologia, no sentido lato, se tornou tão hegemónica em detrimento do sujeito filosófico, começaremos, no Capítulo I, por fazer uma breve incursão pela história recente da Filosofia. Longe de ser uma análise exaustiva de autores, limitar-nos-emos a assinalar alguns dos tópicos mais significativos, dos quais decorreu uma certa circunscrição do discurso filosófico. Considerada uma nova significação do horizonte conceptual, assim como a crescente fragmentação tão reconhecida do texto filosófico, levando a sistemas sem qualquer elemento de comunhão entre si, tentamos traçar o cenário que possibilitou, decorrente da evolução do pensamento, um reposicionamento técnico da tematização do ente humano. Assim ficará aberta a porta para uma discussão dos pontos que apresentaremos ulteriormente, no II Capítulo e no III Capítulo. E isto permitir-nos-á avançar na seguinte questão: qual o verdadeiro alcance da ultrapassagem de propostas positivas do ente humano por relação ao cogito? No Capítulo II debruçar-nos-emos sobre a psicologia e as suas tendências absolutizantes. É importante referir este ponto: a nossa análise não incidirá, no capítulo, sobre a psicologia na sua componente programática. Por muito estranho que tal passo possa parecer, trata-se, partindo de experiências tão potencialmente vividas onde nos encontramos, de uma crítica, inicialmente, a uma psicologia de matriz absoluta olhando para a sua metodologia institucionalizada. Num passo ulterior tentaremos interpretar, contudo, qual a significação filosófica das suas categorias tão presentes nessa mesma institucionalização, e discutiremos se as suas propostas ultrapassam o cogito. No Capítulo III, o telos da nossa investigação será o mesmo que o que está presente no capítulo precedente. Porém, e de modo a explorá-lo com a profundidade devida, discutiremos a psicanálise, conforme é esquematizada em A interpretação dos sonhos, no seu aspeto teórico e programático. Procederemos a uma análise exaustiva de 7 algumas das teses mais fundamentais de Freud, para acedermos, de um modo privilegiado, à questão da nova ‘topografia’ mental proposta por Freud. Começando por distinguir a psicanálise do psicologismo absoluto ingénuo, acabaremos a analisar qual a verdadeira natureza do sistema freudiano, interpretando o significado (enquanto conceitos) das regiões psíquicas no novo desenho. E isso permitir-nos-á analisar qual a verdadeira consistência dos aspetos fundamentais do seu gesto fundante. E, respeitando a finalidade assumida, analisaremos a complexa relação entre discurso positivo e Metafísica. Será este tema o assunto mais importante do trabalho, e a parte final deste capítulo será importante para traçarmos algumas posições. No Capítulo IV, de modo a irmos ao encontro do Capítulo I, faremos breves considerações sobre o próprio processo histórico, incidindo muito exiguamente em dois pontos: a) O apelo excessivo à descontinuidade do pensamento. b) A eficácia do discurso filosófico. Aqui, deixaremos uma breve pista para pensarmos qual a relação entre a eficácia e o esclarecimento, e de que modo as adesões podem ou não constituir um problema de reflexão. Na conclusão, limitar-nos-emos a deixar a questão em aberto, após termos percebido que a legitimidade discursiva do cogito não desapareceu, e que se constitui como um horizonte promissor de investigação. Sobre a conclusão: consideramos que, no formato de uma dissertação, é mais valioso, de modo a não fazer cair a investigação num domínio excessivamente vasto, torná-la, no seu essencial, em uma reflexão crítica e exaustiva de dois objetos, compreendida sob o fundo histórico, ainda que este pensado de um modo não exaustivo. Consideramos, pois, a crítica como um prenúncio, ainda que implicitamente, de um novo horizonte de investigação, não sendo o seu valor estritamente negativo. Assim, não traremos nenhuma tese definitiva. Respeitando a empresa à qual nos propusemos, tal como o próprio cariz deste trabalho, tentaremos traçar pontes entre vários autores dos quais, no presente propósito, nos sentimos próximos, e contribuindo, com a nossa especulação, para uma elaboração o mais transparente possível de todo o processo crítico. A nossa conclusão resumir-se-á a uma simples sugestão, deixando as ferramentas para uma futura investigação. Nota: neste trabalho recorremos a livros em edição digital cuja paginação citada nem sempre corresponde à das versões impressas. 8 Capítulo'I:' Uma'breve'referência'aos'fluxos'teóricos'da'História' recente' '1.1.'A'fragmentação'do'discurso'filosófico' A partir de um determinado momento, o pensamento filosófico sofreu uma plena transmudação, levando a uma reconstrução das preocupações fundantes. Em termos mais rigorosos, a própria ontologia da qual se parte alterou-se no seu fundamento: a problemática do sujeito sofreu uma profunda alteração. Destarte, as filosofias reflexivas, apontem elas para um eixo substancial e autossuficiente – Descartes - ou para um outro que se vai descobrindo na História – Hegel -, e que decorrem das experiências do sujeito sofreram um profundo abalo, em termos históricos, no que toca à sua legitimidade discursiva. Se o ponto de partida mais evidente, na medida que era o mais próximo possível da neutralidade ideológica, era o ‘sujeito’, hoje, contudo, nas mais variadas correntes, este foi deslocado para uma reflexão muito mais vasta, tornando-se num problema entre mil. Em resultado disto, a concepção, de traço caracteristicamente filosófico, terá de mudar radicalmente, e a tematização da realidade humana terá de ser procurada por uma figura fora do cogito1. Tal evolução no percurso do pensamento deve-se, devido aos contributos de determinadas obras que obtiveram um peso fundamental, a uma progressiva desconfiança das possibilidades do sujeito se descobrir a si mesmo, e as categorias tradicionais que intuitivamente remetemos para o campo da subjetividade tornaram-se para muitos escassas ou até mesmo espúrias. As proposições da consciência evoluíram de apodícticas para tautológicas ou vazias2. Tal asserção abriu o horizonte teórico para se pensar o Homem, inscrito na praxis, através de uma nova topografia do espírito, veiculando as nossas disposições pré-conscientes ou inconscientes como parte constitutiva do ente humano. Falando de uma forma mais breve mas não menos fundamental, o princípio de individuação do ser existente constitui-se de uma nova forma, dando importância ou não à consciência, mas 1 Costa, A., Livro aberto – Ricoeur e a formação do sujeito, p. 11. 2 Costa, A., Livro aberto – Ricoeur e a formação do sujeito, p. 24. 15 A empiricidade, na qual se progride teoricamente, supera a egologicidade plena de Descartes, e isso destrona a racionalidade de que falamos há pouco. Ela ganha neste novo pensar científico a posição como sendo o elemento cognitivo pelo qual o ente humano se constitui como sujeito cognoscente, e, num plano talvez excessivamente metafísico e arcaico para alguns, como um elemento pelo qual conseguimos compreender um certo sentido na nossa vida que não se deixa captar teoricamente, não se tratando de um dado para o juízo lógico-determinante. Porém, se por um lado essa racionalidade é aquilo pelo qual se constitui o sujeito cognoscente, ela é, ao mesmo tempo, aquela que teoriza ‘de fora’, projetando-se como racionalidade calculadora; sua atividade procura, sendo o seu telos primacial, através do observável progresso de conhecimentos teóricos, a objetividade do Homem. E, se este pensar não quer incorrer nos erros de que acusa os seus adversários, este novo gesto não pode renunciar absolutamente aos ‘estados subjetivos’, já que eles constituem o essencial da nossa vida, fazendo contudo uma inversão, e que determina uma marcha totalmente no pensar. Os ‘estados subjetivos’ passam a ser estados (o nome indica uma passividade do próprio sujeito na sua concretização enquanto momento psicológico) factuais, e, a partir da psicologia, investe-se na sua compreensão analiticamente. Subsume-se um estado particular de um ente a um conceito de estado, e a descrição geral desse estado enriquece-se com a observação, não lhe conferindo um cariz de unicidade (é um momento psicológico que diz respeito à existência contínua de um sujeito), mas tem, no seu essencial, os carateres identificáveis em estados similares presentes em outros sujeitos. A inversão é colocar justamente os estados subjetivos como objeto de estudo, e, na medida em que a subjetividade se esgota no essencial nesses diferentes momentos discretos, esta torna-se ela própria para a psicologia um objeto de estudo. E não podíamos estar mais longe de constituir uma objetividade que nasce com a concordância das subjetividades existentes, truncando à subjetividade o estatuto de um elemento constituinte no Mundo12. A nossa intencionalidade, compreendida na nossa vida enquanto entes mundanos, não é pois uma instância de doação de sentido, não tendo portanto um polo que se constitui como o próprio fim da intencionalidade irredutível. Pelo contrário, esse ‘fenómeno’ da nossa vida mundana é suscetível de uma descrição, e, não considerado num plano ante-predicativo, individua-se como um estado do sujeito, revelando-se assim como um elemento subsumível como outro qualquer, sendo a sua 12 Husserl, E. Meditações Cartesianas, Introdução à tradução portuguesa, p. 5. 16 verdade constituída não pelo seu significado irredutível, mas pela factualidade empírica que o consagra como objeto de estudo. Ao adotarmos tal conceção, não podíamos estar mais longe de Husserl, portanto, que, na Introdução às Meditações Cartesianas, concebia o ‘ego cogito’, como subjetividade transcendental, o gesto inaugural do qual deveria advir uma genuína filosofia, o que permitia superar, segundo Husserl, os dilemas filosóficos que mencionamos há pouco. Com a vocação positivista, autojustificada pelo sucesso na previsão de consequências observativas, o triunfo da ciência colocou a filosofia numa encruzilhada: ou torna-se um complemento ao método científico, ou fica condenada a soluções verbais. Nos três pontos que assinalamos logo de início, quando falávamos de uma nova topografia do mental, e das ramificações que dão uma maior consistência interna ao discurso científico e ‘afilosófico’, cabe-nos, no presente texto, falar, antes de qualquer outra ciência, da psicologia, e, num passo que nos vai demorar mais, na própria psicanálise. Procuraremos, no seguinte ensaio, fazer uma nova inversão que nos faça retornar ao cogito, e, reconhecendo como perfeitamente corretas algumas das críticas às ‘filosofias do sujeito’, de como toda esta fragmentação do discurso não decorre de um gesto inaugural, mas tem como premissas fundamentais, com as quais se edifica, a total ortodoxia do discurso filosófico tradicional. 17 Capítulo'II' O'princípio'referencial'unificador'da'psicologia'e'seus' paradoxos' 2.1.'Pode'a'psicologia'sublimar'o'cogito'e'a'sua'aparente'veleidade?' “A noção do homem que ela (a psicologia)aceita é completamente empírica: há pelo mundo fora um certo número de criaturas que apresentam caracteres análogos à experiência. De resto, existem outras ciências, como a sociologia e a fisiologia, que nos ensinam a existência de laços objectivos entre essas criaturas. Isso basta para que o psicólogo, com prudência e a título de simples hipótese de trabalho, aceite a limitação provisória das suas investigações a esse grupo de criaturas. Com efeito, os meios de informação de que se dispõe acerca delas, são muito mais acessíveis, pelo facto de viverem em sociedade, de possuírem uma língua e deixarem testemunhos. Mas o psicólogo não se compromete, pois ignora se a noção de homem é ou não arbitrária. Pode ser demasiado vasta (…).”13 Nas palavras de Sartre, a psicologia deixa em aberto a noção de Homem, procurando concretizá-la (consoante os métodos das escolas de psicologia) com o progressivo conhecimento dos factos psicológicos. Porém, aprendemos com Kant que uma ideia pode somente regular, mas nunca constituir nem oferecer um conhecimento efetivo14. A psicologia procura assim desenvolver-se, partindo de ideias como fundamentos, e nunca comprometendose com um conceito da ‘Natureza humana’. Faz uma epoke de um conceito pela qual se constitui um sistema fundacional, acrescentando-lhe um otimismo epistemológico, e que logo suprirá tal espaço em branco. O psicólogo pode observar, deste modo, os eventos da vida psicológica no momento da terapia ou do estudo sem ter de se preocupar com mais alguma coisa que está além dos estados subjetivos; o psicólogo desliza para fora do mundo da praxis, e observa o seu paciente de fora, e recolhe os elementos observáveis que o permitem dizer algo 13 Sartre, J. P., Esboço de uma Teoria das Emoções, p. 4. 14 Kant, I., Crítica da Faculdade do Juízo. Recordamos a distinção kantiana entre o plano regulador e o constitutivo. 18 de significativo da vida psicológica. Com o olhar a repousar apenas sobre os fenómenos positivos, o psicólogo não incorre no risco de transgredir o facto, e vê o seu estudo como uma recolha sucessiva dos mesmos factos, entrevendo-se, sempre que se determina mais um aspeto do objeto, uma novidade. Renunciando-se a uma investigação a priori do Homem, o psicólogo não deixa a sua indução, contudo, carecer de qualquer fundamento empírico: “O psicólogo entende que só deve utilizar dois tipos de experiências bem definidas: a que nos é dada pela percepção espácio-temporal dos corpos organizados e esse conhecimento intuitivo de nós próprios a que se chama experiência reflexiva.”15 Assim, consuma-se o primado da observação, e o psicólogo, por uma questão de Direito, constitui-se, para que o sujeito não se torne no próprio objeto, como um ente desinteressado, sem quaisquer crenças que tenham um correlato no mundo positivo, e retrata cada fenómeno da nossa mente como uma coisa em-si. E isso torna justamente possível a subsunção de um estado subjetivo x ao conceito de estado subjetivo x. Ao admitir para o ente observado como única intuição possível o ‘conhecimento intuitivo de si próprio’, o psicólogo consolida o ente observado na sua substancialidade, e este cenário providencia as condições de possibilidade de ver a vida anímica pelos factos heterogéneos. A apreensão intuitiva de nós mesmos, muito mais inofensiva na sua amplitude por relação ao cogito, dá-nos o mínimo essencial para que a ciência psicológica sustente, mas comporta naturalmente um princípio de individuação. Há um eu, mas, ao contrário do cogito, ele torna-se um objeto da natureza. Ao pretender oferecer, com o estudo progressivo dos factos, uma totalidade sintética do ente em questão, reconhece-se, por outras palavras, que a substancialidade do eu se deixa captar intuitivamente, mas que a sua concretização não pode ser pensada na forma pura: ou a vida emocional decorre causalmente do eu ou o eu decorre causalmente da vida emocional. Contudo, qualquer que seja a escola neste último aspeto, a pessoa (o eu e sua vida emocional) é compreendida como uma totalidade em si, e, ao nunca sair-se do plano da facticidade empírica, toda a intuição que vai para além desse conhecimento reflexivo é vão. Nessa medida, o psicólogo relega o mundo para um estatuto secundário, e, no plano essencial, as emoções deixam de ser significantes no próprio Mundo, caso não se ambicione conceder ao conceito de ‘Mundo’ nada mais do que 15 Sartre, J. P., Esboço de uma Teoria das Emoções, p. 3. 19 aquilo que circunda o sujeito na sua mundanidade captável objetivamente, totalmente pré-praxiológico. O Mundo deixa de ser um problema levantado pela própria realidade humana, e a sua relação com a mesma realidade humana só compreende os parâmetros finitos, tornando-se numa esfera, não de um horizonte constitutivo pelo qual nos assumimos, mas de uma esfera pré-espiritual, suscetível também ele de uma decomposição que nos oferece maior conhecimento (seja por outra ciência. Nos antípodas de tal concepção de Mundo, está Husserl: “O historiador, o investigador do espírito e da cultura de qualquer esfera, tem certamente também a natureza física constantemente entre os seus fenómenos — a natureza da Grécia Antiga, no nosso exemplo. Contudo, esta natureza não é a natureza no sentido das ciências da natureza, mas antes o que para os Gregos valia como natureza, o que tinham diante dos olhos no seu mundo circundante enquanto efetividade natural. Dito de um modo mais perfeito: o mundo circundante histórico dos Gregos não é o mundo objectivo no nosso sentido, mas antes a sua ‘representação do mundo’, ou seja, a sua própria validação subjetiva com todas as efetividades que aí valem, incluindo, por exemplo, os deuses, os demónios, etc. Mundo circundante é um conceito que tem o seu lugar exclusivamente na esfera espiritual. Que nós vivamos no nosso mundo circundante respectivo, que vale para todos os nossos cuidados e esforços, tal designa um facto que se passa puramente na esfera do espírito. O nosso mundo circundante é uma formação espiritual em nós e na nossa vida histórica. Para quem toma como seu tema o espírito enquanto espírito, não há aqui, por conseguinte, qualquer razão para exigir outra explicação para ele que não seja uma explicação puramente espiritual.”16 Com efeito, para Husserl, a noção de Natureza (Mundo), é a-histórica na medida em que é uma questão que permanece, qualquer que seja o curso da história; mas, por outro lado, essa ‘a-historicidade’ não é mais do que uma condição de possibilidade para compreender a História, pois o mundo, como a representação peculiar de um povo num dado momento individua-se no espaço e no tempo, constituindo-se como uma peça fundamental da História do povo. Daí, a legitimidade intrínseca que se efetiva em falar de ciências do espírito pré-positivas. Para o psicólogo, a a-historicidade existe, mas o estatuto de condição de possibilidade que esse conceito nos oferece para compreender a História torna-se um horizonte de investigação indiferente. Ao delimitar o mundo como 16 Husserl, E., A Europa: Crise e Renovação. A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia, p. 15. 20 o espaço finito, e subordinado às categorias do espaço e do tempo como duas categorias compreendidas no seu ser simplesmente dado, o psicólogo, abandonando o mundo próprio do qual faz parte, procede à uniformização dos vários mundos, e, desligando o ente que ele estuda do fenómeno histórico, escolhe como alternativa o estudo positivo da esfera espiritual. E isto tem uma consequência teórica muito importante; a psicologia, como ciência que pretende aceder ao universal, desistorializa as vivências do ente humano, e compreende a ‘realidade humana’, não como um ente de projeto’, mas como um aglomerado de criaturas que sempre se vão determinando melhor pelo sujeito cognoscente. Visto o espírito deixar de ser um elemento constitutivo do mundo, há uma matematização deste último, e, daí, ser possível a figura do psicólogo desinteressado (como a do espectador desinteressado do utilitarismo17): alguém que determina ‘os estados subjetivos’ como simples concretizações fácticas, e que se sustentam a si próprias, dado que nada há mais do que a sua própria positividade (com o mundo compreendido como problema ontológico posto de fora da equação). Com os conceitos que remetem aparentemente para estados usualmente entendidos por definição para vivências irredutíveis e inefáveis de um ente em particular, como, por exemplo, o conceito de ‘prazer’ e o seu estado correlativo, nesta nova concepção os próprios estados tornam-se mensuráveis, já que a remissão para o mundo espiritual que pretendem mostrar é inexistente para o psicólogo. Ele capta o mundo como totalidade limitada e finita, preenchido por entes discretos, e reconhecendo a nossa condição num plano da mesmidade ontológica – daí, ser-lhe permitido induzir com sucesso consequências observativas que fortalecem o aparato conceptual da ciência empírica através de experiências de sujeitos diferentes. A psicologia, procurando-se sobrepor ao cogito e às suas redundâncias, acaba também ela por descurar aquilo que estuda – não é uma ciência do espírito, colocando os estados subjetivos como válidos num plano transcendente e objetivo. Estamos na linha do que Bergson diz: “Ora, em que consiste a operação pela qual o psicólogo destaca um estado psicológico para erigi-lo em entidade mais ou menos independente? Ele começa por negligenciar o colorido especial da pessoa, que não poderia ser expresso em 17 Esta figura foi algo a que o utilitarismo recorreu: um espectador que, vendo a sociedade de fora, se assume como capaz de quantificar os níveis de prazer e desprazer duma determinada comunidade. 21 termos conhecidos e comuns. Depois, ele se esforça para isolar, na pessoa já assim simplificada, tal ou qual aspecto que se presta a um estudo interessante. Trata-se, por exemplo, da inclinação?”18 Os estados subjetivos, quanto mais aprofundado é o seu conhecimento técnico, distanciam-se proporcionalmente de quem os vive, e acabam por ganhar uma dignidade ontológica independente do sujeito. Se no plano das ciências naturais isto revela-se como um promissor horizonte de conhecimento, cava um abismo intransponível entre as emoções e a própria racionalidade, agora reduzida, pelo psicólogo, a uma mera faculdade calculadora e determinante. E isso torna o estudo dos estados, agora sob a perspetiva das ciências do espírito, como trivial – os estados são acidentais, contingentes e totalmente desconexos, e nada se diz acerca do essencial da nossa vida psicológica. Mesmo que se tenha o projeto de identificar na soma e na decomposição desses estados o princípio unificador do si, tal síntese não é ordenada mas puramente aleatória. Deste modo, e agora trocando o conceito de ‘estados subjetivos’ por ‘humores’, as nossas vivências perdem qualquer componente reveladora no nosso percurso existencial – elas nada dizem acerca do nosso nexo originário com o mundo. Parecendo um contrassenso à primeira vista, uma das duas experiências da qual a psicologia parte – o conhecimento intuitivo de nós mesmos -, embora aparentando resguardar uma esfera irredutível ao ente que o diferencia no essencial do outro, e reconhecer-nos, como consequência disso, uma identidade absoluta, mais não é do que reconhecer uma entidade que nos individua, prévia à nossa vida consciente. O eumesmo constitui-se, como uma substância a priori, e a minha vida psicológica junta-selhe por acréscimo. Quando dizemos por acréscimo não queremos dizer que a sucessão dos meus estados emocionais poderia ser outra e não esta. Ao contrário, o eu torna-se numa categoria de plena biologicidade, e a duração qualitativa decorre causalmente desse mesmo princípio, não precisando este de uma interpretação existencial para ser compreendido como essência. Levando isto até às últimas consequências, a psicologia, mergulhada em profundos paradoxos, cai numa contradição fatal, e que a coloca, no plano do espírito, em pé de igualdade com a aparente inoperatividade do cogito. Tal como aprendemos como Hegel, o ser e o nada, pensados em si mesmos como abstrações puras, não se diferenciam um do outro, sendo por isso sinónimos. 