Mundanidade e secularização: um diálogo entre Kierkegaard e Agostinho

MUNDANIDADE E SECULARIZAÇÃO: UM DIÁLOGO ENTRE KIERKEGAARD E AGOSTINHO Marcio Gimenes de Paula (Universidade Federal de Sergipe) Em memória do meu amigo Rev. Richard W. Irwin (1925- -2008), que nunca acreditou em mudanças nas coisas governadas pelo eterno a) Em torno do conceito agostiniano de mundanidade e secularização: algumas notas sobre a Cidade Terrena e a Cidade Celestial e seu diálogo com a filosofia kierkegaardiana A temática da mundanidade pode ser abordada de diversas maneiras na obra de Agostinho. Aliás, ela está presente em praticamente toda a sua obra e, por essa razão, delimitamos aqui o nosso foco na análise do livro XV da Cidade de Deus. Ali Agostinho, num livro que é não fortuitamente denominado As duas cidades na terra, avalia tal temática, após já ter começado, no livro décimo primeiro (A origem das duas cidades) a avaliar a gênese das duas cidades, ou seja, trata-se de um texto que almeja investigar os primórdios da política entre os homens segundo a perspectiva agostiniana da história. Logo no primeiro capítulo do referido livro, Agostinho afirma que há duas formas dos homens viverem: uma pior e outra melhor. Aqueles que vivem apenas governados por homens, nos limites das suas cidades e neles confiam, vivem de modo pior e condenável. Já aqueles que vivem nas cidades, mas cultivam sua pátria nos valores celestiais ou na perspectiva do eterno, vivem de acordo com a melhor maneira. A primeira maneira conduz à condenação, a segunda conduz à salvação. A partir daí, o texto desenvolve uma instigante argumentação que hoje tomaríamos como os primórdios ou o esboço de um texto de filosoPhilosophica, 35, Lisboa, 2010, pp. 33-44 34 Marcio Gimenes de Paula fia da história, mas que consiste, na verdade, numa interpretação histórico-dogmática do cristianismo, como tão bem já salientou Karl Löwith: “A Cidade de Deus de Santo Agostinho (412-26) é o esquema de toda a perspectiva concebível da história que pode ser concretamente apelidada de ‘cristã’. Não é uma filosofia da história mas uma interpretação histórico-dogmática do cristianismo” (LÖWITH, 1990: 167). Para Agostinho, a chave de tudo reside, ao menos para sua interpretação alegórica e para efeitos didáticos, na explicação da história bíblica de Caim e Abel. Caim é o primeiro a nascer, Abel, seu irmão, o segundo. Abel seria o espelho da cidade de Deus enquanto Caim representaria o típico modelo da cidade dos homens. Para além das sutilezas teológicas e genealógicas aqui expostas – e que são inúmeras – interessa-nos avaliar, para a circunscrição do nosso tema, a saber, o conceito de mundanidade em Agostinho, que o bispo de Hipona toma, seguindo a narrativa bíblica, Caim como o primeiro fundador de uma cidade, enquanto seu irmão é o representante do peregrino, tal como se pode atestar no texto: “Diz a Escritura que Caim construiu uma cidade e Abel, como peregrino, nenhuma ergueu. Porque a Cidade dos santos está no céu, embora cá na terra gere cidadãos, em quem peregrina até chegar o tempo do seu reinado” (AGOSTINHO, 2003: 174). Com efeito, Abel é aquele que não possui lugar neste mundo e, por esse motivo, jamais poderia fundar qualquer cidade. Tal coisa é significativa e fundamental. Para Agostinho, Abel representa a figura do proto-cristão, pois o cristianismo também segue, na esteira dos profetas e do próprio Cristo, a sina de não possuir lugar nesse mundo e de não ser compreendido. O fato da gênese da cidade humana estar ligada a um assassinato também não parece desprezível. Para Agostinho, a idéia de paz, de guerra e as relações de poder terrenos são mais do que propícios para tal coisa. Aliás, a conceituação do próprio poder terreno só pode ocorrer se tivermos tal coisa em mente. O pensador não se contenta aqui em apenas dar o exemplo