Telos e Erinnerung na vida do espírito segundo Hegel

Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 105 * Professor Auxiliar do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade do Porto e investigador do Instituto de Filosofia da Universidade do Porto, Via Panorâmica s/n; 4150-564 Porto. Email: [email protected]. Cumpre-me agradecer a Sofia Araújo, cuja leitura me permitiu melhorar consideravelmente o texto, e a João Santos, que me deu a conhecer alguma literatura recente sobre Hegel, nomeadamente os importantes trabalhos de Kenneth R. Westphal. PAULO TUNHAS* TELOS E ERINNERUNG NA VIDA DO ESPÍRITO SEGUNDO HEGEL Abstract The Aristotelian concept of telos and the Platonic concept of anamnesis are both central to Hegel’s system. They organize the process through which time is speculatively conquered in Absolute Knowledge. The idea of a teleological development of Geist is fundamental for Hegel’s conception of human history and for his reconstruction of philosophy’s history. The same happens with the idea of a return, through the recollection (anamnesis, Erinnerung) of all the figures of thought, to the eternal determinations of the logos. Keywords: Absolute Knowledge, Recollection, Teleology. Authors: Hegel. Resumo O conceito aristotélico de telos e o conceito platónico de anamnesis são ambos centrais para o sistema hegeliano. Eles organizam o processo através do qual o tempo é especulativamente conquistado no Saber Absoluto. A ideia de um desenvolvimento teleológico do Espírito é fundamental na concepção hegeliana da história humana e na sua reconstrução da história da filosofia. O mesmo acontece com a ideia de um retorno, através da rememoração (anamnesis, Erinnerung) de todas as figuras do pensamento, às determinações eternas do logos. Palavras-chave: Saber Absoluto, Rememoração, Teleologia. Autores: Hegel. A filosofia participa parcialmente da ficção, no sentido em que, sobretudo quando é sistemática (e tendencialmente é-o sempre), procura criar um mundo que não é coincidente com o da nossa percepção habitual da realidade. Tal é sem dúvida mais notório nas 106 Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 chamadas «metafísicas revisionárias», para utilizar a linguagem de P. F. Strawson (Leibniz ou Berkeley, por exemplo), do que nas «metafísicas descritivas» (Aristóteles ou Locke, por exemplo)1. Mas mesmo estas últimas partilham, naturalmente, essa característica. Dizer que a filosofia participa da ficção não equivale a dizer que ela não obedece a regras constringentes. A ficção filosófica possui mecanismos de auto-regulação que, enfaticamente, não são os da literatura, e possui uma destinação que não é a desta: a exibição de um máximo de sentido, de um pleno ideal de inteligibilidade, de uma saturação completa do pensável. A explicitação desta tese exigiria algo como a elaboração de uma «poética da filosofia», que aqui não podemos propor2. Mas a sua menção era necessária, já que a filosofia hegeliana ilustra, talvez mais do que qualquer outra, a dimensão ficcional da filosofia, como, espera-se, se verá ao longo deste texto3. É, de facto, de Hegel que se tratará aqui. Procurar-se-á, no que se segue, esclarecer os modos de acção, no sistema hegeliano – isto é, na «verdadeira figura na qual a verdade existe4» –, de dois conceitos de proveniência diversa – aristotélica um, platónica outro – que Hegel para si recupera, isto é, de que se apropria a partir da forma própria da sua filosofia. São eles os conceitos de telos e de anamnesis <Erinnerung>. Quem tiver lido, um pouco que seja, o texto hegeliano, sabe, até pela própria experiência da dificuldade de leitura5, que as superações e integrações próprias à história da filosofia que Hegel pratica trazem consigo transformações de sentido dos termos e conceitos colhidos em outros filósofos, algumas delas tão graves quanto decisivas para a argumentação hegeliana. A leitura hegeliana procede sempre pela transformação do sentido 1 STRAWSON, P.F., Individuals, Methuen, Londres 1959, pp. 9-10. 2 Ela deveria ter em conta as investigações de Martial Gueroult sobre a natureza dos sistemas filosóficos (GUEROULT, M., Philosophie de l’histoire de la philosophie, Aubier, Paris 1979). Para um breve resumo da posição de Gueroult, cf. TUNHAS, P., O pensamento e os seus objectos. Maneiras de pensar e sistemas filosóficos, Edições da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, Instituto de Filosofia / MLAG Discussion Papers, Porto 2012, pp. 7-8. 3 Para Terry Pinkard, que, referindo a distinção strawsoniana entre descritivo e revisionário, lhe prefere a distinção paralela entre reconstrutivo e construtivo, a filosofia hegeliana, nomeadamente a sua lógica, é simultaneamente reconstrutiva e construtiva (cf. PINKARD, «The logic of Hegel’s Logic», in M. INWOOD (ed.), Hegel, Oxford University Press, Oxford 1985, pp. 85-109, especialmente pp. 89-91). 4 PhG, III: 14. As referências aos textos de Hegel far-se-ão segundo a edição em 20 volumes das suas obras, organizada por Eva Moldenhauer e Karl Michel e publicada pela editora Suhrkamp (19691972), referindo primeiro o título, em abreviatura, e depois o volume e a página. As abreviaturas serão as seguintes: Enz (Enciclopédia das Ciências Filosóficas); GPhR (Princípios da Filosofia do Direito); PhG (Fenomenologia do Espírito); VGPh (Lições sobre a História da Filosofia);VPHR (Lições sobre a Filosofia da Religião); WL (Ciência da Lógica; os algarismos romanos I, II e III referem-se, respectivamente, à «Lógica do Ser», à «Lógica da Essência» e à «Lógica do Conceito»). 5 Sobre a dificuldade de leitura do texto hegeliano, cf. ADORNO, Drei Studien zu Hegel (1963), trad. castelhana, Tres estudios sobre Hegel, Taurus Ediciones, Madrid 1973, pp. 119-190. E, numa perspectiva naturalmente muito diferente, KOYRÉ, A., «Note sur la langue et la términologie hégéliennes », in KOYRÉ, Études d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Gallimard, 1971 (1961), pp. 191-224. Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 107 intrínseco das filosofias que historia e que integra e pela sua subsequente recuperação teleológica como momento prévio – e pré-figurador – da própria filosofia hegeliana, que, só ela, fornece as condições de legibilidade, de compreensão conceptual, das aparições do Espírito6 que a precederam7. Estão neste caso os conceitos de telos e de Erinnerung. Só que não apenas como objecto – digamos: «maquinal», exterior8 – desta operação propriamente hegeliana de 6 Sobre o conceito de Espírito, cf. SOLOMON, R.C., «Hegel’s Concept of “Geist”», in Alasdair MACINTYRE (ed.), Hegel. A Collection of Critical Essays, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1976 (1972), pp.125-149. Uma nota: neste texto, certas palavras (Espírito, Absoluto, Sujeito, Ciência, Saber Absoluto, Conceito, Sistema, Entendimento e Razão) aparecem escritas com maiúsculas. Não é um procedimento que se recomende particularmente em filosofia (nem fora dela, de resto), mas que aqui tem a sua razão de ser, uma razão de ser que se prende, em certa medida, com a própria ficcionalidade, acima apontada, do texto hegeliano. É que Espírito, etc., são em Hegel personagens filosóficos individualizados, dotados de uma vida própria. De uma certa maneira, seria contrário à própria intenção hegeliana – embora, é claro, perfeitamente legítimo – usar minúsculas para os referir. 7 «Se, para Hegel, todas as filosofias são conservadas, não o são enquanto realidades cada uma delas autónoma, mas enquanto elementos de uma única realidade autónoma, concebida e realizada na filosofia hegeliana» (GUEROULT, M., Philosophie de l’histoire de la philosophie, op. cit., p. 255; para a crítica da estratégia hegeliana, cf. pp. 247-268). Era já, como se sabe, numa escala nitidamente mais reduzida, e de um modo muito diferente, uma prática aristotélica. Para Aristóteles, a história da filosofia (ou o que lhe fazia a vez) era por vezes entendida como prefigurando o seu próprio pensamento. As duas obras clássicas sobre Aristóteles como historiador da filosofia são as de CHERNISS, H.F., Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy, Johns Hopkins Press, Baltimore 1935, e Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Johns Hopkins Press, Baltimore 1944. Seria interessante colocar em paralelo o processo de transformação do sentido próprio das filosofias que Hegel integra no seu sistema com o que se verifica em relação às culturas e às civilizações na sua filosofia da história. Para a análise detalhada de um exemplo particular deste último caso, o do Oriente, cf. HULIN, M., Hegel et l’Orient, Vrin, Paris 1979. 