La koinonía en Platón

Revista de Filosofía Vol. XXX, N° 2, 2018 pp. 209-224 La koinonía en Platón* Antonio Pedro Mesquita Centro de Filosofía de la Universidad de Lisboa Resumen: El presente artículo pretende defender la posición unitarista del pensamiento de Platón a través de un análisis del Sofista en su relación con otros diálogos medios y tardíos. Frente a aquellos que consideran que la koinonía es un motivo filosófico exclusivo del período tardío y que representa una ruptura con los diálogos del período intermedio, se busca defender cómo la koinonía en el Sofista no es una ruptura sino un desarrollo y una consumación de posturas platónicas que asoman desde los diálogos medios. Palabras clave: Platón; koinonía; teoría de las ideas; Sofista; Fedón Abstract: This paper aims to defend the unitarian position of Plato’s thought through an analysis of the Sophist in its relation with other middle and late dialogues. Contrary to those who consider that koinonia is an exclusive philosophical motif of the late period and represents a break with the dialogues of the intermediate period, the text seeks to defend how koinonia in the Sophist is not a rupture but a development and a consummation of Platonic positions sustained since the middle dialogues. Keywords: Plato; koinonia; theory of ideas; Sophist; Phaedon * Este artículo consiste en una versión revisada y actualizada de dos textos anteriormente publicados en portugués. La traducción para el español la llevaron a cabo María Elena Díaz, Graciela E. Marcos y Pilar Spangenberg, con quienes estoy muy profundamente agradecido. https://doi.org/10.18800/arete.201802.001 Antonio Pedro Mesquita 210 Revista de Filosofía, vol. XXX, N° 2, 2018 / ISSN 1016-913X La publicación de The Sophistes and Politicus of Plato1 (1867) de Lewis Campbell provocó un viraje enorme en los estudios platónicos. Dicha obra asestó un golpe mortal a la atétesis hasta entonces dominante en el panorama hermenéutico del siglo XIX, dando paso a un análisis cronológico de la obra de Platón y a la aparición del abordaje genético o evolutivo de su pensamiento. Desde entonces se generalizó una interpretación del mismo según la cual los diálogos ubicados en el tercer período representarían una inflexión crítica en relación con el paradigma doctrinal imperante en los diálogos del período medio, determinado por la teoría de las ideas y por el conjunto de teorías asociadas a ella, dando pie así al abandono o por lo menos a una significativa alteración de dichas teorías. Con matices diversos y con diferentes énfasis, proponiendo en concreto múltiples y diversificadas lecturas, esta línea exegética llegó a dominar los estudios platónicos durante el siglo XX, así como la atétesis había dominado el siglo anterior. A pesar de esto, se perfiló una corriente, entonces muy minoritaria, de defensores de la unidad de pensamiento platónico, inspirados en el escrito pionero de Paul Shorey con ese mismo título: The Unity of Plato’s Thought2. Entre los diálogos del tercer período, siempre ha sido sobre todo el Sofista –tal vez junto al Parménides– aquel en el cual los partidarios de esa línea encontraron más material para defender una evolución del pensamiento platónico en el sentido de un rechazo o una radical transformación de la teoría de las ideas, apoyándose principalmente en la revisión a la que Platón somete en este diálogo el concepto de no-ser y en la introducción de la noción de “comunicación” o “comunión” (κοινωνία) de ideas o de géneros (κοινωνία τῶν εἰδῶν, κοινωνία τῶν γενῶν), ambos considerados novedosos con respecto al paradigma doctrinal anterior y hasta incompatibles con él. Como unitarista convencido y declarado, nunca me conformé con este punto de vista acerca del diálogo o del pensamiento platónico en general y traté de expresar esto en el primer estudio que llevé a cabo sobre Platón en 19913. Sin embargo, solo recientemente pude expresar este punto de vista, por así decirlo, urbi et orbi, en una publicación dedicada al análisis del concepto de 1 Campbell, L., The Sophistes and Politicus of Plato, Oxford: Clarendon Press, 1867. 2 Shorey, P., The Unity of Plato’s Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1903. 