da história bíblica, mas aponta também para a célebre história de Rômulo e Remo, que, por ocasião da fundação de Roma, também espelha a disputa, a morte e a violência como elementos constitutivos do poder humano. Agostinho sabe que mesmo vivendo no tempo presente, isto é, na mundanidade, os cristãos não estão imunes aos males. Os cidadãos da pátria celestial participam dos sofrimentos de todos os homens, mas possuem esperanças em um mundo fora dos valores da mundanidade. Seus fundamentos estão calcados sobre uma outra lógica, estão baseados em algo inteiramente outro. Nesse sentido, o cristianismo é uma utopia, um não lugar no mundo. Curiosamente, Agostinho aponta que Caim é um exemplo daquele que se utiliza de Deus para seu interesse pessoal. Afinal, nunca é demais lembrar, que tal como narra a história bíblica, ele fazia sacrifícios a Mundanidade e secularização 35 Deus. Desse modo, o motivo do assassinato do seu irmão está ligado ao fato de Caim o invejar devido a aceitação dos seus sacrifícios. Cabe notar aqui que Caim representa uma espécie de opção pelo mal, isto é, ele escolhe fazer o mal. Um homem mau, com más intenções, com o assassinato do seu irmão pesando-lhe nos ombros será o construtor da cidade humana. Em outras palavras, a política é, em sua própria gênese, vista com muita desconfiança por Agostinho. Há aqui um curioso ponto de conexão entre Agostinho e Kierkegaard. No capítulo XVI do livro XV aqui examinado, o pensador de Tagaste avalia que toda cidade terrena necessita de número, pois eles são fundamentais na composição de um Estado. Nesse sentido, todo Estado formado por homens necessita de geração. Já para Kierkegaard, crítico da cultura e da cristandade da Dinamarca no século XIX, o número também representa o selo da tragédia do cristianismo oficial: “O ‘Estado’ é diretamente proporcional às cifras (o numérico); por isso quando um Estado se reduz, as cifras podem progressivamente tornar-se tão pequenas que o Estado deixe de existir, que o conceito morra. O cristianismo se relaciona de um outro modo com as cifras: um só cristão verdadeiro é suficiente para que seja verdade que o cristianismo existe. Sim, o cristianismo é inversamente proporcional às cifras, e quando todos se tiverem feito cristãos, o conceito ‘cristão’ estará morto, pois o conceito cristão é um conceito polêmico. Somente se pode ser cristão por oposição ou na contra-corrente. Assim sucede também no Novo Testamento, com relação ao ato de que Deus quer ser amado, e precisamente por isso exige o antagonismo para potencializar o amor, de modo que o cristão que ame a Deus, no antagonismo com outras pessoas, chegue a sofrer delas o ódio e a perseguição. Tão rápido como a oposição se elimina, ser cristão converte-se em disparate, tal como sucede na ‘cristandade’, que sorrateiramente tem suprimido o cristianismo em virtude disso: todos somos cristãos. Pois bem, o conceito de ‘cristão’ é inversamente proporcional às cifras, ainda que o de ‘Estado’ seja diretamente proporcional às cifras. E, não obstante, os tem implicado mutuamente – em benefício do disparate e dos pastores; pois juntar desse modo Estado e cristianismo tem tanto sentido como falar de um metro de manteiga, ou com menos sentido ainda, pois manteiga e metro não guardam nenhuma relação entre si, contudo Estado e cristianismo se relacionam de modo inverso ou, ainda melhor, se excluem mutuamente” (KIERKEGAARD, 2005: 53). Para Agostinho, é por isso que a cidade celeste fala de regeneração (e não de geração). Tal coisa também pode ser notada em Kierkegaard como ato da consciência e da vontade, tal como já havia enunciado o 36 Marcio Gimenes de Paula pseudonímico Clímacus em seu projeto de ficção, que parece dissertar sobre coisas muito próximas do cristianismo, mas ao modo grego: “Chamemos de renascimento esta passagem pela qual o