8 Cf. Enz., # 195, VIII: 352. A palavra «maquinal» é aqui propositadamente utilizada. Situada no termo da segunda secção – na Ciência da Lógica de 1812-1816, «A objectividade»; na Lógica da Enciclopédia, «O objecto» – do Livro III, «A Doutrina do Conceito», a descrição da actividade teleológica é precedida pelas análises do Mecanismo <Mechanismus> e do Quimismo <Chemismus> e opera o salto final e decisivo na conciliação da subjectividade e da objectividade que constitui a transição para a Ideia <Idee>, secção última da Ciência da Lógica em que se procede à derradeira definição do Absoluto, «definição absoluta em si mesma» (Enz., # 213, VIII: 367-368). O domínio do maquinismo é o domínio da exterioridade, que a teleologia visará exactamente anular. Sobre a relação entre maquinismo, quimismo e teleologia, cf. MCTAGGART, J.M.E., A Commentary on Hegel’s Logic, Cambridge University Press, Cambridge 1910, pp. 241-271, e LÉONARD, A., Commentaire littéral de la Logique de Hegel, Vrin/Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie, Paris e Lovaina 1974, pp. 434-485. As secções sobre a teleologia, tanto na Ciência da Lógica como na Lógica da Enciclopédia, são talvez uma das vias de acesso mais fecundas – talvez a via de acesso mais fecunda - ao pensamento de Hegel. Como escreveu Jacques Derrida, «la téléologie n’a pas seulement ni toujours le caractère apaisant qu’on veut lui prêter. On peut l’interroger, la dénoncer comme un leurre ou un effet, mais on ne peut en réduire la menace (…) En posant la nécessité téléologique en effet nous sommes déjà dans Hegel» (DERRIDA, J., Glas, Galilée, Paris 1974, p. 12). Além dos comentários já citados, cf. também HARTMANN, N., Hegel (1929), trad. portuguesa, A Filosofia do Idealismo Alemão, Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa 108 Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 superação, mas também especialmente como agentes formadores da própria estrutura operatória. Os conceitos – objectos de pensamento – são investidos de um valor operatório, tornam-se agentes. É o conceito de telos que permite a Hegel atribuir um sentido final à própria operação da integração histórica dos sistemas pré-hegelianos num sistema dos sistemas – o seu –, e é por meio da rememoração, da Erinnerung, esperamos mostrá-lo, que a reactivação desses mesmos sistemas (da sucessão das «formas de cultura» <Bildungsformen>, das «configurações» <Gestaltungen> do Espírito9) se torna produtiva, agente da reconquista lógica do Espírito à sua alienação temporal, um tema central de Hegel ao qual já voltaremos. Dito de uma maneira talvez mais simples: telos e Erinnerung – sobretudo quando articulados um com o outro – permitem a eliminação especulativa do tempo, que é o corolário do Saber Absoluto hegeliano. O Saber Absoluto representa para Hegel uma compreensão, que é uma aniquilação, da temporalidade. Por isso, os conceitos de telos e de Erinnerung parecem essenciais à conceptualização de uma regressão que é ao mesmo tempo uma progressão, regressão/progressão essa que é o elemento <das Element> da filosofia hegeliana, «o elemento da universalidade que inclui em si o particular10», «o processo que engendra e percorre os seus momentos», constituindo assim, nas palavras de Hegel, «o positivo e a verdade desse positivo» <das Positive und seine Wahrheit>11. Regressão: o Espírito recapitula e interioriza – é o trabalho da Fenomenologia - as várias figuras <Gestalten> que constituíram o seu desenvolvimento, a «história da cultura universal12». A recapitulação exige o trabalho do negativo13, a paciência do Conceito14, só este podendo «produzir a universalidade do saber15». Progressão: tal recapitulação é, simultaneamente, um processo teleologicamente orientado conducente à perfeita e 1976, 2ª parte, pp. 555-559; FINDLAY, J.N., Hegel: a Re-Examination, George Allen & Unwin, Londres 1958, pp. 248-252; TAYLOR, Charles, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge 1975, pp. 321328; D’HONDT, J., «Teleologia e praxis na Lógica de Hegel», in J. D’HONDT (ed.), Hegel et la pensée moderne (1970), trad. portuguesa Hegel e o pensamento moderno, Rés Editora, Porto 1979, pp. 9-38; e FERRER, Diogo, Lógica e Realidade em Hegel. A Ciência da Lógica e o Problema da Fundamentação do Sistema, Edições do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, Lisboa, 2006, pp. 495-499. Para uma análise que relaciona o tratamento da telologia na Ciência da lógica, e em obras de juventude, tanto com as filosofias kantiana e schellinguiana como com a tradição marxista, cf. LUKÁCS, Der junge Hegel und die Probleme der kapitalistischen Gesellschaft (1948), trad. castelhana, El joven Hegel y los problemas de la sociedad captitalista, Ediciones Grijalbo, Barcelona 1970, pp. 335-360. 9 PhG, III: 19. Cf. tb. PhG, III: 576 («os momentos do Conceito autêntico ou do puro saber devem ser indicados sob a forma de figurações da consciência»). 10 PhG, III: 11. 11 PhG, III : 46. 12 PhG, III: 26. 13 PhG, III: 36, 39 ss. 14Cf. LEBRUN, G., La patience du concept. Essai sur le discours hégélien, Gallimard, Paris 1972. 15 PhG, III: 65. Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 109 final autodeterminação do Espírito, que os últimos parágrafos da Enciclopédia16 dão a ver17. 16 Enz., ## 572-577, X : 378-395. 17 Heidegger, em «Hegel und die Griechen» (1958), foi muito atento a este simultâneo movimento de regressão e de progressão, fundamental no pensamento hegeliano: «O movimento <Gang> saíu <Ausgang> da tese, progressão <Fortgang> até à antítese, passagem <Übergang> na síntese e, a partir desta como um todo, ele é regressão <Rückgang> da posição afirmada <gesetzten Setzung> a si mesma» (HEIDEGGER, Wegmarken, Klostermann, Frankfurt 1976, p. 431). A justeza da interpretação heideggeriana de Hegel contrasta com as muitas violências que, também ele, exerce em várias das suas interpretações de outros filósofos. Isso deve-se em parte, certamente, ao diálogo sistemático que, a partir de uma indisputável afinidade, Heidegger sempre manteve com a filosofia de Hegel, algo que Rüdiger Bubner salientou com absoluta pertinência: «Para Heidegger (…), Hegel foi toda a sua vida o ponto de referência secreto, o grande opositor que valia a pena rejeitar e com quem, por isso, um debate era inevitável» (BUBNER, R., Modern German Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1981, p. 62). Note-se que a própria busca do impensado <das Ungedachte>, algo que estrutura a visão de Heidegger das outras filosofias, não deixa de possuir – apesar de o processo ser, na aparência, exactamente inverso – alguma semelhança com a estratégia hegeliana de ver nas noções colhidas em outros filósofos antecipações parciais das suas próprias determinações conceptuais. Seja como for, Heidegger partilha a convicção que caracteriza a filosofia hegeliana: o princípio <Beginn> da filosofia dá-se com os Gregos – a sua realização <Vollendung> com o próprio Hegel (cf. HEIDEGGER, «Hegel und die Griechen», Wegmarken, op. cit., p. 433). De uma certa forma, o mesmo se poderia dizer de Jacques Derrida. A operação heideggeriana – «destruição» – sobre Hegel prolonga-se na operação derridiana – «desconstrução» – sobre, entre outros, o próprio Heidegger (cf. DERRIDA, J., Positions (1972), trad. portuguesa Posições, Plátano Editora, Lisboa 1975, pp. 65-66), mas Hegel permanece, mesmo mais do que Heidegger, o interlocutor, e o adversário, privilegiado (cf. DESCOMBES, V., Le même et l’autre, Minuit, Paris 1979, pp. 160-178; sobre a relação de Derrida a Hegel, cf. também o conjunto de ensaios reunidos em Stuart BARNETT (ed.) Hegel After Derrida, Routledge, Londres 1998). O projecto da «desconstrução», avatar da «destruição» heideggeriana, é um projecto dirigido, em primeiro lugar, contra a teleologia hegeliana. Pensar é, deste ponto de vista, o ponto de vista da «desconstrução», dialogar solitariamente com o «último filósofo», inventando ardis para escapar às suas regras (cf., por exemplo, DERRIDA, J., Positions, passim; do mesmo autor, cf. igualmente, «Violence et métaphysique», in J. DERRIDA, L’écriture et la différence, Seuil, Paris 1969, p. 176 : «dès qu’il parle contre Hegel, Levinas ne peut que confirmer Hegel, l’a déjà confirmé» - uma objecção que foi ritualmente endereçada a Kierkegaard: o Sistema explicá-lo-ia). Tratava-se, de resto, de uma convicção largamente difundida nas margens do estruturalismo dos anos sessenta e setenta do século XX: «toute notre époque, que ce soit par la logique ou par l’épistémologie, que ce soit par Marx ou par Nietzsche, essaye d’échapper