3 Publicado en 1995 bajo el título Reler Platão. Ensaio sobre a Teoria das Ideias (Lisboa, Imprensa Nacional/Casa da Moeda). La koinonía en Platón 211 Revista de Filosofía, vol. XXX, N° 2, 2018 / ISSN 1016-913X no-ser en el Sofista, titulada “Plato’s Eleaticism in the Sophist: the Doctrine of Non-Being”4. En ella he intentado mostrar que la noción de no-ser introducida en este diálogo no es de hecho contradictoria con la que brindan los diálogos del período medio ni tampoco con la noción eleática de no-ser, sino más bien el resultado de llevar a ambas hasta sus últimas consecuencias. No obstante, al final del artículo reconocí que los resultados a los que había arribado debían dar paso a una “verificación del efecto que provoca, sobre la teoría de las ideas, la añadidura de la ‘comunidad de los géneros’ tal como la expone el Sofista y, a través de ella, a una consideración más general de su alcance y su significado en el interior del pensamiento platónico”5. Esa promesa es la que tengo la intención de empezar a cumplir con este artículo. En consecuencia, intentaré demostrar que la doctrina de la κοινωνία τῶν εἰδῶν introducida en el Sofista no determina el abandono ni ninguna modificación sustancial de la teoría de las ideas, sino que incluso está prefigurada en los diálogos del segundo período. Por evidente falta de espacio y tiempo, queda fuera de nuestro objeto un análisis independiente de la doctrina misma de la κοινωνία y una demostración de su compatibilidad y armonía con la teoría clásica de las ideas. I. El problema al que nos enfrentamos puede formularse de la siguiente manera: ¿puede la doctrina de la κοινωνία propuesta en el Sofista determinar el rechazo o la modificación radical de la teoría de las ideas tal como la encontramos expuesta en los grandes diálogos del período medio –República, Fedón, Simposio, Fedro–, particularmente en la caracterización de las ideas habitual en ellos, por medio de una nueva concepción eminente o exclusivamente relacional? La respuesta que propongo es negativa por dos razones principales. Veamos la primera. En los diálogos del período medio encontramos una caracterización constante de las ideas basada en la afirmación –hiperbólicamente asumida– de su absoluta unidad, identidad y permanencia, en oposición a las cosas particulares 4 “Plato’s Eleaticism in the Sophist: the Doctrine of Non-Being”, en: Bossi, B. y T. Robinson (eds.), Plato’s Sophist Revisited, Berlín: De Gruyter, 2013, pp. 175-186. 5 Ibid., p. 186. Antonio Pedro Mesquita 212 Revista de Filosofía, vol. XXX, N° 2, 2018 / ISSN 1016-913X que de ellas participan, que son siempre múltiples, diversas y cambiantes6. Así lo testimonia emblemáticamente el final del pasaje del ascenso del Banquete: “En primer lugar, lo bello es siempre, ni nace ni perece, ni crece ni decrece; además, no es bello aquí y feo allí, ni unas veces sí y otras no, ni bello en relación a una cosa y feo con relación a otra, ni bello en este sitio y feo allí, en tanto bello para unos y feo para otros. Mas lo bello tampoco se presentará como si fuese un rostro o unas manos, ni nada de aquello de lo que participa un cuerpo, ni como un enunciado o un conocimiento, ni como algo que es en otra cosa –por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en cualquier otro lugar– sino que es en sí y por sí, siempre idéntico consigo mismo mientras que todas las otras cosas bellas participan de él, de una manera tal que la generación y la corrupción de los otros no le causa aumento ni disminución, ni en nada le afecta”7. Ahora bien, en el Sofista esta caracterización no es abandonada: lo que se afirma, correlativa o complementariamente, es la capacidad que poseen algunas ideas de participar en otras, en los modos y dentro de los límites explicitados en el diálogo. Sin embargo, esta participación entre las ideas, que constituye la κοινωνία, no alcanza su propia naturaleza, que permanece irreductible. La κοινωνία es una capacidad de relación yuxtapuesta a la naturaleza absoluta, por así decirlo, de cada una de las ideas. Así lo expresa el Extranjero, en el momento mismo en que describe los diversos modos en que la κοινωνία se puede dar: “…una idea única extendida en todos los sentidos a través de muchas, cada una única y dispuesta separadamente; muchas, mutuamente diferentes, rodeadas desde fuera por