18 Bergson, H., Cartas, Conferências e Outros Escritos, “Introdução à metafísica”, p. 30. 22 Transportando a proposição hegeliana para este contexto, este eu substancial que a psicologia estuda é um sinónimo da forma pura: por muito rigorosa que seja a indução que nos permite falar do avanço na psicologia, ela passa ao lado do que é essencial, e não por um défice metodológico da ciência empírica, mas por uma razão de direito que decorre do edifício que ela própria construiu. E, mesmo que os resultados sejam diversos, de um ponto de vista antropológico, é tão profícuo falar de um ego substancial como de uma alma – ambas podem ser entendidas, em última instância, como meras hipóstases, mudando o termo consoante a tradição da qual se pensa (científica ou religiosa). A radicalidade de ambas é tão extrema que distinguir entre as duas não é mais do que um mero exercício linguístico inócuo. A psicologia não aproximou mais a res cogitans da res extensa do que Descartes. Aliás, ao substancializar-se o problema do eu, tem de se verificar forçosamente o distanciamento dessa mesma entidade do mundo da ‘realidade humana’; todos os problemas das emoções ficaram, no seu fundamento, por resolver, e o binómio racionalidade-emoções consolidou-se ainda mais. Com este esquema, não se consegue humanizar o problema do ‘mundo’, nem alcançar uma resposta mais convincente que aquela que nos dá o Mundo como um ente-pronto-a-ser-determinado. Aliás, o mundo é entendido igualmente na simples representação, colocando as preocupações lógicodeterminantes com uma antecedência irreversível sobre o pensar ontológico do mundo. Para que a multiplicidade dos egos psicológicos constituam o suporte básico para o pensar científico da psicologia empírica, há, desse modo, já uma noção de sentido, se bem que escondida, pré-dada – um sentido totalizante. Ao invés de saírmos do plano da ‘consciência omnipotente’ e devolvermos ao ente particular a faculdade de se pensar longe do teto das abstrações, este desaparece, imerso também no mundo já delimitado e orientado e pelo qual o psicólogo, de forma desinteressada, consegue avaliar quantitativamente cada estado, nunca acabando com a epokê com a qual a psicologia começou: a epokê dos fundamentos. Citemos Heidegger sobre Descartes. A sua análise, embora com um outro ‘alvo’ imediato, presente neste trecho, vai-nos permitir desenvolver a investigação: “Com isso, renuncia-se em princípio à possibilidade de uma problemática pura do ser e busca-se uma saída pela qual se possam obter as determinações acima caracterizadas das substâncias. Porque ‘ser’ de fato não é acessível como os entes, ele passa a ser expresso por determinações ônticas dos entes em questão, isto é, pelos atributos. Mas não por quaisquer atributos e sim por aqueles que satisfaçam, 23 de maneira mais pura, ao sentido do ser e da substancialidade, pressupostos sem discussão”19. O máximo que a psicologia pode fazer, caso se queira fechar em si mesma, é fazer juízos predicativos, mas de um algo que fica totalmente indeterminado. Ao desistorializar o mundo, desistorializa-se o ser do próprio ente humano, e isso, para o psicólogo, pode constituir uma vitória teórica: o seu estudo não está condenado a que a sua legitimidade exista por um determinado período de tempo. Todas as suas asserções científicas ganham uma validade universal e eterna. Porém, isto é ainda outro problema. A total desistorialização nada faz mais do que rasurar a questão da ‘cultura’, e o mundo é compreendido na sua profunda impessoalidade – o seu significado reside apenas na identificação dos meios que nele encontramos para aceder aos fins. O mundo, como horizonte de sentido e ação significante, desaparece. A psicologia, para se sustentar como ciência absoluta, tem como intuição primordial um mundo de um sentido unitário. Passando para fora do problema a ‘questão dos fundamentos’, a substancialidade de que falamos é subsumível, à medida que os progressos são maiores, à mera esfera da biologia; o sentido – palavra intuída para a filosofia assim como para o senso comum – torna-se numa outra palavra para referir racionalidade. E, à medida que o seu aparato teórico se absolutiza, a psicologia faz do seu objeto de estudo um objeto impessoal como qualquer outro, e redu-lo a categorias que têm como referencial validativo a eficácia. As emoções, neste esquema, são meros resultados funcionais que decorrem do próprio sucesso empírico que os agentes têm neste mundo. E, mesmo que a psicologia tenha os seus méritos reconhecidos parcialmente dentro do senso comum, tal deve-se essencialmente ao deslocamento do tal princípio transcendente; e essa deslocação só é compreensível na própria transformação do mundo circundante. Nesta ciência em particular, isso é bem visível, já que o seu fundamento teórico primordial continua profundamente obscuro, e isso não é de todo aconselhável numa ciência que se possa reivindicar absolutamente positiva. Porém, na medida em que quer salvaguardar o seu espaço irredutível nas disciplinas do saber, ela reclama algo para si que é inacessível para a biologia. Mas, como vimos, esse algo, pensado sob o olhar do psicólogo desinteressado, só pode desembocar nessa fatalidade ou numa contradição maior ainda. Passa-se a ter um conceito platónico de ‘Homem’, intemporal e insensível, e somente inteligível. 19 Heidegger, M., Ser e Tempo, 3º capítulo, p. 139. 24 Há um princípio de referência que escapa à biologia, ao qual se pode aceder apenas pela racionalidade e pelo estudo dos momentos psicológicos de um conjunto de indivíduos em particular, preterindo-se a noção de espécie. Tem de se pensar o Homem na componente empírica que lhe é própria, e, embora cada estudo particular, sob risco de ser meramente aleatório, tenha como telos enriquecer o próprio corpo disciplinar, não pode recalcar os ‘estados subjetivos’, totalmente inexistentes no plano da onticidade, como sustentáculo teórico, para uma teoria como a seleção natural. Não se renuncia, assim, totalmente à ideia de espírito, mas procura-se encontrar de que modo ele é inteligível cumulativamente pelas suas manifestações sensíveis. Tal perspetiva, porém, ainda é mais absurda; seria conceder a uma ideia intemporal e puramente espiritual uma verdade que dependeria ontologicamente de fatos recolhidos no puro espaço da indução contingente. A verdade de um princípio transcendente – uma concepção universal de Homem – seria acessível pelo estudo do mundo fenomenal em que o Homem se encontra sempre envolvido, sendo que tal estudo é facultado pela ciência que pressupõe já esse princípio de referencialidade. Destarte, tal ideia de ‘ser do Homem’, pensada platonicamente, não cabe neste esquema. Se em Platão acedemos ao princípio universal racional e dialeticamente, chegando à ideia de ser por uma dedução decorrente de outros conceitos (e a consequente diferenciação) tais como movimento e repouso20, aqui, tal ideia, já precedendo por direito esse mesmo estudo fenomenal, é simplesmente inerte, assumindo-se como uma abstração que se imputa usualmente aos sistemas filosóficos. Fica, assim, totalmente encoberto aquilo que unifica as proposições da psicologia. Neste sentido, a psicologia pode ser considerada o seu próprio algoz: quanto mais são os seus conhecimentos acerca daquilo a que chamamos substancialidade, e cujo significado verdadeiramente antropológico permanece totalmente obscuro, mais ela se distancia de ideias de um mundo inteligível, e sublima-se na biologia. 2.2.'Uma'tematização'filosófica'sobre'os'fundamentos'da'psicologia' Sugiro, contudo, que continuemos este ponto. Ao apresentar uma ideia unitária, a psicologia, enquanto conhecimento empírico, abdica de qualquer propósito descritivo 20 Platão, O sofista. O que adiantámos é o próprio itinerário que Platão segue na totalidade deste livro. 31 tratam de ciências do espírito: O mundo, intuído por um objetivismo ingénuo30, tem de tomar forçosamente o caminho do exterior objetivante. O si próprio de cada um, ao deixar de ser um problema tematizável a partir da espiritualidade,, não compreende que a sua confluência com a sua historicidade inscreva um horizonte de significado. A ‘adialecticidade’ do eu não poderia conduzir a outro resultado. A identidade, compreendida aqui, diz respeito à esfera da vida privada, e circunscreve o eu a uma mesma vida privada, obscurecendo de antemão o nexo originário com o outro. “Este objectivismo ou esta apreensão psicofísica do mundo é, apesar da sua aparente compreensibilidade, uma unilateralidade ingénua, que permaneceu incompreendida enquanto tal unilateral idade. A realidade do espírito como um suposto anexo real dos corpos, o seu suposto ser espácio-temporal no interior da natureza, tudo isso é um contrassenso (…) Estes são problemas que provêm inteiramente da ingenuidade com que a ciência objectivista toma aquilo que ela designa como mundo objectivo pelo universo de todo o ser, sem com isso atentar que a subjectividade operante na ciência não pode, por direito, comparecer em nenhuma ciência objectiva.”31 E, no seguimento destas proposições husserlianas, chegamos a uma sua consequente, e que vem ao encontro da própria questão metodológica: “Mas o investigador da natureza não torna para si próprio claro que o fundamento constante do seu trabalho de pensamento — ao fim e ao cabo, um trabalho subjectivo — é o mundo circundante da vida, que este é constantemente pressuposto como solo, como esse campo de trabalho unicamente pelo qual têm sentido as suas perguntas e os seus métodos de pensamento.”32 O cientista intui o mundo na sua fisicalidade, reconhecendo o espírito como algo a considerar, mas que regressa, na sua constituição ontológica, à própria corporeidade de que Husserl fala. Deste modo, uma ciência que estuda o espírito e que reconhece, como seu objeto, não os fenómenos que trivialmente consideramos como do espírito (a revolução francesa), mas todos aqueles por onde o espírito se verte na sua onticidade particular – não há a comunhão entre seres culturais, e o horizonte valorativo 30 Husserl, E., Meditações Cartesianas, Introdução, p. 12. A expressão é utilizada por Husserl. 31 Husserl, E., A Europa: Crise e Renovação, A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia, p. 46. 32 Husserl, E., A Europa: Crise e Renovação, A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia, p. 46. 32 desaparece visto ser um simples encantamento, e o espírito torna-se como que numa tradução de uma realidade já consolidada, previamente individuada antes da subjetividade e do desabrochar dos seus ‘estados’. Porém, e na esteira de Husserl, há uma contradição de fundo na metodologia da ciência: pressupõe-se um mundo intuído como uma realidade, e isso antecede qualquer indução cumulativa. Mas não só; ao reconhecer o espírito mas, simultaneamente, concedendo-lhe como uma aparição epifenomenal, determina-se, intencionalmente ou não, a ausência da fronteira entre explicação e discurso normativo. Na medida em que o espírito é uma manifestação particular de algo que se ‘entificou’ como uma presença concreta, é natural que todo o sentido de uma certa existência está já determinado ontologicamente – cabe, com o seu estatuto precário, ao ente humano confluir com essa realidade ôntica. Porém, essa ausência, tão subtil mas não menos consequente, de uma fronteira não recorre explicitamente ao vocabulário normativo, que se deixa aparecer no mundo do ‘dever ser’. Deste modo, as proposições científicas cristalizam-se, invisivelmente, na própria existencialidade do Homem. Porém, o que dissemos acerca da conclusão husserliana não se estende somente às ciências empíricas, como o próprio diz; mesmo ao falar-se de uma ciência matemática, que tenciona, fechada em si mesma, determinar o mundo, ela já pressupõe uma operação da subjetividade que não se deixa captar por um juízo lógico determinante. Como gesto fundante só é possível reconhecer como uma realidade una o mundo se o compreendermos como o objeto de uma tematização, conforme Husserl fala, constituindo-o como um horizonte de sentido, e, dessa medida, o mundo só se torna inteligível como ideia se decorrer da nossa observação do mundo como o horizonte ‘circundante’. Era impensável, no próprio plano da nossa vida psicológica, saltar de uma situação em que não existe um mundo ‘circundante’, e que vê sua tematização determinada pela intencionalidade dos entes que o constituem como um fenómeno cultural, para uma noção de mundo abstrato. É um deslizar para fora do mundo dos fenómenos de que a fenomenologia trata – ou seja, os fenómenos têm uma realidade efetiva e não são uma simples manifestação de algo já individuado e invisível, para um mundo onde os fenómenos, compreendidos na sua fisicalidade, se determinam pelas nossas capacidades cognitivas, passando o mundo a ser a totalidade fenomenal. Embora não possamos, do mesmo modo, pensar que o reconhecimento do mundo circundante pode advir de uma atenção a algo não mundano e transcendente, temos de ver tal experiência como algo que se constitui na nossa existência ou espiritualidade através da 33 facticidade da nossa vida. Contudo, tal experiência constituir um advento só possível pela facticidade não reduz a ideia de mundo a um facto psíquico e idiossincrático. De outro modo, as valorações efetivas, de que Husserl falava, não teriam qualquer relevo, e voltaríamos a compreender o mundo como um problema de um ego particular e isolado. Tal intuição de mundo não pode ser uma simples idiossincrasia de um ego concreto, portanto. Este sentido universal, com efeito, ao ser transcendente ao próprio sujeito, inscreve-se no mundo e reescreve-o no seu significado – há como que a instauração de uma ordem de plena heteronomia. E, devido à fragmentação e concomitante desconfiança quanto ao mesmo sujeito, tal cenário é inevitável. A filosofia, respondendo a tal cenário, mas reconhecendo-o, torna o seu discurso fundamentado a partir de estruturas que não remetem para às categorias da subjetividade. Pelo contrário, há uma tentativa de ultrapassagem em vários sistemas dessas mesmas categorias, inscrevendo, implicitamente ou não, uma nova metafísica. Há uma inversão daquilo que Husserl pretendia; embora se reconheça o mundo circundante como constituído por valorações efetivas, este reconhecimento já está dado antes do recurso ao cogito. A subjetividade, deixando de ser um princípio operante, deve renunciar a considerar-se a si própria como objeto de tematização, e procurar confluir com tal sentido, ou, em outros casos, deve somente ser ela reconhecida como destituída de qualquer valor. 2.3.'A'delimitação'ontológica'da'questão'do'‘eu’' Recorrendo, inicialmente, aos conceitos de Ser e Tempo, embora dando-lhes um significado um pouco diferente, para que não sejamos acusados de excesso de subjetivismo, os nossos carateres ônticos, como um ente que pergunta pelo sentido do seu próprio ser e que reconhece o seu poder-ser-próprio através do próprio conclamor da consciência, emergindo do mundo indiferente na sua impessoalidade, já não é uma questão filosófica. Não há, assim, o reconhecimento de um ente que, pelas suas modalidades ônticas, pode passar para um plano mais vasto, deixando a mera determinação cognitiva dos objetos (aquilo que as ciências farão). O sentido do ser não passa a ser uma questão existencial, na medida em que o ente se assume, no seu modo de ser, como aquele que se abre ao mundo, e vivenciando-se como alguém cujo ser lhe é 34 seu, no mundo fenomenal, escapando para fora dos objetos delimitados – as substâncias. Para usar o termo de Heidegger, o dasein não pode mais assumir-se resgatando o seu si próprio por um mundo já não indiferenciado, mas, ao invés, deve procurar o seu modo mais próprio de ser pela sublimação dos défices empíricos, e tudo aquilo que remeta para as modalidades existenciais do dasein33. “Para que possa ser uma constituição essencial da pre-sença, o ‘eu’ deve ser interpretado existencialmente. Desse modo, a pergunta quem só pode ser respondida na de-monstração fenomenal de um determinado modo de ser da presença. Se a pre-sença só é ela própria existindo, a constância desse ser-próprio assim como a sua possível ‘inconstância’ exigem uma colocação ontológicoexistencial da questão, enquanto único acesso adequado à sua problemática.”34 Neste trecho do livro, vemos, com efeito, que a questão do dasein e seu modo de ser – a existência – é, com efeito, uma questão eminentemente ontológica; porém, só é significante no primado ôntico-ontológico. A colocação da questão ser indissociavelmente ontológica e existencial remete, agora olhando para a segunda palavra, para um horizonte do qual só pode ser considerado como uma constituição fundamental do nosso ser se remeter para a nossa individualidade. Porém, esta individualidade não nos é dada a priori, como vimos que era há pouco; não se trata de uma substancialização do eu, nem tampouco de o considerar no seu plano isolado, intuindo o mundo pragmaticamente e na atitude ingénua. Aliás, o dasein, como o próprio nome indica, não é suscetível de ser intuído na sua substancialidade. Tal individualidade diz respeito a um ente que é sempre ele mesmo no seu modo de ser aqui no mundo. Recorramos à síntese que Abbagnano faz de Ser e Tempo: “Na frase O que é o ser?, aquele que pergunta é o próprio ser, o que se encontra é o sentido do ser, mas quem se interroga é necessariamente um ente, pois o ser é sempre o ser de um ente. Deste modo, o primeiro problema da ontologia será o de determinar qual o ente que deve ser interrogado, isto é, a qual se deve dirigir especificamente a pergunta sobre o ser. Ora esta pergunta, com tudo o que ela implica (entender, compreender, etc.), é o modo de ser de um determinado ente, o homem, que possui então um primado ontológico sobre os outros entes visto que é 33 Estamos a usar o conceito alemão já presente no texto através da sua tradução portuguesa: pre-sença. 34 Heidegger, M., Ser e Tempo, 4º capítulo, p. 167. 35 nele que recai a escolha do interrogador. “Este ente que nós somos constantemente, diz Heidegger, e que, entre outras, tem a possibilidade de perguntar, indicamo-lo pelo termo ser-aqui (Dasein)” (Sein und Zeit, § 2). A análise do modo de ser do ser-aqui é, pois, essencial e preliminar para a ontologia, já que só interrogando-o se pode descobrir o que é o ser e encontrar-lhe o sentido. Mas o modo de ser do ser-aqui (isto é, do homem) é a existência: a análise desse modo de ser será uma análise existencial e esta constitui o único meio de chegar à determinação daquele sentido do ser que corresponde ao problema fundamental da ontologia. Mas com isto, é já dada uma determinação fundamental da existência: a compreensão do ser é uma possibilidade da existência, isto é, do ser do seraqui.”35 Contudo, esta interrogação não revela uma má subjectivização, pois sua necessidade não decorre de um défice cognitivo; a interrogação do dasein cuja essência é existir (primado ôntico-ontológico) deve-se, por outro lado, à ausência de um eu substancial e que nos determina num plano prévio ao mundo. Embora princípio de individuação se assumisse como um termo excessivamente metafísico e herdado de uma tradição ortodoxa para Heidegger, o ente, cujo um dos carateres mais essenciais é serno-mundo, ao interrogar-se pelo seu ser, revela uma estrutura fundamental do dasein: o ser não é uma ideia abstrata nem ininteligível, mas, ao contrário, só ganha sua profundidade existencial como um elemento que constitui de significado o mundo fenomenal, prévio ao uso da faculdade de juízo determinante. E a interrogação é, justamente fundamental por isso: o ente não tem uma relação de identidade consigo mesmo prévio a qualquer modo de ser. Não há um substrato inteligível que nos suporte como nosso amparo ôntico. O acesso ao sentido do ser só é possível pelos nossos próprios carateres ônticos, e a repetição da pergunta assim como o cariz inclusivo da resposta não se devem a uma má colocação prévia na História. A pergunta só refere alguma coisa caso seja um ente em particular a formulá-la, e cuja essência é a existência. Em Platão, a ideia de ser é, com efeito, a ideia unificadora de todas as outras, e trata-se de uma ideia inteligível e intemporal. Porém, Platão, desenvolvendo o sistema de Parménides, reconhece o contrassenso no gesto de dizer que ‘o ser é’. Para além da 35 Abbagnano, N., História da Filosofia, pp. 192 e 193. 