discípulo vem ao mundo uma segunda vez, tudo como pelo nascimento, como um homem isolado, que ainda não sabe nada do mundo em que nasce, se é habitado, se existem outros homens, pois pode-se certamente ser batizado en masse, mas jamais renascer en masse.” (KIERKEGAARD, 1995: 39) Antes de Abel e Caim havia, segundo a narrativa bíblica, seu pai Adão. Para Agostinho, o primeiro homem possui uma dupla face: a primeira é divina, a segunda é humana. Ele é divino por ter sido gerado pelo próprio Deus e é humano por escolher os valores mundanos. Com a morte de Adão, sobram duas de suas porções: Abel, que parece pender mais ao lado divino e Caim, o seu lado mais terreno e pecador. Com o assassinato de Abel, sobra apenas a face mais terrena e pecaminosa. Desse modo, resta a Agostinho afirmar a total descrença no homem e afirmar, cada vez com maior ênfase, sua regeneração em Deus. Nessa mesma esteira é que podemos entender sua interpretação da queda do homem e do quanto o mesmo necessitou de uma intervenção divina para poder novamente conectar-se com Deus. Note-se aqui, uma vez mais, a semelhança entre Kierkegaard e Agostinho: “Se, agora, o aprendiz deve adquirir a verdade, então o mestre tem de trazê-la a ele, e não só isto, mas é preciso que lhe dê juntamente a condição para compreendê-la; pois se o próprio aprendiz fosse, por si mesmo, a condição, então precisaria apenas recordar-se; pois sucede com a condição para se compreender a verdade o mesmo que com o poder perguntar sobre ela: a condição e a pergunta contêm o condicionado e a resposta. (Caso as coisas não fossem assim, o instante só poderia ser compreendido socraticamente)” (KIERKEGAARD, 1995: 33-34). A imagem utilizada por Agostinho como o dilúvio, por exemplo, tem um contato fundamental como a água regeneradora e purificadora das impurezas, já a arca possui ainda uma forte conexão com a igreja como a nova aliança de Deus com os homens. Por isso, julgamos que é dentro dessa mesma perspectiva que podemos compreender a obra de Kierkegaard como uma espécie de nova interpretação da concepção agostiniana mais ao modo do século XIX. Nesse sentido, a despeito de estar situado num século de profundas mudanças, o autor dinamarquês é capaz de enfatizar a imutabilidade de Deus. Em outras palavras, ele, tal como também podemos notar em autores do mesmo período como Nietzsche e Schopenhauer, mostra-se, por razões diferentes desses, ter uma profunda desconfiança na emancipação da humanidade e em projetos que pareciam tão evidentes como recomendáveis no século XVIII. Nesse sentido, con- Mundanidade e secularização 37 vém agora avaliar como se desenvolve o conceito de mundanidade kierkegaardiano no discurso A imutabilidade de Deus. b) A mundanidade e a secularização no discurso A imutabilidade de Deus de Kierkegaard O discurso sobre A imutabilidade de Deus, escrito em 1851, é retomado por Kierkegaard em 05 de Maio de 1854, dia em que o autor completava quarenta e um anos de idade. O livro será, entretanto, efetivamente publicado em 1855, em meio a polêmica kierkegaardiana com a cristandade. Assim como os demais discursos edificantes, ele principia por uma prece, uma oração ao Deus imutável. Nessa pequena oração introdutória, já é possível vislumbrar a dialética que o pensador dinamarquês realiza entre o Deus que atua por amor e sua imutabilidade. Seu intuito é abordar o sentido e o significado da imutabilidade na essência divina. O texto bíblico utilizado como ponto de partida para tal discurso é Tiago 01: 17-24. A rigor, o mesmo texto que já havia servido de inspiração para três discursos edificantes, escritos por Kierkegaard em 1843. Segundo o autor do discurso, os homens têm facilidade em falar sobre mudanças e, diante da melancolia de um mundo sempre em mudanças, é preciso alegria e contentamento para crer na imutabilidade divina. Deus