una sola; una idea única contenida en su unidad a través de muchas totalidades; y muchas delimitadas separadamente en todos los sentidos”8. Esta distinción entre dos puntos de vista (el punto de vista absoluto, marcado por la unidad absoluta de cada una de las ideas, y el punto de vista relativo, expresado por la κοινωνία) reaparece, explícita o implícitamente, a lo largo de todo el diálogo: 1. en 244b-245e, antes incluso de que surja expresamente el tema, donde se retoma la diferencia desarrollada en el Parménides entre un uno “puramente uno” y un uno “que es”; 6 Sin querer ser exhaustivo, y tan solo a modo de ejemplo: Fedón 65b-67b, 74a-76e, 78c-80b, 92ae, 103b; Banquete 210e-211e; R. V, 475e-480a; VI, 501b; VII, 525d-526b; Fedro 247ce, 249bc; cf. Timeo 27d-28a, 48e-49a, 51b-52c. 7 Banquete 210e6-211b5. 8 Sofista 253d5-9 (los subrayados son nuestros). La koinonía en Platón 213 Revista de Filosofía, vol. XXX, N° 2, 2018 / ISSN 1016-913X 2. en 252d, ya en el contexto de la exposición de la κοινωνία donde, como parte de su propia comprensión, se afirma la irreductibilidad ontológica del movimiento y el reposo, posición profundizada en 254d-256b mediante la distinción expresa entre la unidad que cada idea mantiene consigo misma y la posibilidad de coparticipar con otras; 3. en 257a, donde la afirmación de la comunidad del ser con las otras ideas va acompañada de la declaración de que él no se confunde con estas, sino que es –para repetir la sugestiva traducción de Diès– “su único sí mismo”9; 4. en 258b-c, donde se afirma una naturaleza propia del no ser; 5. y finalmente en 259a-b, donde se resume todo el argumento y se insiste expresamente en la diferencia entre los dos puntos de vista. En rigor, las mismas consecuencias parecen resultar de otro diálogo situado en la tercera fase del pensamiento platónico, el Filebo, donde este tema, a pesar de que no está expresamente tematizado, emerge tácitamente a partir de las reflexiones iniciales sobre el problema de lo uno y lo múltiple, en el contexto de la exploración que llevará a la descripción de la dialéctica. El pasaje en cuestión es complejo pero crucial. Se trata de la declaración de Sócrates cuando explica a Protarco lo que parece ser el verdadero desafío contenido en el problema de lo uno y lo múltiple, a saber, aquel que atañe a las unidades reales (“el hombre-uno, el buey-uno, lo bello-uno y lo bueno-uno”10) y no a las unidades “que nacen y perecen”11, es decir, la que se ocupa de la unidad de ideas y no de la unidad de las cosas particulares. Procurando plantear la cuestión en toda su generalidad, Sócrates dice: “En primer lugar, es necesario considerar si semejantes unidades [μονάδας] verdaderamente son; luego, cómo es que estas, siendo cada una siempre una y la misma y sin admitir ni la generación ni destrucción, son sin embargo firmemente esta unidad, pero hay, después de esto, que suponerla en las cosas que llegan a ser y son ilimitadas, sea dispersa y convertida en múltiple, o bien toda ella separada de sí misma, o que, por una y la misma cosa viniera a ser simultáneamente en lo uno y en lo múltiple, parecería por cierto lo más imposible de todo”12. Pasando por alto los múltiples problemas de interpretación que este pasaje suscita, es importante recordar solo su objetivo expreso –formular lo 9 “Lui [l’être], en effet, n’est pas eux, mais il est son unique soi”: ἐκεῖνα γὰρ οὐκ ὂν ἓν μὲν αὐτό ἐστιν (257a5). Seguido por Cornford: “it is its single self”. 10 Filebo. 15a4-6. 11 Ibid., 15a1-2. 12 Ibid., 15b1-8. Antonio Pedro Mesquita 214 Revista de Filosofía, vol. XXX, N° 2, 2018 / ISSN 1016-913X que para Sócrates constituye el verdadero problema de lo uno y lo múltiple– y los términos exactos en que se lo lleva a cabo. Ahora bien, si no se hace ninguna referencia a la eventual problematicidad de la coexistencia de unidad y la multiplicidad en las cosas sensibles (que, por otra parte, ya había sido señalada antes como ilusoria e infantil)13, tampoco se hace referencia alguna a la dificultad derivada de la coexistencia de unidad y multiplicidad en las ideas en tanto tales, de las que se declaró que es “cada una siempre una y la misma”. Por el contrario, toda la aporía parece residir, según Sócrates, en el hecho de que para que haya multiplicidad