36 simples redundância, o ser, ao participar da sua própria ideia, teria um mesmo estatuto do que aquilo que ele não é. Aquilo que é o não ser – sejam as ideias de movimento e repouso. O sistema platónico é unificado por um princípio não fenomenal, mas cuja ideia (no sentido platónico) que consagra a unidade do sistema é uma dedução lógica daquilo que ele não é. Embora o ser seja uma realidade em si, são as outras ideias diferentes da ideia de ser que participam esta última, e o princípio de referencialidade de ser não é uma abstração inerte longe de todo o resto do mundo (platónico). Sem a necessidade de qualquer salto, deduz-se o tal princípio de referencialidade que garante a consistência ontológica de qualquer outra ideia a partir de uma observação dialética de ideias em si reconhecidas no mundo natural – ‘aquele corpo está em repouso’ ou ‘aquele corpo está em movimento’. Porém, em Platão, o ser é o que unifica um mundo de ideias – e a sua dignidade máxima não lhe permite ter um estatuto de princípio pelo qual possamos esperar consequências observativas no mundo dos fenómenos. Porém, a psicologia, não acrescentando nada mais ao seu princípio de referencialidade, tenta, por outro lado, fazer com que uma ideia similar ao ser na sua ciência – o Homem – se configure como o seu princípio fundante. Contudo, a trivialidade de tal ideia não significa ser forçosamente a sua neutralidade. Como é um princípio inerte, na medida em que se trata de uma pura abstração, ela reifica uma visão do próprio Homem, e aparece, de uma forma obscura, na verificação de um ente particular subsumível a ‘Homem’. Para que o seu princípio tenha alguma legitimidade, a ciência psicológica, quando se pretende absoluta, terá de substancializar o ente estudado, e conceder-lhe uma entidade já determinada que o individua. A neutralidade desistorializa a pessoalidade’ do ente, e compreende a sua vida consciente como fenómenos com uma realidade em si (as emoções), e, à medida que as vai estudando, embora delas possa saber algo de efetivo, distancia-se cada vez mais do tal princípio fundante do Homem, e reclama que a sua vida psicológica decorre de uma concretização sensível de um eu corporal. E se as emoções podem ser o único objeto de estudo da psicologia absolutizante, ela traça naturalmente o perfil da vida de cada um como o somatório das emoções, mas reconhecendo a sua continuidade como nula. Tem de as ver como realidades discretas, de modo as poder dissociar umas das outras, e enriquecer o conceito universal da correspondente emoção. Não se trata de um conceito de ‘Natureza humana’ simplesmente regulador; embora se esconda opaco, ele está profundamente presente em cada análise. O fundamento da ciência, embora vazio no seu significado, sustenta, de um ponto de vista psicológico, todas as relações causais que o estudioso 37 determina. E ninguém nega a positividade desses fenómenos. Contudo, na fé de se poder olhar ‘de fora’, o psicólogo, em termos pragmáticos, pode estabelecer nexos causais decorrentes da emoção, que terão consequências na própria fisiologia (ou o contrário), e comparar um determinado estado subjetivo de um sujeito x com um estado similar de um sujeito y, e determinar, através da multiplicidade, quais as condições físicas e quais as relações com o mundo, intuído ingenuamente, que causam a emoção. Todavia, já que procedemos a uma crítica de um princípio unificador, obscuro e com uma dignidade teológica, cabe-nos estender ainda mais a crítica. De que modo se pode falar de verdade? Se admitimos a tradição científica, que considera a verdade como presente ou não na correspondência dos seus enunciados teóricos com os factos verificados, podemos ver que a psicologia induz, com sucesso, através das suas verificações, determinados juízos predicativos, como já vimos. Contudo, se, como ciência do espírito, ela não pode dissociar as emoções como estados de um ente concreto e existente, ela terá de recorrer a um princípio de Homem de modo a escapar à aleatoriedade. Vendo como esse princípio é, em última instância, um salto conceptual, a entidade unificadora, que consigna às emoções um genuíno significado, não pode, tendo em conta a sua precariedade como princípio explicativo, ser o pilar que concatena num fundo de verdade esses factos. Se o psicólogo, para evitar a tradição, recorre a uma epokê dos fundamentos, ele tem, por isso mesmo, de recorrer a um fundamento supremo de modo a que seus enunciados não sejam triviais e se possam assumir, independentemente do curso histórico, como universais. Mas não consegue responder à questão da verdade; com efeito, a descrição de um ‘estado subjetivo’ em particular pode ser convincente, e prometer, no encontro com outras ciências, uma outra visão mais aprofundada teoricamente de um determinado estado. Porém, o estado psicológico, vertido num enunciado, a pretender-se universal, perde a sua própria radicalidade irredutível, e, embora as proposições sejam verdadeiras, tal valor de verdade não garante a sua ausência de uma redundância constitutiva que decorre da própria ambição teórica absoluta da psicologia. Nesta ciência em particular, quanto mais é verdadeira uma proposição, mais ela se afasta de seu propósito – dá à emoção uma coloração exclusivamente positiva, e afasta-se de estudar um espírito, fora do qual não existe qualquer emoção. Quando não se procura a compreensão em cada caso particular, as proposições da psicologia distanciam-se do corpo disciplinar que individua a ciência, e a sua verdade, com a ciência a fechar-se sobre si mesma, desaparece, portanto. 38 De que modo pode haver correspondência entre um enunciado psicológico e o objeto que ela estuda, se no objeto é truncada a componente pela qual o enunciado é psicológico (e não biológico)? Por outras palavras, um enunciado psicológico, se compreendido na sua relação exclusiva com a psique, não assume qualquer verdade ou falsidade – é ele também um juízo aquém do lógico-determinante. Com a impessoalização ou reificação do objeto, a figura teórica que considera possível vermos as emoções a partir de ‘fora’ não prevê uma compreensão do ente na sua unívoca pessoalidade, e não sendo falseável36, pode descrever com grande à vontade qualquer fenómeno psicológico. Porém, se recordarmos a crítica sartriana, segundo a qual a psicologia só tem uma noção, por direito, incompleta e vagamente intuída de Homem, ela somente se inscreve, no plano do conhecimento, como uma ideia heurística. De que modo pode haver uma correspondência exata entre as proposições científicas de um determinado corpo disciplinar e os fenómenos observados do seu objeto se este não responde aos parâmetros delimitados de uma verdadeira cientificidade? E, de uma forma não paradoxal, é a necessidade de hipostasiar algo de profundamente indeterminado que leva a que, no plano do sucesso empírico, o psicólogo faça a sua análise depender de uma remissão absolutizante para um eu sempre já individuado, ao mesmo tempo que, reconhecendo a urgência do seu paciente coincidir com o seu substrato, oferecer, no horizonte antropo-ontológico uma visão pré-dada de sentido, impondo, no próprio mundo da praxis, uma ordem totalizante. As categorias da psicologia, como já vimos, não são mais discutíveis para um ente e pelas suas faculdades racionais pré-teorizantes. Oferece-se um mundo de proposições que transcendem a própria capacidade ôntica de cada um. Mas, ao contrário do que se passa em Hegel, tal sentido ‘universal’ não se dá num particular (Napoleão), sendo que o estatuto desse ‘singular’ depende de categorias que vão ao encontro da própria dialética. Este universal, justamente por ser profundamente distante, de raíz, desse singular, cristaliza-se algures, e repousa sob uma opacidade plena. E, como uma orientação já inscrita no seu acabamento, ela ‘dessingulariza’ qualquer particular’. Não pode nenhum ‘grande Homem’ encarnar tal sentido, pois este último pressupõe a eliminação de todas as categorias do espírito, reduzindo o horizonte do eu substancializado à sua empiricidade quotidiana num mundo sem História. Se as categorias se tornam tão mais poderosas que sublimam o próprio espírito, 36 O mesmo que falsificar, termo da metodologia científica popperiana. 39 não compreendido como força do povo, mas como um reduto que se individualiza-se como ente particular, qualquer juízo predicativo não decorrerá de qualquer sequência lógica intrínseca: “O que haverá de mais diverso, por exemplo, que o estudo da ilusão estroboscópica e a do complexo de inferioridade? Esta desordem não provém do acaso, mas dos próprios princípios da ciência psicológica. Por definição, esperar o facto, é esperar o isolado, preferir, por positivismo, o acidental ao essencial, o contingente ao necessário, a desordem à ordem; é adiar por princípio a definição do essencial: ‘fica para mais tarde, quando tivermos reunido o número suficiente de factos’.”37 Deixaremos para depois a resposta, mas cabe-nos perguntar: de que modo as vivências, como não dotadas de um valor em-si pré-cognoscente, terão um efetivo significado? E como pode o Homem ser estudado se a sua tematização for orientada de tal modo que não coloca em causa uma visão normativa do fundamento prédada? 37 Sarte, J. P. Esboço de uma Teoria das Emoções, p. 6. 40 Capítulo'III' Psicanálise'-'Fronteira'entre'discurso'positivo'e'discurso' metafísico' 3.1.'O'objeto'da'psicanálise' Cabe-nos agora falar da proposta da psicanálise freudiana, assumindo as obras mais influentes38. E, na verdade, se há autor que tentou trazer um significado psicológico a todos os eventos da nossa vida foi Freud; querendo ultrapassar o cogito cartesiano e boa parte do que da sua formulação decorreu, reconheceu a precariedade teórica e descritiva da tese segundo a qual os predicados essenciais do Homem são relativos a si enquanto res cogitans - uma alma pensante -, deixando para fora daquilo que é essencial os predicados que dizem respeito à sua corporeidade. Todo o fenómeno psicológico passa a gozar da mesma dignidade, não ética, mas ontológica - não há nenhuma caraterística da nossa vida mental que não caiba numa nova teoria da psique. Assim, todos os carateres pré-conscientes ou supra-conscientes, chamados assim consoante a tradição, assumem uma remissão para a onticidade essencial de cada ente; a abertura de um horizonte pelo qual se faz despoletar a inteligibilidade de cada fenómeno psíquico não é uma superação da conceptualização histórica do nosso espírito que procura superar o exercício abstrato da nossa vida, mas também assume esta última diligência. Mais uma vez, embora Freud tente passar o plano especulativo, é inevitável falar do valor de tal gesto: trata-se de deslocar o princípio de individuação. E essa deslocação deve ser operada de tal modo que comporte, na sua integridade, a compreensão do significado do si presente em cada momento ‘fenomenológico’, conseguindo mostrar, sob o fundo de uma aparente aleatoriedade, o elemento unitário que congrega todos os nossos estádios psíquicos. Contudo, tal reconhecimento desse elemento não será subsidiário de um pensamento que se desdobra em mediações no seu significado filosófico, mas privilegiará uma observação de cada fenómeno em particular na sua 38 Interpretação dos Sonhos e Totem e Tabu. 47 que não é supra-psíquico, embora não seja de maneira nenhuma uma categoria apenas significante para a consciência. E isto parece confluir com a nossa intuição popular e quotidiana, e que revela sempre uma eficácia, consoante a argúcia no estudo dos carateres por parte do observador - quando descrevemos um alguém, a linguagem, caso se caraterizasse como um veículo de significado cuja referência não consagrava a importância desse alguém que consideramos, a descrição do alguém distanciar-se-ia do seu próprio objeto inaugural, e vemos o ente descrito ‘de fora’. E o alguém sofreria de um profundo défice ontológico, se a ele nos dirigirmos intencionalmente, e procurarmos seus aspetos pré-psíquicos, conforme faz a biologia. Freud, ao dar esse primado inaugural ao estudo do psíquico para uma maior compreensão, está de acordo com a psicologia popular observável todos os dias. A descrição do ente procura, de modo a assumir-se como uma estrutura significante, os elementos espirituais; ou, para não usarmos já um termo ambíguo, tudo aquilo que exprime a psique de cada um. Há uma visão pré-teorizante (no sentido estrito) do outro, e o outro só assume esse estatuto como tal pela razão de ser essa visão aquilo que constitui todo o domínio pré-natural da intersubjetividade. E esse polo intencional, pelo qual a alteridade desabrocha, é permanente, e é um carácter irredutível existencial. E, no que toca à consequência epistemológica, a descrição visa um outro que aparece no seu modo de ser aquém da possibilidade de qualquer juízo lógicodeterminante, e o telos da descrição, seja ele instrumental ou de profunda compreensão, não pretende reconhecer nesse outro um ente particular através do qual possamos estudar o Homem’ enquanto criatura de uma determinada classe biológica. Os enunciados não são cumulativos, e há uma suspensão do plano gnoseológico total. O outro não se dá na sua impessoalidade. Ele encerra, no horizonte do mundo do significado, a sua unidade monadalógica e a consequente diferença por relação a nós. E essa diferença só é captável se compreendida num horizonte de significado pré-natural – é o reconhecimento, pelo psicanalista, dos carateres psíquicos do outro que o subtraem a uma compreensão natural. A descrição do outro só assim se torna significante, e o enunciado pela qual ela se concretiza desvela o ente descrito. Contudo, e recorrendo de novo a Aristóteles, isto não implica que o objeto seja contingente, e que a psicanálise não tenha um corpo comum. A investigação particulariza-se por direito, mas é forçoso reconhecer que isso não impossibilita uma indução e uma consequente descrição dos fluxos de pensamento mais primordiais do Homem. Há um método, portanto, cujo objeto intencional é 48 simultaneamente a identidade: A comunidade ontológica dos atos mentais que nos constituem enquanto pessoas. E tal só é possível introduzindo a própria diferença. A particularização que a investigação requer, sendo ela o elemento mediador e exemplificador que nos permite ter acesso a um significado mais vasto. A expressão que Freud utiliza pressupõe isso mesmo: uma análise da psique. E tal só é possível postulando um valor em si mesmo aos atos mentais do sujeito, mesmo que este último termo mude radicalmente de estatuto. Aliás, se na psicologia que se pretende absoluta encontramos um motor ético escondido algures, e que faz esbater a distinção entre o plano descritivo e normativo, e sem nunca recorrer a uma categorização ou descrição acerca do que constitui o plano monadalógico, Freud, ao querer fazer um estudo científico da alma através da análise de um paciente, está a dar a cada fenómeno psíquico, não um estatuto de um facto contingente e aleatório, mas sim um valor de uma manifestação. Qualquer vivência é uma remissão para o nosso substrato mental (seja consciente ou não). Há um sentido próprio em cada um dos atos mentais, e eles ajudam-nos a penetrar no verdadeiro tecido ontológico de cada ente. Há como que uma necessidade interna nos nossos fluxos de pensamento. E podemos inferir logicamente da existência de tal necessidade que, seja em que província do mental for, não há nenhum fluxo de pensamento que não remeta, ainda que se apresente como pensamento-que-censura43, para a unicidade da nossa mente. Não basta observar um ente de um modo imediato e a situação fáctica, como na psicologia ingénua, unificando com eu que sempre foge à captação. O psicanalista, fazendo seu paciente ter um retorno epistémico às suas origens, acaba, em termos mediatos, por reconhecer a totalidade histórica como essencial. Este reconhecimento do significado de qualquer ato psíquico terá de incluir todas as vivências que experienciamos, mas à qual, no discurso vulgar mundano, não atribuímos uma importância constitutiva na nossa alma. E aqui regressamos de novo aos sonhos e ao texto de Freud: Meu pressuposto de que os sonhos podem ser interpretados colocame, de imediato, em oposição à teoria dominante sobre os sonhos e, de fato, a todas as teorias dos sonhos, com a única exceção da de Scherner; pois ‘interpretar’ um sonho implica atribuir a ele um ‘sentido’ — isto é, substituí-lo por algo que se ajuste à cadeia de nossos atos mentais como um elo dotado de validade e importância iguais ao 43 Como iremos ver, a censura tem um papel constitutivo, sem o qual é impossível compreender os fluxos do nosso sistema mental. 49 restante. Como vimos, as teorias científicas dos sonhos não dão margem a nenhum problema com a interpretação dos mesmos, visto que, segundo o seu ponto de vista dessas teorias, o sonho não é absolutamente um ato mental, mas um processo somático que assinala sua ocorrência por indicações registadas no aparelho mental. A opinião leiga tem assumido uma atitude diferente ao longo dos tempos. Tem exercido seu direito inalienável de se comportar de forma incoerente; e, embora admitindo que os sonhos são ininteligíveis e absurdos, não consegue convencer-se a declarar que eles não têm importância alguma. Levada por algum sentimento obscuro, parece assumir que, a despeito de tudo, todo sonho tem um significado, embora oculto, que os sonhos se destinam a ocupar o lugar de algum outro processo de pensamento, e que para chegar a esse sentido oculto temos apenas de desfazer corretamente a substituição. Assim, o mundo leigo se interessa, desde os tempos mais remotos, pela ‘interpretação’ dos sonhos (…)”44. A tónica de Freud é bem explícita: ao pretender ser possível a interpretação dos sonhos, podemos tirar duas conclusões. O sonho é um assunto onde a filosofia e o senso comum, de uma forma mais ou menos casuística, tiveram razão. Não é um simples ato de descompressão neuronal. Ao invés, é um fenómeno mental que contempla a sua compreensão, e que não é dada senão mediatamente – daí o termo interpretar -, e isso permitir-nos-á aceder a uma instância que está por detrás de tal momento. A vida onírica não é um universo quimérico. E, em segundo lugar, não reconhece a intuição segundo a qual o sonho é um mero processo somático que ganha uma componente sensível - a figurabilidade - quando ‘registado’ no nosso ‘sistema mental’. Para falarmos de uma maneira grosseira mas útil neste momento, Freud reivindica um estatuto para sonho que vai muito para além do físico. É um ato mental expressivo de um algo que sempre se esconde na sua manifestação, e seria olvidar seu significado remetendo o sonho para um estudo de um fenómeno neuronal, onde o essencial seriam os mecanismos cerebrais (o descanso) ou transferências de energia (fenómenos cerebrais). Evocando a linguagem de há pouco aqui por nós usada, Freud não contempla o essencial dos sonhos em dados positivos que o estudo físico do cérebro nos facultaria. Ao reconhecer seu cariz remissivo, ele mostra que o sonho faz parte do nosso ‘encadeamento psíquico’, e assume-se com uma importância do mesmo grau de todos os outros atos mentais. Voltando ao conceito filosófico, eles expressam algo do nosso 44 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. I, 2º capítulo, p. 66. 50 próprio princípio de individuação. Decorrendo da necessidade interna, o sonho não nos dá a apreender nada de uma forma plenamente ocasional. Não há um elemento do sonho que não esteja neste último sem uma razão, aqui compreendida como esse tal substrato que anima, no sentido mais arcaico da palavra, o próprio sonho. Voltando mais atrás e deixando a questão do sonho temporariamente, o que Freud pretende realçar é que o mundo psíquico tem um estatuto ontológico tal que não se pode reduzir a um problema anatómico. Constituindo as vivências o essencial da nossa vida intuitiva, mesmo que a psicologia popular nos faça olhar para ela com preconceitos tais que, caso revistos, podem colocar em causa palavras tão ambíguas mas dominantes como consciência, a verdade é que reduzir o ‘que nos aparece’ como um fenómeno neuronal e discreto violenta qualquer possibilidade de ele ser suscetível de uma interpretação e de uma consequente compreensão. Para além do mais, e, ao contrário do que possa parecer, Freud é bem mais radical do que os cientistas positivistas (no sentido lato da palavra). Ao não querer descartar o ‘mental’, tenciona resgatar a dignidade da nossa vida ‘animada’, de modo a que aquilo que experienciamos não seja um evento formado pela nossa imaginação fancy, um gesto de criação fantasiosa e por isso arbitrária, com o qual a ciência não se deveria preocupar. “Os sonhos são um escudo contra a enfadonha monotonia da vida: libertam a imaginação de seus grilhões, para que ela possa confundir todos os quadros da existência cotidiana e irromper na permanente gravidade dos adultos com o brinquedo alegre da criança. Sem sonhos, por certo envelheceríamos mais cedo; assim, podemos contemplá-los, não, talvez, como uma dádiva do céu, mas como uma recreação preciosa, como companheiros amáveis em nossa peregrinação para o túmulo.”45 Estas palavras de Novalis, que Freud tem no seu texto, possuem essa ambivalência para o vienense: como veremos, há uma discordância radical, e como já adiantamos, quanto à redução do sonho à liberação da nossa fantasia, mas, por outro lado, Freud reconhece a profundidade da reflexão do poeta alemão, visto este último elevar a dignidade, como um trecho divino da nossa vida, dos sonhos. Este ponto na investigação freudiana é crucial: segundo meu ponto de vista, um prolongamento, num grau inferior de intensidade, da vida de representações de vigília, e além disso, seriam necessariamente do mesmo material e forma. Mas os fatos são bem diferentes disso.” 45 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. I, 1º capítulo, p. 58. 51 Não está claro o que Fechner tinha em mente ao se referir a essa mudança de localização da atividade mental, nem tampouco, ao que eu saiba, qualquer outra pessoa seguiu a trilha indicada por suas palavras. Podemos, penso eu, descartar a possibilidade de dar à frase uma interpretação anatômica e supor que ela se refere à localização cerebral fisiológica, ou mesmo às camadas histológicas do córtex cerebral. É possível, porém, que a sugestão venha finalmente a se revelar sagaz e fértil, se puder ser aplicada a um aparelho mental composto por várias instâncias dispostas sequencialmente, uma após outra.”46 Através do estudo dos sonhos, podemos ver a fragmentação do nosso sistema mental, sendo que daí resultará não trechos ininteligíveis e desconexos entre si, segundo Freud, mas diversas instâncias psíquicas. E se um cientista deve partir de conceitos o mais elementares possíveis, tem de reconhecer o significado mais primordial e remoto de cada um deles. E Freud faz isso; não distingue radicalmente o ‘mundo mental’ do ‘mundo cerebral’, sendo o segundo a condição biológica necessária para que o outro exista de facto. Contudo, ao reconhecer o horizonte para o ‘mundo mental’ como uma possibilidade de investigação científica, reconhece a referencialidade objetiva e semântica desse mesmo mundo. A sua existência não é trivial. E o termo mental deve ser entendido no seu sentido mais elementar: trata-se do reconhecimento e do vislumbre daquilo que constitui a nossa intencionalidade vivencial pré-teorizante, e no qual o si nunca se deixa apanhar na determinação impessoal da facticidade empírica da Natureza. O si não é uma categoria acessível por uma visão científico-naturalista; por uma razão de facto e de direito, só se compreende aquilo que pode ou não constituir como projeto no mundo de significado transcendente ao mundo que se concatena pelo entrelaçamento dos factos. Retornando à linguagem de Freud, é mister aceitar a investigação da psique não só como não descartável mas como primacial para que uma verdadeira investigação científica consiga acrescentar, com rigor, uma descrição que sublime as redundâncias (como vimos no capítulo anterior). Destarte, Freud não poderia estar mais distante da visão meramente fisiológica dos sonhos que ele descreve aqui: “‘Esse estado’ (de torpor) “chega ao fim nas primeiras horas da manhã, mas apenas gradativamente. Os produtos da fadiga que se acumularam na albumina do cérebro diminuem gradualmente; uma quantidade cada vez maior deles é decomposta ou eliminada pelo fluxo incessante da corrente sanguínea. Aqui e ali, 46 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. I, 1º capítulo, p. 39. 