à Hegel (…) Mais échapper réellement à Hegel suppose d’apprécier exactement ce qu’il en coûte de se détacher de lui ; cela suppose de savoir jusqu’où Hegel, insidieusement peut-être, s’est approché de nous ; cela suppose de savoir, dans ce qui nous permet de penser contre Hegel, ce qui est encore hégélien; et de mesurer en quoi notre recours contre lui est encore peut-être une ruse qu’il nous oppose et au terme de laquelle il nous attend, immobile et ailleurs» (FOUCAULT, M., L’ordre du discours, Gallimard, Paris 1971, pp. 74-75). Um dos aspectos fundamentais da leitura deleuziana de Nietzsche é, exactamente, o sublinhar a irredutível oposição deste a Hegel: «Não existe compromiso possível entre Hegel e Nietzsche» (DELEUZE, G., Nietzsche et la philosophie, Presses Universitaires de France, Paris 1962, p. 110 Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 Só estes conceitos possibilitam – e tornam necessário – que Hegel fale do sentido final da sua filosofia como acabamento – como fim, perfazimento – da própria filosofia. E são esses conceitos que permitem que Hegel exerça sobre os conceitos colhidos em outros filósofos todas as violências e todas as distorções que uma leitura mesmo pouco atenta do seu texto mostra à evidência. Porque esses conceitos (melhor seria dizer noções, para assinalar o seu inacabamento pré-hegeliano) que outros filósofos para ele descobriram, só para ele – que atingiu a Ciência, essa «coroa de um mundo do espírito18», o Sistema, onde o saber é «efectivamente real» <wirklich>19, o reino que o Espírito constrói «no seu próprio elemento20» – são efectivamente momentos do Conceito <das Begriff>, esse «ser intelectual vivo21». Para os outros, essa «galeria dos heróis da razão pensante» <Galerie der Heroen der denkenden Vernunft>22 que caminharam pela negra noite do mundo dentro, os conceitos não podiam senão ser parciais e inacabadas manifestações do Espírito, nas quais apenas uma única «determinabilidade» <Bestimmtheit> é dominante23. O Espírito, digamo-lo mais uma vez, só ao Sábio hegeliano aparece, nele se revela, como Espírito Absoluto, isto é, como tempo acabado e realizado, como passado completamente rememorado num presente absoluto24. Cabe ao Sábio «actualizar o universal e infundir-lhe o Espírito 221). (Deleuze, no entanto, não participou na constelação filosófica que afirmava a inescapabilidade de um diálogo com Hegel e a dificuldade em escapar às malhas do Sistema.) 18 PhG, III: 19. 19 PhG, III: 26. O par Realität/Wirklichkeit é, como se sabe, fundamental em Hegel. Apenas a Wirklichkeit aparece investida de um significado filosófico profundo, não abstracto, mas concreto. (Este par ecoa, ao seu modo, o par matemático/dinâmico em Kant.) 20 PhG, III: 29. 21 DUBARLE, Dominique, «Dialectique hégélienne et formalisation», in D. DUBARLE - A. DOZ, Logique et dialectique, Larousse, Paris 1972, p. 15. 22 VGPh, XVIII: 20. 23 PhG, III: 32. A «determinabilidade» é sempre sinal de inacabamento e de parcialidade, já que indica uma saturação conceptual imperfeita ou inacabada, uma expectativa não completamente preenchida. 24 Cf. FINDLAY, Hegel: a Re-Examination, op. cit., p. 20. Heidegger insistiu, naturalmente, na importância do presente absoluto no pensamento de Hegel. Por exemplo: «Para Hegel, o absoluto é o espírito: o-que-está-presente em si mesmo na certeza do saber incondicionado de si» (HEIDEGGER, «O conceito de experiência em Hegel», in HEIDEGGER, Holzwege (1949), trad. portuguesa, Caminhos de floresta, Fundação Gulbenkian, Lisboa 2012, p. 156). (A expressão «parusia do absoluto», repetida inúmeras vezes, é a expressão central do texto.) É verdade que outros autores preferirão insistir na importância de algo como uma irrequietude existencial em Hegel. É, por exemplo, o caso de Alexandre Koyré, que opõe mesmo a «inquietude do ser» (KOYRÉ, A., «Hegel à Iéna», in KOYRÉ, Études d’histoire de la pensée philosophique, op. cit., p. 162, nota 3) à menos radical «mobilidade» sugerida por Marcuse (MARCUSE, Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit (1932), tradução francesa, L’ontologie de Hegel et la théorie de l’historicité, Minuit, Paris 1972, p. 24). Mas a interpretação de Heidegger parece, neste caso, ser a boa. Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 111 graças à supressão dos pensamentos determinados e solidificados25». Deste modo, os «puros pensamentos» <reinen Gedanken> tornar-se-ão conceitos <Begriffe>26. Isto para um quadro geral. Tentemos uma aproximação à estrutura desta dupla operação, regressiva e progressiva, da Razão. Para Hegel, o Espírito, enquanto logos, é logicamente primeiro e temporalmente, cronologicamente, enquanto Saber Absoluto, último. A Lógica, primeiro momento da Enciclopédia das Ciências Filosóficas, teleologicamente pressuposto, só é efectivada historicamente, só é realidade absolutamente mediatizada, relação infinita a si, no momento apontado no fim da Enciclopédia, só aí se realiza cronologicamente27. A realização cronológica da lógica, a sua absoluta efectivação histórica, é a final conciliação do saber <Wissen> e da objectividade <Gegenständlichkeit>, de que fala o Prefácio à 25 PhG, III: 37. As figuras do Sábio – daquele que não busca já a verdade, pois que se encontra doravante na sua posse – e da Sageza são centrais na interpretação hegeliana de Alexandre Kojève. Cf. KOJÈVE, A., Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard, Paris 1947, bem como Essai d’une histoire raisonnée de la philosophie païenne (3 tomos), Gallimard, Paris 1968. Cf. ainda, a este respeito, o último capítulo do livro de Eric Weil: WEIL, Logique de la philosophie, Vrin, Paris 1967. A interpretação hegeliana de Kojève, cuja importância nos estudos hegelianos franceses foi enorme – para uma resenha dos estudos hegelianos em França prévios à obra de Kojève, cf. KOYRÉ, A., «Rapport sur l’état des études hégéliennes en France», in KOYRÉ, Études d’histoire de la pensée philosophique, op. cit, pp. 225-251 (o texto original data de 1930) –, é sabidamente idiossincrática, e isso não apenas no que respeita à célebre dialéctica do senhor e do escravo, que mereceu a correcção de Gwendoline Jarczyk e Pierre-Jean Labarrière (JARCZYK - LABARRIÈRE, Les premiers combats de la reconnaissance. Maîtrise et servitude dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Aubier, Paris 1987 ; cf. tb., para uma crítica de Kojève, ARMSTRONG KELLY, George, «Notes on Hegel’s Lordship and Bondage», in Alasdair MACINTYRE (ed.), Hegel. A Collection of Critical Essays, op. cit., pp. 189-217; e, para uma leitura actual dessas célebres passagens, NEUHOUSER, Frederick, «Desire, Recognition and the Relation between Bondsman and Lord», in Kenneth WESTPHAL (ed.) The Blackwell Guide to Hegel’s Phenomenology of Spirit, Wiley-Blackwell, Oxford 2009, pp. 37-54.). É-o também, por exemplo, na radicalização a que submete a tese hegeliana do fim da história. (Mais genericamente, e retrospectivamente, pode-se ler na obra de Kojève, um recalcamento da dimensão propriamente epistemológica da Fenomenologia do Espírito.) Mas essa idiossincrasia é preciosa do ponto de vista de uma teoria da ficcionalidade filosófica; como, num certo sentido, o é a de Georges Bataille, em grande parte dependente da de Kojève, e que ensaia uma aproximação, sob a forma de um face a face, entre Hegel e Nietzsche, Aufhebung e repetição, trabalho do Conceito e jogo, sistema e excesso, ou transgressão, mantendo, é claro, as diferenças entre ambos: «Nietzsche est à Hegel ce que l’oiseau brisant la coquille est à celui qui en absorbait heureusement la substance intérieure» (BATAILLE, «L’obélisque», in BATAILLE, Oeuvres, I, Gallimard, Paris 1970, p. 510). (Sobre Kojève e a sua influência na filosofia francesa, cf. DESCOMBES, Le même et l’autre, op. cit., pp. 21-63; sobre Bataille, cf. DERRIDA, «L´économie générale», in DERRIDA, L’écriture et la différence, op. cit., pp. 369-407; HOLLIER, D., «Le dispositif Hegel/Nietzsche dans la bibliothèque de Bataille», L’Arc, 38 (1969) 35-47; CHATAIN, J., Georges Bataille, Seghers, Paris 1973, sbtd. pp. 22 sgts.) 26 PhG, III: 37. Tomando grande liberdade com os termos, poder-se-ia dizer que, contrariamente ao que se passa em Frege («Über Begriff und Gegenstand», 1892), não é o conceito que é incompleto, e o objecto completo: é a incompletude (a mera determinabilidade) do objecto (do indivíduo) que é saturada pelo Conceito. E Hegel é o indivíduo histórico completamente saturado pelo Conceito. 