sensible es necesario que la misma idea, siendo una, de algún modo se multiplique, de forma tal que el fenómeno de la participación requiere que una misma cosa, permaneciendo una, sea al mismo tiempo múltiple. Así pues, el problema de lo uno y lo múltiple no se plantea aquí ni en el nivel de los sensibles ni en el nivel de las ideas, sino en el nivel de la operación por la cual los sensibles llegan a ser a partir de las ideas. Se plantea, pues, en el nivel de la participación, exactamente del mismo modo y en los mismos términos en que se da en los diálogos del período medio. En este sentido, el pasaje del Filebo confirma y amplía el Sofista en dos direcciones diferentes: en primer lugar, mostrando que la unidad de la idea no es en tanto tal afectada por su pluralización en el único proceso de multiplicación que el diálogo reconoce, es decir, la multiplicación en lo sensible (“cómo es que estas, siendo cada una siempre una y la misma y sin admitir ni la generación ni destrucción, son sin embargo firmemente esta unidad”); en segundo lugar, al sugerir que el problema de la multiplicidad se sitúa con pleno derecho no con respecto a las ideas ni con respecto a las cosas particulares, sino con respecto a la constitución de las cosas particulares en tanto tales, es decir, con respecto a la participación (“pero hay, después de esto, que suponerla en las cosas que llegan a ser y son ilimitadas, sea dispersa y convertida en múltiple, o bien toda ella separada de sí misma…”). Ni el Filebo ni el Sofista parecen dar razones para suponer cualquier ruptura con la caracterización clásica de las ideas en el segundo período. A lo sumo, lo que parece afirmarse en estos dos diálogos es una mayor insistencia en la relación de la idea con las cosas particulares, desempeñando así la κοινωνία un papel que faltaría determinar. Ahora bien, estas conclusiones concuerdan en todo con la evidencia de los últimos diálogos, los que, sin testimoniar un 13 Cf. ibid., 14bc. La koinonía en Platón 215 Revista de Filosofía, vol. XXX, N° 2, 2018 / ISSN 1016-913X abandono puro y simple de la teoría de las ideas14, tampoco sugieren en este punto una modificación sustancial, aceptada la coexistencia –aunque aquí solo formalmente postulada– de dicha caracterización y de la noción de comunidad de los géneros. II. Sin embargo, frente a esta primera razón, se yergue pronto una segunda: no solo la κοινωνία no afecta en nada la descripción canónica de las ideas, sino que no añade ninguna novedad sustancial al contenido de los diálogos medios. De hecho, los principios generales de κοινωνία τῶν γενῶν están claramente presentes, aunque en forma menos desarrollada, en por lo menos tres de las principales obras de exposición de la teoría de las ideas y sobre todo en el Fedón, donde constituye toda la estructura del último argumento a favor de la inmortalidad del alma (102a-105b). Allí, se anticipan los grandes trazos con los que la comunidad de los géneros reaparecerá en el Sofista. Es cierto que esa anticipación no es completa ni exhaustiva, pues no se ocupa, como hará este último diálogo, de la enunciación formal de una red completa de relaciones, posibles o necesarias, unívocas o biunívocas, entre géneros, sino tan solo de acentuar la relación necesaria y unívoca que determinados γένη mantienen entre sí y, en particular, de señalar la imposibilidad de relación que algunos mantienen con los contrarios de los otros (así, la nieve con el calor, el tres con el par, etcétera). Pero también es cierto que el objetivo del Fedón no es desarrollar o tematizar tal doctrina, como sí sucederá en el Sofista, y por ende es suficiente que en él se anticipen –a escala de los problemas y preocupaciones teóricas que lo ocupan– los principales aspectos que la doctrina irá a asumir en este último diálogo, como de hecho sucede15. 14 De lo que dan fe el Timeo en su totalidad, el Filebo (15a-17a, 52c-54c, 58a-59d, 61de, 62a), las Leyes, además de, dando por supuesto que son ambas genuinas, la Carta VI (322d) y toda la digresión filosófica de la Carta VII (pero también Político 269d-270a). 