52 grupos isolados de células começam a despontar no estado de vigília enquanto o estado de torpor ainda persiste em torno delas. O trabalho isolado desses grupos separados surge então diante de nossa consciência obscurecido de associação. Por esse motivo, as imagens produzidas, que correspondem, em sua maior parte, a impressões materiais do passado mais recente, são concatenadas de maneira tumultuada e irregular. O número das células cerebrais liberadas cresce continuamente, enquanto a insensatez dos sonhos vai tendo uma redução proporcional.”47 Essa visão do sonhar como um estado de vigília incompleto e parcial se encontra, sem dúvida, nos textos de todos os fisiologistas e filósofos modernos. Sua exposição mais elaborada é dada por Maury (1878, 6 e seg.). Muitas vezes, é como se esse autor imaginasse que o estado de vigília ou de sono poderia mudar-se de uma região anatômica para outra, estando cada região anatômica específica ligada a uma função psíquica particular. Neste ponto, teço apenas o comentário de que, mesmo que se confirmasse a teoria da vigília parcial, seus detalhes ainda permaneceriam extremamente discutíveis. Essa visão, naturalmente, não deixa margem para se atribuir qualquer função ao sonhar. A conclusão lógica que dela se infere quanto à posição e ao significado dos sonhos é corretamente enunciada por Binz (1878, 35): “Todos os fatos observados forçam-nos a concluir que os sonhos devem ser caracterizados como processos somáticos que, na totalidade dos casos, são inúteis (…)”48 Freud reconhece a estas posições serem teorias de sonho como quaisquer outras, pois todas elas recorrem a um mesmo princípio: “(…) visto termos o hábito de buscar explicações teleológicas, estaremos mais propensos a aceitar teorias que estejam ligadas com a atribuição de uma função ao sonhar.”49 A diferença radica não no facto de se atribuir uma função ao sonho, mas sim se esta função é meramente orgânica ou psíquica (no essencial). E ao aceitar a segunda via, Freud rejeita linearmente a primeira. Para que o sonho seja compreendido, não se pode subsumi-lo a uma simples transferência no nível anatómico-neuronal, e, nesse 47 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. I, 1º capítulo, p. 55. 48 Idem. 49 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. I, 1º capítulo, p. 54. 53 sentido, ser um evento psíquico (na medida em que é experienciável) entre todos os outros fenómenos naturais. Neste esquema, a ideia de fundamento parece arbitrária: não interessa saber qual o substrato que dá significado ao sonho, porque ele não existe tampouco. Não existe uma instância psíquica que se exterioriza sensivelmente no sonho e na sua figurabilidade. A função do sonho é orgânica, de plena utilidade biológica, e, nesse sentido, não se pode falar de um sonho em particular como um objeto genuíno de análise. Resta-nos somente aceitar o estudo do sonho pela sua causa, aqui neuronal, compreendendo a sua função. O estudo científico não só não pretende dizer nada acerca do significado dos sonhos, como não pode: o esquema não é diferente, mas sim diverso no plano descritivo, cavando um abismo conceptual entre a ciência e o outro lado, tradicionalmente representado pela psicologia popular ou pela filosofia. O sonho, como objeto de estudo rigoroso, vê a sua unicidade se esvair, já que a particularidade é simplesmente superficial e contornável para que o estudo do sonho prossiga. Como o sonho não tem nem uma função psíquica nem um fundamento (não causal) psíquico, decorre logicamente que ele se torna um facto suportável, transformando-se num fio de investigação totalmente acessível a um estudo positivo. Para além do mais, o sonho, ao ser compreendido assim, não reclama a ‘aparição’ de qualquer ente individual: sendo um fenómeno ‘que aparece’ em todos os indivíduos da espécie Homem, e se a sua individuação fenomenal não corresponde a qualquer ordem interna, o assunto passa naturalmente a ser aquém-psíquico no seu máximo relevo. Freud procura, por outro lado, assegurando a possibilidade de interpretar os sonhos, deslocar o problema,, e mostrar através do seu estudo a verdadeira constituição do nosso aparato psíquico. Mas nem por isso menos científico. Se a prática científica, como Freud refere, só pode descrever o sonho pela via negativa, truncando o seu valor elementar, ele compreende que, estudando o sonho, se pode, de um modo mediato, compreender o seu verdadeiro significado, possibilitando descrições de teor não negativo. E, tal como Freud avança, o estudo do sonho, enquanto terapia, é assaz importante, podendo mesmo levar a cura de sintomas ou distúrbios, e isso favorece a psicanálise freudiana em termos de consistência teórica por relação às outras teorias do sonho. Ela dá resultados de facto, pois permite uma melhor compreensão de manifestações psíquicas que não o sonho, e que parecem revelar o entrelaçamento de vários reinos psíquicos: E o sonho é um elemento mediador fundamental no pensamento freudiano já que é ele quem torna transparente uma nova constituição do mental. E esta nova 54 constituição tanto se torna um problema médico, mas, e como acima de tudo, filosófico: ao transmudar a topografia do mental, as várias categorias com as quais nos relacionamos no discurso mundano, mas que estão presentes em todo o discurso filosófico, sofrerão uma alteração radical (como vimos no I capítulo). 3.2.'Considerações'sobre'intuições'fundamentais'de'Freud' Partiremos da visão do senso comum segundo Freud: os sonhos são vistos como ‘demónios’50, e, nessa medida, são considerados como uma manifestação irracional. Porém, eles dizem algo acerca do ‘alguém’, e é essa pressuposição que faz ressaltar todo o interesse do senso comum na nossa vida que não a de vigília, procurando vias muito aquém das exigências científicas para escrutinarmos o que os sonhos dizem. E demos um salto: se o sonho é uma manifestação irracional, mas se ele diz alguma coisa, o que é equivalente a dizer que através dele algo se desvela do si, compreendemos que na nossa mundanidade não há uma equiparação entre racionalidade e pessoalidade. Há uma remissão do sonho, por natureza tão obscura e difusa, para o caráter da pessoa. Um gesto arcaico do nosso pensamento intuitivo, e que substancializa, como plena espiritualidade, o outro. O si não se esgota, destarte, na sua faculdade racional, nem nunca nos é dado de forma imediata. A unicidade de um caráter articula-se com um complexo muito maior do que uma alma na sua transparência. O si não é um fenómeno superficial, mas um reduto onde batalham diversas forças de pulsão. E Freud resgata isso do senso comum, alterando o seu conteúdo filosóficocientífico. Essas forças não são compreensíveis se pensadas como entificações biológicas. Fazem parte de todo o organismo humano, mas este último é uma condição apenas necessária. O objeto dessas forças só pode ser interpretado na onticidade (na individualidade), e são os vários caminhos dessa compreensão que, deixando de ser heurísticos, podem revalidar os critérios da ciência no estudo do ente. O sonho não é uma simples descompressão, que adquirimos evolutivamente, fundamental para a nossa corporeidade. Aliás, é isso; mas, no seu essencial, é um horizonte suscetível de uma investigação frutífera longe desse plano. Ao se lhe reconhecer somente seu traço de 50 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. I, 1º capítulo, p. 11. É Aristóteles quem acentua, fazendo um estudo psicológico dos sonhos, a sua natureza demoníaca. 55 utilidade, o sonho, enquanto vivência, fica recalcado. Mas Freud não pode abdicar do pensar científico. E, nessa medida, conforme já verificamos numa das suas linhas aqui presentes, só é inteligível pensar o sonho compreendendo-o como uma função dotada de uma certa teleologia. E é esta pressuposição que distancia Freud do puro pensamento especulativo; no bom espírito do naturalismo do século XIX pós Darwin, o sonho não pode ser pensado como uma anomalia orgânica. E, na medida em que os relatos o comprovam, as suas descrições remontam aos primórdios civilizacionais até hoje, assim como é aceite sem qualquer refutação que o sonho não é a especificidade de um caráter, tratando-se de um fenómeno psicológico universal. Tudo isto destrona o pensamento especulativo regido sob a égide do cogito cartesiano: a consciência, reconhecendo-se a si mesma, substancializa-se, sendo a identidade sua total propriedade. Aqui, porém, há um destronamento de uma visão de tal natureza. O si não se dá na sua totalidade a uma consciência. Tal postulado recairia numa visão parmenídea do nosso ser. A nossa existência é assegurada sempre que por nós pensada. Com efeito, a nossa existência não recai, na sua máxima verdade, numa simples proposição, e, nessa medida, o si é uma estrutura muito mais forte do que uma simples figura que cabe no plano da nossa evidência epistémica. E se Freud, tal como sustentará nos vários passos ulteriores, em como o sonho deve ser pensado como resultante de uma instância psíquica, o si não é redutível a uma apoditicidade garantida pelo cogito. Para o compreendermos na sua particularidade, temos de reconhecer o dinamismo da nossa mente’, e aceder ao nosso ser, princípio esse com o qual ganham as significações para os nossos objetos de interesse na nossa vida. Trata-se de ultrapassar a tal divisão de que Bergson falava: um estudo devidamente mediado permite-nos aceder a tudo aquilo que intuitivamente denominamos de ‘alma’, e só com isso a divisão entre o nosso ser profundo (e verdadeiro) e o nosso ego superficial (ilusionista) se esbate, assumindo-se isso como um triunfo discursivo. É importante ressaltar que estamos a usar o termo mediação e todos os outros a ele associados como simples sinónimos do processo de investigação clínica, e na medida em que tem de se começar pela própria superfície fenomenal (a figurabilidade do sonho). Parece-nos interessante citar Hegel, de modo a percebermos melhor as especificidades do texto freudiano por contraste: “O objeto parece, de fato, para a consciência, ser somente tal como ela o conhece. Parece também que a consciência não pode chegar por detrás do objeto, [para ver] como ele é, não para ela, mas como é em si; e que, portanto, também não pode examinar seu saber no objeto. Mas justamente porque a consciência sabe em geral 56 sobre um objeto, já está dada a distinção entre [um momento de] algo que é, para a consciência, o em-si, e um momento que é o saber ou o ser do objeto para a consciência. O exame se baseia sobre essa distinção que é uma distinção dada. Caso os dois momentos não se correspondam nessa comparação, parece que a consciência deva então mudar o seu saber para adequá-lo ao objeto. Porém, na mudança do saber, de fato se muda também para ele o objeto, pois o saber presente era essencialmente um saber do objeto; junto com o saber, o objeto se toma também um outro, pois pertencia essencialmente a esse saber. Com isso, vem-a-ser para a consciência: o que antes era o Em-si não é em si, - ou seja, só era em si para ela. Quando descobre portanto a consciência em seu objeto que o seu saber não lhe corresponde, tampouco o objeto se mantém imune.”51 Hegel ajuda-nos a tornar mais transparente este ponto. Como podemos ver, há uma descrição (fenomenológica) dos processos da consciência muito diversas da descrição cartesiana. Aqui, a consciência (o sujeito) revela-se enquanto consciência de um em si (objeto), e a consciência acaba por subsumir seu objeto nela mesma, formando um novo objeto. A consciência de si vê a sua consistência ontológica depender da relação com um objeto que não é ela mesma, embora só seja tematizado como realidade por ela. E, em cada subsunção, há um progresso efetivo da consciência – um saber -. Não se trata de um cogito substancialista como em Descartes, cuja apoditicidade é uma conquista num plano fechado egológico. Em Hegel, a consciência ultrapassa essa evidência, e o desvelamento do seu si é um processo pelo qual a consciência é consciência de algo que é (ainda) diverso dela. E o saber dá-se na sua mediatidade. Contudo, e é importante ressaltar este ponto, nota-se aqui uma diferença crucial (que não a única, bem entendido) em relação a Freud: não há um objeto como que significante ou doador de saber ininteligível para a consciência. Todos os objetos em si são só em si na medida em que há uma consciência deles mesmo, e, destarte, não haveria a individuação de entes em-si relevantes para o espírito para além da consciência. Em Freud, o estudo do mental constitui-se como um elemento mediador para perceber os carateres do Homem, mas esse saber não é propriedade da consciência. O mental é uma estrutura profundamente complexa, e é irredutível quanto ao físico, sendo isso o que leva Freud a considerar o seu estudo científico como legítimo, e tal convicção leva à conclusão segundo a qual há vivências de plena remissão para a nossa 51 Hegel, G. W., Fenomenologia do Espírito, pág. 70. 63 se recolher a um olhar natural. É a própria psicologia que se assume como ciência do espírito. 3.3.'Os'sistemas'psíquicos' 3.3.1.'Das'instâncias'aos'sistemas'–'o'dinamismo' “Precisamos também ter em mente que qualquer sonho relativamente complexo mostra ser uma solução de compromisso produzida por um conflito entre forças psíquicas. Por um lado, os pensamentos que formam o desejo são obrigados a lutar contra a oposição de uma instância censora e, por outro, vimos com frequência que, no próprio pensamento inconsciente, toda cadeia de ideias está atrelada a seu oposto contraditório. Uma vez que todas essas cadeias de ideias são passíveis de afeto, dificilmente estaremos errados, no todo, se encararmos a supressão do afeto como uma consequência da inibição que esses contrários exercem uns sobre os outros e que a censura exerce sobre as pulsões por ela suprimidas.”61 No decorrer do que já dissemos, parece-nos pertinente começar, num terreno bem mais definido, analisar qual a verdadeira natureza das instâncias psíquicas, e compreender suas relações. Por outras palavras, vamos ao encontro das teses fundamentais de Freud. Resolvemos fazê-lo agora após a redação de dois capítulos prévios, o que pode ser visto como um passo metodológico estranho. Mas veremos que esses capítulos, com um teor mais especulativo e interpretativo, vão tornar a nossa tarefa muito mais fácil, e ao invés de consistirem numa antecipação precipitada, podendo enquadrar a investigação no campo filosófico sem ser preciso recorrer a uma violentação do sistema do vienense. Há que ter sempre presente duas teses muito fortes de Freud, e que vão aparecer futuramente explícitas: 1) O nosso mundo ‘mental’ contém em si diversos sistemas psíquicos 61 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. II, 6º capítulo, p. 76. 64 2) A interpretação dos sonhos permite-nos compreender esse mesmo reino de diversidade, na medida em que é um dos elementos mais fundamentais para chegar aos diversos sistemas psíquicos Usamos, até este subcapítulo, a palavra instância psíquica, tal como Freud faz antes de esquematizar o nosso aparato mental. Mas não só por isso; o termo ‘instância’ remete para algo mais superficial, com uma consistência diminuta, e cujo conteúdo é incerto. Ao invés, o termo ‘sistema’, que Freud utilizará ulteriormente, encerra a diversidade que a apresentação por instâncias mostrava, mas de um modo muito mais radical e profundo. A utilização do termo sistema sugere (quase), para descrever as várias regiões psíquicas, uma ideia de reino. Cada função de um sistema é absolutamente delimitada, cada um deles tem uma determinada natureza ontológica no mental, e, por conseguinte, o significado psíquico que preenche cada um deles é forçosamente diverso, e, por fim, é mister, olhar atentamente para compreender um, todos os outros. Dito isto, este postulado permite-nos observar um outro por decorrência lógica. Embora Freud não se debruce, em termos conceptuais, nesta distinção na sua profundidade filosófica (nem teria de o fazer para o seu propósito), trata-se de um ponto fulcral, e do qual vai nascer um fundamento para descrever a psique, já adiantado na alínea precedente a esta: o reconhecimento de uma interioridade. Com efeito, por muito pueril que pareça esta postulação, é imperativo fazê-la. Não se trata, destarte, de uma interioridade espiritual que tem como elemento antitético uma exterioridade materialista (no senso comum da palavra). Não é uma divisão normativa, que procure orientar a busca do verdadeiro fundamento do nosso ser dentro de nós, renegando o mundo das riquezas e todas as conquistas perecíveis no mundo exterior. No limite, estas visões podem ser somente sintomas. Nem, por outro lado, se trata do elogio à interioridade individual, cuja remissão aponta para um mundo teológico (Kierkegaard). Em Freud, tal interioridade é efetiva enquanto suscetível de um reconhecimento de um dado do qual decorre um enunciado científico. Os diversos sistemas fazem parte da nossa própria natureza biológica, podendo, contudo, ser apenas compreensíveis no plano da interpretação de um ser em particular. Ainda que o preenchimento dessas mesmas regiões seja um mecanismo apenas compreensível com as experiências primordiais (a infância), reconhecendo igualmente que estas experiências acabam por determinar, desde a nossa pré-história individual (a infância), as vivências sedimentam-se pela própria natureza da nossa mente, havendo para elas um 65 reduto no qual repousarão em permanência (62). Deste modo, há vida interna que se alimenta a si própria, longe (na dignidade) do mundo externo, e que vai determinar as nossas próprias representações deste último. Se em Descartes a res cogitans era onde repousava a nossa identidade, enquanto substância que pensa, deseja, receia, os predicados que reconhecemos como profundamente antropomórficos deslizam para fora da hegemonia do cogito, tornandose possível conhecer um nós que precede a consciência. Deste modo, a vida interior mostra que o objeto da psicologia, ou, neste caso concreto, a psicanálise, não é um elemento entre relações causais de cadeia entre neurónios (fenómenos positivos). E o sonho é disso exemplo: “É minha experiência, e uma experiência para a qual não encontrei nenhuma exceção, que todo sonho versa sobre o próprio sonhador. Os sonhos são inteiramente egoístas. Sempre que meu próprio ego não aparece no conteúdo do sonho, mas somente alguma pessoa estranha, posso presumir com segurança que meu próprio ego está oculto, por identificação, por trás dessa outra pessoa; posso inserir meu ego no contexto. Em outras ocasiões, quando meu próprio ego de fato aparece no sonho, a situação em que isso ocorre pode ensinar-me que alguma outra pessoa jaz oculta, por identificação, por trás de meu ego. Nesse caso, o sonho me alertaria a transferir para mim mesmo, ao interpretá-lo, o elemento comum oculto ligado a essa outra pessoa. Há também sonhos em que meu ego aparece juntamente com outras pessoas que, uma vez desfeita a identificação, revelam-se mais uma vez como meu ego. Essas identificações então me possibilitariam pôr em contato com meu ego certas representações cuja aceitação fora proibida pela censura. Assim, meu ego pode ser representado num sonho várias vezes, ora diretamente, ora por meio da identificação com pessoas estranhas. Por meio de várias dessas identificações torna-se possível condensar um volume extraordinário de material do pensamento. O fato de o ego do próprio sonhador aparecer num sonho várias vezes, ou de várias formas, não é, no fundo, mais marcante do que o fato de o ego estar contido num pensamento consciente várias vezes ou em diferentes lugares ou contextos — por exemplo, na frase ‘quando eu penso em como eu fui uma criança sadia’”.63 62 Falamos do inconsciente. Este ponto será mais esclarecido adiante. 63 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, Vol. I, 6º capítulo, p. 191. 