112 Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 Fenomenologia do Espírito28, ou, nos termos do capítulo sobre o Saber Absoluto da mesma Fenomenologia, a identidade da certeza <Gewissheit> e da verdade <Wahrheit>29, ou ainda, em linguagem contemporânea, do epistémico – do que respeita à relação do sujeito com o seu próprio saber – e do epistemológico – do que respeita ao saber entendido como objectividade30. Essa identidade, a Fenomenologia obteve-a a partir do ponto de vista epistémico (do ponto de vista do saber e da certeza), a Lógica obtém-na a partir do ponto de vista epistemológico (do ponto de vista da objectividade e da verdade). O epistémico não pode existir sem a pressuposição do epistemológico – e o epistemológico não pode ser descoberto sem o percurso do epistémico. Convém, para se perceber isto, indicar algo sobre a forma do sistema hegeliano. Uma explicação da estrutura formal do Sistema31, tal como ele se revela na articulação dos vários textos hegelianos, poderá ser a seguinte. A Fenomenologia do Espírito (Iena, 1807) descreve em termos epistémicos o acesso ao Saber Absoluto por parte do sujeito, ela é, poder-se-ia dizer, uma autobiografia da humanidade escrita por Hegel32. A Ciência da Lógica (1812-1816, Nuremberga/Heidelberga), esboçada já na Lógica e na Metafísica de Iena, de 1804-1805, enuncia o Saber Absoluto em termos epistemológicos. A Enciclopédia das Ciências Filosóficas (primeira versão: 1817, Heidelberga; segunda versão: 1827, Berlim; terceira e última versão: 1830, Berlim), anunciada já pela Propedêutica Filosófica de Nuremberga, datada dos anos 1808 e seguintes, apresenta, partindo da Lógica, e igualmente em termos epistemológicos – isto é, pressupondo já a conciliação do saber e da objectividade –, o processo de realização cronológica do Espírito Absoluto (a Filosofia do Espírito, da qual uma primeira versão pode ser lida na Filosofia do Espírito de Iena, de 1805), sendo a passagem entre a Lógica e a Filosofia do Espírito mediada pela análise da alienação do Espírito no espaço e no tempo, o domínio da externalidade e da 27 Sobre a relação da lógica, enquanto pensamento de Deus antes da criação do mundo, e a religião absoluta, cf. BRUAIRE, Claude, Logique et religion chrétienne dans la philosophie de Hegel, Seuil, Paris 1964. 28 PhG, III: 38, 39. 29 PhG, III: 582. 30 A distinção entre «epistémico» e «epistemológico», nos termos acima referidos, não será presumivelmente aceite por todos. De qualquer maneira, tal não parece muito problemático no presente contexto. 31 Sobre as várias acepções de «Sistema» em Hegel, cf. KAINZ, H.P., Paradox, Dialectic and System, The Pennsylvania State University Press, University Park 1988, pp. 78-83. 32 J. N. Findlay, fala, a propósito da Fenomenologia, de uma «biografia universalizada ou propedêutica transcendental» (FINDLAY, Hegel : a Re-Examination, op. cit., p. 85) Marx já o havia aproximadamente dito: «Hegel não teve senão um único desejo: escrever a biografia da substância abstracta, da Ideia» <die Lebensgeschichte der abstrakten Substanz, der Idee> (MARX, Karl, Kritik des Hegelschen Staatsrechtes (## 261-313), Marx-Engels Werke, Band I, Karl Dietze Verlag, Berlim 1961, pp. 240-241). Para este aspecto da Fenomenologia, como para todos os outros, será sempre necessário continuarmos a referir-nos à preciosa obra de Jean Hyppolite: HYPPOLITE, J., Genèse et structure de la Phémoménologie de l’esprit de Hegel, Aubier, Paris 1946. Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 113 contingência (a Filosofia da Natureza). Note-se que a incorporação de elementos próprios à Fenomenologia na Filosofia do Espírito da Enciclopédia se faz já num contexto epistemológico e não epistémico. Por isso mesmo, a Fenomenologia permanece imprescindível: ela é a única a retratar efectivamente o acesso ao Saber Absoluto do ponto de vista da relação do sujeito com o seu próprio saber33. Os Princípios de Filosofia do Direito (1821, Berlim), bem como os vários cursos de Berlim (de Estética, de Filosofia da Religião, de História da Filosofia e de Filosofia da História) desenvolvem, sempre no plano epistemológico – repitamos: tomando sempre como já dada a conciliação do saber e da objectividade obtida no final da Fenomenologia –, a Filosofia do Espírito da Enciclopédia. Os escritos de Hegel anteriores a Iena (Tübingen, Berna, Francforte), sendo fundamentais para o estudo das problemáticas hegelianas e para a constituição da sua maneira de pensar (não apenas na Fenomenologia, mas também nas obras posteriores), não interessam directamente para a exposição formal do Sistema (embora contenham já, evidentemente, elementos do Sistema futuro). É – deixa-se aqui a indicação, sem, no entanto, a desenvolver – o corpo-a-corpo com a filosofia de Schelling, em Iena, que se encontra na origem do Sistema34. Voltando agora, mais detalhadamente, à relação entre princípio e fim, entre logos e Saber Absoluto. Trata-se de algo fundamental em Hegel. Chega-se ao princípio, à completa autodeterminação do logos, à sua absoluta realização, no fim da história, quando o tempo é compreendido. O que é primeiro de um ponto de vista lógico é último de um ponto de vista cronológico35. Como em Eliot (Burnt Norton), «Only through time time is conquered». Chega-se ao princípio no fim. Falando como J. N. Findlay: o Espírito «é o Alfa lógico e ontológico do cosmos, mas só depois de ele ter primeiro emergido como o 33 Secundariamente, é de notar que a forma como certos temas da Fenomenologia são retomados na Filosofia do Espírito da Enciclopédia os empobrece singularmente. E isso não por razões que tenham a ver com a muito maior brevidade do tratamento nem com qualquer «dogmatismo» próprio a essa fase do pensamento hegeliano. Tem antes a ver com a dificuldade da tradução do epistémico no epistemológico, como se, nessa tradução, algo de essencial se perdesse. O que pode muito legitimamente levantar suspeitas quanto à legitimidade da tradução. 34 As páginas já antigas que Edward Caird dedicou à relação entre Schelling e Kant valem ainda a pena ser lidas (CAIRD, Edward, Hegel, William Blackwood and Sons, Londres, 1911 (1883), pp. 45-64). Para outras versões das articulações do sistema, cf., por exemplo, HARRIS, H.S., Hegel: Phenomenology and System, Hackett, Indianapolis 1995; KAINZ, Paradox, Dialectic and System, op. cit; e FERRER, Lógica e Realidade em Hegel, op. cit. Análises sucintas do desenvolvimento da filosofia hegeliana no período que antecede a Fenomenologia, encontram-se em WALSH, W.H., «The Origins of Hegelianism», in M. INWOOD (ed.), Hegel, op. cit., pp. 13-30, e HARRIS, H.S., «Hegel’s intellectual development to 1807», in F.C. BEISER (ed)., The Cambridge Companion to Hegel, Cambridge University Press, Cambridge 1993, pp. 25-51. Para o período de Francforte em particular, cf. BOURGEOIS, Bernard, Hegel à Francfort, Vrin, Paris 1970, e, para o período de Iena, FERREIRA, M.J.C., Hegel e a Justificação da Filosofia (Iena, 1801-1807), Imprensa Nacional/Casa da Moeda, Lisboa, 1992. 35 Seria interessante, até para comparar a diferente resposta das duas filosofias em relação à questão do tempo, pôr em relação o tratamento hegeliano da relação anterior/posterior com o tratamento aristotélico (Metafísica, Delta, 11 e Categorias, 12). 120 Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 que o limita, o indiferencia, o nega. Movimento reflexivo, portanto, no qual o Espírito se debruça sobre si e procede à total rememoração do seu calvário, como escreve Hegel, à rememoração de todos os seus momentos num presente absolutamente determinado. A Erinnerung é, no fundo, o devir <Werden> reflectido, a reflexão do devir. O devir reflectido é a rememoração. A história filosófica é essa rememoração produtiva do passado, a presentificação deste entendida como sua efectivação. A fenomenologia do espírito – concebida como actividade – é o que fazemos todos os dias, quando recapitulamos – isto é, interiorizamos – a nossa vida passada, e descobrimos que somos a nossa vida aqui e agora. Não é, poder-se-ia dizer, apenas uma doutrina filosófica: é uma actividade filosófica que se origina espontaneamente na consciência comum. Simultaneamente, é por meio da Erinnerung (da redução da realidade à memória reflexiva), no seu elemento, que Hegel procede à identificação do real e do racional64, numa manifestação daquilo que Karl Popper chamou positivismo ético e jurídico65. Positivismo ético e jurídico porque assim se valida absolutamente o real a partir do critério de efectividade, isto é, de total imanência à história (mas à história entendida nos moldes anteriormente expostos), de radical anti-transcendência. A recusa hegeliana da transcendência não se limita à constatação de que a filosofia deve evitar o desejo de ser edificante <erbaulich>66. É algo mais. E, por sua vez, a identificação do real e do racional por meio da Erinnerung – a rememoração produz o sentimento de uma irrepreensível necessidade que é signo indiscutível de racionalidade -, ao determinar o fim (o «fundamento», ou «razão de ser» essencial, o Grund – uma categoria da Lógica67) como conclusão da aprendizagem histórica – isto é, da realidade tornada memória reflexiva – conduz ao que podemos designar, sem particulares preocupações de rigor terminológico, por «inversão do platonismo», explicitada no capítulo sobre «Força e Entendimento» <Kraft und Verstand> – o terceiro e último da secção A – da Fenomenologia do Espírito68. 