é perfeito, ou seja, aquele que se perfez e é totalmente completo; logo, ele não pode em nada mudar. O homem deve seguir os conselhos do texto bíblico e observar com atenção o Deus perfeito, pai de todas as luzes, em quem não existe nenhuma variação. Sempre que os homens ouvem com atenção e são tardios para falar e se irar, eles tornam-se aptos a receber os dons perfeitos da parte de Deus, tal como sugere a narrativa do texto de Tiago. Deus sempre fornece ao homem, no entender de Kierkegaard, um alerta e uma possibilidade de mudança. Todavia, tal como Sócrates que, segundo relatos do diálogo platônico Teeteto, foi atacado com mordidas por um de seus interlocutores, Cristo será, em inúmeras ocasiões, igualmente incompreendido: “Um pagão, e apenas um ser humano, o sábio simples da antigüidade, reclamava que sempre quando se propunha a arrancar de um homem um ou outro engano, ajudando-o a ver melhor, assim prestando-lhe um benefício, frequëntemente notava que o outro ficava zangado e que até mesmo desejava mordê-lo, como o sábio simples disse tantas vezes ironicamente. Ah, e o que Deus tem suportado nesses seis mil anos; o que não tem tido que suportar de manhã à noite de cada um dos muitos milhões de homens – pois algumas vezes nos iramos quando ele trabalha para o nosso bem-estar.” (KIERKEGAARD, 2000: 96). 38 Marcio Gimenes de Paula O homem necessita ser admoestado por Deus, visto que, perante o ser divino, ele é como uma criança, incapaz de reconhecer os dons que vêm do alto em seu favor. Em outras palavras, ele tem sempre a tendência para pedir mudanças em todas as coisas, e sequer reconhece aquilo que Deus faz em seu favor. Tal desejo de mutabilidade é uma atitude típica do paganismo: “Pontos de vistas diferentes! A tendência meramente humana (como o paganismo realmente evidencia) é falar menos sobre Deus e quase exclusivamente e com tristeza sobre a mutabilidade das coisas humanas” (KIERKEGAARD, 2000: 97). Todavia, a advertência que o discípulo Tiago faz aos homens é exatamente sobre a imutabilidade de Deus. Um discípulo (e também um apóstolo) é um homem totalmente entregue ao serviço divino, obedecendo-o integralmente, coisa que não pode ser plenamente entendida por quem não participa de tal vivência. O tema da imutabilidade de Deus é pertinente exatamente por Ele ser plenamente aquilo que é, tal como enunciam os seus atributos: “Deus é imutável. Na sua onipotência ele criou este mundo visível – e se fez invisível. Ele vestiu-se no invisível mundo como que com uma roupa – ele mesmo imutável. Assim é no mundo das coisas sensíveis. No mundo dos eventos, ele está presente em toda a parte e em todo o momento; em um sentido mais verdadeiro do que podemos dizer da mais atenta justiça humana que está em todos os lugares.” (KIERKEGAARD, 2000: 98). A imutabilidade divina e sua presença em todos os eventos se constituem num diferencial. Ele pode mudar todas as coisas do mundo exterior em fluxo, mas ainda assim sua imutabilidade persiste. Sua presença se dá mesmo nos eventos em que os homens o julgam plenamente dispensável. Numa era de movimentos revolucionários e de elucidação de todas as dúvidas através da razão, a figura de Deus parece desnecessária. Todavia, para Kierkegaard, o mundo da política e da cultura fazem parte da esfera sensível, ou seja, das coisas pertinentes ao homem. Tal coisa não significa que exista na obra kierkegaardiana um repúdio à política ou ao pensar, apenas um reconhecimento das diferentes esferas. Em outras palavras, a esfera sensível é ligada apenas com as coisas do mundo terreno, enquanto Deus age em todos os eventos. Kierkegaard adverte, contudo, que não se deve transformar a imutabilidade de Deus em um consolo barato, isto é, num sedativo diante de um mundo em profundas mudanças. Desse modo, o homem deve responder a três perguntas diante de