66 Esta citação mostra duas coisas que já aventamos, portanto. O sonho, tão usualmente considerado como um fenómeno superficial da nossa personalidade, parece invocar, no seu sentido mais profundo, o ego, o que sugere que nem as manifestações aparentemente irracionais visíveis no sonho são psiquicamente insignificantes. A sua unidade é, como Freud diz, o ego. E, por outro lado, no final da frase de Freud, vemos uma proposição da maior importância: o que podemos verificar em eventos psíquicos confusos individuados num mundo pré-consciente em termos significativos (os sonhos) são, em termos valorativos, tão importantes como uma vivência que nos é dada fenomenalmente (pela consciência), e qualquer proposição dela extraída. O penso logo existo não é uma frase inócua no que concerne à constituição da alma. A grande diferença, e totalmente crucial, é que essa ‘alma’ não se esgota numa frase onde está plasmado um raciocínio puramente racional. O senso comum ou até mesmo a tradição científica poderão não aceitar estes pontos, visto a desconfiança da segunda e a ambiguidade verificada no primeiro. No entanto, Freud, e em absoluta harmonia com o seu sistema, é coerente: Entretanto, é possível levantar uma objeção que ameaça perturbar estas últimas conclusões. Se as impressões irrelevantes só podem penetrar num sonho desde que sejam recentes, como é o que o conteúdo dos sonhos abrange também elementos de um período mais antigo da vida, os quais, na época em que eram recentes, não possuíam, para empregar as palavras de Strümpell [1877, 40 e seg.], nenhum valor psíquico, e portanto deveriam ter sido esquecidos há muito tempo — em outras palavras, elementos que não são nem novos nem psiquicamente significativos? Pode-se tratar plenamente dessa objeção mediante uma referência às descobertas da psicanálise dos neuróticos. A explicação é que o deslocamento que substitui o material psiquicamente importante por material irrelevante (tanto nos sonhos como no pensamento) já ocorreu, nesses casos, no período primitivo de vida em questão, e desde então se fixou na memória. Esses elementos específicos, que eram originalmente irrelevantes, já não o são agora, a partir do momento em que assumiram (por meio do deslocamento) o valor do material psiquicamente significativo. Nada que tenha realmente continuado a ser irrelevante pode ser reproduzido num sonho. “O leitor concluirá acertadamente, com base nos argumentos anteriores, que estou afirmando não existirem instigadores oníricos irrelevantes — e, por conseguinte, que não há sonhos ‘inocentes’. São essas, no sentido mais estrito e mais absoluto, minhas opiniões — se deixar de lado os sonhos das crianças e, talvez, breves 67 reações, nos sonhos, a sensações experimentadas durante a noite. Afora isso, o que sonhamos é manifestamente reconhecível como psiquicamente significativo, ou é distorcido e não pode ser julgado até que o sonho tenha sido interpretado, depois do que se verificará mais uma vez ser ele significativo. Os sonhos nunca dizem respeito a trivialidades: não permitimos que nosso sono seja perturbado por tolices. Os sonhos aparentemente inocentes revelam ser justamente o inverso quando nos damos ao trabalho de analisá-los. São, se é que posso dizê-lo, lobos na pele do cordeiro.”64 Assim sendo, e tendo em conta a natureza essencial do sonho, quando se reconhece que se pode formular, sem recorrer a figuras quiméricas, uma nova topografia do mental a partir dos seus elementos interpretativos, vemos que os sistemas psíquicos são monadalógicos num ponto. É verdade que o sistema leibniziano não parece reconhecer tal asserção, pois estes sistemas, apesar da sua relação profunda, estão longe de obedecer ao princípio de continuidade que está presente em toda a conceção cosmológica do filósofo. Mas é útil trazê-lo, porém, à colação devido a um ponto, e que encontramos em Freud: o princípio dinâmico. Se Leibniz reconhece a força interior de cada mónada, ultrapassando a mecânica cartesiana, dando assim origem a uma metafísica dinâmica, o alemão, e como decorrência natural do seu princípio de continuidade, não pode cair num esquema onde exista um modelo à Descartes: uma distinção entre duas substâncias irredutíveis (res cogitans e res extensa). Como tal, não pode haver uma abordagem mecânica aos corpos, por contraste com as almas como se em Descartes se verifica, pois para Leibniz não há corpos somente. O universo é composto por mónadas: substâncias espirituais, simples e irredutíveis, e com uma força interna. Aquilo que cada uma perceciona está prenhe do futuro, e como as mónadas obedecem a um princípio de fechamento (sem poros), a passagem de uma perceção a outra obedece, não a um nexo causal entre corpos, mas a uma força interna da própria mónada. Daí o dinamismo, por contraste com o mecanicismo. E, sabendo que Freud está nos antípodas de Leibniz em pontos cruciais65, é útil, para tornar mais transparente o fio condutor, colocar aqui a semelhança, de modo a percebermos a natureza dos sistemas psíquicos freudianos. Tal como as mónadas leibnizianas, eles são, no seu 64 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. I, 5º capítulo, p. 111. 65 Com efeito, e como já foi referido, a diferença crucial é o princípio de continuidade. O inconsciente, tal como é proposto por Freud, não parece obedecer a um princípio dessa natureza. 68 conteúdo significante, espirituais, (no sentido de serem diversos de um núcleo redutível à pura biologicidade, mas sim de serem irredutíveis a forças que precedem, para captar o conteúdo verdadeiro pelo qual acedemos a ideias como a de ‘pessoa’, a qualquer explicação corporal, ou, neste caso, neuronal. E é o próprio Freud que assim reconhece. E isto é de tamanha importância pois vê-se que Freud, ao contrário do que usualmente se diz, não prossegue a uma topografia do ‘cerebral’, mas sim, e ao contrário, a uma ‘topografia do ‘mental’, mesmo que esta expressão possa ser uma contradição de termos. Não há dois sistemas físicos colocados lado a lado numa presença bem delimitada no nosso cérebro – a corporeidade não as concretiza, portanto. A analogia é usada somente para facilitar a comunicação. E isto revela o quanto Freud, mesmo que ele não abandonasse a ideia de que seria possível encontrar o fundamento do mental no ‘neuronal’, tendo em conta as ferramentas cognitivas da época, queria elaborar, em termos metodológicos e doutrinários, uma distinção entre o mental e o cerebral, construindo assim uma teoria da alma, recorrendo ao conceito tradicional da filosofia. E vejamos esta passagem, que nos elucidará definitivamente acerca da posição que devemos tomar na investigação: “Numa consideração mais detida, percebe-se que aquilo que o debate psicológico das seções precedentes nos leva a presumir não é a existência de dois sistemas próximos da extremidade motora do aparelho, mas a existência de dois tipos de processos de excitação ou modos de sua descarga. Para nós, dá no mesmo, pois temos de estar sempre preparados para abandonar nosso arcabouço conceptual se nos sentirmos em condição de substituí-lo por algo que se aproxime mais de perto da realidade desconhecida. Portanto, tentemos corrigir algumas concepções que poderiam levar a mal-entendidos enquanto víamos os dois sistemas, no sentido mais literal e grosseiro, como duas localizações no aparelho anímico — concepções que deixaram vestígios nas expressões ‘recalcar’ e ‘irromper’ [ou “penetrar’, ‘durchdringen’]. Desse modo, podemos falar num pensamento inconsciente que procura transmitir-se para o pré-consciente, de maneira a poder então penetrar na consciência. O que temos em mente aqui não é a formação de um segundo pensamento situado num novo lugar, como uma transcrição que continuasse a existir junto com o original; e a noção de irromper na consciência deve manter-se cuidadosamente livre de qualquer ideia de uma mudança de localização. Do mesmo modo, podemos falar num pensamento pré-consciente que 69 é recalcado ou desalojado e então acomodado pelo inconsciente. Essas imagens, derivadas de um conjunto de representações relacionadas com a disputa por um pedaço de terra, podem tentar-nos a supor como literalmente verdadeiro que um agrupamento psíquico situado numa dada localização é encerrado e substituído por um novo agrupamento em outro lugar. Substituamos essas metáforas por algo que parece corresponder melhor ao verdadeiro estado de coisas, e digamos, em vez disso, que uma catexia de energia é ligada a um determinado agrupamento psíquico ou retirada dele, de modo que a estrutura em questão cai sob a influência de uma dada instância ou é subtraída dela. O que fazemos aqui, mais uma vez, é substituir um modo tópico de representar as coisas por um modo dinâmico. O que consideramos móvel não é a própria estrutura psíquica, mas sua inervação. Não obstante, considero conveniente e justificável continuar a fazer uso da imagem figurada dos dois sistemas. Podemos evitar qualquer possível abuso desse método de figuração lembrando que as representações, os pensamentos e as estruturas psíquicas em geral nunca devem ser encarados como localizados em elementos orgânicos do sistema nervoso, mas antes, por assim dizer, entre eles, onde as resistências e facilitações [Bahnungen] fornecem os correlatos correspondentes. Tudo o que pode ser objeto de nossa percepção interna é virtual, tal como a imagem produzida num telescópio pela passagem dos raios luminosos. Mas temos justificativas para presumir a existência dos sistemas (que de modo algum são entidades psíquicas e nunca podem ser acessíveis a nossa percepção psíquica), semelhante à das lentes do telescópio, que projetam a imagem. E, a continuarmos com esta analogia, podemos comparar a censura entre dois sistemas com a refração que ocorre quando o raio de luz passa para um novo meio.”66 '3.3.2.'A'nova'topografia' “A instância crítica, concluímos, tem uma relação mais estreita com a consciência do que a instância criticada, situando-se como uma tela entre esta última e a consciência. Ademais, encontramos razões para identificar a instância crítica com a instância que dirige nossa vida de vigília e determina nossas ações voluntárias e conscientes. Se, de acordo com nossas suposições, substituirmos essas instâncias 66 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. II, 7º capítulo, p. 155. 70 por sistemas, nossa última conclusão deverá levar-nos a situar o sistema crítico na extremidade motora do aparelho. Introduziremos agora esses dois sistemas em nosso quadro esquemático e lhes daremos nomes para expressar sua relação com a consciência”67. Está, pois, na altura de mostrar o quadro decisivo de Freud, onde a esquematização do mental se assume como conclusiva, desenhada na figura seguinte: acrescentando as considerações ulteriores do próprio: “Descreveremos o último dos sistemas situados na extremidade motora como o ‘pré-consciente’, para indicar que os processos excitatórios nele ocorridos podem penetrar na consciência sem maiores empecilhos, desde que certas condições sejam satisfeitas: por exemplo, que eles atinjam certo grau de intensidade, que a função que só se pode descrever como ‘atenção’ esteja distribuída de uma dada maneira, etc. Este é, ao mesmo tempo, o sistema que detém a chave do movimento voluntário. Descreveremos o sistema que está por trás dele como ‘o inconsciente’, pois este não tem acesso à consciência senão através do préconsciente, ao passar pelo qual seu processo excitatório é obrigado a submeter-se a modificações”68. No seguimento disto, é absolutamente indispensável ver o posicionamento dos sonhos neste quadro: “Em qual desses sistemas, portanto, devemos situar o impulso para a formação dos sonhos? Para simplificar, no sistema Ics. É verdade que, no decorrer de nossas discussões posteriores, veremos que isso não é inteiramente exato e que o processo de formação dos sonhos é obrigado a ligar-se a pensamentos oníricos pertencentes ao sistema pré-consciente. Entretanto, quando considerarmos o 67 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. II, 7º capítulo, ps. 115 e 116. 68 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. II, 7º capítulo, p. 116. 71 desejo onírico, descobriremos que a força propulsora da formação dos sonhos é fornecida pelo Ics e, devido a este último fator, tomaremos o sistema inconsciente como ponto de partida da formação do sonho. Como todas as outras estruturas de pensamento, esse instigador do sonho se esforçará por avançar para o Pcs. e, a partir daí, ganhar acesso à consciência. A experiência nos mostra que essa via que passa pelo pré-consciente para chegar à consciência é barrada aos pensamentos oníricos durante o dia através da censura imposta pela resistência.”69 Coube-nos trazer o esquema, e a sua descrição, pois esta figura é um passo decisivo no sistema freudiano. E vamos demorar mais um pouco no tratamento do seu texto. Coube-nos só agora trazer esta figura decisiva pois, com os capítulos precedentes, a significação filosófica desta topografia mental ganha uma nova transparência. Este desenho é feito por em relação com a consciência – o ‘órgão sensorial’. E vemos que há toda uma vocação intencional dos nossos pensamentos não-conscientes. Com vocação intencional estamo-nos a referir à remissão desses mesmos pensamentos ao sujeito particular – o ente. Mais do que isso, não há somente uma acumulação de conteúdos intencionais pré-conscientes, mas que buscam a sua projeção, na vida do próprio ente, e cujo fundamento está aquém de qualquer consciência. E é essa radical diferença entre o Ics (inconsciente) e a consciência que faz mostrar a necessidade de um sistema intermédio, e que possibilita, antes de tudo, o advento de certos pensamentos à nossa percepção fenomenal que nos parecem, na sua imediatez, estranhos ao que nós somos (um determinado sonho). Porém, e como já vimos previamente, assumirmos a estranheza de um determinado conteúdo mental não equivale a negarmos a sua verdade – tal ambivalência é bem manifesta nos sonhos. E, por muito estranho que seja uma determinada vivência que nos chega de uma região muito obscura, se houvesse um processo sem qualquer mediação (sem o sistema pré-consciente), reconhecendo que seria possível uma simples passagem direta de uma determinada atitude intencional do inconsciente para a consciência, a estranheza desapareceria para dar lugar a uma atitude que já não comportaria essa ambivalência. Sem as restrições do sistema pré-consciente, o conteúdo significante manter-se-ia perpetuamente inacessível à consciência, havendo como que dois sistemas sem comunicação. E tal ideia, por uma razão óbvia, é absurda. Ainda que seja o pré-consciente a assegurar a censura de um determinado pensamento 69 Idem. 72 do inconsciente, é, contudo, essa mesma censura que torna o acesso de um pensamento do sistema mais ‘profundo’ à consciência. É o sistema pré-consciente, aliás, que concretiza um determinado desejo (uma pulsão do inconsciente) como uma estrutura significante para a consciência, mesmo que essa estrutura precise, como é o caso, de uma interpretação. Podemos assim concluir uma coisa que decorre naturalmente do que já foi proposto: se é o sistema intermédio que garante, censurando de tal modo um pensamento do inconsciente que este consegue aceder à consciência, então o pensamento inconsciente, assim como o sistema de onde germina, não comporta em si qualquer ato de censura. Destarte, e pela natureza do próprio sistema, e com os seus elementos arcaicos pré-civilizacionais, aquilo que o inconsciente intenta como um pensamento seu não tem qualquer conformidade com a esfera ôntica (ou seja, de um ente particular) da moralidade e da estética, nem tampouco respeita a lógica imanente de um pensamento, já presente no pré-consciente como na consciência. Por outras palavras, há uma nova aparição de uma identidade que o ente não reclama mundanamente como sua, assim como uma total suspensão das nossas capacidades judicativas, ‘desprezando’ qualquer senso na articulação do seu pensar e do objeto desse mesmo pensar, como pode ser o reconhecimento de uma determinada sucessão fenomenal e o seu vislumbre cronológico, assim como uma transmudação radical da própria percepção espacial, traduzida no não reconhecimento entre objetos discretos dados aí. Para não falar de um modo freudiano, o sistema Ics tem as suas categorias próprias, o que torna a natureza do seu pensamento diversa, no sentido forte, dos pensamentos que a consciência de vigília processa ou a que ela chegam do sistema préconsciente. Para sintetizar, podemos asserir as coisas nestes termos: o inconsciente deseja! Esta proposição é adequada pois mostra, de um modo evidente, a ausência de constrangimentos do inconsciente por relação à nossa realidade empírica. Esta determinação predicativa do inconsciente não é-lhe acrescentar uma qualidade acidental; ao invés, remete para o seu próprio fundamento ontológico. A diferença entre o predicado e o sujeito dissolvem-se, e tal ideia é fortalecida pelas palavras de Freud que procuramos num momento prévio: não sendo uma região local espacializada do nosso cérebro, o correlato da mesma proposição não pode ser encontrado num dado físico. Ao invés, deve procurar incidir na sua significação psicológica, como se de um ‘estrato da alma’ estivesse em questão. E aqui é mesmo disso que se trata. Reconhecendo tais caraterísticas do inconsciente, podemos ver a coerência do texto freudiano, na medida em que vamos referir uma tese sua de uma importância 79 mente dá-se gradualmente, e nas crianças não a verificamos. No caso dos adultos, é o reconhecimento dessa divisão que nos permite resolver o mistério: o verdadeiro sentido do sonho encontra-se no sistema mais remoto da nossa consciência: o inconsciente. E embora Freud esteja ciente da impossibilidade de recorrer ao método da prova de modo a assegurar sua universalidade, considera, contudo, que este princípio tem um alcance quase total. E, a partir dele, podemos avançar mais ainda: “Estou ciente de que não se pode provar que esta asserção tenha validade universal, mas é possível provar que ela se sustenta com frequência, até mesmo em casos onde não se suspeitaria disso, e não pode ser contestada enquanto proposição geral. A meu ver, portanto, as moções de desejo que restam da vida consciente de vigília devem ser relegadas a uma posição secundária com respeito à formação dos sonhos. Não posso conferir-lhes, enquanto contribuintes para o conteúdo do sonhos, nenhum outro papel senão o que é desempenhado, por exemplo, pelo material das sensações atuais que se tornam ativas durante o sono.”78 Estamos já em condições de avançar no nosso trabalho. Com todos estes elementos, já podemos caminhar com mais segurança, e, deixando a simples apresentação dos postulados freudianos, avaliaremos criticamente a sua verdadeira consistência. 3.4.'Considerações'preliminares'sobre'a'censura' Não nos coube falar dos mecanismos oníricos enquanto individuais: de que modo o sentido do sonho se esconde por detrás de sinais difusos, mas de como esses sinais difusos só existem justamente para esconder esse mesmo sentido. Para que haja uma efetiva realização de um desejo num sonho, este último não pode ser um caminho que leva diretamente um ato psíquico proveniente do Ics à consciência. Já vimos as razões. E, na verdade, pela nossa própria experiência, reconhecendo que é proveniente de um sistema cujas categorias são efetivamente diversas das da consciência, o sonho, elemento concreto e correlato de um dado 78 Idem. 80 pensamento onírico, terá de ter em si a representabilidade deste último. Daí, a figurabilidade do sonho. Mesmo que essa figurabilidade não indique elementos visuais apenas, dão-nos a conhecer que o sonho, o que é conforme com a nossa própria experiência, tem uma componente eminentemente sensível, e com maior incidência visual assim como auditiva. Porém, e na medida em que um ato psíquico de um determinado sistema obedece a um curso de deslocamento, para que consiga sobreviver aos diferentes carateres das províncias psíquicas, tal como o sonho, há como que uma transformação, não radical, no entanto, do pensamento que se constitui como fonte originária. E, pela própria economia (não entendamos esta palavra como uma mecânica psíquica) do sonho, e para que aquilo nele presente de forma latente se anuncie num advento uno (é um sonho), a nossa cadeia mental recorre a um método de condensação, onde se transfiguram sensivelmente elementos que, numa visão do espaço e do tempo como objetos fenomenais da consciência, jamais poderiam estar presentes numa vivência de tal tipo. Daí o surgimento de várias estratégias do nosso mundo mental para ‘fenomenalizar’ os pensamentos oníricos – a simbolização, a sobredeterminação, o absurdo são alguns deles. Retomando ao que Freud disse, quando estes mecanismos são eficazes, mais a realização de um desejo, o telos de qualquer sonho, se encontra, não manifestamente, mas e apenas no seu elemento latente. E esta tese é de uma importância extrema: mesmo que os sonhos disfarcem o quanto podem seu fundamento, esse disfarce acaba por ser a ‘prova’ da tese de Freud, se pensarmos nesta nova topografia mental. É usualmente conteúdo manifesto nas crianças pois, como o próprio diz, esta divisão ainda não se consolidou. E pelo próprio caráter precoce da estrutura mental de uma criança, onde a elaboração do ego secundário79 não foi ainda garantida, os seus motivos são profundamente egoístas, estando aquém da moral (e não para além). De uma forma sintética, aferimos que, do ponto de vista freudiano, o desejo é a realidade no mundo infantil. Contudo, à medida que os sistemas se vão desenvolvendo em ‘nós’, e à medida que, pelas nossas próprias faculdades subjetivas de pensar, o pensamento acaba por repelir como desnecessário a realização de um certo desejo na vida de vigília, a verdade 79 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. I, 5º capítulo, p. 149. “Podemos esperar que, antes do fim do período que consideramos como infância, os impulsos altruístas e a moralidade despertem no pequenino egoísta e um ego secundário se sobreponha ao primário e o iniba”. 