64 Prefácio aos Princípios da Filosofia do Direito (GPhR, VII: 24). 65 POPPER, K., The Open Society and Its Ennemies, Routledge, Londres 1966 (1945), vol. II, p. 41. Para algumas defesas da posição de Hegel – que não se centram, de resto, nos Princípios da Filosofia do Direito, nem mencionam as objecções popperianas –, cf. HYPPOLITE, J., Introduction à la philosophie de l’histoire de Hegel, Paris, Seuil 1983 (1948), WEIL, E., Hegel et l’État, Vrin, Paris 1985 (1950) e BOURGEOIS, B., La pensée politique de Hegel, Presses Universitaires de France, Paris 1969. Para uma defesa da posição de Hegel que contém críticas às objecções popperianas, cf. KAUFMANN, Walter, «The Hegel Myth and Its Method», in Alasdair MACINTYRE (ed.), Hegel. A Collection of Critical Essays, op. cit., pp. 21-60 e O’BRIEN, G.D., Hegel on Reason and History. A Contemporary Interpretation, The University of Chicago Press, Chicago 1975. 66 PhG, III: 17. 67 Enz., ## 121-122, VIII: 247-253. 68 É de assinalar que os três primeiros capítulos da Fenomenologia, compreendidos na secção «Consciência» («Certeza sensível», «Percepção», «Força e Entendimento», que lidam sucessivamente com a indicação, a expressão e a explicação), tendem a merecer cada vez mais atenção, até em isolamento do resto da obra. Cf., por exemplo, TAYLOR, Charles, «The Opening Arguments of the Phenomenology», in Alaisdar MACINTYRE (ed.), Hegel. A Collection of Critical Essays, op. cit., pp. 151-187, e, mais Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 121 Vejamos o essencial desse capítulo69. A busca platónica da raíz do fenómeno concluía-se com a constituição de uma esfera eidética, de um cosmos noetos, um mundo supra-sensível, reino de leis e essências estáveis. Uma objecção, que remonta a Aristóteles, vê, nesse mundo suprasensível de essências ou formas, menos uma causa de movimento do que de imobilidade70. Sendo, no entanto, também possível uma interpretação do platonismo como uma filosofia do «misto» e da «mistura», que compreende o movimento e o explica (lembremo-nos do Timeu e do Filebo), é justamente Aristóteles que, neste ponto, Hegel vai seguir, mas o seu principal objectivo relativamente ao mundo das formas platónico irá ser o de as dissolver no devir temporal, processo sofístico por excelência, como Hegel de resto admite, num elogio dedicado aos sofistas nas Lições sobre a história da filosofia, referindo-se, é verdade, não à dissolução <Auflösung> das formas mas sim do particular71. As formas, ou ideias, são dissolvidas (anuladas, superadas) no devir temporal por meio da actividade interiorizante da Erinnerung. Esta dissolução é também, significativamente, a determinação do Conceito como vida e da consciência como consciência de si. Produzse pela consideração das diferenças como diferenças interiores ao Conceito. Nunca será excessivo assinalar a importância deste processo de internalização das diferenças na filosofia hegeliana. Insistamos neste ponto. Ele é, no fundo, o essencial da operação dialéctica, e encontramo-lo em todas as regiões do Sistema (na medida em que se pode verdadeiramente recentemente, WESTPHAL, Kenneth, Hegel, Hume und die Identität wahrnehmbarer Dinge, Klostermann, Francforte 1998 (sobretudo sobre o segundo capítulo, sobre a percepção, concebido como uma crítica de Hume) e WESTPHAL, Kenneth, Hegel’s Epistemology. A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit, Hackett, Indianapolis, 2003, que, não se restingindo aos três primeiros capítulos, lhes dá, no entanto, uma importância fundamental. Com efeito, é talvez possível encontrarmos nestes três capítulos o essencial da epistemologia – ou, como diria Robert C. Solomon, da «ontologia do conhecimento» (SOLOMON, «Hegel’s Epistemology», in INWOOD (ed.), Hegel, op. cit., p. 31) – de Hegel. 69 Também aqui os comentários de Hyppolite (HYPPOLITE, Genèse et structure de la Phémoménologie de l’esprit de Hegel, op. cit., pp. 116-136) continuam imprescindíveis, embora não lidem com a referência ao platonismo, contrariamente a JANICAUD, D., «Essai d’une phénoménologie de la conscience grecque», in J. D’HONDT (ed.), Hegel et la pensée grecque, op. cit., pp. 133-158. Na breve interpretação que aqui propomos do capítulo sobre «Força e Entendimento», seguimos o ponto de vista de Dominique Janicaud, que, de resto, não é, cremos, incompatível com outras leituras. Heidegger, no seu curso de 1930-1931 sobre as secções iniciais da Fenomenologia do Espírito comentou também demoradamente o capítulo sobre «Força e Entendimento» (HEIDEGGER, Hegels Phänomenologie des Geistes, trad. francesa, La “Phénoménologie de l’Esprit” de Hegel, Gallimard, Paris 1984, pp. 156-196). Cf. tb. WESTPHAL, Kenneth, «Hegel», in Jonathan DANCY - Ernst SOSA, A Companion to Epistemology, Blackwell, Oxford 1992, pp. 167-170, especialmente p. 169, que, em poucas linhas, resume o essencial do movimento próprio ao capítulo; WESTPHAL, Hegel’s Epistemology. A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit, op. cit., p. 54-55, 58-59; WESTPHAL, «Hegel’s Phenomenological Method», in Kenneth WESTPHAL (ed.) The Blackwell Guide to Hegel’s Phenomenology of Spirit, op. cit., pp.1-36, sobretudo pp. 15-24. 70 Cf. JANICAUD, D., «Essai d’une phénoménologie de la conscience grecque», in J. D’HONDT (ed.), Hegel et la pensée grecque, op. cit., pp. 150-151. 71 VGPh, XIX: 65. 122 Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 falar de regiões no Sistema hegeliano, uma questão que deixaremos aqui de lado). A filosofia hegeliana é a filosofia das relações internas por excelência: tudo o que se vê afectado de exterioridade deverá ser reconduzido à internalidade. (A transformação das diferenças externas em diferenças internas é analisada na Ciência da Lógica, precisamente no início da «Teoria da Essência», no contexto do estudo das «determinações da reflexão», depois da análise da identidade e antes da da contradição: a diferença <Unterschied> puramente exterior <äusserliche>, a diversidade <Verschiedenheit>, interiorizando-se, transforma-se em oposição <Gegensatz>72 – que, por sua vez, se conclui essencialmente na contradição <Widerspruch>; este processo é próprio à Razão, por distinção com o Entendimento, que se mantém, pela sua própria natureza, preso às distinções externas, e é, repitamolo, o gesto marcante da dialéctica73.) A interiorização das diferenças é um gesto que o pensamento representativo <vorstellende Denken>74 não pode compreender e que apenas a «apresentação especulativa» <spekulative Darstellung>75 apreende. O pensamento representativo – o alvo preferencial de Hegel é Kant, mas, no fundo, é toda a filosofia anterior que é visada - não consegue abandonar o ponto de vista da exterioridade. E desse ponto de vista a matemática, que tem por princípio a «relação privada de Conceito» <begrifflose Verhältnis>76, é, para Hegel, o melhor exemplo: «o movimento da demonstração 72 WL-II, VI: 46-64. 