Deus: a) qual é a vontade de Deus imutável para mim?; b) os meus pensamentos são adequados aos pensamentos de Deus?; c) o meu caminho é adequado ao caminho de Deus? Não respon- Mundanidade e secularização 39 der a tais questões, ou não conferir a elas nenhuma importância é, no entender kierkegaardiano, o que de mais terrível pode ocorrer a um homem: “E quanta verdade há nisso, se a tua vontade, se a minha, se a vontade desses muitos milhares acontece de não estar tão inteiramente em harmonia com a vontade de Deus; mas as coisas tomam o seu curso tão bem como se estivessem no tumulto do chamado mundo atual, como se Deus não prestasse qualquer atenção. É como se um homem justo (se existisse tal homem!), contemplando este mundo (o mundo que, como dizem as Escrituras, é dominado pelo mal), devesse sentir-se com o coração partido porque Deus parece não querer fazer sentido.” (KIERKEGAARD, 2000: 101). Diante daquilo que Deus deseja mudar, Ele sempre age de duas maneiras: violentamente, ou assistindo aquilo que fazem os homens. A segunda maneira é, no entender de Kierkegaard, a mais terrível. Deus, a quem os homens tentam muitas vezes ludibriar, aparece tranqüilo, como quem calmamente espera: “Porque, então, pensas tu que ele está tão quieto? Porque ele sabe com ele mesmo que ele é eternamente imutável. E se Deus não estivesse eternamente certo dele mesmo, não poderia se manter tão calmo, mas poderia se levantar na sua força. Apenas aquele que é eternamente imutável pode permanecer dessa maneira tão tranqüilo” (KIERKEGAARD, 2000: 102). A calma de Deus pode ser um tempo precioso para o homem, pode ser uma oportunidade de mudança. Entretanto, a mudança exige um novo compromisso de vida, uma mudança nos seus caminhos e uma conversão do próprio olhar. Em outras palavras, o homem precisa enxergar, através da sua relação com o Deus imutável, a nova significação de todas as coisas: “E portanto, quem quer que sejas, toma tempo para considerar o que eu digo para mim mesmo, que para Deus nada há de significativo e nada há de insignificante, que em certo sentido o significativo é para ele insignificante; e, em outro sentido, mesmo o que há de mais insignificante é para ele infinitamente significativo.” (KIERKEGAARD, 2000: 104). Se a vontade de Deus é, tal como Ele próprio, imutável, o homem deve adequar sua vontade a Ele. Não se pode querer iludir a Deus, fazendo-o aceitar a vontade humana. A mutabilidade das coisas ocorre, de maneira única e exclusiva, nas relações humanas. Por isso, segundo Kierkegaard, cabe ao homem retirar os seus desejos das sombras e colocá-los 40 Marcio Gimenes de Paula diante das luzes de Deus. É certo, entretanto, que diante da imutabilidade de Deus a primeira reação humana é o assombro: “Há conseqüentemente um repentino temor e tremor neste pensamento da imutabilidade de Deus, quase como se estivesse distante, acima da expectativa do poder de qualquer ser humano de sustentar um relacionamento com tamanho e imutável poder; sim, como se este pensamento fosse dirigir a tal desconforto e ansiedade da mente a trazê-lo ao limite do desespero.” (KIERKEGAARD, 2000: 108). Contudo, em Deus o homem encontra descanso e alegria. Por isso, ainda que num primeiro momento a imutabilidade de Deus aparente ser um assombro, ela é um refrigério para o homem. A humanidade, ao mudar, julga que Deus está mudando, e por isso se equivoca. O remédio para tal equívoco é jamais se esquecer da imutabilidade de Deus: “Meu ouvinte, esta hora agora tem rapidamente passado, bem como o discurso. A mesmo que tu mesmo não o queiras, esta hora e esse discurso logo serão esquecidos. E a menos que tu mesmo não o queiras, o pensamento da imutabilidade de Deus também será logo esquecido em meio às mudanças da vida. Mas por isso ele certamente não será responsável, ele que é imutável! Mas se não te