81 é que o desejo não morre, ficando somente sedimentado como uma estrutura recalcada. E isto é fulcral: quanto maior for o recalcamento, maior será o papel das instâncias censórias às quais o pré-consciente terá de ser submetido para aceder aos pensamentos do Ics, como o sonho. E, só a partir do momento em que o pré-consciente acede a um pensamento, na sua condição de elemento mental criticador, do Ics, é que esse mesmo pensamento pode lograr aceder à consciência. Voltando a sintetizar, a censura, se forçada a operar violentamente, anuncia simultaneamente, e não paradoxalmente, a referência da qual ela é censura. E a decomposição de cada elemento do sonho permitenos chegar a essa mesma referência. O princípio de operatividade da censura, que medeia o Ics e o pré-consciente submete as forças (que são atos psíquicos para Freud) do sistema criticado depende, portanto, de uma caraterística do sistema pré-consciente: para ‘saber a necessidade de censurar o sonho, remetendo seu significado para o plano latente e não manifesto, conforme podemos observar em certos sonhos (pesadelos), o sistema com o estatuto intermédio tem de ter acesso à verdadeira incompatibilidade entre um pensamento do Ics e os carateres da consciência de vigília. Na medida em que esse princípio de operatividade, neste esquema, nada tem em comum com um princípio mecânico que assegura um funcionamento são do nosso cérebro, devemos prosseguir a especulação nesta direção – o nosso mundo ‘mental -, e apenas nele. Caso não prossigamos assim, a teia complexa entre os processos de pensamento entre os vários sistemas seria rasurada. Com efeito, e como o próprio diz, estamos a falar de elementos mentais que dizem respeito à nossa verdadeira onticidade, nivelados entre si no que toca a sua estrutura semântica, visto não haver um ato ‘psíquico’ mais importante que um outro qualquer. Assim sendo, todo este processo censório deve ser debatido na ‘esfera do espírito’, e, como diz Freud, o recurso a uma imagem do cérebro deve somente servir o propósito pedagógico, não passando de uma metáfora. Trata-se de enunciados cujo objeto de descrição não se encaixariam num enunciado de índole natural-positivista. E assim está excluída a neurologia (a biologia). E, respeitando as teses de Freud, resta-nos somente uma outra alternativa. O sistema pré-consciente (e a censura) é um problema egológico. O seu estatuto de tela, conforme Freud adjetivou, entre o inconsciente e a consciência não lhe dão um estatuto de um bloqueio decorrente de uma função psicológica. Trata-se, ao invés, de compreender cada conteúdo intencional e dos carateres da consciência fenomenal, de modo a que consiga corresponder ao seu estatuto de agente psíquico intermediário. E essa 82 compreensão não diz respeito à funcionalidade de cada conteúdo intencional do inconsciente, nem tampouco ao instrumentalismo da nossa consciência do dia-a-dia. Ao invés, a compreensão, de modo a assegurar a passagem, terá de reconhecer qual a verdadeira natureza de um pensamento do inconsciente – o desejo -, assim como os verdadeiros carateres da nossa consciência de vigília - como é o caso, para falarmos de algo intuitivo, das convicções morais. E convém recordar que Freud tem uma visão dinamista do nosso mundo ‘interior’, e, destarte, de nada vale compreender a profundidade do estatuto de cada um caso não reconheçamos, de antemão, o esquema na sua totalidade. Porém, isso não implica, tal como já adiantamos antes, o contrário do seguinte: ainda que todos os sistemas sejam fundamentais para compreender cada um dos outros, eles são ontologicamente diversos. Se o inconsciente deseja (e nada mais), totalmente deslocado dos constrangimentos empíricos, a consciência encontra, através dos seus processos intencionais, os objetos como suscetíveis de receberem uma determinada qualidade. Mesmo perdendo em Freud o trono que havia conquistado no cartesianismo, a sua definição essencial não muda: mesmo já dotada de um papel ‘legislador’ muito mais reduzido, o seu significado mais remoto permanece. A consciência, por definição, e se reconhecermos sua efetiva existência na nossa mente, é o reduto pelo qual nos apercebemos de um determinado pensamento, mesmo que advindo de outro sistema. E é esse princípio de conscientização, de que Freud já nos falou, que nos confere as nossas faculdades judicativas, como é o caso de um juízo realisante ou reflexivo (para usar os conceitos kantianos). Todavia, é justamente a essa diversidade forte na condição ontológica que se deve, no sentido de uma coerência interna à própria teoria, a aparente eficácia do discurso – o sucesso das teses nas consequências observativas dos enunciados. A censura, sem essa radical diferença do fundamento do inconsciente e dos carateres da nossa própria vida consciente, seria uma simples hipóstase. Agora que acedemos à componente ‘espiritual do problema’, sugiro, então, que discutamos o verdadeiro estatuto do pré-consciente e do seu papel mediador, e quais as repercussões das nossas conclusões quanto ao próprio sistema proposto por Freud. 83 3.5.'Da'censura'à'Metafísica' Começaremos esta secção com um aspeto que parece um detalhe, e que pelo seu próprio âmbito é naturalmente aceite sem crítica – a ideia segundo a qual determinados aspetos da nossa psique chegam à consciência de um modo tal que podemos ver traços de censura, e que implica uma orientação prática de autoconhecimento. Porém, no nosso presente trabalho, não nos interessa tanto qual o nível de cada ideia no que concerne ao seu cariz intuitivamente captável ou contraintuitivo. E, na verdade, a censura é um mecanismo operador do sistema intermédio (ou presente entre o Ics e o Spc) tal que, caso não existisse, seria ininteligível qualquer passagem de pensamentos do sistema mais remoto ao mais vivenciável (do inconsciente à consciência). Freud assume, como uma posição sua, de que a interpretação dos sonhos foram um passo, no seu próprio estudo científico, que permitiu uma maior transparência do nosso aparelho mental. Conforme havíamos adiantado, o sonho não é somente importante em termos ontológicos. Assume, na sua investigação, um caráter muito mais importante do que uma simples ‘manifestação’ desse mesmo aparelho. Nessa medida, têm, primordialmente, um estatuto central na sua metodologia, através da qual desenha as várias províncias psíquicas assim como as suas relações. Parecerá um pouco paroquial afirmar isto, tal a sua evidência. Contudo, temos de ter em conta que Freud almeja uma descrição científica da mente, permitindo uma ultrapassagem que supere a especulação filosófica e as tendências místicas do senso comum. Por outras palavras, ele é absolutamente sensível ao seguinte: o fenómeno do qual se parte deve ser submetido a uma descrição imparcial, prévia a qualquer valoração idiossincrática do sujeito cognoscente (aqui, o cientista). Nesta medida, é o processo analítico de um determinado fenómeno que nos permitirá postular teses que contenham em si consequências observativas. Destarte, e para não esbarrarmos em hipóstases metafísicas, só nos cabe descrever o sonho conforme o vivenciámos, e que implique os carateres já previamente referidos (censura e os seus métodos, condensação etc.). Por outras palavras, não há nada para além ‘deste sonho’. É através deste que nós podemos compreender elementos fundamentais da nossa psique, e, em última instância, o significado de cada fenómeno particular – um sonho ôntico. E assim chegamos à conclusão com que Freud concorda em termos absolutos: não há sonhos sem censura ( exceptuando nas crianças). E só a análise desses sonhos nos permite avançar, cumulativamente, no desvelamento do significado dos sonhos. E, nessa medida, os 84 sonhos, como fenómenos vivenciáveis, têm de corresponder à exigência da figurabilidade, sem o qual não seriam eventos psíquicos com a representabilidade assegurada. Mas, por outro lado, a própria representação de um dado pensamento onírico pelo sonho depende, no essencial, da operação da censura. E a censura existe para que o sonho torne suportável a representação de um determinado pensamento onírico (nosso) que nos cause horror. Com efeito, não há um sonho com uma realidade em-se: o sonho é a concreção fenomenal (interior) de uma realidade e só uma realidade que está por detrás – o pensamento onírico –, e, neste sentido, não se pode dissociar a formação do sonho do papel da censura. Reforcemos esta posição, vendo sonho como tendo presente duas caraterísticas fundamentais: 1) O seu caráter alucinatório: “Se o que permite aos pensamentos oníricos conseguir isso fosse o fato de haver durante a noite, uma diminuição da resistência que guarda a fronteira entre o inconsciente e o pré-consciente, teríamos sonhos que seriam da ordem das ideias e não possuiriam o caráter alucinatório em que ora estamos interessados.”80 2) O seu caráter regressivo (que não está presente apenas nos sonhos): “A única maneira pela qual podemos descrever o que acontece nos sonhos alucinatórios é dizendo que a excitação se move em direção retrocedente. Em vez de se propagar para a extremidade motora do aparelho, ela se movimenta no sentido da extremidade sensorial e, por fim, atinge o sistema perceptivo. Se descrevermos como ‘progressiva’ a direção tomada pelos processos psíquicos que brotam do inconsciente durante a vida de vigília, poderemos dizer que os sonhos têm um caráter ‘regressivo’. Essa regressão é pois, indubitavelmente, uma das características psicológicas do processo onírico (…).”81 Por muito que os graus de atuação variem, a censura está eminentemente presente em todos os fenómenos deste tipo. A censura é um elemento constitutivo dos sonhos. Centremos a investigação no sonho. Destarte, para que o sistema intermédio (assim como a censura) opere a sua tarefa com sucesso, terá de ter em si dois elementos. 80 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. II, 7º capítulo, p. 116. 81 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. II, 7º capítulo, p. 116 e 117. 85 Não me refiro a um conhecimento natural do mundo fáctico, como nas ciências naturais. Aqui, ao invés, a palavra apropriada é compreensão – o universo que tem como objeto é monadalógico ou espiritual. Assim sendo, terá na sua tarefa compreensiva, de contemplar o verdadeiro significado de cada conteúdo intencional do sistema mais profundo da nossa mente – o inconsciente. Para que a censura exista efetivamente, tem de ser censura de algo, como nestes dois exemplos vastos: um certo fragmento do sonho eliminado propositadamente, e do qual o sonhador não se pode recordar no dia ulterior pois não se trata de esquecimento; outro exemplo possível é a colocação de alguém no sonho, mas, conforme a interpretação nos permite reconhecer segundo Freud, esse alguém não é quem está efetivamente no sonho, mas sim um outro escondido, e que foi censurado. Porém, e reconhecendo este esquema no seu caráter dinamista, as tensões de forças não se podem resumir a isto. E isto permite-nos chegar a uma outra conclusão. Se cabe ao pré-consciente censurar o pensamento ‘bruto’ do Ics, é porque há um sistema psíquico diverso do Ics e do Spc, e cuja existência reclama essa mesma censura para que o pensamento (tal como um sonho) se assuma como suportável. Com efeito, cabendo ao Spc o papel soberano de garantir a mediação, e sendo como uma ferramenta essencial a censura, decorre daqui logicamente que o Ics está imune a qualquer censura. Haveria uma inconsistência no discurso, caso assim se verificasse, levando-nos a um ciclo vicioso. Teria de ser imaginado uma outra entidade entre os dois sistemas, que operasse a censura, embora com os carateres similares aos do Spc, que permitiria a mediação de um para o outro, fazendo nascer um círculo ad eternum. Cabe-nos então reconhecer com Freud que há uma censura entre o Ics e o Pcs, mas que esta só existe como decorrente do Spc. A censura não pode constituir em si um sistema. Para além do mais, veremos que é o Spc quem garante (como já vimos em certas citações) a normalidade da nossa vida anímica, não só no momento onírico mas como na nossa ação. Então o modo de operar da censura tem raison d’être na própria consciência. É a que torna os sonhos suportáveis, mas simultaneamente difusos. Por outras palavras, ela garante o acesso de um pensamento do Ics à consciência, mas de uma forma tal que na sua aparição na perceção fenomenal está radicalmente transformado, ainda que ofereça o suficiente, quando constituído como objeto de interpretação, para aceder ao verdadeiro pensamento onírico que deu motivo de existência ao sonho. Nesse sentido, o Spc compreende também ele quais os carateres da consciência: os analíticos e irredutíveis, se estivermos a pensar no aparelho psíquico consagrado numa investigação médica universal, que concerne à própria anatomia do 86 mental, ou os carateres particulares, quando o objeto não é a extração de princípios gerais, mas a compreensão dos elementos ônticos de um sujeito particular. Convém referir que a censura não é um processo funcional; não nasce de uma necessidade que decorra da nossa própria fisiologia cerebral. Conforme já adiantamos, os seus diversos objetos que a ela são submetidos não são compreensíveis a partir de um esquema mecânico (e não dinamista) das relações entre os vários sistemas. Radicalizando a investigação na psique, e em nada mais, a censura, para que seja eficaz, terá forçosamente de compreender o significado dos objetos, e, de modo a que eles não violentem excessivamente a consciência, a censura terá de saber de antemão quais os carateres de uma consciência particular para que seja eficaz. Deste modo, pensando à Hegel, vemos que, em termos mediatos, é a própria consciência que transforma radicalmente a orientação da censura. A censura é dirigida para que um determinado pensamento, não escondendo o seu fundamento, é transmudado, nos seus carateres fenomenais. Assim sendo, passaríamos a ver o sistema pré-consciente como algo vazio; são os carateres da própria consciência que determinam, em última instância, quais os contornos do processo censório. A única alternativa seria assumir que o sistema préconsciente (e a censura) é um sistema cuja essência é o seu caráter funcional. Já dissemos que tal não seria possível. Mas admitamos tal hipótese: neste caso, seria um mundo não psíquico mas neuronal que, com a compreensão do verdadeiro significado dos pensamentos que são o substrato significante do sonho, a censurar (e a individuar) cada sonho. Contudo, aqui nasce uma outra contradição: se isto diz respeito ao mundo monadalógico do sujeito, de que modo uma instância física, deixando de ser uma região psíquica, pode efetivamente compreender algo que faz parte de um outro universo, na medida em que se cristaliza a díade físico-espiritual? Os sonhos regressariam ao estatuto para o qual as ciências os relegavam: não é mais do que um fenómeno de descompressão biológica. De que modo um elemento físico do nosso cérebro (localizado)), que se inscreve, pelos seus carateres ontológicos, num cenário de positividade, pode intervir em algo que é radicalmente diferente do neuronal? Poderia apenas se a censura fosse de cariz funcional (mecânico). Mas Freud rejeita categoricamente tal hipótese. A censura resulta do conflito interno da mente - a relação dinâmica entre os sistemas. Para além do mais, se fosse possível falar da censura como um processo funcional, e para que ela fosse eficaz, também os pensamentos, tanto do inconsciente como da consciência, seriam redutíveis, no sentido forte, a eventos 87 físicos e não psíquicos, e, como tal, o Sujeito desapareceria de cena. Levando tal ideia até às últimas consequências, caso fosse do nosso entender identificar (no sentido forte) os eventos psíquicos com eventos físicos, nem haveria necessidade de dividir a mente em várias províncias, pois haveria uma comunhão de tal força que a tripartição seria apenas instrumental, e não ontológica. Por fim, se o sistema pré-consciente fosse compreendido como um elemento neuronal, e os outros dois sistemas como atinentes a um mundo psíquico, qualquer investigação seria vedada. Os enunciados descritivos da mente teriam dois correlatos na mente ontologicamente diferentes: dois sistemas psíquicos e um neuronal. Deste modo, a colocação do problema estaria, desde a sua génese, condenada. Não corresponderia às exigências de um enunciado científico colocar no mesmo ponto da situação sistemas que são diferentes por natureza. E Freud faz questão de referir isso, quando explica que a ‘topografia’ é uma metáfora. Mas retomemos ao esquema freudiano. Com efeito, a censura (ou o préconsciente) tem um acesso privilegiado em termos epistémicos (perdoem-nos esta expressão) de dois sistemas, sendo que entre os três há uma comunidade irredutível. A sua totalidade é a remissão para o mental. Contudo, e tal como Freud afirma por outras palavras, essa comunidade não significa que eles não sejam ontologicamente diversos; se assim não fossem, o recurso a um esquema tripartido seria inofensivo, um exercício inócuo. Mas, no decorrer dessa diversidade ontológica, como podemos conceder um acesso epistémico privilegiado ao sistema mediador? Compreendendo os outros dois sistemas na sua plena passividade em termos significantes. O inconsciente é pensado como uma realidade em si; porém, neste caso, tal sugestão não parece assim tão contraintuitiva. Contudo, e tal como vemos o enquadramento da consciência neste esquema, há também uma visão em-si da consciência com a sua estrutura passiva. E, a não ser que admitamos a hipótese de que é a consciência, em última instância e em termos mediatos, que dita o curso da censura, ao ser pensada na sua total passividade, Freud cai igualmente no erro cartesiano – uma visão substancialista da consciência. Porém, duplica o erro, já que cria uma figura teórica chamada inconsciente que também comporta em si um caráter absolutizante no seu estatuto. E voltemos ao problema do Capítulo II: o sistema pré-consciente só tem real valor efetivo se ele assumir um ponto de vista de fora das duas instâncias. Nesse caso, em termos estritamente significantes, há uma dissolução do nosso aparelho mental, visto tornar-se inútil falar somente da existência do consciente como da existência do inconsciente e do consciente. Há uma visão de fora pelo qual aquilo que é significativo 88 para o indivíduo se torna um substrato suscetível de um conhecimento absoluto. E as figuras teóricas assumem um papel instrumental somente, e caímos numa visão parmenídea do mental. Ou, por outro lado, mesmo reconhecendo uma realidade em-si de cada sistema, estaria resguardado o papel uno de cada um no aparelho mental. Mas isso seria totalmente inconsistente com o dinamismo que Freud encontra na mente. E o dinamismo não é uma forma normativa de ver o universo: é uma palavra com significado descritivo no sentido forte pois concerne às tensões existentes. Com essas tensões fora de cena, cada sistema careceria de qualquer fundamento. Para que o préconsciente, no seu papel censório, opere efetivamente no espírito tem de ter em si o seu próprio ser-outro (a consciência). Caso contrário, a censura tornar-se-ia num ato mecânico, desrespeitando o seu dever que constitui o seu fundamento. Cabe-nos agora recapitular: é possível que a psicanálise sobreviva às contradições que a introdução da censura parece implicar? Veremos em que resultam uma visão negativa e uma outra afirmativa, no que concerne à censura. A via negativa Caso não houvesse censura no sonho, e, por conseguinte, este nascesse de uma forma espontânea, não advindo de um trabalho decorrente do conflito entre diversas forças psíquicas (id e ego), não haveria necessidade de falar em interpretação dos sonhos – eles diriam algo acessível por uma intuição intelectual. Não haveria distorção onírica, tampouco. Destarte, a conclusão que se poderia daqui tirar era: sonhar é uma expressão com o mesmo significado de ‘ter consciência do que se está a sonhar’. O sonho passaria a ser uma expressão da própria consciência, compreensível e inteligível a partir da própria consciência. Dito isto, não haveria pois um choque de diferentes entidades psíquicas, e o suporte ontológico da psicanálise, se apresentado pelos sonhos, é uma veleidade duvidosamente subsistente por algumas eventuais consequências observativas alcançadas com eficácia a partir dos seus pressupostos. Porém, mesmo com essa eficácia, a psicanálise falharia no essencial, já que falar dos sonhos com a distorção onírica são os únicos sonhos suscetíveis de ser tratados (segundo a psicanálise freudiana); todos os sonhos têm essa díadea distorção onírica e a interpretabilidade científica. E, por outro lado, essa díade vive do caráter alucinatório do sonho: caso não houvesse censura, os sonhos seriam ideias, e não constituíam o caráter de crença que o elemento alucinatório comporta. 95 Comecemos, pois, pelo primeiro. De que modo a consciência se pode esquecer de algo, não tendo já uma pré-compreensão, por muito precária que seja, do elemento do sonho esquecido? Aqui, o cenário até se radicaliza. Não se trata apenas da vivência de um fenómeno onírico – o sonho – e a consciência desse mesmo fenómeno. A censura, recorrendo a uma solução extrema, por ter falhado em ‘velar’ o sonho’, estende o seu domínio muito para além do Spc. Falamos de um momento já muito posterior ao sono, onde a consciência de vigília (consciência fenomenal) já se encontra desperta, na posse das suas capacidades ‘observativas’. A censura recorre apenas com sucesso a esta solução extrema ultrapassando o domínio do Spc, operando já totalmente num sistema psíquico que não o seu. Para justificar uma eventual falha no processo onírico normal, mais precisamente no seio do sistema intermédio, Freud concebe como possível que a censura dite qual o processo intencional pelo qual a consciência se dirige ao sonho. Mas isso só é possível se considerarmos a posição inversa. Tendo a consciência uma visão obscura mas que indicia já uma potencial compreensão do sonho, são os carateres da consciência que ditam a própria operatividade da censura. Freud até poderia explicitar qual a razão de haver fenómenos na nossa vida onírica que não correspondem ao ‘normal’, mostrando o porquê de a censura ter falhado no momento atinente ao próprio sono. Mas não o faz. E vendo que esses fenómenos não ‘normais’ existem regularmente, ele alarga a ‘área de jurisdição’ da censura, consignando-lhe um estatuto central na nossa própria atividade consciente. Podemos sempre dizer que a consciência é um órgão, para usar a palavra de Freud, essencialmente passivo. E recorre-se a este esquema no seu intuito heurístico. A verdade é que não se trata disso: Freud procura descrever as coisas como elas são. Mas, assim, a questão fica totalmente subdeterminada: poderíamos dizer que o sonho, como um ato difuso da nossa própria consciência, não merece o crédito desta última, acabando por despojar o sono da sua componente significante, assumindo uma atitude de plena má fé quanto ao seu conteúdo: aceitar a evidência como não persuasiva87. Na medida em que o esquecimento não decorre de um défice cognitivo (a falha na memória), a chave para compreender o nosso esquecimento de trechos ‘bem localizados e discretos do nosso sonho é assumir que tal se deve a uma rejeição da consciência a todo o elemento significativo daquilo de que nos esquecemos. Se esses fenómenos, que não traduzem a 87 Sartre, J. P., O Ser e o Nada, 1ª parte, 2º capítulo, p. 63. 