15 Este hecho ha sido reconocido por estudiosos de Platón, al menos desde Natorp (Platos Ideenlehre, p. 288) y Räder (Platons philosophische Entwicklung, p. 332). Sin embargo, la mayoría de ellos asume la anticipación en un sentido estrictamente literal, es decir, cronológico, admitiendo, a veces, que cohabite con una evolución y una modificación de la perspectiva platónica acerca de las ideas. Para mí, por el contrario, la anticipación de la κοινωνία patente en el Fedón y en los restantes diálogos medios significa, apenas, que ya se encuentra allí inseparablemente presente en el pensamiento platónico, puesto que se trata de un elemento constitutivo de la teoría de las ideas, como en su día, y de modo pionero, observó Shorey, al declarar “the obvious fact that Plato always recognized the ‘communion’ of ideas, and argued it at length in the Sophist, only because pedants were obstructing the way of logic by denying it” (Shorey, P., o.c., p. 36, n. 244). Antonio Pedro Mesquita 216 Revista de Filosofía, vol. XXX, N° 2, 2018 / ISSN 1016-913X Sin embargo, el carácter controvertido de este pasaje exige una discusión un poco más detallada. En efecto, se pueden adoptar dos estrategias diferentes para rehusarse a encontrar una anticipación de la doctrina de la κοινωνία del Sofista en el último argumento de la inmortalidad del alma del Fedón: una consistiría en negar que en este se encuentre una verdadera κοινωνία τῶν εἰδῶν, esto es, que el argumento hable de una relación entre ideas; otra consistiría en considerar que el pasaje apenas admite un tipo muy limitado de comunidad entre las ideas y excluye aquella que constituye justamente la novedad del Sofista, a saber, una interparticipación de contrarios. De la primera se seguiría una perspectiva radical respecto del carácter anticipatorio del Fedón, absolutamente refutado; de la segunda, una perspectiva mitigada, reconociéndole un estatuto anticipador, al mismo tiempo que subrayando aspectos innovadores del Sofista. Comencemos por la primera. Ciertamente, se puede argumentar que lo que está en juego en el último argumento de la inmortalidad del alma del Fedón es una mera relación entre cosas sensibles, o bien una relación entre las cosas sensibles y las ideas, respecto de la cual Sócrates había dicho (con una interesante elección de palabras) no saber si interpretarla como παρουσία (presencia) o como κοινωνία16. Sin embargo, parece claro que de los dos grupos de ejemplos utilizados en el argumento (el de la nieve y el frío y del fuego y lo caliente; el de lo tres y lo impar), el segundo no deja dudas de que implica una relación entre ideas. En cuanto al primero, aunque podría ser interpretado en la línea sugerida por la objeción, puede también ser interpretado en sentido contrario, tanto por la circunstancia de que el fuego aparece como una idea en varias obras platónicas17 como por la forma ambigua en que la cuestión se presenta en el propio Fedón18. Platón dice que no solo “la propia idea” (αὐτὸ τὸ εἶδος) posee su designación, sino “otra cosa” (ἄλλο τι) que, no siendo “aquella” (ὃ ἔστι μὲν οὐκ ἐκεῖνο), tiene siempre, sin embargo, su “forma” o “carácter” (ἔχει δὲ τὴν ἐκείνου μορφὴν ἀεί). Esto quiere decir: no solo la idea cuyo nombre es F merece ese nombre, sino también algo que no es esa idea. La indeterminación de ἄλλο τι, al no darse ninguna indicación del tipo de entidad involucrada, así como la frase ὃ ἔστι οὐκ ἐκεῖνο (“que no es aquella”), permite tanto la identificación de ἄλλο τι con una cosa sensible, en cuyo caso el pasaje implicaría una referencia a la relación entre las cosas sensibles y las ideas, como pretendía 16 Fedón 100d5-6. 17 Por cierto, del último período: ver Timeo 51bc y Carta VII 342d (ver Parménides 130cd). 18 Cf. Fedón 103e2-5. La koinonía en Platón 217 Revista de Filosofía, vol. XXX, N° 2, 2018 / ISSN 1016-913X la objeción, cuanto una identificación de ἄλλο τι con otra idea. De hecho, en ὃ ἔστι οὐκ ἐκεῖνο, no se dice que no es una idea, sino simplemente que no es aquella idea. Sin embargo, existe una buena razón para la dificultad que encontramos en la comprensión de este pasaje: tal es el carácter constitutivo y no accidental de la ambigüedad que afecta las nociones involucradas. Para comprenderlo mejor, recordemos brevemente el argumento del Fedón. Desde un punto de vista estructural, podemos identificar los siguientes pasos: 1. Ningún contrario puede ser o recibir su contrario, sea considerado en sí mismo (αὐτό), sea considerado en las cosas (ἐν ἡμῖν): siempre que se aproxima su contrario, solo le resta retirarse o perecer19. 