73 WL-II, VI : 64-80. Note-se que o movimento da Ciência da Lógica da Enciclopédia incorpora a contradição dentro da categoria da diferença, tratando-a (# 120) logo a seguir à diversidade (## 117118) e à oposição (# 119), o que faz, de resto, todo o sentido, já que a contradição representa a máxima internalização (que é também máxima mediatização) da diferença (Enz, VIII: 239-247); na linguagem do Prefácio à Fenomenologia, a contradição representa o «delírio báquico» da diferença (PhG, III: 46). Sobre a internalização das diferenças em Hegel, cf. DUBARLE, Dominique, «Dialectique hégélienne et formalisation», in DUBARLE - DOZ, Logique et dialectique, op. cit., p. 45 sgts. e FINDLAY, J.N., «The Contemporary Relevance of Hegel», in Alasdair MACINTYRE (ed.), Hegel. A Collection of Critical Essays, op. cit., p. 12 sgts. Jacques Derrida debruçou-se naturalmente sobre a teoria hegeliana da diferença, a partir do seu projecto de uma «desconstrução» dos conceitos filosóficos (cf., entre outros lugares, «Horstexte», in DERRIDA, La dissémination, Le Seuil, Paris 1972, p. 12, nota 5; «La différance», in DERRIDA, Marges de la philosophie, op. cit, p. 21; Positions, op. cit., p. 56 sgts; cf. tb. DESCOMBES, Le même et l’autre, op. cit., pp. 160-178). Cf. tb. TUNHAS, P., «Belief Relations», Antropológicas, 11 (2009) 205-223, onde se procuram analisar os desenvolvimentos da doutrina hegeliana das diferenças internas no idealismo britânico dos finais do século XIX e no início do século XX (Bradley, Joachim, McTaggart, Bosanquet), bem como a sua crítica por G. E. Moore e Bertrand Russell. Sobre esta última questão, cf. igualmente HYLTON, P., «Hegel and analytic philosophy», in BEISER (ed.), The Cambridge Companion to Hegel, op. cit., pp. 445-485; ROCKMORE, Tom, «Some Recent Analytic “Realist” Readings of Hegel», in NUZZO, Hegel and the Analytic Tradition, op. cit., pp. 158-172; WESTPHAL, Kenneth, «Hegel, Russell, and the Foundations of Philosophy», in NUZZO, op. cit., pp. 173-193; e, sobre o modo como a filosofia hegeliana se prolonga, contra os votos de Moore e Russell, no contexto da «filosofia analítica», nomeadamente em Wilfrid Sellars, Richard Brandom e John McDowell, cf. REDDING, Paul, Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought, Cambridge University Press, Cambridge, 2007. 74 PhG, III: 58. 75 PhG, III: 61. 76 PhG, III: 44, 47. Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 123 matemática não pertence ao conteúdo do objecto <Gegenstand>, mas é uma operação exterior à coisa <ein der Sache äusserliches Tun>77», e, sendo assim, através dela a «verdadeira coisa» <die wahre Sache> é modificada78. Os defeitos acumulam-se: não se percebe a necessidade da construção <Konstruktion> matemática79 - Konstruktion tem em Hegel, de resto, um sentido negativo –, os seus movimentos são governados por uma «finalidade externa80», a evidência <Evidenz> de tipo matemático deve ser desprezada pela filosofia81, a matemática move-se no elemento da ausência de realidade efectiva <Unwirklichkeit> constituído por «proposições rígidas e mortas» <fixierte, tote Sätze>82, lida apenas com diferenças inessenciais83, etc. Resumindo: no pensamento representativo em geral, os 77 PhG, III: 42. 78 PhG, III: 43. 79 PhG, III: 43. 80 PhG, III: 44. 81 PhG, III: 44. 82 PhG, III: 44. 83 PhG, III: 45. A Ciência da Lógica renovará, na «Doutrina do ser», as acusações. Assim, as provas matemáticas são exteriores (WL-I, V: 282), não produzem senão a «aparência de uma armação de prova» <Schein eines Gerüstes von Beweis> (WL-I, V: 320), são uma «simples prestidigitação <Taschenspielerei> e uma charlatanice <Charlatanerie> em matéria de provar» (WL-I, V: 321). Hegel ataca particularmente as provas newtonianas: estas possuem apenas uma «armação vazia» <leere Gerüst> (WL-I, V: 321), a «matemática não se encontra de modo algum com capacidade para provar as determinações de grandezas da física» (WL-I, V: 321), ela «não sai do conceito»: Newton não pôde senão produzir um «edifício artificial desprovido de fundamento <grundlosen>» (WL-I, V: 321). No que diz respeito à evidência matemática, duas ocorrências: no terceiro capítulo da primeira secção da «Doutrina do Conceito», «A subjectividade», a evidência do «silogismo matemático», «que não seria susceptível, nem teria necessidade, de nenhuma prova, isto é, de nenhuma mediação», repousa «unicamente sobre o facto de ser tão pobre <dürftig> em determinações de pensamento <Gedankenbestimmung> e [tão] abstracto» (WL-III, VI: 372); é, de resto, também o destino da geometria, como o explica o segundo capítulo da terceira secção da mesma «Doutrina do Conceito», destino sem dúvida explicável pela «baixeza do seu ponto de vista» <die Niedrigkeit ihres Standpunkts>: «O carácter de intuição que a geometria possui em virtude do seu material ainda sensível dá-lhe apenas esse aspecto de evidência que possui o sensível em geral para o espírito desprovido de pensamento <gedankenlosen Geist>» (WL-III, VI: 536). Duas notas apenas. A crítica hegeliana das provas matemáticas assemelha-se à sua crítica das provas apagógicas kantianas (WL-I, V: 219, 272; a respeito das «refutações» hegelianas de Kant, cf. STANGUENNEC, A., Hegel critique de Kant, Presses Universitaires de France, Paris 1985; cf. tb. SOLOMON, R.C., «Hegel’s epistemology», in M. INWOOD (ed.), Hegel, op. cit., pp. 31-53, especialmente pp. 39-44, e GUYER, P., «Thought and being: Hegel’s critique of Kant´s theoretical philosophy», in BEISER (ed.), The Cambridge Companion to Hegel, op. cit., pp. 171-210). Em segundo lugar, o critério hegeliano da boa prova é o ela ser uma mediação: «O provar <das Beweisen> é, em geral, o conhecimento mediatisado <vermittelte Erkenntnis>» (WL-II, VI: 125-6), uma prova é uma mediação (WL-III, VI: 372). Ora, mediatisar é, pelo menos numa das suas acepções, «retornar ao fundamento». A prova válida – não exteriormente válida, mas intrinsecamente, dialecticamente, válida – é aquela que permite, que mediatiza, o retorno ao fundamento. O que tem como o efeito que, em contradistinção com as provas matemáticas, a prova ontológica (cf. também a exposição da prova ontológica nas lições de 1831 sobre a filosofia da religião, VPHR, XVI: 124 Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 fundamentos <Gründe> usados na demonstração «têm por sua vez necessidade de uma fundação <Begründung>, e assim por diante ao infinito. Mas esta maneira de fundar e de condicionar pertence a uma espécie de demonstração diferente do movimento dialéctico, e, assim, ao conhecimento exterior84». Em oposição ao pensamento matemático e ao pensamento representativo em geral, encontramos a «proposição especulativa», onde se dissolve a representação e onde, contrariamente ao que se verifica no pensamento representativo, se destrói a diferença entre sujeito e predicado85, isto é, onde se internalizam as diferenças: «na proposição filosófica, a identidade do sujeito e do predicado não deve aniquilar a sua diferença expressa pela forma da proposição, mas a sua unidade deve brotar como uma harmonia86». A «proposição especulativa» não é já da ordem da representação, mas da apresentação <Darstellung>: «A apresentação, seguindo fielmente 528-535) surge como excelente aos olhos de Hegel. (Schopenhauer dirá, não sem razão, no # 7 de Da quádrupla raíz do princípio da razão suficiente, que toda a filosofia – ele escreve «pseudo-filosofia» <Philosophasterei> – de Hegel não é senão, «propriamente falando, uma amplificação monstruosa da prova ontológica <eine monstrose Amplifikation des ontologischen Beweises>».) O primeiro capítulo da segunda secção («O fenómeno») da Doutrina da essência, «A existência», discute explicitamente a prova ontológica na sua relação ao abismo e ao fundamento. E conta entre as suas últimas proposições com a seguinte: «mas este abismo <Abgrund>, o fundamento negativo <der negative Grund>, é ao mesmo tempo o fundamento positivo do vir à luz do ser-aí, da essência imediata em si mesma; a mediação <Vermittlung> é momento essencial» <WL-II, VI: 128). Estas considerações de Hegel não representam apenas um ponto de vista sobre o modo de exposição que melhor conviria à sua lógica (não pode haver, de resto, de um ponto de vista hegeliano, distinção entre matéria e modo de exposição). Exprimem, antes, a sua natureza profunda, um pensamento que busca, antes de tudo o mais, «os interstícios entre noções bem definidas», para falar como J. N. Findlay (FINDLAY, J.N., «The Contemporary Relevance of Hegel», in Alasdair MACINTYRE (ed.), Hegel. A Collection of Critical Essays, op. cit., p. 3). O que condena antecipadamente ao fracasso tentativas valorosas de formalizar a lógica hegeliana, como as de KOSOK, Michael, «The Formalization of Hegel’s Dialectical Logic», in Alasdair MACINTYRE (ed.), Hegel. A Collection of Critical Essays, op. cit., pp. 237-287, e DUBARLE, D., em «Dialectique hégélienne et formalisation», in DUBARLE - DOZ, Logique et dialectique, op. cit., pp. 1-200 (Dubarle, note-se de passagem, expõe em detalhe todas as objecções hegelianas ao projecto que procura desenvolver; cf. tb. DUBARLE, Logos et formalisation du langage, Klincksieck, Paris 1977, pp. 230 sgts.). Dito isto, será sempre preciso ter em conta as avaliações positivas da relação de Hegel à filosofia da ciência. Cf., por exemplo, a Introdução e os comentários de André Doz à terceira secção do primeiro livro da Ciência da Lógica (HEGEL, Théorie de la mesure, Presses Universitaires de France, Paris 1970), BUCHDAHL, Gerd, «Hegel’s Philosophy of Nature and the Structure of Science», in INWOOD (ed.), Hegel, op. cit., pp. 110136, FERRINI, Cinzia, «Reason Observing Nature», in Kenneth WESTPHAL (ed.) The Blackwell Guide to Hegel’s Phenomenology of Spirit, op. cit., pp. 92-135, bem como os trabalhos já referidos de Kenneth WESTPHAL, nomeadamente Hegel’s Epistemology. A Philosophical Introduction to the Phenomenology of Spirit, op. cit. (A lista, é claro, é tudo menos exaustiva.) 