96 normalidade da nossa vida onírica, são, contudo, regulares, é totalmente legítimo fazer a pergunta: existem três sistemas psíquicos, dotados de uma comunidade ontológica entre si, mas diferentes quanto ao seu estatuto? Aqui, a censura, como pensamento, só vê o seu eixo referencial ganhar uma estrutura significante à luz da própria consciência. Podíamos dizer que este tipo de fenómeno é, no essencial, a qualquer outro, não oferecendo quaisquer tipos de novas questões. Mas isso não era mais do que a dissolução das três entidades mentais, visto que o estatuto irredutível de cada uma delas desaparece, e, nessa medida, o fenómeno do esquecimento tem tudo em comum com qualquer outro. Aí, a consciência ganharia um estatuto peculiar. Senão, vejamos. Para que exista a censura, mesmo neste tipo de fenómenos de esquecimento, quer dizer que a consciência, quando dirigida a um objeto, o capta na sua totalidade eidética, vendo com um golpe de vista o sonho caso a censura não entrasse. Por outro lado, ao reconhecermos que a consciência obedece escrupulosamente a uma outra coisa que não ela (o Spc), vemos que a sua atividade sofre de um profundo défice, visto já ser préorientada para uma determinada vocação intencional. Isto seria dar à consciência um estatuto omnipotente e, ao mesmo tempo, passivo. E voltaremos a este ponto mais tarde. No segundo ponto, as coisas ainda nos parecem mais transparentes. A consciência, de modo a oferecer aquilo a que Freud chama a ‘resistência psíquica’, aceita sem demoras o conselho do Spc: isto é apenas um sonho! E vemos, como dissemos, que, embora se tratando de um aspeto um pouco diferente do da questão do esquecimento, há uma confluência quanto ao fundamento ontológico. Já não é uma questão de a censura obscurecer o próprio processo onírico, somente, num momento ulterior a esse mesmo fenómeno, podendo, com efeito, deturpar a lembrança cristalina do sonho, assumindo-se como uma atividade contínua, já que se prolonga no dia póssono. Aqui, alguém ao aceitar passivamente, e de um modo consciente, o conselho de que ‘isto é apenas um sonho’, não está a ser vítima de um mecanismo que obscurece, e que se imiscui nos próprios processos conscientes de uma maneira subreptícia mas prolongada, durante o dia? A anuência perante tal conselho do Spc é algo que dita uma atitude, no sentido forte do termo, quanto ao sonho, e que revela ser profundamente destrutiva quanto ao seu significado, procurando obstruir qualquer aprofundamento na sua interpretação. Daí, o termo ser resistência. Aqui, a questão ainda se torna mais urgente: tendo em conta, como já dissemos, de que neste caso não se tratam de mecanismos que podemos imputar à censura como acionando a distorção onírica de forma contínua já na consciência totalmente de vigília, o que torna o esquecimento 97 diferente da resistência, qual o fundamento possível de qualquer resistência de nossa parte? E voltamos ao mesmo ponto: nenhum, se a consciência não revelar já uma précompreensão do sonho e do seu material. A resistência revela, com efeito, a verdadeira continuidade entre o sonho e a consciência. E isso está presente também no esquecimento, se bem que não de uma forma tão óbvia. Mais uma vez, o que torna o sonho como objeto da psicanálise e apenas possível à psicanálise são as instâncias censórias. E parece ser de extrema utilidade citarmos Sartre neste ponto: “Considerada mais de perto, a teoria psicanalítica não é tão simples como parece à primeira vista. Não é certo que o ‘Id’ apresente-se como uma coisa em relação à hipótese do psicanalista, porque a coisa é indiferente às conjeturas que sobre ela se façam, e o ‘Id’, ao contrário, é tocado por essas conjeturas ao se aproximarem da verdade. Freud, de fato, assinala resistências quando, ao final do primeiro período, o médico acerca-se da verdade. Resistências que são condutas objetivas, captadas de fora: o paciente mostra desconfiança, nega-se a falar, dá informações fantasiosas sobre seus sonhos, às vezes até se esquiva à cura psicanalítica.”88 Sartre conduz esta reflexão para que uma pergunta se mostre no seu elemento mais compreensível: qual a raiz psíquica da nossa vontade em querer evitar o reconhecimento de algo do qual não temos consciência? Sua resposta, ainda que circunscrita a um ponto, vai ao encontro do nosso objeto de discussão: “Não pode ser o ‘Eu’, encarado como conjunto psíquico dos fatos de consciência: o ‘Eu’ não poderia suspeitar, com efeito, que o psiquiatra se aproxima de seu alvo, porque está colocado ante o sentido de suas próprias reações exatamente como o próprio psiquiatra. No máximo, pode apreciar objetivamente o grau de probabilidade das hipóteses emitidas, como poderia fazê-lo um testemunho dessa psicanálise, conforme a extensão dos fatos subjetivos que explicam. Por outro lado, quando a probabilidade parecesse acercar-se da verdade, não poderia afligir-se com isso, porque, quase sempre, foi ele mesmo quem, por decisão consciente, comprometeu-se na via da terapêutica psicanalítica. Dir-se-ia que o paciente se inquieta pelas revelações cotidianas do analista e tenta esquivar-se, ao mesmo tempo que finge aos próprios olhos prosseguir na cura?”89 Vemos, com efeito, e na esteira do que diz Sartre, haver uma contradição de génese no discurso terapêutico do psicanalista. Reconhecendo o complexo mental que 88 Sartre, J. P., O Ser e o Nada, 1ª parte, 2º capítulo, p. 51. 89 Idem. 98 temos estado a analisar, ele pressupõe a censura pré-consciente como o verdadeiro problema; é ela que está a ditar a resistência do seu paciente, e inviabiliza a abertura deste último no processo. Contudo, a opacidade surge no esquema. O psicanalista, interpelando seu doente, deixa de reconhecer a divisão do nosso aparelho psíquico; o teor de suas palavras é eminentemente normativo, e o vocabulário, fugindo do seu sistema, assume-se no seu caráter tradicional, imputando-lhe diretamente o seu ‘fechamento’. Logo se passa de uma censura absolutamente férrea, que domina os nossos atos de vigília em relação às forças mais remotas da nossa mente, para uma simples ausência de vontade do nosso eu ‘superficial’. “Nesse caso, não se pode mais recorrer ao inconsciente para explicar a má-fé: ela está aí, em plena consciência, com suas contradições todas. Mas, por outro lado, não é assim que o psicanalista explica as resistências: para ele, são surdas e profundas, vêm de longe, têm raízes na própria coisa que se quer elucidar. Contudo, essas resistências não poderiam emanar tampouco do complexo que se deve esclarecer. O complexo, enquanto tal, seria mais um colaborador do analista, pois tende a expressar-se na consciência clara, recorre a astúcias frente à censura e quer iludi-la. O único plano em que podemos situar a rejeição do sujeito é o da censura. Só ela pode captar as perguntas ou revelações do analista como mais ou menos próximas das tendências reais que almeja reprimir: só ela, porque é a única que sabe o que reprime. Sem dúvida, se rejeitarmos a linguagem e a mitologia coisificante da psicanálise, veremos que a censura, para agir com discernimento, deve saber o que reprime. Com efeito, se renunciarmos a todas as metáforas que representam a repressão como choque de forças cegas, será preciso admitir que a censura deve escolher e, para escolher, deve representar-se.”90 E regressamos ao mesmo problema: Qual a razão de a censura ser necessária se a consciência não é consciência do censurado? “Em suma, como a censura poderia discernir impulsos reprimíveis sem ter consciência de discerni-los? Seria possível conceber um saber ignorante de si? Saber é saber que se sabe, dizia Alain. Melhor dito: todo saber é consciência de saber.”91 90 Sartre, J. P., O Ser e o Nada, 1ª parte, 2º capítulo, p. 52. 91 Idem. 99 A análise sartriana da censura está em absoluta sintonia com a nossa, mas de um ponto de vista do fenómeno comportamental. E, com efeito, neste momento isso não é o propósito presente, embora o aceitemos. Mas as suas palavras denunciam, com efeito, as debilidades quanto à realidade da ‘censura’. Porém, pensando essencialmente na censura que se mostra como ‘resistência, Sartre incide especialmente numa análise da vida diurna, e não na formação do sonho propriamente dita – e, convém repetir, é o sonho e sua análise que estão por detrás, em termos globais, de toda a arquitetura do psicanalista, como podemos ver na seguinte afirmação: “A interpretação dos sonhos é a via real para o conhecimento das atividades da vida anímica.”92 A nossa crítica, reconhecendo os méritos à que Sartre operou, é, no essencial, metafísica, tendo em conta a nossa análise do advento onírico. Isto permite-nos ter em conta a totalidade do sistema, chegando aos seus pontos na sua máxima radicalidade. Fica, com efeito, o espaço para dizermos que a censura não é um mecanismo psíquico (real): trata-se de uma entificação metafísica que torna inteligível a transferência de forças entre realidades espirituais radicalmente diferentes. É um ente de razão, e nada mais. E, tal como estamos a defender, e longe de Sartre, na medida em que Freud se sente preso aos predicados essenciais, conferidos historicamente pela filosofia, para conseguir encontrar um objeto de estudo pelo qual se torne possível compreender o que causa emoções contrastantes’ na consciência’, e cuja fonte é diferente desta última, socorre-se de um ente de razão que torna a ligação possível, em termos inteligíveis, entre a consciência e o resto dos nossos elementos anímicos. E funciona em termos discursivos: mas aquilo que confere realidade a esse mecanismo difuso do sistema intermédio é, com efeito, de uma realidade plenamente misteriosa; está aquém do mundo ‘inconsciente’ e ‘consciente’, embora os compreenda na sua máxima extensão, mas faz parte do mundo espiritual. Não é um elemento neuronal. O que estamos a dizer é que não há, com efeito, uma distinção, no plano fundamental, entre o conteúdo latente do sonho e o conteúdo manifesto do sonho (que sofre sempre a distorção onírica provocada pela censura). Com efeito, estamos com Freud quando afirma que a realização do desejo deve ser procurada no conteúdo latente, e o acesso a este é bem diverso de uma simples 92 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. II, 7º capítulo, p. 154. 100 emissão de juízo93. Admitamos, com Freud, que o sonho é uma efetiva realização de um desejo, sendo por isso subjetivamente significante e dotado de um genuíno sentido. Na verdade, a simples emissão de um juízo, que atribui um predicado, sem qualquer método, ao sonho, é um mecanismo de má fé da consciência. Há uma reificação do sonho. Mesmo que reconheçamos o sonho como bom ou mau, não há um interesse em procurar desvelá-lo, e acedermos ao mundo por detrás dos truques oníricos. Porém, tal emissão de juízo não é forçosamente o papel da consciência, mas apenas uma das suas modalidades possíveis quanto ao sonho. e que, em última instância, destrona a continuidade há pouco referida para favorecer uma relação de pura exterioridade em relação ao sonho. E, segundo a nossa tese, isso até pode decorrer do papel da censura, mas agora reconhecendo-a como um mecanismo da própria consciência, mesmo que esse reconhecimento seja, por agora, um terreno ainda não esclarecido. Ao invés, a procura da verdadeira dimensão do sonho – o conteúdo latente – é aquilo que assegura a verdadeira continuidade entre a consciência e o próprio sonho. E isto leva-nos a uma situação paradoxal. Com efeito, vemos que, em Freud, a consciência perde o seu trono, tornando-se num sistema psíquico de igual importância, se pensarmos que a sua remissão para o sujeito enquanto totalidade espiritual não é mais importante que outra. E Freud sugere então este sistema tripartido; porém, como podemos ver, a consciência não perde os predicados essenciais que Descartes lhe havia postulado. Freud parte do mesmo otimismo epistemológico da consciência, no que toca às suas potencialidades. 3.6.'O'retorno'à'consciência'da'metafísica' Na verdade, a consciência perde protagonismo. Mas não o perde em função de uma maior dúvida quanto às suas possibilidades intelectivas. E a sugestão de outros dois sistemas diversos presentes no nosso espírito não vai contra tal tese, mas reforça-a apenas. Com efeito, se nós admitirmos que os sonhos são atos psíquicos eminentemente significativos para nós, o seu acesso imediato é impossível, mas devido à inclusão de outros dois sistemas. E, segundo Freud, só a inclusão destes dois sistemas é que permite compreender toda a dinâmica onírica, e não só: todos os nossos atos psíquicos que se realizam em nós. E, de maneira a que Freud resolvesse o enigma dos sonhos, dando um 93 Freud, S., Interpretação dos Sonhos, vol. II, 6º capítulo, p. 34. 101 primado propedêutico à atitude popular e mística, viu que seria precário recorrer à consciência apenas para o resolver. Tratando-se de um processo obscuro, suscetível de uma análise, a consciência não poderia ser a resolução. Teve de recorrer à postulação de outros dois sistemas que funcionam, em termos da cronologia do nosso pensar, como antecedentes. Contudo, pela sua própria natureza não cristalina e não transparente, estudar a mente exige um esforço muito maior do que construir um edifício do tipo cartesiano. Com efeito, este novo desenho do mental permite trazer, como um elemento constitutivo da nossa vida, todo o lado psicossomático, historicamente olvidado pela filosofia segundo alguns. O mundo da res extensa passou a gozar da mesma dignidade ontológica do mundo da res cogitans. Porém, como Descartes, Freud consignou à consciência esse estatuto de categoria de plena ‘racionalidade’, que vê o mundo de fora a partir da sua representatividade, e colocou o mundo, não como problema ontológico, mas visível por uma consciência qualitativa e passiva. A atividade da consciência não radica no mundo da praxis. Não é a indeterminação deste mundo que faz despoletar na consciência o reconhecimento de que sai para fora do mundo da identidade, tão presente lá fora. Não é a consciência que constrói estruturas significativas, como as emoções, que são o verdadeiro prenúncio que nos faz compreender qual o tipo de acesso que a consciência está a ter do mundo, ao mesmo tempo que ela está sempre presente nesse mesmo mundo. Como órgão sensorial que nos assegura a representatividade do mundo, a consciência não vê o que está lá fora como ‘mundo’ na sua profundidade ontológica. Ao invés disso, o ato de ‘conscientização’, de que já falamos, de um determinado problema é um processo imediato – ter consciência de alguma coisa é captar o significado, na sua transcendentalidade, desse mesmo fenómeno. A razão pela qual a consciência não se assume tão poderosa como em Descartes é devido à inclusão, neste sistema, de outras províncias psíquicas. E isso é uma diferença radical. Há pensamentos que têm acesso à consciência, e que nascem de processos que em muito a transcendem. E são esses pensamentos que podem (ou não) determinar o próprio conteúdo intencional da consciência. A consciência perde, em termos metafísicos, o seu livre arbítrio. Não se trata de um elemento da nossa vida anímica entregue a si mesmo. E, nessa medida, os predicados da alma não podem ser remetidos para a consciência. Assim, todos os fenómenos da nossa vida psíquica, desde sonhos a neuroses, que resistem a uma tematização total da consciência ganham um lugar fundamental na descrição da nossa totalidade monadalógica. E há, no nosso entender, um contributo decisivo de Freud, tirando a essencialidade da vida ôntica de 102 uma racionalidade absolutizante. A questão é que Freud vê-se forçado, em termos teóricos, a recorrer a outros sistemas pois ele ainda está preso à ideia cartesiana de consciência: é, com efeito, um órgão que se assume no seu cariz cognoscente. Mesmo que esse objeto de conhecimento ultrapasse o mundo matemático de Galileu, e se vire para os signos espirituais das qualidades, a consciência determina-se pela sua própria atividade teórica, fazendo com que o sujeito domine, tematizando o sentido de cada evento como uma totalidade, tudo o que é objeto da consciência. E isto, no nosso entender, está em total coerência com o seu sistema: Freud considera o sistema intermédio (o Spc) como o sistema que detém a chave das nossas atividades voluntárias. O ‘ato de conscientização’ não processa, por isso, nada de novo – é um aprofundamento teórico de uma faculdade eminentemente racional. Neste sentido, a consciência não sai, quanto ao seu fundamento, do plano da própria Identidade: é um elemento-substância da nossa alma, vivendo num cenário de profunda determinação. Não reclama para si a apoditicidade cartesiana, pois não há um cogito que se funda numa auto-evidência. Porém, a vocação predominante de conhecer mantém-se. O ‘corpo’ faz parte da alma neste esquema. Porém, e na medida em que os conteúdos significantes dos outros dois sistemas, que constituem o si no seu fundamento, antecedem a própria consciência. Há uma determinação ôntica (não mecânica) do próprio sujeito, consagrando-lhe um sentido próprio ao seu ser. E, na medida em que a consciência não tem a força para que a sua interrogação ôntica-ontológica tenha um efetivo valor decisivo no ente, o ente encontra-se abrigado de qualquer abismo e desamparo, visto serem elementos anímicos (para além da consciência) que o constituem no seu estar-no-mundo. Freud partiu, pois, dessa mesma consciência cognoscente: uma arena na qual se dão objetos cognoscíveis, e que se encontra fora do plano da tragicidade do mundo. A voz da consciência não despoleta, como nas figuras existenciais, o nexo originário entre o nosso ser e o mundo. Mas a natureza desse ‘conhecimento’ é radicalmente diferente, conforme já dissemos. Saindo para fora do plano cartesiano, a consciência, enquanto algo que dota as coisas dadas no mundo como tendo qualidades, não tem como seu telos originário observar as caraterísticas qualitativas da cera94. Sendo a constituição desse objeto intencional uma concretização psíquica de um espírito que não se reduz à consciência, esse mesmo conteúdo intencional é a própria circunscrição moral dos objetos, e, em consequência disso, a nossa própria auto-legislação moral. E este é o universo diferente 94 Descartes, R., Meditações Metafísicas, 2ª Meditação. A análise do pedaço de cera é um elemento fundamental na construção do edifício cartesiano. 103 da tematização consciente que tratamos aqui por relação a Descartes: não se trata de um conhecimento teórico, mas algo que remete para o próprio universo da razão prática. Desse modo, a consciência é um procedimento que dá sentido à autorrestrição, mas que não se dá na sua opacidade. Essa autorrestrição, pela natureza do próprio sistema em que ela se exerce como normatividade consagrada, é transparente ao próprio indivíduo. Contudo, o que estamos a dizer pode ser refutado, e a consideração de uma consciência ‘tão senhora do seu objeto’ pode ser até caricaturada. De que modo é possível falar da moralidade, e, por conseguinte, daquilo que constitui o nosso carácter sem que haja um conflito por inerência? É assim tão cristalino o mundo das normas morais, sempre acessível a um ato de consciência? É evidente que não. Se a psicanálise não contemplasse a vivência por parte de cada sujeito que parecem esmagar a omnipotência da consciência (denunciada por Freud) ela não faria sentido enquanto ciência. Destarte, citemos o que diz Freud num livro de estudo antropológico baseado na psicanálise: “Não podemos deixar de nos impressionar com o fato de uma sensação de culpa ter em si muito da natureza da ansiedade; podemos descrevê-la, sem nenhum receio, como um ‘pavor da consciência’. Mas a ansiedade aponta para fontes inconscientes. A psicologia das neuroses nos fez ver que, se impulsos cheios de desejo forem reprimidos, sua libido se transformará em ansiedade. E isto nos faz lembrar que há algo de desconhecido e inconsciente em conexão com a sensação de culpa, a saber, as razões para o ato de repúdio. O caráter de ansiedade que é inerente à sensação de culpa corresponde ao fator desconhecido”95. Vemos, neste passo, Freud colocar a origem da ansiedade da consciência como responsabilidade de um outro sistema que não ela. E reconhece o fundamento da culpa num horizonte de algo que nos é profundamente desconhecido, o que significa que a culpa, como um sentimento que invade e conspurca a consciência, só é experienciável se houver um objeto que se consolidou na nossa psique, prévio a qualquer atividade da consciência. Falando de um modo mais simples, a culpa não se compreende pela consciência e só pela consciência. “Visto que os tabus se expressam principalmente em proibições, a presença subjacente de uma corrente positiva de desejo pode ocorrer-nos como algo de bastante óbvio e que não exige provas exaustivas baseadas na analogia das neuroses, porque, afinal de contas, não 95 Freud, S., Totem e Tabu, p. 48. 