2. No solo el contrario merece su propia designación, sino también alguna otra cosa, a saber, aquello en que él reside necesariamente: por ejemplo, lo impar reside necesariamente en el tres, tal como el frío en la nieve, y por eso el tres se puede llamar impar y la nieve llamarse fría20. 3. En consecuencia, no solo cada contrario no puede recibir su contrario, sino que tampoco puede recibirlo aquello en lo que el contrario necesariamente reside, quedándoles a ambos, una vez más, o retirarse o perecer: así, el tres no puede recibir lo par y la nieve no puede recibir el calor; frente al calor, la nieve presumiblemente perece (y el frío presumiblemente cede el lugar), así como frente a lo par desaparecen conjuntamente el tres y lo impar21. 4. Ahora bien, como el alma comporta necesariamente la vida y la muerte es lo contrario de la vida, el alma no puede recibir la muerte22. 5. De este modo, así como lo que no puede recibir lo par es impar, lo que no puede recibir lo justo, injusto, y lo que no puede recibir lo culto, inculto, así también lo que no puede recibir la muerte es inmortal23. 6. Por lo tanto, cuando la muerte sobreviene, el alma, no pudiendo perecer, se retira muriendo apenas lo que en la cosa hasta entonces animada era ya mortal24. 19 La alternativa se presenta con una amplia variedad léxica a lo largo del texto, y siempre con recurso a este tipo de lenguaje harto expresivo: φεύγειν (“huir”, 102d9); ὑπεκχωρεῖν (“retirarse”, “ceder el lugar”, ibid. y 104c1); ἀπέρχεται (“alejarse”, “partir”, 103a1); ὑπεξιέναι (“retirarse”, “desaparecer”, 103d11); en todos los casos, siempre presentado a la par de ἀπόλλυναι, “perecer”, “destruirse”. 20 Fedón 103c-104b. 21 Ibid., 104b-105b. 22 Ibid., 105cd. 23 Ibid., 105de. 24 Ibid., 105e-107a. Antonio Pedro Mesquita 224 Revista de Filosofía, vol. XXX, N° 2, 2018 / ISSN 1016-913X Bibliografía Allen, R.E., Plato’s Parmenides. Translation and Analysis, Mineápolis: University of Minessotta Press, 1983. Apelt, O., Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie, Leipzig: Tembner, 1891. Benitez, E., Form in Plato’s Philebus, Assen: Van Gorcum, 1989. Campbell, L., The Sophistes and Politicus of Plato, Oxford: Clarendon Press, 1867. Cherniss, H., Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy, Nueva York: Russell & Russell, 1944. Cherniss, H., The Riddle of the Early Academy, Berkeley: University of California Press, 1945. Cornford, F., Plato’s Theory of Knowledge, Londres: Routledge, 1935. Diés, A., La définition de l’être et la nature des idées dans le Sophiste de Platon, París: Vrin, 1932. Dodds, E.R., Plato’s Gorgias, Oxford: Clarendon Press, 1959. Festugiére, A.J., Contemplation et vie contemplative, París: Vrin, 1936. Gomperz, Th., Griechische Denker: Eine Geschichte der antiken Philosophie Philosophie, Leipzig: VonVeit, 1909. Kucharski, P., Aspects de la spéculation platonicienne, París: B-Nauwelaerts, 1971. Mesquita, A.P., Reler Platão. Ensaio sobre a Teoria das Ideias, Lisboa: Imprensa Nacional/ /Casa da Moeda, 1995. Mesquita, A.P., “Plato’s Eleaticism in the Sophist: the Doctrine of Non-Being”, en: Bossi, B. y T. Robinson (eds.), Plato’s Sophist Revisited, Berlín: De Gruyter, 2013, pp. 175-186. https://doi.org/10.1515/9783110287134.175 Natorp, P., Platos Ideenlehre, Hamburgo: Meiner, 1922. Nehamas, A., “Participation and Predication in Plato’s Later Thought”, en: Review of Metaphysics, 36 (1982), pp. 343-374. Owen, G.W.L. “A Proof in the Peri Ideon”, en: Nussbaum, M (ed.), Logic, Science and Dialectica, Ithaca: Cornell University Press, 1986. Prior, W.J., Unity and Development in Plato’s Metaphysics, Londres/Sydney: Croom Helm, 1986. Rader, H., Platons philosophische Entwicklung, Leipzig: Reubner, 1905. Robin, L., Platon, París: Alcan, 1935. Seligman, P., Being and Not-Being. An Introduction to Plato’s Sophist, La Haya: M. Nijhoff, 1974. Shorey, P., The Unity of Plato’s Thought, Chicago: University of Chicago Press, 1903. https://doi.org/10.2307/2177378 Stefanini, L., Platone, 2 v., Padua: Cedam, 1939. Vaz, L., “A dialéctica das Ideias no Sofista”, en: Revista Portuguesa de Filosofía, v. X, 23 (1954), pp. 122-163.