84 PhG, III: 61. 85 PhG, III: 59. Sobre a proposição especulativa, cf. Dominique DUBARLE, Logos et formalisation du langage, op. cit., pp. 253 sgts. 86 PhG, III: 59. Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 125 a penetração <Einsicht> na natureza do especulativo, deve manter a forma dialéctica87». A «plasticidade88» assim adquirida corresponde perfeitamente à máxima internalização das diferenças permitida pelo pensamento. Voltemos agora ao capítulo sobre «Força e Entendimento» da Fenomenologia. O reino platónico das ideias, reino eterno e separado do tempo, ao qual o acesso só por via mística é possível, define-o Hegel como um «além permanecente» <bleibende Jenseits> acima do «aquém desaparecente» <schwindenden Diesseits>89. Ora, Hegel critica esse mundo que, numa já não inocente deturpação do platonismo, chama «interior», por ele ser indeterminável (concretamente indeterminável, entenda-se, como coisa distinta de uma determinação abstracta: não releva da realidade efectiva, da Wirklichkeit). Para Hegel, para quem só existe aquilo que pode ser dito, e o indizível é apenas um outro nome da banal ignorância, toda a diferença que não está inscrita no interior do ser e não exprime o ser no seu movimento de auto-explicitação, de auto-dilucidação, toda a diferença que é meramente exterior, é irrelevante. E o platonismo, ao pressupor às diferenças fenomenais uma unidade primeira (suprasensível, suprafenomenal), e por aí postulando uma diferença externa (forma/fenómeno), renega os seus trunfos dialécticos (de que o Parménides constituiria o mais alto exemplo90 – o Parménides, justamente, que encena uma «recaída na erística, e mesmo na sofística», como bem viu Paul Ricoeur91) e torna-se mais uma filosofia do Entendimento. Ora, o que o capítulo sobre «Força e Entendimento» vai mostrar, partindo do princípio que o desenvolvimento do Espírito é a sua Erinnerung, a reflexão interiorizada de uma essência que o discurso progressivamente – até Hegel – conceptualiza, é que toda a diferença é, para utilizar expressões da Ciência da lógica da Enciclopédia, diferença interna à própria coisa <Ding>, «existência essencial <wesentliche Existenz> que se suprime e se conserva em si», «fenómeno» <Erscheinung>92. Não há lugar, como em Platão, para um reino das formas, das leis, separado do reino do 87 PhG, III: 62. Sobre a vexata quaestio da dialéctica: a tentativa mais consistente e esforçada de capturar o seu verdadeiro sentido permanece talvez a de McTaggart (MCTAGGART, J.M.E., Studies in the Hegelian Dialectic, Cambridge University Press, Cambridge 1896; mas, para uma visão contemporânea, cf. FORSTER, M., «Hegel’s dialectical method» , in BEISER (ed.), The Cambridge Companion to Hegel, op. cit., pp. 130-170); e a sua crítica mais incisiva a de Popper (POPPER, K., «What is Dialectic?», in K. POPPER, Conjectures and Refutations, Routledge and Kegan Paul, Londres 1972 (1963), Cap. XV). Para uma breve história das várias acepções do termo «dialéctica», cf. DOZ, A., «Usage et abus du mot “dialectique”», in DUBARLE - DOZ, Logique et dialectique, op. cit., pp. 201-237, e, para uma análise mais extensa do conceito, SICHIROLLO, Livio, Dialettica (1973), trad. portuguesa, Dialéctica, Presença, Lisboa, 1980. 88 Cf. PhG, III: 60. 89 PhG, III: 117. 90 PhG, III: 66. 91 RICOEUR, P., Platon et Aristote, Les cours de Sorbonne, Centre de Documentation Univesitaire, Paris 1957, pp. 15-16. 92 Enz, # 130, VIII: 260. 126 Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 sensível. É como se as leis habitassem o próprio sensível e nada fossem para além dele. A diferença é sempre, quando conceptualmente bem compreendida, diferença interior. «Graças a este princípio, escreve Hegel, o primeiro mundo suprasensível, o calmo reino das leis, a cópia imediata <unmittelbare Abbild> do mundo percepcionado» – é assim que Hegel descreve o mundo ideal platónico – «é convertido no seu contrário93». O mundo assim alcançado é o retorno da diferença à identidade, é a identificação da diferença – conceptual – no interior do próprio fenómeno, é, enfim, a determinação – concreta, não abstracta – da infinitude. O que, no fundo, Hegel pretende provar – contra Platão – é que o Mesmo precisa do Outro, significativamente identificado com o negativo, para existir, e para existir no interior de uma fenomenalidade conceptualizada, por assim dizer, no interior do próprio fenómeno94. Para Platão – é, em todo o caso, a interpretação mais verosímil da doutrina da relação dos grandes géneros no Sofista -, o Mesmo precisa do Outro para ser dito, mas essa necessidade advém de uma deficiência: é que a dicção do Ser é sempre precária, só é possível através de pontos de vista, forçosamente incompletos, e aí o Outro é necessário, a contra-dicção é necessária, é impossível de evitar, pelo menos num registo prévio ao acesso ao an-hipotético, que é supra-dictivo e onde a questão muda inteiramente de figura. Mas para Hegel – justamente por ela ser impossível de evitar, por não poder mudar de figura – ela é a própria verdade (o seu movimento), e tudo o que existe só pode existir por meio do discurso (contraditório): de outro modo é falso, ou pior, nem sequer é falso, porque a falsidade, o erro, é um momento da verdade95, pura 93 PhG, III: 127. 94 Nas Lições sobre a história da filosofia, Hegel lê no entanto o Sofista à luz da sua própria doutrina, produzindo, por assim dizer, uma torsão ontológica de Platão (VGPh, XIX: 69-77). Assim: «A forma mais elevada que encontramos em Platão é a identidade do ser e do não-ser <die Identität des Seins und Nichtseins>: o que é verdadeiro é o existente <das Seiende>, mas esse existente não existe sem a negação <Negation>. Platão mostra assim que o não-ser existe <Plato zeigt so auf, dass das Nichtsein ist>», «(unidade do ser e do não ser, e ao mesmo tempo não-unidade <Einheit des Seins und Nichtseins, und zugleich Nichteinheit>)», o outro é o negativo em geral <was das Andere ist, ist das Negative überhaupt> (VGPH, XIX: 74, 75). A pretensão hegeliana – na qual se pode ler toda a extensão da sua deturpação do platonismo – consiste em ver a ambição fundadora do Sofista como o estabelecimento da existência real do Não-Ser, quando este estabelecimento é, no Sofista, apenas uma hipótese, somando tudo ad hoc, destinada a autorizar (por um recurso a padrões ontológicos, um recurso ao qual verosimilmente Platão não se podia esquivar) a doutrina positiva (lógica e epistemológica) do erro, que, essa sim, constitui uma das maiores contribuições do Sofista para a história do pensamento (e um enorme avanço por relação ao Teeteto). (O parricídio platónico levado a cabo pelo Estrangeiro do Sofista – Sofista, 241d - não é tal como o concebe Hegel, a relação entre Ser e Não-Ser não possui em Platão o mesmo grau de internalidade que em Hegel: o Não-Ser é o Outro, não o negativo hegeliano, a dialéctica platónica não é a dialéctica hegeliana.) Fundamentalmente, como G. L. Owen o notou, os problemas essenciais do Sofista são problemas de predicação e de referência, não problemas ontológicos (OWEN, G.L., «Plato on Not-Being» (1970), in Gail FINE, Plato 1. Metaphysics and Epistemology, op. cit., pp. 416-454). Sobre a evolução da conceptualização do erro, vale sempre a pena reler as belas análises de BROCHARD, Victor, De l’erreur (1879), trad. portuguesa Do erro, Atlântida, Coimbra 1971 (sobre Platão, cf. o capítulo II). 95 Enz., Adenda ao # 212, VIII: 367. Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 127 e simplesmente não existe, não pode ser pensado – ou quando é pensado, como aqui, agora, já existe como reactualização de uma diferença, como «incessante distinção de si com respeito a si próprio», segundo a hegeliana expressão de Gadamer96. A infinitude, a boa infinitude, obtida pela internalização das diferenças no fenómeno é, para Hegel, o Conceito Absoluto, «que é preciso apresentar e apreender na sua pureza (…) da diferença como diferença interior <als innerer Unterschied>97». Assim, a lei (a forma) já não é, como em Platão, transcendente ao seu exemplo, ela é o próprio exemplo enquanto progresso diferenciante da sua explicitação. A lei, para Hegel, como infinitude, «é um igual a si mesmo que é, no entanto, a diferença em si» <ein Sichselbstgleiches, welches aber der Unterschied an sich ist>98. Esta infinitude, escreve Hegel – muito platonicamente, de resto – é «a Alma do Mundo» <die Seele der Welt>99. A diferença, o exemplo, o Outro, entre o Mesmo e o Mesmo, entre o princípio e o fim, revela a consciência a si mesma, abre, como escreve Hegel, as cortinas do interior platónico, que dilucida, e descobre o objecto como sujeito, auto-identifica o objecto como sujeito. Convém acrescentar que a identificação do objecto como sujeito passa por uma imersão do sujeito na «vida do objecto <Gegenstand>», uma penetração no «conteúdo imanente da coisa <Sache>», uma expressão da «necessidade interior desse objecto100». Mais uma vez: abolição de qualquer exterioridade. Todas as diferenças se dão internamente. Só assim são vida, vida do Conceito, vida da Razão. Assim, a esfera eidética, o cosmos noetos interiorizado, é a consciência de si, o racional é o real, o platonismo invertido – por meio da interiorização das diferenças – compreende o optimismo aristotélico e o seu movimento dos seres teleologicamente orientado. Aquilo que é diferenciação, auto-explicitação do Mesmo por meio do Outro (telos), é movimento do Outro de retorno ao Mesmo (Erinnerung). O fim pressuposto retorna progressivamente, por meio da rememoração, ao seu princípio, e o seu tempo é o único tempo, se é que tempo há: o presente, o tempo do discurso que diz absolutamente o universal. É chegada a altura de uma recapitulação. O progresso do Espírito faz-se através da superação da consciência representativa, que assinala a exterioridade da substância, isto é, a concepção de uma substância sem vida, uma substância que não é ainda concebida como Sujeito: «A substância, com efeito, é [neste estado] o em si ainda não desenvolvido, ou o fundamento <Grund> e o conceito na sua simplicidade ainda imóvel101». Superar a consciência representativa, passar da representação à apresentação, à Darstellung, à proposição especulativa, significa progredir em direcção à realização do Conceito, 96 GADAMER, Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische Studien (1966), trad. castelhana, La dialectica de Hegel, Catedra, Madrid 1981, p. 73. 97 PhG, III: 130. 98 PhG, III: 131. 99 PhG, III : 132. 100 PhG, III: 52. 101 PhG, III: 584. 128 Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 em direcção à eliminação da exterioridade – à absorção da alienação, maximamente representada, na Enciclopédia, pela Natureza – e à interiorização das diferenças: [A] determinabilidade <Bestimmtheit> do Conceito com vista ao seu preenchimento <Erfüllung> suprime-se, a sua consciência de si ganha a forma da universalidade, e o que resta à consciência de si é o seu Conceito verdadeiro, o Conceito que ganhou a sua realização <Realisierung>; é o Conceito [o Éter da vida do Espírito102] na sua verdade, isto é, na sua unidade com a sua alienação <Entäusserung>103. Dito de outra maneira, é a Ciência: «O Espírito manifestando-se à consciência neste elemento [o Conceito], ou, o que é a mesma coisa, produzido por ela num tal elemento, é a Ciência104». A Ciência é então o resultado de uma completa saturação do indivíduo pelo Conceito, saturação essa que corresponde simultaneamente ao fim da distinção entre saber e verdade105 (entre epistémico e epistemológico) e à eliminação do tempo: o Espírito «manifesta-se no tempo enquanto não captura <erfasst> o seu Conceito puro, isto é, não elimina <tilgt> o tempo106». O meio pelo qual o tempo é eliminado, o meio da realização do Conceito, da sua reconquista reflexiva, já o conhecemos. É a coincidência de dois movimentos aparentemente opostos: um movimento de exteriorização e desenvolvimento teleológico – o telos – e um movimento de interiorização e de rememoração – a Erinnerung. Como escreve Hegel, «essa substância que é o Espírito, é o devir do Espírito para atingir aquilo que ele é em si, e é unicamente como tal devir reflectindo-se a si mesmo em si mesmo que ele é em si, na verdade, Espírito107». Isto é: o desenvolvimento da substância – da história, do mundo –, teleologicamente orientado, culmina com o retorno a si dessa mesma substância, agora concebida como Espírito, e esse retorno é exactamente a rememoração do desenvolvimento – uma rememoração que é interiorização, envolvimento –, o para si do em si. «Este movimento [de facto: a unidade completa dos dois movimentos de desenvolvimento e envolvimento, telos e Erinnerung] é o círculo retornando em si mesmo que pressupõe o seu começo e o atinge unicamente no fim108». Telos e Erinnerung formam, com efeito, um círculo perfeito: o envolvimento reata com o início do desenvolvimento, com a verdade pressuposta, mas agora, no termo do processo, já inteiramente determinada. A determinação completa, insistamos, é a internalização completa das diferenças, que liquida o tempo e absorve toda a inquietude numa aparência de imobilidade: «o saber consiste (…) nesta inactividade aparente <scheinbaren Untätigkeit> que considera unicamente como aquilo que é diferente se move 102 PhG, III: 589. 103 PhG, III: 580. 104 PhG, III: 583. 105 PhG, III: 589. 106 PhG, III: 584. 107 PhG, III: 585. 108 PhG, III: 585. Revista da Faculdade de Letras – Série de Filosofia, 30 (2013) 105-130 129 em si mesmo e retorna na sua unidade109». O retorno a si da substância concebida como Espírito é duplo: primeiro, alienação do Espírito na Natureza, no espaço e no tempo, de que se ocupa a Filosofia da Natureza da Enciclopédia, o movimento da negação110; segundo, reconquista do Espírito ao espaço e ao tempo através da história, objecto da Filosofia do Espírito da Enciclopédia, a negação da negação111. Mas este segundo momento dividese ele mesmo em dois, e são esses dois sub-momentos que nos têm vindo a ocupar: o primeiro deles (telos) comporta ainda uma exteriorização – é a história efectiva: o Espírito, já reconquistado à natureza, desenvolve-se pacientemente; o segundo (Erinnerung) é a interiorização propriamente dita – a filosofia. «Pois que a perfeição <Vollendung> do espírito consiste em saber integralmente aquilo que ele é, a sua substância, esse saber é então o seu entrar em si <Insichgehen> no qual o Espírito abandona o seu ser-aí e confia a figura deste à rememoração <Erinnerung>112». A Erinnerung aparece aqui mais uma vez explicitamente associada à interiorização, ao retorno a si. O ponto em que estes dois movimentos se encontram é um ponto de contracção, uma concentração máxima do Espírito. Não se trata aqui da «concentração em si mesma» <Insichsein> da Bela Alma, modelo da torturada ausência de preenchimento113. Trata-se antes da saturação completa do indivíduo pelo Conceito, através da qual se observa «a parusia do absoluto no seu vigorar <Walten>114». Uma saturação que é uma determinação completa do Conceito na mente de Hegel115. Na ficção filosófica que é o Sistema hegeliano, a história acaba quando, num ponto de contracção máxima, o tempo é abolido com o advento do Saber Absoluto. E o Saber Absoluto revela-se como uma autodeterminação final e perfeita do Espírito, resultado do seu pleno desenvolvimento finalizado (telos) e do seu paralelo envolvimento (Erinnerung). Que tal revelação possa ter sido pensada por um filósofo como tendo-se dado, de modo definitivo, na sua consciência – um pouco à imagem de Napoleão, avistado por Hegel em Iena: «É um sentimento prodigioso ver 109 PhG, III: 588. 110 PhG, III: 590. 111 PhG, III: 590. 112 PhG, III: 590. 113 PhG, III: 580. Para a análise hegeliana da Bela Alma, cf. HYPPOLITE, Jean, Genèse et structure de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, op. cit., pp. 495-500, e BEISER, F.C., «Morality in Hegel’s Phenomenology of Spirit», in Kenneth WESTPHAL (ed.) The Blackwell Guide to Hegel’s Phenomenology of Spirit, pp. 209-225, especialmente pp. 221-224. 114 HEIDEGGER, «Hegel e o seu conceito de experiência», in HEIDEGGER, Caminhos de floresta (Holzwege), op. cit., p. 232. Sobre a parusia, cf. tb. DERRIDA, «Ousia et grammè», op. cit., pp. 31-78. 115 «Hegel même décrivant la démarche de l’esprit comme si elle excluait tout arrêt possible la faisait aboutir cependant à LUI comme si, de toute nécessité, il devait en être le terme. Il donnait aussi au mouvement du temps la structure centripète qui caractérise la souveraineté, l’Être ou Dieu» (BATAILLE, «L’obélisque», op. cit., p. 509). Note-se que o conceito de soberania <souveraineté> é um conceito fundamental no pensamento de Bataille, fazendo entrar em jogo o par Hegel/Nietzsche, numa espécie de excesso do segundo por relação ao primeiro.