104 há necessidade de se proibir algo que ninguém deseja fazer e uma coisa que é proibida com a maior ênfase deve ser algo que é desejado. Se aplicarmos essa tese plausível aos nossos povos primitivos, seremos levados à conclusão de que algumas de suas mais fortes tentações eram matar seus reis e sacerdotes, cometer incesto, tratar mal os mortos e assim por diante — o que dificilmente parece provável”.96 Esta pergunta colocada por Freud será decisiva para compreender o seu fluxo de pensamento: Qual o valor de uma proibição feroz se ela não for uma resposta a um desejo com uma força destruidora? A proibição seria um ato redundante, e não teria qualquer relevo comunitário. Porém, é a experiência do desejo que nos permite reconhecer o valor categórico da lei proibitiva. Isto é uma tese muito forte, e Freud está consciente do seu elemento contra-intuitivo: “E nos defrontaremos com a mais positiva contradição se aplicarmos a mesma tese aos casos em que nós mesmos parecemos ouvir com a maior clareza a voz da consciência. Sustentaríamos com a mais absoluta certeza que não sentimos a mais leve tentação de violar nenhuma dessas proibições — o mandamento ‘Não matarás’, por exemplo — e que não sentimos senão horror à ideia de violá-las. Se, contudo, devêssemos admitir as alegações assim defendidas por nossa consciência, seguir-se-ia, por um lado, que essas proibições seriam supérfluas — tanto aos tabus quanto às nossas próprias proibições morais — e, por outro, que a consciência ficaria inexplicada e não restaria lugar para as relações existentes entre ela, o tabu e a neurose. Em outras palavras, voltaríamos ao estado de conhecimento em que nos encontrávamos antes de abordarmos o problema segundo o ângulo psicanalítico.”97 E vemos Freud contornar, de um modo muito convincente, esse mesmo elemento que nos fala contra a intuição comum; tendo sido postulada a tese, e vendo que contribui para um enriquecimento teórico de uma antropologia psicológica, já não podemos voltar atrás, visto que seria rasurar estes eventuais avanços na indagação. Destarte, Freud, resgatando o conteúdo de um olhar cético, mostra como seus avanços combatem uma estagnação, e, ao querer tornar mais transparente o seu ponto, leva o seu raciocínio até às últimas consequências, estando subentendido nas suas palavras que, em 96 Idem. 97 Idem. 111 vários sistemas, e pela qual a síntese se torna uma concretização; porém, na medida em que é uma lei que sai para fora da sua própria estrutura, as oposições não se sublimam num momento outro – um novo ego –, e, nessa medida, a lei descreve apenas a realidade reificada dessa mesma oposição, dependendo a sua realidade das diferenças (tendencialmente) irredutíveis dos sistemas opostos. Então o ego, como uma estrutura legislativa que vive da exterioridade entre os dois elementos, torna-se também ele nulo enquanto elemento descritivo – um ente redundante. O ego, enquanto elemento não egológico, não pode ser por isso dotado de uma realidade efetiva que sintetiza os conflitos internos da mente. Ou é alguém de ‘fora’ que se torna ele próprio a síntese unificadora, ou então só pode ser a consciência. Se for com efeito este ‘ego’, estamos nos antípodas de uma conceção dinamista da mente – no plano irredutivelmente descritivo, a diferença entre os elementos da nossa mente não é uma contradição, mas sim uma diversidade aleatória e indiferente. Cabe então perguntar: o que torna o espírito numa ‘realidade una’? E, assim sendo, vemos o profundo determinismo presente no sistema Freudiano: ainda que a consciência sinta um tremendo pavor, ela só responde, enquanto ‘órgão sensorial’ a impulsos de um outro sistema psíquico de uma forma pela qual o ente se autorrestringe. O ato de conscientização, e, por conseguinte, de moralização é um efeito de facto: sua causa, embora psíquica, se cria e consolida, procurando sua realização de um modo tal que antecede a atividade consciente do indivíduo. Não é contudo uma causa mecânica nem biológica: como elemento psíquico, o inconsciente determina também o próprio indivíduo, cabendo-lhe, em nome da sua salvação, restringir tamanho impulso ao sentimento de horror, censurando qualquer possibilidade de realização no mundo fáctico. Mas aqui temos de voltar a recorrer a um outro sistema – o sistema préconsciente, que é o que detém a chave do nosso movimento. Como tal, o inconsciente é um sistema psíquico (e não biológico). E Freud a ele teve de recorrer pois partiu dos mesmos predicados elementares do cogito cartesiano: a ideia segundo a qual a consciência se move por um princípio totalizante ontológico, pelo qual se acede à um mundo de Identidade. E, nessa medida, acabou também por substancializá-lo: mas aumentando o erro, já que consolidou, como elementos da nossa alma, outras instâncias que não a consciência. E embora o princípio de individuação já não seja somente redutível a uma racionalidade ‘absolutizante’, sem qualquer estrutura emotiva significante, ele continua a ser, no essencial, uma entidade metafísica pré-existencial. E, nesse sentido, continua a haver uma essência já pré-dada, como se houvesse um mundo 112 de sentido, construído na nossa infância onde a ‘topografia’ ainda não se inscreveu, do qual podemos ou não ter um ‘ato de conscientização. Na verdade, Freud oferece uma nova descrição do mental, absolutamente profícua e que nos ajuda a esclarecer muitos pontos para os quais a filosofia olha historicamente como superficiais. Contudo, e isto aqui é o crucial, ele não passou para um plano científico: na medida em que se trata de um novo modelo metafísico da mente, seu discurso, não positivo, não ultrapassa nem inviabiliza outros tipos de abordagem à consciência 113 Capítulo'IV' Considerações'breves' 4.1.'O'excessivo'apelo'à'descontinuidade'do'pensamento' No capítulo III, o nosso objeto de análise foi, quase na totalidade, a psicanálise de Freud nas suas formulações primordiais e duradoiras. E se, por um lado, tentamos contestar a coerência interna do próprio sistema, sendo que isso foi o que constituiu o essencial do nosso gesto, não podemos esquecer, por outro lado, os contributos efetivos que Freud legou à filosofia. Não é do âmbito do nosso trabalho fazer uma enumeração dos seus méritos. Contudo, vamos referir o que já assinalamos: o seu discurso, e a eficácia deste, tornaram o reposicionamento de uma analítica do ente humano como uma ‘necessidade’ teórica. Resgatando o sujeito de uma racionalidade absolutizante e encerrada em si mesma, sua tematização permite-nos considerar, como objeto de reflexão, todos os aspetos dos nossos carateres ônticos: 1) A amoralização. Com o seu método, conseguiu investigar todos os fenómenos, considerando os eventos psíquicos que configuram a nossa alma no seu elemento ontológico. Colocou o mundo de uma moral sedimentada entre parêntesis. O seu discurso é estritamente descritivo, e não há nenhuma prévaloração de um fenómeno enquanto tal. Este ato teórico abre as portas a uma ontologia na sua radicalidade. 2) O nivelamento de toda a nossa vida mental. Ao consagrar cada ato mental como qualquer outro, e ao procurar desvelar todos aqueles aos quais, na nossa mundanidade assim como no discurso filosófico, não é concedido usualmente um grande relevo, procurou encontrar o significado da ideia, tão intuída assim como obscura, de um modo implícito, de um ego profundo. Ao investigar todos os elementos (como a infância) da nossa vida, deu uma maior transparência e um maior alcance, em termos contemporâneos, à discussão do nosso próprio 114 princípio de individuação, concretizado nas nossas experiências vitais do ego na sua totalidade. Não sendo o escopo deste trabalho alongarmo-nos em cada um destes pontos, parece-nos adequado, tendo em conta a natureza não definitiva do nosso itinerário, referir esses pontos: um reposicionamento da questão do cogito pode decorrer dos reconhecimentos dos méritos destas duas ferramentas teóricas. Porém, no nosso entender, e indo ao encontro do Capítulo I, parece-nos absolutamente excessivo, quando se olha para a evolução do discurso filosófico, considerar que um autor inverteu solitariamente o curso da história do mundo conceptual. Quando lemos A Interpretação dos Sonhos, verificamos, conforme o próprio Freud reconhece, haver um prenúncio das suas teses fundamentais já presente em outros autores. O levantamento científico e filosófico exaustivo a que procede não nos permite ver uma descontinuidade radical entre Freud e o seu contexto. Para além do seu génio, o seu protagonismo deve-se a outros dois fatores: 1) O discurso positivo, durante e pós-século XIX, tornou-se hegemónico. Após cem anos em que proliferaram, da filosofia (Hegel) à ciência (Darwin), sistemas que, tão diferentes entre si, possuíam em comum a sua vocação evolutiva (usamos o termo no sentido mais lato) assim como o arcabouço conceptual que consolidou uma laicização decisiva no pensamento, a vocação do pensar tornou-se numa tentativa de encontrar o mundo enquanto unidade inteligível. O discurso científico, oferecendo previsões com um considerável sucesso explicativo, tornou-se gradualmente a referência, e a filosofia, no meio das aporias, viu as suas realidades metafísicas transformarem-se em simples hipóstases, e tornou-se (também gradualmente) subsidiária da primeira em termos gerais. Alguns dos filósofos, procurando combater isso, que pensaram essa subsidiariedade e a própria ciência como uma negação do próprio pensar, radicalizaram a questão em termos críticos, e a saída para fora do discurso categorial (de um Sujeito) tornou-se no fundamento dos seus próprios textos.103 Por outro lado, nesse período, houve sistemas filosóficos que reivindicaram uma 103 Pensemos no Heidegger pós-Ser e Tempo. 115 cientificidade no sentido estrito, e tal reivindicação tornou-as, ulteriormente, dotadas de uma dignidade epistemológica maior.104 Freud, como já dissemos, inscreveu-se na maneira de pensar científica. 2) A espiritualização da arte estimulou o rancor dos excluídos da cultura iniciou o género de arte de consumo, enquanto, inversamente, a aversão contra a última impeliu os artistas para uma espiritualização cada vez mais radical. (…) Não se poderia explicar de outro modo a simpatia dos modernos pelo passado longínquo, e também pelo exótico…”105 Embora Adorno esteja a falar dos artistas e não dos filósofos, a nossa citação não será uma apropriação intelectual, visto não considerar a Arte como um tecido isolado. E, com efeito, a ‘simpatia dos modernos pelo passado longínquo’, de que Adorno fala, é algo que ajuda a perceber o protagonismo de Freud. Não compreendendo devidamente a evolução do ‘passado’, recorre-se a uma linguagem mitificante, o que implica a exacerbada representação por figuras (indivíduos). Compreendendo o passado como algo distante, estamos a radicalizar a diferença de pensar, no seu essencial, entre este e o ‘nosso’ tempo presente. Compreendendo os fenómenos de uma realidade que não a nossa em termos abstratos, reificamos aquilo que foi outrora seu devir, e a nossa referência são as imagens das grandes figuras. Podemos ver, com efeito, muitas vezes diagnosticada uma alteração radical da filosofia, no que toca à legitimidade do seu discurso intrínseco, devido a três autores: Marx, Nietzsche e Freud.106 4.2.'Considerações'sobre'a'eficácia'do'discurso' A referência a estes três autores em simultâneo, quando se pensa na condição analítica do ‘sujeito’, é absolutamente compreensível. Porém, consideramos que deve ser pensado como uma referência com uma certa coerência interna, mas que isso não significa que deva ser uma doutrina. No caso dos dois filósofos, basta pensar nos 104 Pensemos no marxismo. 105 Adorno, Teoria Estética, p. 23. 106 Andrade, A. C., Livro Aberto - Ricoeur e a Formação do Sujeito, p. 14. Vejamos o que Ricoeur diz: “Marx, Nietzsche e Freud nos ensinaram a desmascarar os ardis da consciência falsa.” 116 diálogos que mantiveram com sistemas precedentes (Hegel em Marx e Schopenhauer em Nietzsche). Ainda assim, só esta alusão nos parece insuficiente. No caso de Freud, é uma questão de olhar para o que já dissemos na alínea precedente deste capítulo: a vocação positivista e, como o próprio mostra, já uma atenção cada vez mais presente na sua época, em termos teóricos, sobre os sonhos, mesmo que o gesto dos seus antecessores resultasse em doutrinas contrárias. Ademais, ainda que compreendamos intuitivamente a remissão para estes três autores, basta estudarmos profundamente cada um deles para que, embora tenham em comum um reconhecimento da precariedade do estatuto abstrato a que é dado a um ‘sujeito’, encontremos neles pontos absolutamente contraditórios. E isto é de radical importância. Uma desconfiança quanto às capacidades dessa mesma figura pode ser uma ideia intuitivamente apelativa, na medida em que se oferece, na sua radicalidade, uma nova maneira de pensar, e isso possibilita uma libertação de realidades metafísicas que se reificaram em preconceitos. E tal comporta em si uma certa eficácia discursiva. Porém, reconhecer esse traço comum implica ter consciência de diferenças absolutamente radicais entre estes autores. Pensemos na concepção da História de Nietzsche, de um lado, e de Marx, por outro. Não é possível considerá-los como uma autoridade teórica comum, como se dessas figuras tivessem nascido sentenças comuns quanto ao estatuto da subjetividade. É absolutamente viável, para não dizer recomendável, seguir apenas um destes autores para recolocar a questão já referida. A contradição entre eles não nos permite, de modo nenhum, que após o advento dos vários sistemas, concluamos ter chegado a um ponto sem retorno, se a denúncia dessa hegemonia do sujeito é radicalmente diferente entre eles. Deste modo, não podemos compreender a eficácia discursiva como um esclarecimento dos problemas. Se na natureza principial de cada sistema encontramos várias potenciais contradições, não podemos ver de que modo a introdução do vocabulário de alguns destes autores na nossa linguagem popular é sinal de um maior esclarecimento. O ‘complexo de Édipo’ e a ‘consciência de classe’, dois conceitos que se imiscuem (e com fundamento) na nossa mundanidade, e o seu decorrente prestígio teórico, não são uma razão em si para dizer que houve um ‘esclarecimento’. Tal ideia até nos parece um pouco infantil: há uma confusão radical entre o estatuto da ciência e da filosofia, e, por outro lado, há tantos exemplos de teorias que dominavam o mundo para além dos círculos reflexivos que não contribuíram para qualquer tipo de esclarecimento (o geocentrismo). É consagrar a ideia consoante o seu reconhecimento 117 ‘popular’, mediante a sua eficácia explicativa no nosso vislumbre pré-teórico do ‘mundo’. Estas considerações levam-nos a Freud justamente: o reconhecimento de uma entidade a que chamamos ‘inconsciente’ de um modo generalizado não é um esclarecimento, se o seu estatuto enquanto entidade mental é discutível. E, no nosso entender, tal como pretendemos demonstrar, há uma efetiva precariedade nessa instância e no seu uso. A adesão a essas ideias pode ser um fluxo totalmente superficial, mas, com o espírito do tempo, e com a progressiva ‘institucionalização’ das teses, elas ganham como que o significado de um truísmo. O mais interessante nessa adesão, após, como no nosso caso, uma crítica aos fundamentos de um desses sistemas, é constituir a própria adesão como objeto de estudo. E se essas ideias garantem, quando inconsistentes, uma plateia entusiasmada, a sua presença, contudo, esvanecer-se-á. Na medida em que estamos a contestar um excessivo recurso, para descrever a História, em termos genéricos, a um olhar que encontra excessivamente as descontinuidades no pensamento, temos, por consequência, de reconhecer que essa adesão não é um processo aleatório: temos de procurar a razão que motiva uma adesão tão significativa. Mesmo que ela se deva a um processo absolutamente ilusório, o que não é o caso, qualquer aceitação massiva de uma tese diz algo de significativo do próprio espírito, não podendo ser considerado como um fenómeno histórico superficial e profundamente contingente. Isso far-nos-ia incorrer num erro grave, extremando a tal abstração dos modernos: transportaríamos, como exercício metodológico implícito, o nosso modo de pensar o ‘passado’ remoto para o ‘presente’, cavando um abismo entre um eventual espírito quimérico e um eventual espírito funcional: uma radical diferença, em termos ontológicos, entre a nossa mundanidade e o discurso das ‘figuras’ de vulto, destruindo toda a continuidade entre a filosofia e o Mundo. E os sistemas falar-nos-iam de uma terra remota, enquanto seu discurso, inoperante na própria praxis, deixaria o mundo na sua Identidade intocável. 118 Conclusão:' Um'retorno'ao'cogito' “Convém, pois, colocar a pergunta claramente: o Eu Penso deve poder acompanhar todas nossas representações, mas ele as acompanha de fato? Suponhamos, ademais, que uma certa representação A passa de um certo estado em que o Eu Penso não a acompanha a um estado em que o Eu penso a acompanha, seguir-se-á, considerando tal representação A, uma modificação de sua estrutura ou ela permanecerá a mesma? Esta segunda questão nos conduz a uma terceira: o Eu Penso deve poder acompanhar todas nossas representações; mas é necessário entender por isto que a unidade de nossas representações seja, diretamente ou indiretamente, realizada pelo Eu Penso – ou deve-se bem compreender que as representações de uma consciência devam estar unidas e articuladas de tal sorte que um ‘Eu Penso’ constatado seja sempre possível a propósito dessas representações? Esta terceira questão parece se pôr sobre o terreno do direito e abandonar nesse terreno a ortodoxia kantiana. Mas trata-se, na realidade, de uma questão de fato que pode ser formulada deste modo: o Eu que encontramos em nossa consciência é tornado possível pela unidade sintética de nossas representações, ou é ele que unifica, de fato, as representações entre si?”107 Com o que desenvolvemos no presente trabalho, já estamos em condições mais firmes de responder à pergunta: o discurso positivo abalou de facto a legitimidade, como gesto primordial, do cogito? No nosso entender, a resposta é: Não. Nem a psicologia, na sua componente institucionalizada tão presente, nem a psicanálise, com a sua matriz programática, conseguiram dissipar o cogito. Não há nenhum postulado teórico de Freud que o tenha feito; aliás, conforme discutimos, o seu problema, embora transformando radicalmente a sua discussão, foi partir de um cogito que, nos seus elementos predicativos enquanto sistema de representação, se assume muito similar ao cartesiano. E daí incorre o erro: vendo, no entanto, todos os objetos 107 Sartre, J. P., A Transcendência do Ego, p. 2. 119 mentais que não são suscetíveis de um domínio imediato da consciência, teve de recorrer a outras figuras teóricas num sistema mental, de modo a que a totalidade monadalógica seja captável, e não apenas os objetos de intelecção. Na medida em que a teoria de Freud é, na sua radicalidade, um gesto metafísico, não trouxe nenhuma descoberta que pusesse em perigo a consistência ontológica do cogito. Seu sistema pode, com efeito, ser mais convincente; mas não nos parece que tenha tornado falso qualquer tipo de gesto filosófico que o tenha antecedido. Sendo, contudo, o génio, em período plenamente positivista, a sistematizar a complexidade mental da nossa vida com as teses mais fortes, e com o nosso ‘espírito’ moderno a olhar para um determinado período como um ‘passado longínquo’, sua figura acabou por mudar completamente o pensamento filosófico do século XX. Parece-nos que a vocação positivista não foi um simples fenómeno do século XIX apenas, portanto. Continua a ser o motor essencial da nossa reflexão. E, com a turbulência do último século, o discurso filosófico viu-se ‘atrasado’ em relação à realidade empírica: não conseguiu encontrar conceitos que se assumam como correlatos adequados aos fenómenos históricos. Vejamos com Ricoeur, num gesto absolutamente compreensível, com o ‘falhanço’ de uma reflexão de um ego cartesiano, as portas para estudar a ‘realidade humana’ abriram-se, e, tentando ultrapassar os predicados vazios de que Ricoeur acusa Husserl, foi forçoso estudar a nossa situação do mundo para além da categoria ‘consciência’. Passou-se a ver o ente como ‘pessoa’, na sua dimensão teológica, e a desconfiança do poder efetivo da ‘consciência racional suplantou uma reflexão que parte da onticidade (individual), visto já não ser possível pensar a Identidade como uma doação de sentido imediata à própria consciência. E, daí, pensa-se a partir das categorias do espírito, depois do abalo sistémico provocado pela psicanálise: “Ricoeur trava um diálogo cerrado com os textos freudianos com o fito de, pela força da leitura inventiva, repensar em novas bases a questão da morte do sujeito e do fim da filosofia; por outro lado, não é só a filosofia o que precisa ser transformado: ninguém se decidiria a filosofar pelo simples amor do saber, se esse amor nada significasse para a sua vida e a vida dos outros; existe um interesse pelo destino do próprio sujeito enquanto pessoa, ser de linguagem e ação, situado num mundo a ser transformado na medida mesma em que ele próprio o deve ser.”108 108 Andrade, A. C., Livro Aberto - Ricoeur e a Formação do Sujeito, p. 10. 120 E, num passo ulterior, compreenderá a relação profícua, como motor de reflexão, entre Freud e Hegel. Vejamos, no essencial e sintetizada por Abraão Costa Andrade, a sua proposta: “Para explicitar a ‘teleologia implícita do freudismo’, Ricoeur examina a possibilidade de tomar a fenomenologia de Hegel como modelo da teleologia, ressaltando todavia que não se trata de misturar Freud e Hegel, num ‘abominável ecletismo’, mas esforçar-se por elaborar uma relação na qual possamos encontrar “em Freud uma imagem invertida de Hegel, a fim de discernir, guiados por esse esquema, certos traços dialéticos que não encontram na teoria uma elaboração sistemática, completa” e, com isso, elaborar uma filosofia espantosamente nova, a do próprio Ricoeur. O freudismo se apresenta como “uma revelação do arcaico, uma manifestação do sempre anterior”.”109 E o ponto de partida terá de ser a consideração ontológica mais elementar: “O comportamento humano, é o que aí descobrimos, regula-se pelo desejo. Por isso, “a satisfação do desejo, em que consiste o sonho” — pedra angular da psicanálise, como vimos — “é triplamente regressiva: é uma volta ao material bruto da imagem; é uma volta à infância; é uma volta tópica em direção à extremidade motora””110. Contudo, na medida em que a psicanálise não consegue desvelar o significado último da nossa condição arcaica, dando-nos somente ferramentas, pela sua teoria, para ficarmos reduzidos aos elementos dessa mesma condição, uma filosofia que vá para além da negação freudiana torna-se urgente: “Em síntese, à psicanálise interessa sempre o aspecto pregresso do desejo, e é por isso que ela se constitui propriamente como uma arqueologia. Arqueologia do sujeito, ela permanece todavia abstrata até a sobrevinda de uma teleologia do Espírito, a face positiva do pensamento de Freud, a ser resgatada pelo desvio da reflexão na elaboração de uma dialética, i. é, de um saber mediatizado. “Devemos dar um passo a frente a falar já não mais em termos negativos da inadequação da consciência, mas em termos positivos da posição do desejo através do qual sou colocado, me encontro já colocado”. É essa posição anterior “do ‘sum’ no âmago do 109 Andrade, A. C., Livro Aberto - Ricoeur e a Formação do Sujeito, p. 32. 110 Andrade, A. C., Livro Aberto - Ricoeur e a Formação do Sujeito, p. 32.