fazes culpado ou esquecido com respeito a isso, encontrarás nesse pensamento o suficiente para a tua vida inteira, ah, para a eternidade.” (KIEKEGAARD, 2000: 110). Dessa maneira, cabe, portanto, a cada indivíduo, a busca pelo Deus imutável e pela eterna lembrança – e repetição – de sua imutabilidade. Kierkegaard faz um apelo ao seu leitor individual para que sempre procure em Deus o seu apoio: “Assim estás imutavelmente sempre e em toda parte disponível a ser encontrado. E seja quando qualquer ser humano venha a ti, em qualquer era, em qualquer hora do dia, em qualquer lugar: se vem em sinceridade sempre encontrará teu amor igualmente terno, como o frescor imutável da fonte, ó tu que és imutável! Amén.” (KIERKEGAARD, 2000: 111-112). A cristandade precisa recuperar a sinceridade do coração daqueles que sabem receber os dons que são fornecidos por Deus e reconhecem a sua imutabilidade, mesmo vivendo em mundo de profundas mudanças. No entender kierkegaardiano, o cristianismo é sempre um exercício, uma prática da sinceridade e da honestidade. Mundanidade e secularização 41 c) Conclusão: Kierkegaard e o problema da mundanidade e secularização A origem do termo secularização, em geral, está primeiramente ligada ao sentido eclesiástico e explicita, em si mesmo, a diferença existente entre o presente século, isto é, o tempo passageiro dos homens e a eternidade, que se relaciona com o divino. Tal distinção já surge, a rigor, como pudemos ver, na filosofia de Santo Agostinho, com sua célebre distinção entre a Cidade de Deus e a Cidade dos homens. Para o bispo de Hipona, os homens são passageiros aqui na terra e só completarão plenamente a sua cidadania nos céus, visto que pertencem a ele. Note-se a forte influência platônica: no mundo dos homens existe a aparência e o efêmero, no mundo divino, a essência e o eterno. Em Agostinho o recorte é mais forte ainda: ele é neo-platônico, por isso acentua tão fortemente a separação e cria problemas para uma abordagem política, fato que talvez não ocorra da mesma maneira na política de Platão propriamente dita. Por isso, sempre que se disserta acerca da secularização, aborda-se uma relação entre céus e terra. A conseqüência de tal atitude seria um desprezo dos homens pela política e pela sua sociedade. Afinal, se sua cidadania está reservada para os céus, de que vale produzir algo para ser vivido nesse mundo passageiro? Kierkegaard, autor tão fortemente situado dentro da tradição cristã, leitor e apreciador de Agostinho parece seguir os mesmos problemas na relação com o presente século. Deve-se ressaltar, entretanto, o quanto o mesmo, crítico da política e da cultura do seu tempo, não foi um autor isolado ou meramente anti-político, mas antes faz uma proposta política baseada numa ética dos Evangelhos, tal como se pode notar nas suas Obras do Amor de 1847. É instigante ainda notar que, ao contrário do que talvez se possa imaginar, ou do que uma dada tradição nos legou, a secularização, mesmo quando vista como descristianização ou dessacralização não implica, necessariamente, em descrença ou ateísmo. Afinal, se seguirmos, por exemplo, as suspeitas de Max Weber, teórico do chamado desencantamento do mundo e da secularização, veremos claramente as diferenças entre profeta, sacerdote, carisma, carisma domesticado, religião racional e etc. O que tudo isso representa? Sem entrar na análise minuciosa de cada um desses temas, podemos afirmar que a própria religião cristã traz, no seu bojo, os elementos da secularização. Aqui talvez tenha sido o ponto que Kierkegaard, seguindo as pistas de Agostinho, não quis enxergar ou com o qual não concordava. Por exemplo, se nas antigas religiões pagãs existia o sacrifício de primogênitos estes, de forma gradativa, vão sendo substituídos pelo sacrifício de pequenos animais. Com o passar dos anos e com o estabele-